„Was nichts anderes heißt, als daß man ihn zwingen wird, frei zu sein“

"Was nichts anderes heißt, als daß man ihn zwingen wird, frei zu sein" (I 7). - Diese Worte haben viele Leser des Gesellschaftsvertrags schockiert und verwundert. Obwohl sie auch mich durchaus oft verwunderten, darf ich mit der Feststellung beginnen, daß sie mich persönlich nie schockierten.
Bei meiner Interpretation verfolge ich daher keineswegs die Absicht, Rousseau gegen Kritiker zu verteidigen, die ihn als Verräter an der Freiheit ansehen, wofür sie eine Erklärung bieten, die hier außer acht gelassen werden kann.
Mir schien dies immer ein überzogener Vorwurf gegenüber einem Mann zu sein, der nachdrücklich betont, daß keine wahre Freiheit möglich sei, solange nicht alle Bürger Mitglieder der gesetzgebenden Versammlung sind, und solange nicht jeder von ihnen sich eigene Meinungen bilden kann, "n'opine que d'apres lui".
Denn selbstverständlich ist dies nicht möglich, solange man nicht die Freiheit hat, diese Meinungen auch zu äußern und in Übereinstimmung mit ihnen sein Votum abzugeben. Wenn man sich die Bedingungen genau ansieht, die laut Rousseau garantiert sein müssen, damit die Versammlung als Träger des Gemeinwillens gilt, kann man erkennen, daß dem Bürger alle Sicherheiten gewährleistet werden, die er vernunftgemäß

erwarten kann. Rousseau erklärt, daß jeder Bürger, der weder von der souveränen Versammlung ausgeschlossen, noch innerhalb derselben Druck und Intrigen ausgesetzt ist, die seine Meinungen zunichte machen, zum Gehorsam gegenüber den von der Versammlung beschlossenen Gesetzen verpflichtet ist.

Welche Mängel diese Lehre auch haben mag - sie wird der Freiheit nicht gefährlich. Und nichts von dem, was Rousseau über den Gemeinwillen sagt, tut dem einen Abbruch. Zu behaupten, wer gezwungen werde, dem Gesetz zu gehorchen, werde gezwungen, frei zu sein, mag widersinnig klingen, aber es widerspricht nicht dem, was Rousseau über das Recht aller Bürger, am Gesetzgebungsprozeß teilzunehmen, aussagt.

Mag sie nun widersinnig sein oder nicht, die Aussage "man wird ihn zwingen, frei zu sein" ist in jedem Fall schwer verständlich. Wie soll man sie deuten? Nimmt man sie wörtlich, ergibt sie keinen Sinn, verzichtet man aber darauf, kann man einen Schlüssel für bestimmte Zusammenhänge zwischen Gesetz, Pflicht und Freiheit in ihr finden, welche Rousseau - wenn er nicht der erste war, der sie bemerkte - auf neue Weise deutete. Womöglich vermittelt Rousseau etwas sehr Wichtiges, wenn er von Freiheit spricht, etwas, das weder bei Hobbes, noch bei Locke, noch bei Montesquieu, auch nicht bei den französischen Enzyklopädisten oder den Anhängern Benthams zu finden ist.

Es wurde behauptet, Rousseau biete eine neue Idee von Freiheit. Ich selbst ziehe es vor zu behaupten, er biete neue Ideen über die Freiheit. Ich bezweifle, daß sich in seinen Schriften eine Definition von Freiheit finden läßt, die sowohl neu als auch akzeptabel ist, aber ich glaube, wir können dort durchaus neue Ideen über die sozialen und psychologischen Bedingungen der Freiheit entdecken.

4.1

Die Worte "man wird ihn zwingen, frei zu sein" (on le forcera d'etre libre) sind anscheinend widersprüchlich. Wie Rousseau selbst eingesteht, gibt es sehr wohl einen Unterschied "zwischen der Ausführung dessen, was man versprochen hat, weil man es versprochen hat, und dem, daß man es immer noch will" (CSMS III 315f.). Wenn jemand in der Vergangenheit versprochen hat, etwas zu tun, und sich somit zu dessen Ausführung verpflichtet hat, garantiert das nicht, daß er es immer noch tun möchte, wenn die Zeit gekommen ist, sein Versprechen zu erfüllen. Das ist die Sichtweise des gesunden Menschenverstandes, und, wie man sieht, auch diejenige Rousseaus. Hört man Rousseau also davon sprechen, ein Mensch, der gezwungen werde auszuführen, was er begonnen hat, werde gezwungen, frei zu sein, darf man daraus nicht folgern, daß er eine allgemein anerkannte Meinung aufgebe, die er gewöhnlich teilt. Man muß daraus eher folgern, daß er etwas sagen möchte, was darüber hinausgeht, etwas, das in dieser Meinung nicht enthalten ist, aber seiner Ansicht nach damit vereinbar ist.

Rousseau greift hier absichtlich auf ein Paradox zurück. Wer das auf diese Weise tut, hat in der Regel kein Interesse daran, die überkommene Meinung zurückzuweisen, die sein Paradox herauszufordern scheint. Seine Absicht ist, den Zuhörer oder Leser aufzurütteln, damit er etwas beachtet, was er ansonsten übersehen könnte. Natürlich könnte es sein, daß es da nichts zu übersehen gibt und der Urheber des Paradoxes ganz einfach einen Fehler gemacht hat. Es könnte sein, daß er Unsinn von sich gibt, aber mit dem simplen Mittel, sich auf die überkommene Meinung zu berufen, der sein Paradox zu widersprechen scheint, läßt sich das nicht beweisen.

Ich gab zu bedenken, daß man bei Rousseau weniger ein neues Konzept von Freiheit als neue Ideen über die sozialen und psychologischen Bedingungen der Freiheit finden könne. Diese Ideen betreffen die Bedingungen, wie man sich eine Vorstellung von Freiheit bildet und nach ihr strebt genauso wie die Bedingungen, sie zu erlangen. Und sie werden nicht deutlich klargelegt. Wie Rousseau selbst in seinen Bekenntnissen erzählt, fiel es ihm sehr schwer, seine Gedanken in Worte zu fassen. Ziemlich häufig passierte es, daß er dachte, es sei ihm gelungen, wenn das nicht der Fall war - seine eigene Beredsamkeit täuschte ihn. Trotzdem gibt es heute wenige, die seine Originalität in Frage stellen und sich Madame de Staels Urteil über ihn anschließen würden: "er hat nichts entdeckt, er hat alles in Brand gesetzt."

Seine Originalität wird umso deutlicher, je besser man die Gesellschaft und ihren Einfluß auf unsere Anschauungen versteht, und es wird auch deutlich, wie sehr er uns dabei hilft, die Metaphern auszulegen, die die Menschen seit langem benutzt haben, um ihre tiefsten Gefühle über sich selbst, über Moralität und Gesetz und über die Gemeinschaft, der sie angehören, zum Ausdruck zu bringen. Das ist nicht überraschend, weil Menschen die Fähigkeit, diese Gefühle in Worten auszudrücken, weitaus früher erlangen, als sie in der Lage sind, sie zu erklären oder ihre sozialen oder psychologischen Wurzeln zu entdecken. Zweifellos sind Rousseaus Erklärungen verwirrend und unangemessen. Originelle Geister beherrschen die Ideen, für die sie von der Nachwelt geehrt werden, oft nur zur Hälfte.

In Europa wurde seit der griechischen Antike - anderswo möglicherweise sogar früher - von der "Versklavung durch die Leidenschaften" und von Freiheit als Form der Selbstdisziplin gesprochen. Von Freiheit wurde auch so gesprochen, als beinhalte sie Gehorsam gegenüber einem höheren Gesetz, einem Gesetz Gottes oder der Natur. Die Idee, Freiheit bedeute Gehorsam gegenüber einem höheren Gesetz, einen durch die Leidenschaften erschwerten Gehorsam, war gebildeten Personen seit langem vertraut und ist nicht einmal spezifisch europäisch. Sie taucht auf, sobald Moralität nicht mehr als reine Angelegenheit der Übereinstimmung mit dem Brauch angesehen wird, sobald die Sitte einer Kritik unterzogen wird, sobald ein Mensch ein Moralist wird, nicht nur ein moralisches Wesen; sie taucht bei Sokrates und bei Buddha auf. Und diejenigen, die mit systematischer Philosophie nichts anfangen können, finden sie in den Worten des Heiligen Paulus an die Römer: "Ich tue nämlich nicht das Gute, das ich will, vielmehr was ich nicht will, das Böse, das tue ich." (Römerbrief 7,19). Aber Sokrates und Buddha, die Stoiker und die Theologen sprechen nicht, wie Rousseau das tut, von einem Gemeinwillen. Was bedeutet das?

Rousseau wies die alte Vorstellung eines höheren, mit dem Verstand erkennbaren Gesetzes nicht zurück, obwohl er manchmal - wie im Diskurs über die Ungleichheit - nahe daran war, dessen Existenz anzuzweifeln (Disc. III 125). Er war in seinem Zweifel nicht so kühn, scharfsichtig und konsequent wie beispielsweise Hume, und ihm fehlte Humes Begabung, scharfe und genaue Unterscheidungen zu treffen. In seinen Schriften gibt es wenig Anzeichen, daß er jemals die Tragweite der Lehre, es gebe moralische Wahrheiten, klar gesehen hat (weder um sie zu akzeptieren, noch um sie zurückzuweisen). Deshalb stellt man oft fest, daß er - was trotz Hume unter den Philosophen seiner Zeit die Mode war - redet, als ob "moralische Wahrheiten" in gleicher Weise wie wissenschaftliche Gesetze Aussagen über die Welt darstellten. Manchmal spricht er tatsächlich sogar vom Gemeinwillen, als ob dieser eher eine Art Wissen als eine Art Wille sei. Ein Beispiel dafür ist eine Passage aus der ersten Fassung des Gesellschaftsvertrags:

"Niemand wird in Abrede stellen, daß der Gemeinwille in der Tat in jedem Individuum ein reiner Akt des Verstandes ist, mit dem man im Schweigen der Leidenschaften über das nachdenkt, was der Mensch von seinen Mitmenschen fordern kann und was sein Mitmensch rechtmäßig von ihm fordern kann" (CSMS III 286).

Dennoch spürt er sogar dann, wenn er von diesem "reinen Akt des Verstandes" spricht, die Notwendigkeit, ihn "Wille" zu nennen. Und im Diskurs über die Ungleichheit bietet er in dem Abschnitt, auf den ich gerade als den einen, in dem Rousseau seine Zweifel über die traditionelle Darlegung des Naturgesetzes ausgedrückt hat, hingewiesen habe, die folgende Erklärung dafür, wie Menschen dazu kamen, an die Existenz eines solchen Gesetzes zu glauben:

"Zunächst sucht man nach den Regeln, über die untereinander übereinzukommen für die Menschen zum allgemeinen Nutzen angemessen wäre; und dann gibt man der Sammlung dieser Regeln den Namen ,natürliches Gesetz', ohne anderen Beweis als das Wohl, das - wie man findet - aus ihrer universellen Praxis resultieren würde" (Disc. III 55).

Rousseau geht hier weiter, als einfach zu leugnen, daß der natürliche Mensch das Gesetz der Natur, von dem die Philosophen sprechen, erkennen kann; er gibt tatsächlich zu verstehen, daß ein solches Gesetz nicht existiert - jedenfalls nicht in dem von den Philosophen verstandenen Sinn. Nirgendwo sonst kommt er Humes Ansicht näher, daß fundamentale moralische Regeln weder offenkundige Wahrheiten seien, noch daß sie in einer getreuen Beschreibung der menschlichen Natur und der Lage der Menschen beinhaltet seien, sondern daß sie Lösungen für praktische Probleme darstellten. Da die Bedürfnisse, Fähigkeiten und Verhältnisse des Menschen in mancher Hinsicht überall dieselben sind, gibt es Probleme, die der ganzen Menschheit gemeinsam sind, und demnach muß es auch gemeinsame Lösungen geben. Um zu diesen Lösungen zu gelangen, müssen die Menschen natürlich ihren Verstand benutzen, sie müssen sich über sich selbst und ihre Verhältnisse klar werden, sie müssen beschreiben, vorhersagen, Schlüsse ziehen; sie müssen viele Urteile fällen, deren Richtigkeit in Frage gestellt werden kann.

Aber die Regeln, die diese Lösungen verkörpern, sind nicht selbst - als bloße Regeln genommen - Beschreibungen, Vorhersagen oder Schlußfolgerungen, obwohl sie nur von Wesen anerkannt werden, die beschreiben, vorhersagen und Schlüsse ziehen, und obwohl jeder, der ihre Anerkennung fordert, auf beschreibende, vorhersagende und schlußfolgernde Urteile zurückgreifen muß. Sie sind weder wahr noch falsch, sondern dem Zweck, den sie erfüllen sollen, gut oder schlecht angepaßt; obwohl das Urteil darüber, ob sie das eine oder andere sind, wahr oder falsch sein kann. Rousseau näherte sich dieser Überzeugung nur einmal, und er verstand auch dann ihre Tragweite nicht so wie Hume. Aber es ist wichtig festzuhalten, daß jemand, der Humes Gründe für die Zurückweisung des traditionellen Konzeptes eines Naturgesetzes anerkannt hat, auch weitgehend Rousseaus Darlegung der Freiheit und des Gemeinwillens akzeptieren könnte. Denn in seiner Darlegung gibt es wichtige Wahrheiten, die sowohl von Hume als auch von seinen Zeitgenossen vernachlässigt wurden, die an dem festhielten, was er zurückwies. Um zu zeigen, worin diese Wahrheiten bestehen, ist es nicht nötig, auf die Metaphysik der deutschen Idealisten zurückzugreifen.

4.2

Rousseau spricht von mindestens drei Arten von Freiheit: natürlicher, bürgerlicher und moralischer Freiheit. Unter natürlicher Freiheit versteht er nur die Unabhängigkeit der Menschen voneinander. Diese Art von Freiheit kann es dort geben, wo Regeln, und damit auch Rechte und Verpflichtungen, unbekannt sind. Es ist die einzige Freiheit, die Menschen im Naturzustand, wie Rousseau ihn sich vorstellt, haben können, denn in diesem Zustand ist der Mensch noch kein moralisches Wesen; er hat keinen Begriff von Regeln, Rechten oder Verpflichtungen. Bürgerliche Freiheit gibt es nur, wo Regeln existieren; sie besteht im Recht, zu tun, was die Regeln nicht verbieten. Indem Rousseau diese Art der Freiheit bürgerlich nennt, setzt er voraus, daß diese Regeln Gesetze sind, daß es sich um Regeln handelt, die innerhalb einer Gemeinschaft von Personen durchgesetzt oder angewandt werden, die zu solchem Handeln autorisiert wurden. Aber es ist natürlich möglich, sich Regeln vorzustellen, die nicht so durchgesetzt oder angewandt werden, beispielsweise im Naturzustand, wie Locke ihn beschrieben hat. Weil Rousseau sich den Naturzustand als ungesellschaftlichen Zustand vorstellt und sich außer im Diskurs über die Ungleichheit nicht allzu sehr mit Gemeinschaften ohne organisierte Regierung befaßt, bemüht er sich für gewöhnlich nicht, soziale Regeln, die keine Gesetze sind (weil sie nicht von einer anerkannten öffentlichen Autorität durchgesetzt werden), von Gesetzen im eigentlichen Sinn des Wortes zu unterscheiden.

Aber diese Unterscheidung ist für die Betrachtung seiner Ideen über Freiheit nicht maßgeblich. In allen Gemeinschaften, mögen sie nun Staaten sein oder nicht, werden wichtige Regeln durch Sanktionen unterstützt. Wer eine solche Regel verletzt, riskiert, in einer Art und Weise behandelt zu werden, die normalerweise von einer solchen Verletzung abschreckt. Bürgerliche Freiheit im Sinne Rousseaus ist im Grunde genommen das Recht zu tun, was gesellschaftlich wichtige Regeln nicht verbieten. Moralische Freiheit wird als "Gehorsam gegen das selbstgegebene Gesetz" definiert (CS III 365). Obwohl auch sie nur dort existieren kann, wo es Regeln gibt, ist sie nicht das gleiche wie bürgerliche Freiheit. Nachdem Rousseau gewarnt hat, es sei "notwendig, die natürliche Freiheit [...] deutlich von der bürgerlichen Freiheit zu unterscheiden, die durch den Gemeinwillen begrenzt ist", fährt er fort: "Man könnte [...] zum Erwerb des bürgerlichen Standes noch die sittliche Freiheit hinzufügen, die allein den Menschen zum wirklichen Herrn seiner selbst macht [...]" (ebd.). Bürgerliche Freiheit ist nur das Recht (oder, in anderem Zusammenhang, die Fähigkeit), zu tun, was die Gesetze bzw. Regeln, die eine Gemeinschaft ihren Mitgliedern auferlegt, nicht verbieten, wogegen moralische Freiheit der Gehorsam gegen das selbstgegebene Gesetz ist. Natürlich ist es ein Teil von Rousseaus Glaube, daß die Regeln, die die Gemeinschaft ihren Mitgliedern auferlegt, unter Einhaltung bestimmter Voraussetzungen ebenso von jedem Mitglied selbstauferlegt sind. Trotzdem werden hier zwei Arten von Freiheit unterschieden: Die erste davon ist das Recht oder die Fähigkeit, das bzw. die die Individuen in einer Gemeinschaft genießen, die zweite ist eine Beziehung des Individuums zu sich selbst.

Offensichtlich meint Rousseau die moralische Freiheit, wenn er sein berühmtes Paradox über den Menschen, der zur Freiheit gezwungen wird, vorbringt. Bevor aber die moralische Freiheit weiter untersucht wird, soll die natürliche Freiheit oder Unabhängigkeit, wie Rousseau sie auch nennt, näher betrachtet werden.

Der natürliche Mensch hat bescheidene und leicht zu befriedigende Bedürfnisse, obwohl ihm manchmal Hindernisse im Weg stehen. Er ist unabhängig, weil er - abgesehen von seltenen und eher zufälligen Gelegenheiten - nicht dazu gezwungen ist, zu tun, was andere von ihm wollen. Für gewöhnlich befriedigt er seine Bedürfnisse ohne ihre Hilfe, ebenso wie sie ihrerseits ohne seinen Beistand auskommen. Er ist so weit wie nur möglich in der Lage, in der er "nur will, was er kann, und tut, was ihm gefällt" (Emile IV 309). In dieser Lage muß er sich befinden, um frei zu sein. Im Naturzustand hält er sich darin auf, ohne darüber nachzudenken, daß er darin sein muß, und ohne zu wissen, daß er darin ist. Das ist die Lage, die unter den völlig anderen Bedingungen des gesellschaftlichen Lebens wiederhergestellt werden muß, wenn der Mensch als soziales (und damit moralisches) Lebewesen frei sein soll, obwohl er doch seine Bedürfnisse nicht länger ohne Hilfe anderer befriedigen kann.

Im Naturzustand denkt der Mensch nicht über Freiheit nach, obwohl er frei ist. Und er ist kein "Sklave" seiner Leidenschaften. Nicht, weil er etwa keine Leidenschaften hätte, sondern weil er noch kein moralisches Wesen ist, und deswegen keine Bedürfnisse und Sehnsüchte hat, mit denen die Leidenschaften in Widerstreit geraten könnten. Obwohl er durchaus Leidenschaften besitzt, handelt es sich noch nicht um solche, die den Menschen "versklaven", denn diese Leidenschaften entstehen aus Eitelkeit, und der natürliche Mensch ist nicht eitel. Infolgedessen reicht es nicht aus, daß ein Mensch Leidenschaften besitzt und nicht von der Vernunft regiert wird - mit anderen Worten, nicht über Selbstdisziplin verfügt - um als "Sklave der Leidenschaften" zu gelten. Die Tiere sind nicht "Sklaven ihrer Leidenschaften", und Menschen sind es auch nicht, bis sie Bedürfnisse und Sehnsüchte entwickelt haben, zu denen nur sie alleine fähig sind. Sie erlangen sie in der Gesellschaft, während sie sich zu rationalen und moralischen Lebewesen entwickeln. Nur solche Lebewesen sind in der Lage, nach Freiheit zu streben oder aber "Sklaven der Leidenschaften" zu sein. Eben weil der Mensch ein moralisches Wesen ist (wozu er sich in der Gesellschaft entwickelt), spürt er die Notwendigkeit, sich selbst gegenüber auf der Hut zu sein, sich selbst zu beherrschen.

Wenn wir, die wir uns nicht im Naturzustand befinden, uns die Situation des Menschen vorstellen, der sich darin befindet, erkennen wir, daß er keinen Herrn hat. Aber er selbst sieht das nicht, er hat keine Vorstellung von Herrschaft, weder von der eines Menschen über einen anderen noch von der über sich selbst. Nur der Mensch in Gesellschaft, der einer gesellschaftlichen Ordnung unterworfen ist, kann einen Begriff von Herrschaft oder Freiheit haben. Aber eben weil er ein soziales Wesen ist, hat er Bedürfnisse entwickelt, die ihn an die Gesellschaft binden. Wenn er in der Gesellschaft Freiheit finden soll, muß er sie im Rahmen einer Ordnung, unter dem Gesetz, finden.

"Der wirklich freie Mensch will nur, was er kann, und tut, was ihm gefällt." Dieser Satz stammt nicht aus einer von Rousseaus Beschreibungen des natürlichen Menschen, sondern aus dem Emile. Die nächsten beiden Sätze lauten: "Das ist meine wesentliche Lebensregel. Es handelt sich nur darum, sie auf die Kindheit anzuwenden, und alle Erziehungsregeln werden sich aus ihr ergeben" (Emile IV 309). Aber Emiles Erzieher bereitet seinen Schüler darauf vor, ein freier Mensch innerhalb der Gesellschaft zu sein.

Im wesentlichen ist das Problem, das sich Emiles Erzieher stellt, das gleiche wie das, für das der Gesellschaftsvertrag die Lösung bietet. Emile soll ein guter Nachbar, ein guter Bürger und ein freier Mensch sein, ebenso wie der Gesellschaftsvertrag eine Vereinigung bilden soll, durch die jeder, "indem er sich mit allen vereinigt, nur sich selbst gehorcht und genauso frei bleibt wie zuvor" (CS III 360).

Um wirklich frei zu sein, darf der Mensch nur das wollen, was er bekommen kann. Er darf keine unersättlichen Gelüste oder unverträglichen Begierden haben. Seine Bedürfnisse dürfen nicht größer sein als seine Fähigkeit, sie zu befriedigen. Aber Rousseau übernimmt diese alte Theorie der Stoiker nicht unverändert. Die unersättlichen und unverträglichen Begierden werden seiner Meinung nach in der Gesellschaft erworben, sie erwachsen aus der dem natürlichen Menschen unbekannten Leidenschaft, anderen vorgezogen zu werden. Diese Leidenschaft ist nicht nur deswegen unnatürlich, weil der wilde und isoliert lebende Mensch davon frei ist, sondern auch in dem wichtigeren Sinn, daß sie den Menschen daran hindert, glücklich zu werden, nachdem er sich zu einem sozialen und rationalen Wesen entwickelt hat, das bewußt nach Glück strebt.

Rousseau richtet seine Aufmerksamkeit auf ein Problem, dem die Stoiker keine Beachtung schenkten: Wie sieht eine soziale und politische Ordnung aus, in der die Menschen nicht die Bedürfnisse und Leidenschaften entwickeln, die sie davon abhalten, glücklich zu sein?

Wie sieht eine Ordnung aus, die die Aufgabe, die Emiles Erzieher für seinen Schüler wahrnahm, für alle Menschen erfüllen könnte; die ihre Fähigkeiten anregen würde, ohne in ihnen Bedürfnisse zu wecken, deren Befriedigung außerhalb ihrer Reichweite läge?

Rousseau spricht oft von Emile und auch vom Menschen im allgemeinen so, als könne er nur dann frei sein, wenn er von niemandem abhängig sei. Er sagt beispielsweise in Emile: "Der einzige, der seinen Willen ausführt, ist der, der es für die Ausführung nicht nötig hat, daß ihm ein anderer unter die Arme greift" (Emile IV 309). An anderer Stelle heißt es: "Keiner, der von einem anderen abhängt und seine Hilfsmittel nicht aus sich selbst schöpft, kann frei sein" (Corse III 903). Aber diese Aussagen dürfen nicht wortwörtlich verstanden werden, denn wie Rousseau selbst immer wieder in Erinnerung ruft, hat jeder Mensch, der von der Gesellschaft geprägt ist, Bedürfnisse, die er ohne die Hilfe anderer nicht befriedigen kann. In jeder Gesellschaft greift man einander unter die Arme.

Nur im Naturzustand sind die Menschen unabhängig, in Gesellschaft können sie nur noch nach gegenseitiger Abhängigkeit streben. Ob sie wollen oder nicht - sie haben Bedürfnisse, die sie dazu bewegen, aneinander Ansprüche zu stellen. Wenn auf die Ansprüche bereitwillig eingegangen wird, hat niemand das Gefühl, daß man von ihm mehr fordert als ihm selbst zugestanden wird, oder daß er zu kurz kommt.

Deshalb gibt es hier zwei soziale Bedingungen für Freiheit: Die Gesellschaft darf in ihren Mitgliedern keine Bedürfnisse wecken, die sie nicht befriedigen können, und die Bedürfnisse, die die Gesellschaft weckt, sollten ihre Mitglieder nicht dazu bewegen, Ansprüche aneinander zu stellen, die sie nicht erfüllen wollen. Diese zweite Bedingung ruft Rousseaus bereits erwähnte Behauptung in Erinnerung, der Gemeinwille sei ein "Akt des Verstandes, mit dem man über das nachdenkt, was der Mensch von seinen Mitmenschen fordern kann und was sein Mitmensch rechtmäßig von ihm fordern kann" (CSMS III 286).

Rousseau spricht davon, was ein Mensch von seinem Mitmenschen fordern kann, und was sein Mitmensch rechtmäßig von ihm fordern kann. Aber es geht hier nicht um einen Gegensatz von Macht und Recht. Unter ,was ein Mensch fordern kann' ist zu verstehen, was zu fordern für ihn vernünftig ist, und vernünftig hat hier, wie so oft, zwei Bedeutungen. Wenn man sagt, eine Forderung sei vernünftig, meint man entweder, daß ihre Erfüllung wahrscheinlich ist, oder daß ihr Urheber ein Recht darauf hat, sie zu stellen. Oder man meint das eine wie das andere, ohne sich die Mühe einer Unterscheidung zu machen. Denn eine Forderung, die der ersten Bedeutung nach vernünftig ist, wird für gewöhnlich auch der zweiten Bedeutung nach als vernünftig gelten, wenn ihrem Urheber die Macht fehlt, ihre Erfüllung zu erzwingen. Wenn ein Mensch einen anderen in seiner Macht hat, kann es für ihn vernünftig sein, von seinem Opfer zu verlangen, was von Seiten des Opfers unvernünftig wäre, von ihm zu verlangen. Und sein Opfer könnte durchaus zugeben, daß es sich so verhält; daß der Stärkere aus seiner Stärke einen Vorteil ziehen soll. Aber in diesem Fall wird er das nur in Bezug auf die erste Bedeutung zugeben. Er wird nicht zugeben, daß der Stärkere das Recht hat, an ihn Forderungen zu stellen. Die Forderungen, die ein Mensch an andere stellt, entstehen aus seinen Bedürfnissen, während seine Bereitschaft, ihre Forderungen zu erfüllen, von ihrer Bereitschaft abhängt, die seinen zu befriedigen. Normalerweise ist das der Fall, außer wenn die Starken es auf sich nehmen, für die Schwachen zu sorgen und sie zu schützen, wie Eltern das für ihre Kinder tun. Wenn erwachsene Menschen einander brauchen und sich keiner in der Macht eines anderen befindet, gibt es eine Regel, die alle akzeptieren, weil sie eindeutig im Interesse eines jeden von ihnen liegt: daß niemand von den anderen fordern soll, was er ihnen nicht selbst gewähren würde.

Wenn man so will, ist diese Regel nichts anderes als die allen Völkern vertraute Maxime: Handle so, wie du behandelt werden willst. Aber sie ist eine Variante, die zur Erhellung dessen dient, was Rousseau den Gemeinwillen nennt. Es ist wesentlich für diesen Willen, daß die, die an ihm Anteil haben, einander als Gleiche anerkennen. Und über das Recht auf Gleichheit sagt Rousseau, es rühre "von dem Vorzug her, den jeder sich selbst gibt, und folglich von der Natur des Menschen" (CS III 373). Weil jeder sich selbst anderen vorzieht und doch nicht ohne sie auskommen kann, wird keiner einem anderen großzügig mehr einräumen als dieser ihm zugesteht. Als Gleicher anerkannt zu werden ist das Äußerste, was ein Mensch von einem anderen erwarten kann, der nicht schwächer als er selbst ist.

Rousseau war sich darüber im Klaren, daß es in allen Gesellschaften eine Neigung dazu gibt, Macht und Reichtum ungleich zu verteilen. "Genau deshalb, weil die Kraft der Dinge stets dazu neigt, die Gleichheit zu zerstören, muß die Kraft der Gesetzgebung stets versuchen, sie aufrechtzuerhalten" (CS III 329). Und wo Ungleichheiten auftauchen, entwickeln sich Vorurteile, Leidenschaften, und schließlich sogar Gesetze, die dazu dienen, sie aufrechtzuerhalten. Das sind die Vorurteile und Leidenschaften, die die unersättlichen und unverträglichen Gelüste erzeugen, die die Menschen unglücklich machen. Daher ist der von der Gesellschaft geformte Mensch, der nachdenkt und moralisiert, ein Parteigänger der Gleichheit: Er zieht sich selbst anderen vor und ist doch von ihnen abhängig, und deswegen liegt es in seinem Interesse, von ihnen als Gleicher anerkannt zu werden. Zweifellos kann er den anderen als minderwertig behandeln, wenn er mächtiger oder reicher ist als jener; aber er ist nicht mächtiger oder reicher als alle anderen Menschen.

Wie reich oder stark er auch sein mag, liegt es doch oft in seinem Interesse, das Prinzip der Gleichheit zu beschwören, und je schwächer und ärmer er ist, desto größer ist sein Interesse daran. Der Mensch in Gesellschaft besitzt auch eine Neigung zur Freiheit. Er sucht nach mehr als nach einer einfachen Befriedigung seiner ihn jeweils überkommenden Gelüste; er sucht nach einer Art zu leben, die ihn zufriedenstellt, und nimmt es übel, wenn ihn irgendetwas daran hindert. Da er Vorlieben und Grundsätze hat, Vorsorge trifft und selbstkritisch ist, kann er nicht bekommen, was ihn befriedigt, wenn es ihm an Selbstdisziplin fehlt. Und genauso wie er gegen den Grundsatz der Gleichheit verstoßen kann, obwohl dessen Verteidigung in seinem Interesse liegt, so stehen ihm seine Leidenschaften im Weg, wenn es um seine Selbstdisziplin geht und um die Erlangung dessen, was ihn befriedigt.

Wie können Menschen, die voneinander abhängig sind, deren Bedürfnisse sie dazu zwingen, Forderungen aneinander zu stellen, frei sein? Das ist nur möglich, wenn sie willentlich tun, was von ihnen verlangt wird, wenn ihre Verpflichtungen ihren eigenen Vorstellungen entsprechen. Aber ihre Verpflichtungen werden von den Regeln bestimmt, die die Gesellschaft ihren Mitgliedern auferlegt, von den Gesetzen also.

An zwei Stellen fragt Rousseau mit beinahe identischem Wortlaut: "Durch welche unbegreifliche Kunst hat man das Mittel ausfindig gemacht, die Menschen zu unterwerfen, um sie frei zu machen?" "Wie kann man es bewerkstelligen, daß sie gehorchen und niemand befiehlt?" Und er antwortet: "Diese Wunderdinge sind das Werk des Gesetzes" (EP III 248f. vgl. CSMS III 310).

Ein Mensch kann nur dann das Gesetz befolgen und gleichzeitig frei sein, wenn das Gesetz Ausdruck seines Willens ist. Aber es muß mehr als dessen eigenen Willen zum Ausdruck bringen, weil sonst nur er alleine frei wäre. Es muß den Willen aller zum Ausdruck bringen, die zu dieser Gemeinschaft gehören, zu dem Kreis gegenseitiger Abhängigkeit, der ihn einschließt. Sie müssen alle an der Gesetzgebung Anteil haben.

Aber es ist denkbar, daß ein Mensch jetzt nicht mehr tun möchte, wozu er sich in der Vergangenheit aus freien Stücken verpflichtet hat. Oder es könnte vorkommen, daß er gegen einen Vorschlag stimmt, der Gesetz wird. Rousseau stellt die Frage: "Wie können Andersdenkende zugleich frei und Gesetzen unterworfen sein, denen sie nicht zugestimmt haben?" Seine Antwort lautet, die Frage sei "so nicht richtig gestellt [...]. Der Bürger stimmt allen Gesetzen zu, selbst jenen, die man gegen seinen Willen verabschiedet, und sogar solchen, die ihn bestrafen, wenn er es wagt, eines davon zu verletzen. Der beständige Wille aller Glieder des Staates ist der Gemeinwille; durch ihn sind sie Bürger und frei" (CS III 440).

Ein Teil dessen, was Rousseau hier sagt, ist leicht verständlich: Wer freiwillig und unter denselben Bedingungen wie die anderen an Verhandlungen teilnimmt, die zu einer Entscheidung führen, bindet sich selbst daran, die Entscheidung sogar dann anzuerkennen, wenn er dagegen stimmt. Geht Rousseau aber noch darüber hinaus? Besonders, wenn er vom beständigen Willen der Mitglieder des Staates spricht? Warum sollte ein Gesetz, das jemand jetzt brechen möchte, obwohl er in der Vergangenheit dafür gestimmt hat, sein beständiger Wille genannt werden?

Rousseau gibt keine direkte Antwort auf diese Frage, aber in seiner Idee des Gemeinwillens ist eine enthalten. Sogar der Gesetzesbrecher kann als jemand bezeichnet werden, der das Gesetz respektiert, wenn er will, was ohne Gesetzesbruch nicht zu haben ist und trotzdem möchte, daß die Gesetze befolgt werden. Möglicherweise will er gesetzestreu sein, obwohl er zugleich etwas möchte, was er ohne Gesetzesbruch nicht erlangen kann. Aber seine Einstellung zu diesen beiden Wünschen ist unterschiedlich. Wenn er das Gesetz hält und auf das verzichtet, was mit einem Gesetzesbruch verbunden wäre, mag ein Gefühl des Bedauerns in ihm aufkommen. Wenn er das Gesetz aber bricht, empfindet er Scham oder versucht sich selbst davon zu überzeugen, daß er es nicht gebrochen hat oder daß sein Handeln aus irgendeinem Grund entschuldbar ist. Entweder er verdammt sein Handeln, oder er versucht, vor seinem eigenen Urteil über sich selbst zu fliehen. Das trifft selbstverständlich nur zu, sofern er glaubt, es sei seine Pflicht, das Gesetz einzuhalten.

Rousseau lenkt unsere Aufmerksamkeit möglicherweise mehr als je ein anderer Schriftsteller vor ihm auf etwas, das für das Pflichtgefühl charakteristisch ist: Wir empfinden sowohl, daß es unsere Absichten vereitelt, als auch, daß es befreiend wirkt. Wer Pflichtgefühl besitzt, unterwirft sich nicht dem Willen eines anderen (nicht einmal dem Willen Gottes), sondern fühlt sich durch eine Regel gebunden, sogar wenn es niemanden gibt, der ihn zu ihrer Befolgung zwingt. Er möchte auch, daß die Regel in allen Fällen, für die sie gilt, eingehalten wird.

Hobbes und Hume haben (neben anderen) argumentiert, daß Menschen einverstanden sind, Regeln zu befolgen, deren Einhaltung - wie die Erfahrung sie lehrt - zu ihrem Vorteil ist. Dieses Argument findet man auch in Rousseaus Schriften. Aber er fügt noch etwas hinzu. Er stimmt zu, daß sich Menschen nicht Regeln unterwerfen würden, wenn sie nicht Gelüste und Leidenschaften hätten, die zu ihrer größeren Befriedigung beherrscht werden müssen. Er besteht jedoch darauf, daß sie gegenüber den Regeln auf eine Weise empfinden, wie sie es gegenüber den Gelüsten und Leidenschaften nicht tun. Deswegen sagen Menschen von den Regeln, sie hielten sie in Schranken, während sie über die Gelüste weitaus drastischer sagen, sie versklavten sie.

Als Wesen mit Gelüsten haben sie das Gefühl, daß die Regeln ihre Absichten durchkreuzen, als moralische Wesen aber möchten sie sie befolgen. Obwohl ihre Gelüste oft stärker sind als ihr Wunsch, die Regeln einzuhalten, wünschen sie doch, daß es nicht so sein möge. Sie möchten gesetzestreu sein, auch wenn sie es faktisch nicht sind. Das ist das, was Rousseau ihren beständigen Willen nennt. Aber dieser ist nur dann in ihnen stark, wenn sie spüren, daß das Gesetz nicht der Wille anderer ist, der ihnen aufgezwungen wird.

Im Gesellschaftsvertrag beschreibt Rousseau die sozialen und politischen Bedingungen, die er am ehesten dafür geeignet hält, in den Menschen dieses Gefühl gegenüber den Gesetzen zu erzeugen, die sie befolgen sollen. Und er gibt zu verstehen, daß eben diese Bedingungen, die gewährleisten, daß die Gesetze so sind, wie die ihnen Unterworfenen es wollen, ungünstig für die Leidenschaften sind, die die Menschen zum Gesetzesbruch veranlassen. In der Gesellschaft der Gleichen sind die gefährlichen, aus Überheblichkeit entstandenen Leidenschaften am schwächsten. Und der Mensch außerhalb des Naturzustandes ist so nah wie nur möglich an dem Zustand, in dem er nur das will, was in seiner Reichweite liegt, und tut, was ihm gefällt ("nur will, was er kann, und tut, was ihm gefällt"). Er ist nicht dem Willen irgendeines seiner Mitbürger unterworfen, sondern einem Gesetz, das seinen eigenen Willen so gut wie den der anderen ausdrückt; und er ist auch in dem Sinn selbstgenügsam, als er nicht von ihrer Gunst abhängig ist, um zu bekommen, was er will, sondern von Gesetzen, deren Befolgung im Interesse aller liegt.

Auch wenn man das alles akzeptiert, darf man Rousseau doch nicht wörtlich nehmen, wenn er sagt, ein Mensch, der gezwungen werde, dem Gesetz zu gehorchen, werde gezwungen, frei zu sein. Vielleicht kann man sich darauf einigen, daß Rousseau wie kein anderer zuvor erklärt, wie es möglich ist, daß Menschen in einer Ordnung, die ihnen von einer als gerecht empfundenen Gesellschaft auferlegt wird, eine moralische Stütze finden, eine Macht, die ihnen hilft und sie vor sich selber schützt.

Übersetzung: Michaela Rehm