11.7 Schluß: Zivilreligion als Vollendung des Politischen?

Der Versuch, Religion des Bürgers und Religion des Menschen zu einer Zivilreligion zu verschmelzen, die gleichzeitig eine starke Bindung an den Staat schafft und Toleranz verbürgt, ist in dieser Form gescheitert. Die "Gesinnung des Miteinanders" bedeutet Patriotismus; das "rein bürgerliche Glaubensbekenntnis" ist ein Bekenntnis zu einem bestimmten Staat. Der geforderten affektiven Bindung aber ist für ihn nicht mit der Demonstration einer Art "Verfassungspatriotismus" Genüge getan, sie verlangt die Hingabe des ganzen Menschen bis hin zum Opfer des eigenen Lebens. Eine Religion, die imstande sein muß, eine so leidenschaftliche Liebe zum Staat herzustellen, kann schwerlich tolerant genannt werden, zumal sie kaum ohne klare Unterscheidung von innen und außen auskommen dürfte. Selbst wenn die Bürger dazu angehalten werden, der wahren Religion zufolge alle Menschen als Brüder anzuerkennen, wird es nicht ausbleiben, daß einige faktisch als Fremde, in letzter Konsequenz als Feinde angesehen werden.[1] Was die inneren Angelegenheiten betrifft, liegt auf der

Hand, daß es sich dieser auf die Hingabe der Individuen angewiesene Staat nicht leisten kann, Bürger zu tolerieren, die ihn in irgendeiner Weise in Frage stellen. Weil sich das Bürgerrecht in diesem Gemeinwesen nicht vom Bekenntnis zur Zivilreligion trennen läßt, bleibt denjenigen Individuen, deren Überzeugungen in irgendeiner Weise mit den Dogmen oder auch der bloßen Existenz einer Zivilreligion konfligieren - mögen sie Anhänger einer überweltlichen Religion oder Atheisten sein - nichts anderes übrig, als ihre Zweifel zu verbergen, wenn ihnen daran gelegen ist, Bürger dieses Staates zu bleiben. "Das Toleranzgebot erstreckt sich somit auf Abweichungen vom Bekenntnis der Zivilreligion ausdrücklich nicht, und erst recht nicht könnte Religionsfreiheit als subjektives, einklagbares Bürgerrecht in Beziehung auf sie formuliert und erklärt werden", kommentiert Hermann Lübbe (1986, 197) das Konzept Rousseaus. Dessen Zivilreligion, so Lübbe, habe demnach eine "voraufgeklärte Verfassung", während die "religionspolitisch vollendete Aufklärung" eine "Abkopplung der Bürgerrechte von Bekenntnispflichten" beinhalte. Möglicherweise ist es ein zu hartes Urteil, angesichts Rousseaus Entwurf einer Zivilreligion von Voraufklärung zu sprechen. Trotz aller berechtigter Kritik muß man Rousseau die ernsthafte Suche nach einer Möglichkeit zugute halten, eine die bloßen Rechtsbeziehungen überschreitende Bindung der Bürger an das Gemeinwesen und das mit ihm verbundene Wohl zu schaffen. Seine Lösung war nicht die einer Staatsreligion, die von den Bürgern auch das Bekenntnis von das Diesseits transzendierenden Glaubenssätzen abverlangte, oder eine Theokratie nach Art der Religion des Bürgers. Rousseau bekräftigt ausdrücklich, daß es heute "eine ausschließliche Staatsreligion nicht mehr gibt und geben kann" (CS III 469); er versucht nicht, vor dem Faktum des religiösen Pluralismus die Augen zu verschließen oder es gar rückgängig zu machen. Ausgangspunkt seiner Überlegungen ist die von Locke rezipierte Meinung, daß es nichts nütze, den Bürgern ein bestimmtes Bekenntnis abzuverlangen, weil der Staat die innere Überzeugung nicht bewirken kann. Dementsprechend läßt er hier einen Freiraum, in dem der Staat nichts zu sagen hat und das Individuum seinem persönlichen Glauben anhängen darf, was in der Regel von denen übersehen wird, die Rousseau in die Tradition des Totalitarismus einordnen. Mit der inhaltlichen Beschränkung der Zivilreligion auf ethische Normen einer

"Gesinnung des Miteinanders" und die Existenz eines inhaltlich nicht näher bestimmten Gottes glaubte er offenbar, einen minimalen Grundkonsens für die politische Gemeinschaft gefunden zu haben, der niemanden in Widerspruch mit sich selbst bringen würde. Abgesehen von Atheisten und Angehörigen intoleranter Religionen sollten sich Menschen unterschiedlicher Weltanschauungen in seinem Entwurf einer säkularisierten bürgerlichen Moral wiederfinden können. Mit diesem Versuch eines Toleranz verbürgenden Wertekonsenses ist Rousseau, mag er ihm gelungen sein oder nicht, bestimmt noch meilenweit von der genannten "religionspolitisch vollendeten Aufklärung" entfernt,[2] dürfte aber doch zumindest unter jene einzureihen sein, die am Anfang der Entwicklung stehen, die zu diesem Ergebnis geführt hat.

Rousseau befand sich allem Anschein nach in dem Zwiespalt, einerseits mit dem Anspruch religiöser Toleranz ein Zugeständnis an den neuzeitlichen Subjektivismus machen zu wollen, andererseits aber das Ganze über den Teil, das Gemeinwesen über den einzelnen Bürger zu stellen. Letztlich ist ihm der Erhalt der politischen Einheit wichtiger als die Gewissensfreiheit des einzelnen, weswegen Meinungen, welche die Identität und Integrität des Gemeinwesens gefährden könnten, seiner Auffassung nach nicht geduldet werden dürfen. Diese Intoleranz ist nicht primär religiös motiviert, sondern politisch: "Alles, was die soziale Einheit zerstört, taugt nichts" (CS III 464).

An diesem Zwiespalt wird einmal mehr das Problem Rousseaus deutlich, den modernen rechtstheoretischen Gedanken der Begründung des Staates durch Autonomie des Subjekts und vertragliche Bindung zu vertreten und zugleich den antiken Stadtstaaten mit ihren Polisreligionen die größte Bewunderung entgegenzubringen. Er erkennt, daß diese Stadtstaaten den für ihn unschlagbaren Vorteil hatten, das Glück des Individuums so eng mit dem der politischen Gemeinschaft zu verschmelzen und eine so enge affektive Bindung der Subjekte an den Staat herzu- stellen, daß innerer Zusammenhalt und Festigkeit gegenüber Bedrohung von außen gewährleistet waren. Der rein rechtlichen, voluntaristischen Verpflichtung scheint er zu mißtrauen, auch wenn er für die Legitimität dieser Verpflichtung keine weitere, in irgendeiner Weise affektive Bindung voraussetzt. Er glaubt jedoch offensichtlich, daß diese gefühlsmäßige Bindung der rechtlichen zumindest folgen muß, damit das Gemeinwesen Bestand haben kann.

Eine solche "Gesinnung des Miteinander" läßt sich nun aber nicht mehr mit einer Religion des Bürgers erzeugen, auch nicht damit, daß den Bürgern eine Staatsreligion auferlegt wird. Die Autonomie des Subjekts darf nicht einer Religion geopfert werden, selbst wenn ihr Nutzen für die Einheit des Staates unbestritten wäre. Die Religion soll Werkzeug im Dienst der Politik sein, so viel steht fest. Aber diese Instrumentalität wird von den Bürgern selbst gewollt, in deren Interesse es liegen muß, daß der Zweck der politischen Vereinigung erfüllt wird: "Die Erhaltung und das Gedeihen ihrer Glieder" (CS III 420). Die Zivilreligion, die die soziale Einheit garantieren, die Kraft der Gesetze stärken, die Liebe zur Pflicht lehren und eine "Gesinnung des Miteinander" schaffen soll, wird mit politischen Mitteln ins Werk gesetzt, indem der Souverän ihre Dogmen festlegt. Durch den Aspekt ihrer Herstellung wird die Autonomie der Individuen verbürgt. Es entsteht ein "rein bürgerliches Glaubensbekenntnis", das der vertraglichen Verpflichtung eine affektive Bindung (nicht Verpflichtung!) hinzufügt. Doch nicht nur in der Ergänzung der rechtlichen Fundierung des Staates wird das Politische vollendet: durch die künstliche, politische Konstruktion der Zivilreligion bedient es sich legitimatorisch selbst. Das Politische lebt hier nicht von Voraussetzungen, die es selbst nicht garantieren kann, sondern schafft sie sich selbst .

[1] Vgl. Rousseaus Brief an Usteri vom 30. April 1763: "L'esprit patriotique est un esprit exclusif qui nous fait regarder comme etranger et presque comme enne- mi tout autre que nos concitoyens" (Political Writings, hrsg. v. C. E. Vaughan, Bd. 2, Oxford 1962, S. 166).
[2] Insofern trifft das Urteil, das Julius Ebbinghaus in seiner Einleitung zum Toleranzbrief über John Locke fällt, auch auf Rousseau zu: "Daher kann man der Philosophie, ihrer Geschichte und dem Frieden auf Erden (der communaute mondiale) keinen schlechteren Dienst erweisen, als wenn man Locke als den großen Wegbereiter der Toleranz preist. Er ist es der Absicht nach - aber nicht der Tat nach" (John Locke, Ein Brief über Toleranz, hrsg. v. Julius Ebbinghaus, Hamburg 1957, S. LXIV).