13.2 Die Begründung der Pflichten

"Auf seine Freiheit verzichten heißt, auf seine Eigenschaft, Mensch zu sein, zu verzichten, auf die Rechte der Menschheit, sogar auf seine Pflichten" (III 356; I 4, 6: "Renoncer a sa liberte c'est renoncer a sa qualite d'homme, aux droits de l'humanite, meme a ses devoirs"). Oder: "[...] aber da nun die Kraft und die Freiheit eines jeden Menschen die ersten Instrumente seiner Selbsterhaltung sind, wie kann er sie der Gesellschaft überlassen, ohne sich zu schaden und ohne die Pflichten, die er sich selber schuldet, zu vernachlässigen?" (III 360; I 6, 3: "[...] mais la force et la liberte de chaque homme etant les premiers instrumens de sa conservation, comment les engagera-t-il sans se nuire, et sans negliger les soins qu il se doit?"). Aber worin ist genau die Pflicht, von der hier jeweils gesprochen wird, fundiert? Rousseau ist kein akademischer Autor, der die Begründungsrituale der Philosophie und Wissenschaft kennt und genauer zeigt, worauf der argumentative (und nicht suggestiv-rhetorische) Zwang seiner Thesen beruht. Um zu sehen, worin die Pflicht, von der er spricht, begründet sein könnte, ist es günstig, sich kurz seiner Quelle, John Lockes "Zweitem Traktat von der Regierung" (1690), zuzuwenden. John Locke konnte die Pflicht, die eigene Freiheit zu erhalten, problemlos unter der Prämisse des Deismus begründen: Wir sind das Werk eines Gottes und sind nicht befugt, zu zerstören, was uns nicht gehört, vor allem nicht unsere eigene Person; also sind wir zum Erhalt auch derjenigen Mittel verpflichtet, durch die wir einzig der primären Pflicht der Geschöpfeserhaltung genügen können (Kap. IV). Die bürgerliche und politische Freiheit sind unverzichtbare Mittel, unserer Pflicht zu genügen; wir sind also zum Erwerb und Erhalt der bürgerlichen und politischen Freiheit verpflichtet. Wer in einer

Despotie lebt, verletzt seine Pflicht, weil er seine Freiheit verloren hat. Rousseau dagegen verzichtet diskussionslos auf eine deistische Pflichtbegründung - bei ihm ist der Mensch Herr seiner selbst und erkennt sich nicht als den Untergebenen eines Schöpfergottes, der den gütigen Willen und die Macht hat, ihn zur Selbsterhaltung zu verpflichten. Der Lockesche Gott wird hier ersetzt durch das Passepartout- und Kulissenwort "Natur". Aber wie kann die "Natur" uns verpflichten? Thomas Hobbes hatte im Leviathan gelehrt, daß es von Natur überhaupt keine Rechtspflichten gibt, sondern unsere Natur uns allenfalls gewisse kluge Verhaltensregeln nahelegt. Die Verpflichtung hat in der durch die menschliche Sprache möglichen vertraglichen Deklaration ihren Grund; und der Leviathan kann die vertragliche Zustimmung zur Rechts- und Freiheitsaufgabe notfalls mit Gewalt in Erinnerung rufen und erzwingen. Rousseau nun zeigt einerseits keine Neigung, dem Hobbesschen Nominalismus zu folgen; mit ihm könnte er auch nicht die Erhaltung der eigenen Freiheit als - gerade anti-hobbessche - Pflicht begründen. Er selbst hat sich jedoch andererseits den erwünschten und formulierten Rekurs auf eine normativ zu wertende Natur versperrt: Eben das soll emphatisch nicht möglich sein, denn die beiden ersten der insgesamt vier prinzipiell möglichen Weisen der Begründung einer Rechtsgesellschaft[1] suchen nach seiner Kritik fälschlicherweise ihre Legitimation aus der Natur der patriarchalischen Familie einerseits und andererseits aus der physisch-natürlichen Überlegenheit, der bloßen "force" (III 352-355; I 2 und 3 des Contrat social). Niemand ist jedoch seinen natürlichen Eltern über das Alter des Mündigwerdens hinaus verpflichet, und keine physische Überlegenheit gründet ein moralisches Sollen, denn Fakten führen nicht zu Normen. Ergo (jetzt gegen Rousseau): Das Faktum, daß ich natürlicherweise am Leben hänge, kann nicht die Grundlage einer Norm sein, dieses Leben und damit die vermeintlich einzigen Mittel seiner Erhaltung zu bewahren. "Ein solcher Verzicht ist unvereinbar mit der Natur des Menschen" (III 356; I 4, 6: "Une telle renonciation est incompatible avec la nature de l'homme") - nehmen wir Rousseau beim Wort: Wenn sie tatsächlich unverträglich mit der faktischen Natur des Menschen ist (wie z. B. der Verzicht auf Nahrung), wird sie schlicht dem Menschen nicht möglich sein. Aber es ist möglich und vielfach bezeugt, sich das Leben zu nehmen, sich z. B. aufzuopfern oder auch umgekehrt auf seine sittliche Qualität zu verzichten, wenn dies z. B. das einzige Mittel ist, das Leben zu erhalten. Warum also soll ich nicht, wenn es mir nützlich scheint und ich es tatsächlich kann, auf meine Freiheit verzichten? Rousseaus so eingängige Deklamationen zeigen, daß er sich diese Frage nicht genau gestellt hat und Schutz hinter einem überanstrengten Naturbegriff sucht. Man könnte allenfalls als Antwort aus seinem Text gewinnen: Jede Unterwerfung eines Menschen unter einen anderen impliziert ein nicht nur physisches, sondern auch moralisches Verhältnis beider Seiten. Dies letztere ist jedoch nur möglich, wenn beiden freien Vertragspartnern die Freiheit gewahrt bleibt. Aber warum eigentlich, würde Thomas Hobbes aus Malmesbury fragen, soll die moralische Freiheit erhalten bleiben, wenn sich die Bürger zu einem bestimmten Zeitpunkt, in dem sie noch frei sind, verpflichten, den späteren administrativen Anweisungen des Staats bedingungslos bis zum Grenzpunkt der physischen Selbstaufgabe zu folgen? Wer sich seiner freiwilligen, vernunftgemäßen Freiheitsaufgabe als identische Person nicht zu erinnern vermag oder sie für widersprüchlich hält, mag dies immer tun - jeder Zivilgehorsam muß notfalls gegen den Bürger mit Strafandrohung durchgesetzt werden. Das sagt einem die Vernunft.

Das Resümee: Rousseau gibt zwei Begründungen der Freiheitserhaltungspflicht. Einmal soll sie aus der Natur des Menschen folgen, zum andern stecke sie analytisch in der Konstruktion legitimer Herrschaft. Gegen das erstere kann man leicht Rousseau selbst anführen, der als moderner Autor sagt, daß Fakten, auch Fakten der Natur, kein moralisches Sollen erzeugen. Gegen das zweite steht die Argumentation Thomas Hobbes', der die Gewaltherrschaft eines Friedensfürsten, der die Bürger zu schützen vermag, als das hinstellt, was die Bürger beim ideierten Vertragsabschluß in Kauf nahmen. Rousseau bleibt bei einem rhetorisch übertünchten Hin und Her.

Kant verfügt über begriffliche Ressourcen, die ihn davor bewahren, sich bei der Normbegründung in den Wirren zwischen einem (Lockeschen) deistischen und einem profanen (Rousseau- schen) Naturbegriff einerseits und andererseits der scheinbaren Paradoxie, daß staatlicher Zwang und bürgerliche Unfreiheit legitim sein kann, zu verfangen. Seine kritische Theorie konzipiert die praktische Vernunft als eine nur formale Autonomie, und damit ist die Möglichkeit gewonnen, als höchstes Gesetz die Gesetzhaftigkeit als solche anzunehmen, durch die als eine "regula ad directionem voluntatis" die Maximen von Handlungen (und damit diese selbst in sittlicher Hinsicht) beurteilt und in der Ethik mittels des Gefühls der Achtung, im Recht notfalls nur durch Strafandrohung generiert werden. Die Strafe ist möglich, weil der autonome Bürger als Gesetzgeber nicht identisch ist mit der (Erscheinungs-)Person, die sich, wenn sie straffällig wird, gegen das selbstgegebene Gesetz wendet. Aus der Schultradition übernimmt Kant den Begriff der Form, der in der von Locke bestimmten englischen und französischen Philosophie gänzlich obsolet war. Wir wiesen schon oben auf diesen Begriff als den wesentlichen Differenzpunkt zwischen Rousseau und Kant hin.

Die Begründung und Verwendung dieses Begriffs in der Erkenntnistheorie, Ästhetik und Moralphilosophie ist von einer derartigen systematischen Komplexität, daß sie hier, wiewohl fundamental für die Metamorphose Rousseauscher Gedanken in der Kantischen Philosophie, nicht nachgezeichnet werden kann. Im Formbegriff, wie ihn Kant faßt, liegt die Grundlage der ko- pernikanischen subjektiven Wende: Da uns die Form der Dinge nicht affizieren kann, liegt sie im Subjekt selbst; das Subjekt bestimmt die formale, d. h. jetzt, die räumliche, zeitliche und begriffliche Struktur der Dinge qua Erscheinungen. Dasselbe gilt für die praktische Vernunft; wir bestimmen die Form, nämlich die Gesetzlichkeit des Handelns, und es ist unser autonomes Handeln nur in dem Maße, wie wir es der selbstgegebenen Form unterwerfen. Die kritische Wende besagt, daß diese Normen nicht den Kriterien der Erscheinungsrealität unterliegen. Man sieht, daß es den Kern der kritischen Philosophie zerstört, wenn man die moralischen Normen aus faktischen oder ideier- ten Konsensen oder, wie Rousseau will, aus Lebensinteressen herleiten will. Wir halten nur vorläufig das Ergebnis fest: Durch

den aus der platonisch-aristotelischen idea- und eidos-Tradition stammenden, jedoch modifizierten Formbegriff hat Kant ein Instrument, das er nach kurzem Zögern in der Mitte der sechziger Jahre gegen Hume und Rousseau verwendet. Der Formbegriff rettet ihn in der Erkenntnistheorie vor dem Humeschen Skeptizismus und in der Ethik und Rechtsphilosophie vor dem Rous- seauschen Naturalismus oder Materialismus. Rousseaus Allgemeinheit des Willens ist immer eine aus dem konkreten Wollen der Individuen gewonnene Allgemeinheit; sie kann dann lebendiger Allgemeinwille werden, wenn die Bürger tatsächlich auf Grund ihrer gleichen patriotischen Erziehung und ihrer ökonomischen homogenen Lage ihr Interesse mit dem Allgemeininteresse identifizieren können, d.h. identisch finden. Die volonte generale ist wesentlich fundiert im interet generale; es ist keine "vertu" gefordert (der Begriff könnte im Contrat social gänzlich fehlen), sondern ein psychologisches und ökonomisches Arrangement, das das Allgemeinsein des Individuums materialiter sichert. Diese Vorstellung ist Kant dagegen überhaupt oder doch zunehmend fremd. Bei ihm liegt die Allgemeinheit und Notwendigkeit in dem apriori gegebenen Formbegriff und ist damit von vornherein von Rousseaus empiristischem Allgemeinheitsstreben unterschieden. Als autonome, sich selbst verpflichtende Wesen sind wir Personen, die diesen Status aus dem moralischen "mundus intelligibilis" herleiten. Die sittliche Qualität der Person im Gegensatz zur empirischen Realität des psychologischbiologischen Menschen ist durch die reine praktische Vernunft objektiv real. Kant also ist (gegen Platon: subjektivistischer) Realist in der praktischen Philosophie, während Rousseau auf der Grundlage seines naturalistischen Konzepts nur (uneingestandener) Nominalist sein kann. Kants "Rechtslehre" ist nach der Meinung ihres Autors nur auf der Grundlage der transzendentalphilosophischen Unterscheidung von Ding an sich und Erscheinung möglich. Ohne dieses theoretische Fundament läßt sich kein inneres und äußeres Mein und Dein begründen, d. h. man kann ihm keine Realität nichtphysischer Art vindizieren. Nach Kant ist also der Contrat social begründungstheoretisch unhaltbar; retten lassen sich allenfalls einige Gedanken, die sich als philosophisch reformulierbar erweisen.

Diese Auffassung einer fundamentalen Differenz zwischen einem apriorischen Recht und dem Contrat social entspricht nicht der Auffassung, die Kant selbst um 1770 notiert. In einer Gegenüberstellung mit dem Hobbesschen Leviathan heißt es vom Contrat social: "Der Sozialkontrakt (Bürgerbund) oder das Ideal des Staatsrechts (nach der Regel der Gleichheit) in abstracto erwogen, ohne auf die besondere Natur des Menschen zu sehen" (Refl. 6593; XIX 99). Kant testiert dem Contrat social hier also eine von aller Anthropologie freie Grundlegung des Rechts und kann durch das so interpretierte Werk angeregt worden sein, ab 1770 auch in der Ethik eine anti-naturalistische Position zu vertreten. (So die Interpretation Reichs 1936, 13ff.) Tatsächlich ist die Formphilosophie Kants vom Rousseauschen Naturalismus durch Welten getrennt.

[1] Rousseau unterteilt die Formen möglicher staatlicher Herrschaft in die beiden Möglichkeiten "Natur" und "Konvention", diese wiederum in die beiden Möglichkeiten der natürlich gewachsenen oder durch natürliche Überlegenheit erworbenen Herrschaft (I 2 und 3 des Contrat social) oder, auf der Konventionsseite, des Unterwerfungsvertrages (I 4) oder des egalitären Freiheitsvertrages; die ersten drei Möglichkeiten scheitern aus internen Gründen; damit bleibt nur die vierte, deren reale Durchführbarkeit die Schrift ab I 5 zeigt.