Rousseau und seine Kritiker über die phantasievollen Freiheiten, die wir verloren haben

Rousseaus Kritiker haben sich oft darüber beschwert, dass seine Liebe zur Menschheit außer ihm nur wenige Menschen erfasste. Indem er von den Begierden seiner eigenen Natur zu den gemeinsamen Interessen der Menschheit überging, schien er gegenüber den Bedürfnissen anderer Menschen gleichgültig zu sein. Anstatt die Unterschiede zwischen Männern und Frauen bei der Verfolgung unterschiedlicher Ziele anzuerkennen, soll er sich eine Welt vorgestellt haben, in der die Menschen als Einheit handeln, angetrieben von der Solidarität ihres gemeinsamen allgemeinen Willens. Nirgendwo ist seine Vernachlässigung individueller Bestrebungen und Verhaltensweisen nach Ansicht seiner Kritiker auffälliger und unheilvoller als im Hinblick auf seine Vorstellung von Freiheit. Von Freiheit als Gehorsam gegenüber einem Gesetz zu sprechen, das wir uns selbst vorschreiben, wie Rousseau es im Gesellschaftsvertrag (III 365) definiert, bedeutet, wahre Freiheit mit einer kollektiven Verpflichtung zu verwechseln, die sie einschränkt. Seine Vorstellung von Freiheit unter der Herrschaft eines absoluten Souveräns verwischt nicht nur die grundlegenden Unterschiede zwischen freien Individuen, die er hätte bewahren sollen; Sie schreibt die Freiheit auch gerade den Staatsgewalten zu, die sie am gravierendsten beeinträchtigen. Da die Freiheit das zentrale Prinzip seiner Philosophie ist, scheint Rousseau entschlossen gewesen zu sein, genau das Ideal zu zerstören, für das er steht.

Seine Fehlinterpretation der Bedeutung von Freiheit wurde von seinen Kritikern auf mindestens vier Hauptquellen zurückgeführt. Das erste und wichtigste hat mit seiner Verwechslung unserer privaten und öffentlichen Bereiche und seinem Fokus auf Freiheit durch staatliche Kontrolle zu tun. Kein anderer bedeutender politischer Denker war jemals so dumm anzunehmen, dass eine souveräne Bürgerversammlung das Instrument der persönlichen Freiheit jedes Einzelnen sei. Im Gegensatz zu Adam Smith und anderen liberalen Schriftstellern seiner Zeit war Rousseau davon überzeugt, dass alles von der Politik abhängt (I 404) und dass ein ordnungsgemäß verfasster Staat durch die Förderung der Tugend seiner Untertanen auch deren Freiheit sichert. In dieser Überzeugung, so wird behauptet, habe er nicht begriffen, dass tatsächliche Staaten, wie auch immer sie konstituiert seien, stets eine Bedrohung für die Freiheit darstellten, die nur durch die Kontrolle staatlicher Befugnisse geschützt werden könne.

Zweitens wird beklagt, dass ihm jede Vorstellung von individuellen Rechten fehlte. Als er die Vorzüge der staatlichen Kontrolle über menschliche Angelegenheiten im Allgemeinen hervorhob, versäumte er es nicht nur, zwischen unseren privaten und unseren öffentlichen Aktivitäten zu unterscheiden; Ebenso übersah er die grundlegenden Abgrenzungen zwischen einzelnen Personen. Er hatte keine Vorstellung von natürlichen Eigentumsrechten wie Locke oder Diderot, die jeder Staat respektieren musste. Auch glaubte er nicht wie John Stuart Mill im nächsten Jahrhundert, dass die Freiheit des Einzelnen in der Gesellschaft seinen Schutz vor der Tyrannei der öffentlichen Meinung und der Staatsgewalt erforderte. Soziale Solidarität, die auf gemeinsamen Überzeugungen beruht, war Rousseau im Prinzip ebenso sympathisch wie der Geist der Brüderlichkeit, der durch die Beteiligung an der Gesetzgebung entsteht, und in beiden Fällen scheint er Freiheit eher als kollektives Handeln als als individuelle Entscheidung definiert zu haben.

Drittens wurde er von seinen liberalen Kritikern angegriffen, weil er die Idee der unendlichen Formbarkeit der menschlichen Natur übernahm, die sie mit seinem Glauben an die grenzenlosen Machtkräfte des Staates in Zusammenhang brachten. Für solche Leser beschwört seine Sicht der moralischen Vervollkommnung das schreckliche Gespenst einer massenhaften politischen Indoktrination im Einklang mit Idealen, die unser gewöhnliches Gefühl der persönlichen Freiheit verletzen. Im Gegensatz zu Montesquieu oder Hume behauptete Rousseau unter seinen Zeitgenossen, dass es besser sei, die Menschen zu dem zu machen, was sie sein müssen, als mit ihnen umzugehen, wie sie sind (III 251). Wenn, wie er vermutete, unsere moralische Natur von unseren Regierungen geprägt wird (II 969), dann kann davon ausgegangen werden, dass gute Regierungen ebenso menschliche Tugend hervorbringen wie schlechte Regierungen Laster. Doch nichts könnte der Freiheit schädlicher sein als die Umgestaltung menschlicher Charaktere gemäß dem Plan eines Staates zur Steigerung der Tugend, insbesondere da die Freiheit, die Rousseau in seinem Gesellschaftsvertrag konzipierte, die Umwandlung jedes Einzelnen von einem einsamen Wesen in einen Teil eines Wesens beinhaltete größeres Ganzes (III 381). Moderne totalitäre Regime, so wird behauptet, hätten danach gestrebt, die menschliche Natur auf verblüffend ähnliche Weise umzugestalten.

Viertens gelten die Agenten einer solchen autoritären Manipulation – seien es Gesetzgeber, die neue Staaten gründen, oder souveräne Versammlungen, die ihnen vorstehen, oder Lehrer, die mit der Betreuung von Kindern betraut sind – in Rousseaus Worten dazu, die Menschen zur Freiheit zu zwingen (III 364). Sowohl Bürger als auch Schüler stellen sich vor, Herr ihres eigenen Willens zu sein, und doch stimmen alle ihre Wünsche mit denen der Personen überein, die die Welt, in der sie leben, gestaltet haben. Je vollständiger unsere natürliche Unabhängigkeit durch unsere Gesetzgeber vernichtet wird, so schlägt Rousseau im Gesellschaftsvertrag vor, desto perfekter sind unsere gemeinsamen Institutionen (III 382). Kant, der eine ähnlich dualistische Sicht auf die menschliche Natur vertrat, hätte einem solch autoritären Ansatz zur Herstellung der Freiheit nicht zustimmen können. Wie pervers von Rousseau, eine Idee der Freiheit zu entwickeln, die in die Tiefen unseres Geistes eindringt und alle Aktivitäten durchdringt, deren Urheber wir sind, gerade wenn wir dem Willen anderer unterworfen wurden, die unserer Verfassung nach eigenem Ermessen verändert haben fit.

Dies sind grob gesagt die Hauptvorwürfe gegen Rousseau, die sich zumindest teilweise aus den Schriften von De Maistre oder Constant im frühen 19. Jahrhundert und von Jacob Talmon oder Lester Crocker heute ableiten lassen. Ich gehe davon aus, dass die zeitgenössische libertäre Reaktion auf seine politische Philosophie darüber hinaus alle derartigen Behauptungen und zweifellos auch viele andere beinhaltet. Meiner Meinung nach handelt es sich um schwerwiegende Vorwürfe gegen einen Autor, dessen erklärte Freiheitsliebe auf fast jeder Seite seiner Werke zum Ausdruck kommt. Wie konnte Rousseau die Bedeutung eines Prinzips, das ihm so am Herzen lag, so seltsam missverstehen? Seine Bewunderer haben sicherlich einen Fall zu beantworten, und sie sollten sich wenig aus der Tatsache trösten, dass andere Kritiker einer eher kollektivistischen Überzeugung – Hegel, Proudhon und Marx zum Beispiel – sich über seine eng individualistische Vorstellung von Freiheit und Mangel beklagt haben. Ihrer Ansicht nach handelt es sich dabei um eine übergreifende politische oder zugrunde liegende soziale Dimension, innerhalb derer wahre Freiheit verwirklicht werden kann. Solche Dimensionen wurden von seinen libertären Kritikern natürlich schon fast auf seine Kosten aufgedeckt, aber Rousseau ist nicht der Einzige unter den großen Denkern, der völlig widersprüchliche Einwände gesammelt hat.

Einige freundliche Kommentatoren einer liberalen Gesinnung haben in den letzten Jahren versucht, die Herausforderung seiner Kritiker abzuschwächen, indem sie die Garantien für die individuelle Freiheit, die er eingeführt hat, um den Missbrauch souveräner Macht einzudämmen, genauer untersucht haben. Robert Derathe zum Beispiel, der vielleicht bedeutendste zeitgenössische Interpret seiner politischen Philosophie, hat sich auf die Vorherrschaft des Naturrechts in Rousseaus Doktrin und auf die Illegitimität der Übertretung dieses Gebots der Vernunft und Gottes durch eine Volksversammlung konzentriert. Ähnlich wie Howard Warrender in seiner Interpretation von Hobbes hat Derathe für Rousseau die Bedeutung eines göttlichen Rahmens betont, der unsere Verpflichtungen in der Gesellschaft umschreibt und den Befugnissen Grenzen setzt, die der Souverän eines Staates rechtmäßig ausüben darf (Derathe 1970). John Plamenatz (1965) hat sich stattdessen mit dem reflexiven Charakter von Rousseaus Pflichtkonzept befasst, wonach Personen, die voneinander abhängig sind, eine Disziplin, die sie als moralisch verantwortliche Akteure für notwendig halten, gesetzlich akzeptieren. Da unsere individuellen Begierden oft stärker sind als unser gemeinsamer Wunsch, sich an die Rechtsstaatlichkeit zu halten, kann unser politisches Verpflichtungsgefühl, so argumentiert er, als etwas angesehen werden, das uns gleichzeitig einschränkt und befreit. Im Gegensatz dazu hat Ralph Leigh (1979) besonderes Gewicht auf Rousseaus Konzept der religiösen Toleranz gelegt, das, anders als beispielsweise das von Locke, Atheisten die Mitgliedschaft im Staat ermöglichen könnte. Andere, überwiegend liberale Verteidiger von Rousseaus Politik reagierten auf Kritiker, die ihm vorwarfen, eine totalitäre Demokratie zu befürworten, indem sie ihre Leser daran erinnerten, wie feindlich für die Freiheit er jede kontinuierliche Versammlung des Volkes beurteilte, und indem sie seine strenge Haltung gegenüber der Notwendigkeit vielfältiger Partikularwillen betonten innerhalb jedes Staates, ohne dessen Spannungen und Widerstand die Bildung eines wahren allgemeinen Willens unmöglich war.

Es gibt viel zu lobenswert in diesen Lesarten von Rousseau, von denen meiner Meinung nach jede von ihnen wesentlich besser über seine Bedeutung informiert ist als die Vorwürfe, auf die sie antworten. Dennoch kommen sie mir in seiner Verteidigung etwas zu zahm vor. Indem sie die Schläge brutaler Angriffe abwehren, verlieren sie meines Erachtens etwas von der Kraft von Rousseaus eigenen Äußerungen zur Freiheit, die im Verlauf der Französischen Revolution die Fantasie so vieler Anhänger beflügelten und von zeitgenössischen Kritikern als nicht weniger aufrührerisch beurteilt wurden Voltaire und Burke. Ich schlage daher vor, Rousseaus Ansichten zur Freiheit hier etwas anders als bei Derathe, Plamenatz und Leigh anzusprechen und auf einige der gegen ihn erhobenen Vorwürfe zu reagieren, indem ich bestimmte Möglichkeiten vorschlage, wie er selbst die Beschwerden seiner Kritiker vorweggenommen haben könnte. Natürlich konnte sich Rousseau als politischer Denker, der immer zur Zurückhaltung riet, kaum vorstellen, dass man ihm eines Tages vorwerfen würde, er habe die schlimmsten Auswüchse des totalitären Despotismus angestiftet. Selbst die Befreiung der gesamten Menschheit, bemerkte er einmal, rechtfertige nicht das Blutvergießen eines einzelnen Mannes (Leigh XXX, 384-388). Aber er formulierte seine Vorstellungen von Freiheit als Reaktion auf andere Doktrinen, von denen er glaubte, dass sie sie falsch beschrieben hatten, und vor einem politischen Hintergrund, von dem er glaubte, sie sei ausgelöscht worden. Ich glaube, dass Rousseau ein solches Fehlen wirklicher Freiheit und ähnliche Missverständnisse über ihre Bedeutung für unsere eigene Epoche als nicht weniger charakteristisch empfunden hätte als für die Regime seiner Zeit. Und wenn solche unheilvollen Kontinuitäten ihn auch dazu veranlasst hätten, Einsamkeit und Zuflucht vor den Nöten unserer Welt zu suchen, hoffe ich, dass sie mir zumindest eine gewisse Rechtfertigung dafür liefern, dass ich hier eine ansonsten anachronistische Lesart seines Denkens anstrebe.

Der vielleicht schwerwiegendste Kritikpunkt seiner politischen Philosophie richtete sich gegen seine Gleichsetzung der Freiheit mit der Volkssouveränität, eine Verbindung, die unter der jakobinischen Diktatur der Französischen Revolution sowohl in der Theorie als auch in der Praxis allgemein als diskreditiert angesehen wurde. Es besteht kein Zweifel, dass diese Verbindung von Freiheit und Souveränität ein originelles Thema in seinen Schriften darstellt und Rousseau von Vorläufern wie Platon, Machiavelli und Montesquieu unterscheidet, denen es wie ihm um politische und nicht nur um persönliche Freiheit ging. Bevor er ihm eine neue Bedeutung verlieh, wurde der Begriff der Souveränität von seinen Interpreten mit der Idee von Gewalt, Macht oder Reich in Verbindung gebracht und bezog sich im Allgemeinen eher auf die Herrschaft von Königen oder anderen Herrschern über ihre Untertanen als auf die Freiheit der Bürger. Doch indem er die höchste Autorität des Staates in den Untertanen selbst identifizierte, schrieb Rousseau Souveränität sowohl dem Beherrschten als auch dem herrschenden Element zu und verband sie eher mit den Konzepten des Willens oder Rechts als mit Kraft oder Macht – also mit le Moral der Politik und nicht le physique, ein grundlegender Unterschied in seiner Philosophie, auf den ich gleich zurückkommen werde. Doch liegt es nicht nur an seiner innovativen Verbindung eines völlig unwahrscheinlichen Begriffspaars – nämlich Freiheit, wie sie aus einer alten republikanischen Tradition mit ihrer Betonung der Selbstverwaltung stammt, und Souveränität, wie sie aus einer modernen, auf Bedürfnisse ausgerichteten absolutistischen Ideologie stammt für eine vorherrschende Macht – dass liberale Kritiker Rousseaus Doktrin als so bemerkenswert unheimlich empfunden haben? Wie können absolute Gewalt und vollkommene Freiheit Hand in Hand gehen? Die Behauptung, dass Bürger "zur Freiheit gezwungen werden" könnten, scheint eine der abscheulichsten Täuschungen zu sein, die man sich von einem Autor vorstellen kann, der behauptet, der treueste Freund der Freiheit zu sein.

Rousseau versuchte jedoch, dem Vorwurf, dass seine Vorstellung von der absoluten Volkssouveränität unsere Freiheit bedrohte, entgegenzutreten, indem er sie so definierte, dass genau die Schädigung von Personen ausgeschlossen wurde, die seine Theorie angeblich rechtfertigen sollte. Die Autorität des Souveräns, betonte er, müsse von allen ausgehen und für alle gelten (III 373). Die Stimme des allgemeinen Willens, die sie verkündet, kann sich nicht gegenüber Einzelpersonen aussprechen, ohne ihre eigene Legitimität einzubüßen, da sie in Gesetzen das gemeinsame Interesse jedes Bürgers zum Ausdruck bringt, während die Ausübung von Gewalt gegenüber unterschiedlichen Personen ausschließlich der Regierung einer Nation vorbehalten ist. Rousseaus Souverän setzt niemals seine eigenen Gesetze um und bestraft niemals diejenigen, die dagegen verstoßen (III 377, 397), noch zwingt er irgendjemanden zur Freiheit.

Mehr als jeder andere große politische Theoretiker vor oder nach ihm unterschied Rousseau "Recht" von "Macht", die Formulierung von Prinzipien von ihrer Anwendung oder, in diesem Zusammenhang, den moralischen Willen, der Gesetze aus der physischen Kraft bestimmt, die sie verwaltet jeweils in unterschiedliche Hände legen – hier jeweils die gesetzgebende Gewalt und die exekutive Gewalt. Kritiker missverstehen die Bedeutung dieser einzigartigen Passage seiner Werke, in der er Gewalt als Mittel der Freiheit beschreibt, wenn sie Rousseau die Ansicht zuschreiben, dass die Strafe, die wir für die Missachtung des Gesetzes erleiden, uns wirklich frei macht. Für solche Kraft wie nur

Regierungen könnten sich an Widerspenstige wenden, sei darauf ausgelegt, sie vor persönlicher Abhängigkeit zu schützen, die den Einzelnen unweigerlich seiner Freiheit beraubt, und ihre eigenen bürgerlichen Unternehmungen zu legitimieren, ohne die der Gesellschaftsvertrag "absurd, tyrannisch und haftbar" wäre "schwerster Missbrauch" (CS III 364). Rousseau glaubte, dass sich alle Untertanen gemäß den Bedingungen ihrer Vereinigung verpflichteten, die Gesetze zu befolgen, und dass sie dann ausnahmslos verpflichtet waren, als Mitglieder der souveränen Versammlung ihres Staates an der Formulierung der Gesetze teilzunehmen . Sein Standpunkt zu Gewalt und Freiheit bedeutet kaum mehr, als dass die Bürger immer an ihre eigenen Vereinbarungen gebunden sein müssen, auch wenn sie gelegentlich dazu neigen, sie zu brechen oder zu übersehen. Es wird keine Gewalt ausgeübt, außer gegenüber Personen, die ihre Entscheidung, sich daran zu halten, nicht eingehalten haben Gesetze erlassen sie selbst, und im Staat übt weder der Souverän noch unbewaffnete Gesetzgeber oder machtlose Lehrer Gewalt aus.

Der tyrannische Autoritätsmissbrauch, den liberale Kritiker dem Souverän Rousseaus zuschreiben, wurde von ihm tatsächlich als Missbrauch der Regierungsgewalt empfunden, gegen den die absolute Souveränität der Bürger den einzigen wirklichen Schutz darstellte. Bei der regelmäßigen Wahl der Parlamentsabgeordneten übertrug das englische Volk seine gesetzgebende Autorität auf perverse Weise einer bloßen Exekutivgewalt und erwies sich dadurch als ungeeignet für die Freiheit, deren unmittelbare Ausübung seine Pflicht war (CS III 430). Etwas anders war es in Genf: Die Exekutivgewalt (d. h. der Petit Conseil) hatte sich immer stärker durchgesetzt, indem sie sich Verantwortungen anmaßte, die eigentlich der Bürgerversammlung (dem Conseil General) oblagen, und sogar die Sitzung dieses souveränen Gremiums verhinderte. Indem die Exekutivgewalt von Rousseaus Heimatstaat an die Stelle des Volkswillens trat, wurde das absolute Recht in uneingeschränkte Macht umgewandelt. "Wo allein die Gewalt herrscht", bemerkte Rousseau in seinen Briefen vom Berg, "ist der Staat aufgelöst. So gehen schließlich alle demokratischen Staaten zugrunde" (III 815).

Angesichts dieser Behauptungen ist es wichtig, sich vor Augen zu halten, dass Rousseaus Konzept der bürgerlichen Freiheit im Gesellschaftsvertrag sowohl auf einem idealisierten Genfer Modell als auch auf spartanischen und römischen Quellen beruhte und dass seine politische Selbstidentifikation als "Bürger von "Genf" bezog sich somit auf eine Republik, deren verfassungsmäßige Freiheiten seiner Ansicht nach bereits untergraben worden waren. Den modernen Bürgern von Genf, nicht weniger als unseren primitiven Vorfahren, die er in seinem Diskurs über die Ungleichheit schilderte, war im Laufe ihres Verschwindens ihre Freiheit entzogen worden unter der Herrschaft politischer Vormundschaft, aber im Fall seiner Landsleute lag das daran, dass sie zugelassen hatten, dass ihr souveräner Wille gebremst wurde und an seiner Stelle die Exekutivgewalt der Regierung despotisch emporstieg. Paradoxerweise, so scheint es, Rousseaus Konzept eines Absoluten Der Souverän gewährleistete die bürgerliche Freiheit nicht so sehr aufgrund eines übergeordneten Gesetzes (auf das in der endgültigen Fassung seines Gesellschaftsvertrags ohnehin kein Bezug genommen wird), sondern vielmehr aufgrund einer infrastrukturellen Gewaltenteilung. Wie so oft scheint Hobbes, für den absolute Souveränität die ungeteilte Konzentration aller Gewalten bedeutete, sein größter Gegner zu sein. Rousseau, kein Geringerer als Locke, war entschlossen, dass Regierungen keine "über das Recht hinausgehende Gewalt" ausüben dürften. Im Gegensatz zu Locke fand er Schutz vor einem solchen Despotismus jedoch nur in einem wachsamen Souverän des gesamten Volkes. Damit sei die Freiheit seiner Ansicht nach gesichert , durch die Institution selbst, die, wie seine liberalen Kritiker seitdem behaupten, sie nur zerstören kann. Solange der allgemeine Wille einer Gemeinschaft allgemein blieb, behielten die Bürger ihre Freiheit unter der Herrschaft ihrer Gesetze.

Ich gehe davon aus, dass diese neuartige Verbindung der Ideen von Souveränität und Freiheit die Bedeutung dessen beeinflusst hat, was Rousseau als bürgerliche Freiheit bezeichnete, aber es muss daran erinnert werden, dass der Gesellschaftsvertrag auch ein zweites positives Konzept von Freiheit einführt, das ich bereits erwähnt habe moralische Freiheit oder Gehorsam gegenüber einem Gesetz, das wir uns selbst auferlegen. So betrachtet scheint der Begriff kaum mehr zu bedeuten als die altgriechische Vorstellung von Autonomie, obwohl er in Rousseaus Lehre, insbesondere in seinen Affinitäten zu seiner Idee des allgemeinen Willens, charakteristische Konnotationen hat, die sich etwas von der Vorstellung von Autonomie als politischem Selbst unterscheiden -Herrschaft oder Unabhängigkeit. Sowohl in seiner Definition der moralischen Freiheit als auch in seiner neuartigen Verwendung des Ausdrucks "allgemeiner Wille" artikulierte Rousseau klassische Freiheitsprinzipien in einem modernen Vokabular, das diesen Prinzipien auf den ersten Blick ebenso fremd erscheinen mag wie seine Berufung auf die antike Freiheit zur Rechtfertigung von moderne Souveränität. In der Tat beziehen einige von Rousseaus beeindruckendsten Bildern ihre Kraft aus genau solchen Versuchen, die Werte alter Kulturen in einer neuen Sprache zu beleuchten, von der gemeinhin angenommen wird, dass sie ohne sie auskommen, und wir können viel über seine Bedeutung erfahren, wenn wir ihn betrachten, um seine zu verwenden eigenen Worten (allerdings nicht über sich selbst) als einer jener "Modernen, die eine alte Seele hatten" (Jugement III 643).

Das hervorstechendste Merkmal seines Konzepts der moralischen Freiheit ist, wie Plamenatz bemerkt hat, das Element der Selbstverschreibung. Für Rousseau musste jeder moralisch freie Akteur die Regeln festlegen, die ihn leiten würden, indem er selbstständig und frei vom Einfluss aller anderen Personen in die Tiefen seines eigenen Gewissens blickte. Die absolutste Autorität, so bemerkte er in seinem Diskurs über die politische Ökonomie, "ist das, was in das innerste Wesen des Menschen eindringt" und ihn in die gemeinsame Identität des Staates einbezieht, wie er im Gesellschaftsvertrag (III 251) hinzufügt. Liberale Kritiker schrecken zurück sind entsetzt über diese Behauptungen, da sie davon ausgehen, dass sie das völlige Untertauchen unseres Einzelwillens unter dem kollektiven (vielleicht sogar organischen) Willen des Staatskörpers, der uns umhüllt und formt, implizieren. Doch was Rousseau mit seiner Verbindung von Moral meinte Freiheit mit dem allgemeinen Willen hat keine solche Bedeutung, und sie sollte eher die soziale Indoktrination von Einzelpersonen abwenden als erreichen. Er beharrte nicht nur auf der Tatsache, die Leigh unterstrichen hat, dass der allgemeine Wille einer Nation nur durch Opposition verwirklicht werden könne auf den besonderen Willen jedes seiner Mitglieder, so dass sich die ständige Spannung zwischen zwei Willensarten und nicht die Unterdrückung der einen durch die andere als unabdingbar für die Verwirklichung des Gemeinwohls erwies (III 371). Er betonte auch, dass in den Köpfen aller Bürger derselbe Gegensatz vorhanden sei, so dass jeder Mensch sowohl von einem besonderen als auch von einem allgemeinen Willen motiviert sei und sein Urteil darüber, was für ihn nützlich sei, von dem, was für die Gemeinschaft richtig sei, trennte (III 363). ). Besonders in der modernen Welt, so glaubte Rousseau, sei unser allgemeiner Wille viel schwächer als unser besonderer Wille, und er müsse gestärkt und belebt werden, nicht dadurch, dass wir die kollektiven Meinungen unserer Nachbarn in einer öffentlichen Versammlung aufgreifen, sondern genau umgekehrt – durch Alle Männer äußerten nur ihre eigenen Meinungen und hatten "keine Kommunikation untereinander", was dazu führen könnte, dass ihre individuellen Urteile dem einen oder anderen Gruppeninteresse voreingenommen wären (III 371). Um sicherzustellen, dass es in der Versammlung ebenso viele Stimmen wie Einzelpersonen gab, Jedes Mitglied muss ohne Rücksicht auf die anderen handeln, seinen eigenen allgemeinen Willen als Bürger konsultieren und dabei immer noch sich selbst gehorchen. Unsere persönliche Identität ging erst verloren, als wir in der Gesetzgebung die Meinungen einer unreflektierten, unterschiedslosen Menge widerspiegelten. Für Rousseau umso mehr Um unsere Unabhängigkeit von anderen zu vervollkommnen, war es umso wahrscheinlicher, dass unsere Überlegungen dem Gemeinwohl dienten, je mehr wir uns auf uns selbst konzentrierten und Führung suchten.

Im Gesellschaftsvertragsstaat, den er sich vorstellte, war tiefe Selbstbeobachtung daher die Folge der äußeren Verfolgung dieses Gemeinwohls oder öffentlichen Interesses. Wie bereits mehrfach erwähnt, drückt die Idee des "Willens" in diesem Zusammenhang die voluntaristische, vertragliche Ausrichtung des modernen politischen Denkens aus, während das Allgemeine die alte Idee eines öffentlichen Guts auf den Punkt bringt, auf das der Wille jedes Einzelnen ausgerichtet sein sollte. Daraus folgt, dass man nach Rousseaus Philosophie, um Bürger einer res publica zu sein, tief in sich selbst nach einem persönlichen Engagement für ein kollektives Ziel suchen muss. Natürlich ist es bei der Förderung des allgemeinen Willens unsere Hingabe an das Gemeinsame Das ist das Gute von allem, was unsere moralische Freiheit, wie er sie verstand, so viel größer und edler macht als die natürliche Freiheit, von der er behauptete, dass die Menschen sie verlieren, wenn sie in die bürgerliche Gesellschaft eintreten. Aber dieser Glaube an eine erhebende Form der Freiheit wurde von ihm so oft angeprangert Kritiker erfordern zu seiner Verwirklichung keinen großen Sprung vorwärts in die moderne Welt der totalitären Demokratie. Es ist vielmehr Ausdruck einer völlig vertrauten alten Idee der Freiheit, die Rousseau aus seiner Lektüre von Cicero, Seneca, Plutarch und anderen klassischen Quellen bezog. und später von Machiavelli, Montaigne und Montesquieu. Bereits in seinen Schriften stellte er diesen Freiheitsbegriff dem gegenüber, was er für den unüberlegten modernen Begriff der persönlichen Freiheit hielt, der von Hobbes eingeführt worden war, wohingegen Constant und andere Liberale nach der Französischen Revolution seine Präferenzen umkehrten, indem sie wahre Freiheit assoziierten mit Privatsphäre und individuellen Rechten im Gegensatz zu dem alten Ideal, das er vertreten hatte, das aber ihrer Meinung nach zu den schlimmsten Exzessen der jakobinischen Tyrannei geführt hatte.

Wir müssen uns nur Rousseaus Überlegungen zur Regierung Polens zuwenden, um festzustellen, wie leidenschaftlich er sich für die antike politische Freiheit im Gegensatz zur modernen, individualistischen Vorstellung einsetzte. In einem Kapitel dieses Werks mit dem Titel "Der Geist antiker Institutionen" trauerte Rousseau über die bürgerliche und moralische Freiheit, die wir beim Übergang von der Antike in die moderne Welt verloren hatten, so wie er in anderen Zusammenhängen unsere verlassene natürliche Freiheit beklagte, die durch die Vernachlässigung zerstört wurde unseres Urzustandes. "Der moderne Mensch", schrieb er, "findet in sich nichts mehr von der geistigen Kraft, die die Alten in allem, was sie taten, inspirierte" (III 959). Die alten Gesetzgeber versuchten, Verbindungen zu knüpfen, die die Bürger verbinden würden zwischen ihrem Vaterland und untereinander, in religiösen Zeremonien, Spielen und Spektakeln. Die Gesetze, die den modernen Menschen regieren, dienen dagegen einzig und allein dazu, ihn zu lehren, seinen Herren zu gehorchen.

In seinem Brief an d'Alembert über das Theater verfolgte er ein ähnliches Thema und beklagte sich darüber, dass wir alle Kraft der Männer der Antike verloren hätten. Während sich die festlichen Bürger Spartas unter freiem Himmel versammelten und ihr Leben großen Staatsangelegenheiten widmeten, kommen die zwielichtigen Bewohner moderner Republiken nur zu privaten Treffen und Intrigen zusammen. Laut Rousseau war die antike Freiheit größtenteils aufgrund ihrer Verlagerung aus der öffentlichen Arena in die Welt der Privatangelegenheiten verloren gegangen. Wo ist heute, so fragte er, "die Eintracht der Bürger"? "Wo ist öffentliche Brüderlichkeit [...] Freiheit [...] Unschuld?" Der hier im Zusammenhang mit Freiheit zitierte Begriff Brüderlichkeit kommt in Rousseaus Werken nicht oft vor, so deutlich seine Bedeutung auch in seiner Auffassung des allgemeinen Willens und in der Tat in seinen gesamten politischen Schriften zum Ausdruck kommt. In seinen Überlegungen zur polnischen Regierung kommt es jedoch wieder vor, wo er die Notwendigkeit verkündete, dass die polnische Jugend sich an "Gleichheit" und "Brüderlichkeit" gewöhnen müsse, "unter den Augen ihrer Landsleute zu leben und öffentliche Anerkennung zu suchen" (III 968). ).

Indem er die Ideen von Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit auf diese Weise verknüpfte, kündigte Rousseau – in dieser wie in vielen anderen Situationen – eine bevorstehende Französische Revolution an, wobei sein Blick auf eine vergangene antike Welt gerichtet war. Ohne Gleichheit, so stellte er im Gesellschaftsvertrag fest, "kann Freiheit nicht bestehen", denn zwischen dem Besitz des Reichen und dem des Armen wird immer öffentliche Freiheit gehandelt; der eine kauft, der andere verkauft. "Jeder ist für den anderen gleichermaßen verhängnisvoll." Gemeinwohl" (III 391/2). Um dieses Gemeinwohl zu fördern, fügte er in seinem Projekt für eine Verfassung für Korsika hinzu, sei es notwendig, dass "niemand sich bereichern dürfe" (III 924). Beim Fest der Weinlesearbeiter, das er in seinem Neuen Heloi schilderte, Dabei wurden alle drei Prinzipien zusammengeführt. "Jeder lebt in intimster Vertrautheit", schrieb er: "Alle Welt ist gleich". Beim Abendessen gesellt sich jeder fröhlich zu allen anderen, in "süßer Gleichheit", aber ohne Luxus , im Genuss der Freiheit, die nur durch vollkommene Offenheit begrenzt ist (II 607-609).

Dieses ausgelassene Fest, an dem alle frei, gleichberechtigt und brüderlich teilnehmen, war natürlich rein imaginär; und zweifellos war Rousseaus Glaube, dass es die Saturnbankette der alten Römer widerspiegelte oder sogar an Freude übertraf, ähnlich phantasievoll. Es besteht jedoch kein Zweifel daran, dass der Freiheitsbegriff, den sein Bild hervorruft, sich völlig von der modernen Idee der persönlichen Freiheit unterscheidet. Denn in der heutigen Welt, wie er sie wahrnahm, wurde die Freiheit von ihren Assoziationen mit Gleichheit und Brüderlichkeit befreit. Rousseau stellte in seinem Essay über den Ursprung der Sprachen fest, dass unsere Vorfahren einst "Aimez-Moi" gesungen und "Aidez-Moi" gerufen hatten, wir jetzt aber nur noch "Donnez de l'argent" murmeln. Der gleiche Ausdruck, der im Gesellschaftsvertrag wiederholt wird, wird dort als Vorbote einer Gesellschaft in Ketten beschrieben, die von der sklavischen Finanzinstitution regiert wird, die den Männern der Antike unbekannt war (III 429, 929, 1004). Wir Modernen haben uns in stumme Zuhörer der Deklamationen von der Kanzel und der Proklamationen vom Thron verwandelt und unsere kollektive Stimme verstummt. Wo einst unsere Interessen offen geteilt und in unseren Herzen verankert waren, stehen sie heute im Konflikt und sind in unseren Geldbörsen verborgen. Haben wir vergessen, dass der Staat am Rande des Ruins steht, wenn wir erst einmal danach streben, dem Staat mit unserem Geldbeutel und nicht mit unserer Person zu dienen? Haben wir vergessen, dass in einer wohlgeordneten Stadt jeder zu den Versammlungen fliegt? (III 428/9). Die moderne Freiheit, die einerseits ihrer Brüderlichkeit und andererseits ihrer Gleichheit beraubt ist, stellt sich bloß als privaten Gewinn dar. Aber weit davon entfernt, den einzig richtigen Gebrauch des Begriffs Freiheit zu umfassen, war das zeitgenössische Ethos des privaten Gewinns für Rousseau nur alte Sklaverei in einer modernen Form, psychologisch umso heimtückischer, als wir sie verfolgten, als ob es sich um echte Freiheit handelte. Nach innen gegen sich selbst und nach außen gegen seine Nachbarn gerichtet, war der moderne Mensch tatsächlich, wie der Urmensch in der Fiktion, kopfüber in Ketten geraten, von denen er annahm, sie hätten ihn befreit.

5.3

Bisher habe ich mich nur auf Rousseaus Vorstellungen von bürgerlicher und moralischer Freiheit konzentriert, wie sie im Gesellschaftsvertrag vorkommen und in seinen anderen politischen Schriften ausführlich dargelegt werden. Beide Vorstellungen sind mit seiner Auffassung von Souveränität verbunden und können in der Terminologie von Isaiah Berlin als positive Konzepte der Freiheit angesehen werden, da sie auf ein Ideal der Selbstbestimmung der Bürger bei der Führung öffentlicher Angelegenheiten ausgerichtet sind ( I. Berlin 1969, 131-141). Dennoch umfassen sie kaum alle Überlegungen Rousseaus zur Freiheit. Im Gegenteil, sein grundlegendstes Prinzip war nicht die Freiheit innerhalb des Staates, sondern vielmehr die Freiheit außerhalb des Staates, und während seine politischen Vorstellungen möglicherweise von republikanischen Bildern der Antike inspiriert waren, drehte sich seine allgemeinere Idee um die Freiheit, die wir verloren hatten indem wir uns den Fesseln der Kultur und der Zivilgesellschaft als Ganzes aussetzen.

In seinem ersten Diskurs über die Künste und Wissenschaften behauptete Rousseau, die Zivilisation sei der Fluch der Menschheit gewesen und die Menschen in der Gesellschaft hätten, wie er es ausdrückte, "die ursprüngliche Freiheit, für die sie geboren zu sein scheinen" (III 7) aufgegeben. Es ist dieser Entzug der Freiheit, für die wir geboren wurden, der in Rousseaus Philosophie unseren Übergang von der Natur zur Kultur und unsere Versklavung in der verdummenden sozialen Welt, die wir geschaffen hatten, kennzeichnete. In seinem Diskurs über Ungleichheit entwickelte er diesen Vorschlag weitgehend im Hinblick auf die Unterwerfung unserer Freiheit durch Privateigentum und all die moralisch verderblichen Institutionen und Regierungsformen, die auf solch einer miserablen Basis aufgebaut sind. Freiheit, rief er dort aus, sei ein wesentliches Geschenk der Natur, das die Menschen allein aufgrund ihrer Menschlichkeit besaßen (III 184) – eine Eigenschaft, die daher durch unsere politischen Unternehmungen nur beeinträchtigt und nicht erfüllt werden könne. In seinem Essay über den Ursprung der Sprachen vertrat er im Großen und Ganzen die gleiche These in Bezug auf die Verfälschung unserer Sprache, die im Laufe unserer Sozialgeschichte stattgefunden hatte, da moderne Sprachen, denen immer mehr ihr ursprünglicher musikalischer Tonfall fehlte, diese verfälscht hatten sprach sie zunehmend passiver, unterwürfiger und unfreier. Diese Themen tauchen in Rousseaus Werken auf und liegen den meisten von ihnen am Herzen oder liegen ihnen sehr nahe. So scharf der Kontrast zwischen seiner eigenen Darstellung des Naturzustands und der von Hobbes auch war, er stimmte sicherlich mit Hobbes darin überein, dass unsere grundlegende Freiheit dort zu finden sei und nicht unter der politischen Hegemonie der Herrschaft eines Souveräns.

As distinct from Hobbes, however, Rousseau is alleged by his liberal critics to have believed in an illusory form of freedom, which was realised when men were bound by civil laws, or "artificial chains", as Hobbes described them. That illusion of freedom can indeed be found in Rousseau's doctrine, but only because it is explicit in his argument, in his claim that civil society was fabricated from it. Throughout the course of our history, he contended, we have made ourselves slaves just because we have been credulous, "running headlong into our chains", he remarked, "supposing that [we] had ensured our freedom" (III 177). How else could we have accepted the yoke of despotism but because it had been wrapped around us like a mantle of justice? No sphere of our social life, he believed, had escaped the ravages of such selfdelusion. In his conception of private property as the crucial institution marking our passage from the natural to the civil state, he of course raised an economic dimension of striking significance in his political thought, addressed as it was to the class origins of different constitutions and to the perpetual conflict, at least of interest, between rich and poor. So strong was the link he perceived between inequalities of wealth and deprivations of freedom (in effect between poverty and slavery) that we might even with some justice ascribe to Rousseau an economic theory of history, indeed a theory of economic determinism, according to which our political systems were shaped by forces of a still more fundamental kind. But we must bear in mind that in his account of private property Rousseau placed greatest emphasis upon the cunning eloquence of those who claimed that right, and on the foolishness of persons so readily beguiled. Rhetoric, persuasion and deception were as central to his account of how we had ensnared ourselves as was the institution of private property, established through the manipulation and abuse of language. Property, as Rousseau conceived it, was thus more than the economic mainspring of human bondage; it was also an emblematic expression of the fixation of social man in an abstract world of his own making.

Darüber hinaus verstärkt, verfeinert und verschönert Rousseaus gesamte Kulturtheorie diese Vorstellung von den illusorischen Bindungen, unter denen sich politische Sklaverei als Freiheit tarnt. Unsere Künste, Briefe und Wissenschaften, bemerkte er in seinem ersten Diskurs, seien nichts weiter als "Blumengirlanden um die eisernen Ketten, durch die [die Menschen] niedergedrückt werden" (III 7). Zeitgenössisches Theater, beklagte er in seinem Brief an d'Alembert , schmückt nicht nur die schrecklichsten Laster, sondern fördert und vergrößert auch die Ungleichheiten im Schicksal, was mit der Wahrung der Freiheit unvereinbar ist. Musik, die aus ihren Quellen der Poesie und Melodie verdrängt wurde, beklagte er in seinem Essay über den Ursprung der Sprachen sind zu einer Ansammlung künstlicher Tonleitern und lustloser Harmonien geworden, die in der Sprache von der prosaischen Rhetorik der Scharlatankönige und Scharlatanpriester widergespiegelt werden. So wie wir in der Gesellschaft in hierarchische moralische Beziehungen verstrickt sind, so sind wir in der Musik von ihnen fasziniert die Berechnung harmonischer Intervalle, von denen jedes den Verlust unserer Unabhängigkeit unter künstlichen Ketten misst, die heimtückischer sind als alle, die sich Hobbes vorgestellt hat, und jedes ein Beweis für die Stärke unserer Illusionen und die fesselnde Kraft der Instrumente unserer Gefangenschaft. Wenn Liberale Rousseaus Engagement für eine erhebende Form positiver Freiheit anprangern, die unsere wahre Freiheit bedroht, vergessen sie, wie zutiefst negativ seine Geschichtsphilosophie war, der zufolge unsere Freiheit bereits verloren sei. Andere könnten annehmen, dass der Einzelne seine Freiheit erlangte, als sich die Gesellschaft entwickelte und ihre Künste und Wissenschaften perfektionierten. Für Rousseau war jeder Schritt im scheinbaren Fortschritt der Zivilisation in Wirklichkeit ein Schritt in Richtung der Altersschwäche unserer Spezies und der Entfremdung unserer Grundfreiheit (III 171).

Of course it must be remembered that his idea of natural liberty was in an important sense illusory as well, in so far as mankind never actually inhabited the innocent pristine state in which such liberty could be enjoyed. According to Rousseau's philosophy, as he remarked himself, in order to get at the truth it was often necessary to lay the facts aside, and although we must not exaggerate this distinction, since he drew much of the evidence for his portrait of primitive man from the available historical record of our origins, it remains the case that the state of nature he conceived was a fiction. There could therefore be no point in our attempting to return to it, he noted in a long discussion on the subject in his Discourse on Inequality (III 202-208); there was no sense in our trying to recover the merely hypothetical freedom he had ascribed to mankind in that state. Critics who believe that in his political doctrine Rousseau sought to re-establish the independence from one another which we had lost rather neglect this feature of his thought, and they also overlook his repeated claims that in political society man's nature is transformed (III 364/5, 381/2; IV 249). With duty substituted for instinct as our guide, Rousseau observed, our constitution is altered, and our lives are reshaped. Good social institutions do not fulfil human nature but instead denature man, depriving him of the wholeness of his physical existence in exchange for a moral existence that is relative and partial. For these very reasons, Rousseau's liberal critics have been wrong to locate his fundamental account of freedom in the state. The liberty that was most expressive of human nature in his philosophy could not be gained or restored in a new form under the institutions he described in the Social Contract. Nowhere did he map out a programme for the political redemption of our freedom, made progressively more remote from our grasp as civilisation and society advanced relentlessly towards our subjection.

In der Tat finden wir Rousseau außer in seinen politischen Schriften fast überall, wo er sich nach jener fragilen Unabhängigkeit des menschlichen Geistes sehnt und diese zu bewahren versucht, die in der modernen Welt zumindest mit der natürlichen Freiheit vergleichbar war. In seinen späteren Jahren, als die Gesellschaft anderer Menschen für ihn so belastend geworden war, prägte sein leidenschaftlicher Wunsch nach Freiheit seine botanische Verbindung mit der Natur. Zuvor hatte es seine Ernüchterung gegenüber einem Großteil des aufklärerischen Establishments ausgelöst, vor dessen dunklem und unterdrückendem Einfluss er auf seiner Flucht aus Paris Zuflucht gesucht hatte. Rousseaus kompromisslose, wenn auch letztendlich erfolglose Entschlossenheit, die ihm angebotenen Renten abzulehnen, seine Verachtung für städtische Künstlichkeit und Kultur und seine Liebe zum offenen Himmel außerhalb der geschlossenen Stadt – in der Tat einen Großteil seines Lebens und die meisten ihrer Krisen – wurden von der schwärmerischen Bindung dieses im Wesentlichen einsamen Träumers an die unkultivierte Natur inspiriert. "Für die bürgerliche Gesellschaft war ich nie wirklich geeignet", schrieb er mit müder Resignation in seinen Träumereien, seinem letzten großen Werk. "Meine natürliche Unabhängigkeit ließ mich immer unfähig zu der Knechtschaft, die jeder braucht, der unter Menschen leben will" (I 1059) . Die isolationistischen Linien von Defoes Robinson Crusoe waren sogar ein besserer Leitfaden für seine tiefsten Zuneigungen als die konsolidierenden Wege von Platons Republik.

Das vielleicht auffälligste Versäumnis seiner Kritiker, diese zentralen Merkmale seiner Geschichtsphilosophie zu vernachlässigen, ist die Definition unserer Grundfreiheit, die Rousseau vorgebracht hat. Denn die Freiheit, die wir unterdrückt hatten, war seiner Meinung nach kein erhebendes Prinzip öffentlicher Tugend, sondern nur ein schwacher Unterschied zwischen wildem Menschen und Tier. Alle anderen Lebewesen, so bemerkte er im Diskurs über die Ungleichheit, verhielten sich so, wie ihre Instinkte sie dazu drängten, während wir allein, selbst in unserem ursprünglichen Zustand, die Urheber unserer Handlungen gewesen sein müssen, da wir uns mit jeder Situation in einem arrangierten Weise frei von der Kontrolle der Natur. Deshalb müssen wir laut Rousseau immer eine Aussicht auf Entwicklung gehabt haben – zu gegebener Zeit –, weil uns eine Reihe vorgeschriebener Reaktionen auf unsere natürlichen Triebe fehlten und nicht weil wir mit irgendwelchen positiven Eigenschaften ausgestattet waren, die nur für unsere Spezies gelten den Zustand der Natur und in einen anderen, den wir selbst geschaffen haben – den die Tiere nicht teilten (III 134/5, 141/2).

Diese Vorstellung von Freiheit als einem bloß unentwickelten Merkmal, das den Menschen vom Tier unterscheidet, ist vielleicht die bemerkenswerteste negative Vorstellung von Freiheit im westlichen sozialen und politischen Denken. In Rousseaus Philosophie war sie mit keinem materiellen Ziel oder erstrebenswerten Zweck irgendeiner Art verbunden, da sie keinen bestimmenden moralischen Inhalt hatte, wie seine Kritiker ihn als das wichtigste illiberale Merkmal seiner Doktrin im Allgemeinen beurteilten. Ganz im Gegenteil: Rousseaus Konzeption unserer natürlichen Freiheit war zumindest teilweise darauf ausgelegt, zu zeigen, dass andere Darstellungen der Freiheit nur deshalb unzureichend waren, weil sie nicht negativ genug waren, eine These, die er vor allem als Antwort auf Hobbes entwickelte, dessen Überlegungen zu diesem Thema er aus zwei Gründen für mangelhaft befunden.

Erstens hatte Hobbes die für unsere Not so zentrale Tatsache, wie Rousseau sie verstand, nicht begriffen, dass Menschen sich inneren Hindernissen unterwerfen können, die in ihrer Wirkung auf den menschlichen Geist ihre Freiheit nicht weniger einschränkten als die umliegenden Fesseln ihre Handgelenke oder Drohungen, ihnen eine Ohrfeige zu verpassen. Jeder Vorschlag, dass wir Sklaven unserer Leidenschaft sein oder werden könnten, war für Hobbes ebenso absurd wie die damit verbundene Idee einer körperlosen Willensfreiheit, aber die Freiheit des Willens und die Abwesenheit menschlicher Sklaverei an angeborene Leidenschaften waren für Rousseau ausschlaggebend dafür kaum wahrnehmbare Unterschiede zwischen Mensch und Tier. Wenn wir nicht zumindest in der Lage wären, die Agenten dessen zu sein, was wir taten, wenn es nur unsere Begierden und Abneigungen waren, die uns bewegten, dann wäre unser Leben nur eine Abfolge von Ereignissen, die uns widerfuhren, ohne jegliches Verdienst, Laster oder Perfektionierbarkeit Jedes Mitglied unserer Spezies ist in derselben unveränderlichen Welt gefangen wie alle anderen. Ohne freien Willen, so vermutete er, seien sowohl Moral als auch menschliche Geschichte unmöglich. In seiner Opposition zu Hobbes in diesem Punkt kommt Rousseaus Ansicht, dass unsere besonderen Eigenschaften nicht vollständig durch Bezugnahme auf natürliche Ursachen oder Impulse erklärbar seien, zu einem ähnlichen Ergebnis wie Isaiah Berlins Behauptung in seinem Aufsatz über "Historische Unvermeidlichkeit", dass, wenn der Determinismus wahr wäre, dann Wir wären nicht frei, moralisch verantwortlich zu handeln (Berlin 1969, 63/4, 73-75). Nicht weniger als für Berlin in seinem Verständnis moralischer Entscheidungsfreiheit lag für Rousseau die Sprache des freien Willens im Mittelpunkt unseres Handelns gewöhnliche Wahrnehmung gesellschaftlicher Beziehungen - mit dem Unterschied natürlich, dass unsere Geschichte laut Rousseau eher davon zeugte, dass wir Sklaven neuer Leidenschaften wurden, das heißt von einem grundlegenden und immer schlimmer werdenden Missbrauch unserer Freiheit, als, wie im Fall Berlins, zu verschiedenen Fällen seiner Ausübung im Guten wie im Schlechten.

Rousseaus zweiter Grund, warum er Hobbes' Freiheitskonzeption als nicht ausreichend negativ ansieht, hat mit der Tatsache zu tun, dass Hobbes seiner Ansicht nach ein zu komplexes Bild der menschlichen Natur gezeichnet hatte, um seine Überzeugung zu untermauern, dass die Freiheit jedes Menschen durch die Freiheit jedes Einzelnen gefährdet sei alle seine Nachbarn. Als Hobbes bestimmte gesellschaftlich entwickelte Merkmale unseres Lebens, wie das Streben nach Macht und Ruhm, der Menschheit im Allgemeinen zuschrieb, hatte er fälschlicherweise angenommen, dass herrenlose Männer von Natur aus ein Gemeinwesen zum Schutz brauchten. Das heißt, dass er die menschliche Natur vor allem deshalb bemängelte, weil er – in Rousseaus Terminologie – "amour propre" mit "amour de soi" verwechselte und sich vorstellte, dass wir auf Kosten anderer für uns selbst sorgten und nicht ohne Rücksicht auf sie. Darüber hinaus hielt Rousseau den gleichen Fehler für ein gemeinsames Versagen der meisten Philosophien des Naturrechts und des Gesellschaftsvertrags, einschließlich derjenigen von Grotius, Locke und Pufendorf, die eher harmlosere Eigenschaften oder Prinzipien zuschrieben, wie z Sinn für Gerechtigkeit oder Gemeinschaft oder ein Eigentumsrecht für die Menschheit im Naturzustand. Alle diese Denker hatten es versäumt, unsere sozialen Merkmale aus ihren Postulaten über das Wesen der Menschheit als Ganzes zu entfernen; Laut Rousseau hatten sie unsere erworbenen Eigenschaften mit dem verwechselt, was für unsere Konstitution grundlegend war.

Doch in ihrem Fokus auf seine übermäßig kollektivistische Konzeption der Freiheit vergessen Kritiker von Rousseaus Illiberalismus, dass er immer wieder behauptete, wir hätten unsere Freiheit nur deshalb aufgegeben, weil wir uns bereits sozial gemacht hatten. Während der wilde Mensch in sich selbst lebe, bemerkte Rousseau, "kann der gesellige Mensch, immer außerhalb seiner selbst, nur in der Meinung anderer leben" (III 193). Unsere natürliche Integrität und damit unsere Freiheit voneinander waren verloren gegangen nur weil wir uns selbst im Lichte von Eigenschaften wertgeschätzt hatten, von denen wir glaubten, dass andere sie wertschätzen würden. Rousseau stimmte mit Hobbes darin überein, dass das natürliche Leben des Menschen einsam gewesen sein muss, aber es hätte nur arm, hässlich, brutal und kurz werden können als er den Ängsten und Sehnsüchten einer sozialen Welt ausgesetzt war, in der er zunächst nicht lebte. Je negativer wir an das Verständnis der menschlichen Natur herangehen, desto weniger negativ, auf jeden Fall, desto weniger fehlerhaft erscheint der Zustand der Natur, den wir aufdecken.

Bekanntlich glaubte Rousseau, dass die Zivilgesellschaft ursprünglich gegründet worden sein musste, als Männer, die bereits durch Laster sozialisiert waren, versuchten, Lockes politische Berechtigung für die moralisch verderbliche Institution des Privateigentums zu erlangen, was wiederum Hobbes' abscheulichen Kriegszustand verursacht haben musste. um die Verteilung des Eigentums gekämpft. Ähnlich wie die ausschweifenden Protagonisten in La Nouvelle Justine oder Les Malheurs de la Vertu des Marquis de Sade hätten die sogenannten natürlichen Männer, die zuerst von Hobbes und dann von Locke dargestellt wurden, durchaus von sich selbst sagen können: "Kaum haben wir etwas Schreckliches begangen, als …" wir versuchten, es zu legitimieren" (Fhiuvres Completes, Paris 1966/67, VII 37). Diese beiden Denker und andere hatten versehentlich ein genaues Bild vom Zustand der Zivilgesellschaft gezeichnet und angenommen, es handele sich um eine Beschreibung des Zustands der Natur Die Laster, die einer Beseitigung bedurften und die sie darstellten, waren nicht die unserer ursprünglichen Verfassung, sondern vielmehr solche, die aus den Gesellschaftssystemen stammten, die sie uns empfahlen. Kurz gesagt, Rousseau zufolge hatten Hobbes, Locke und andere rechtswissenschaftliche Verteidiger der Zivilgesellschaft gedacht ihre Ideen als Lösungen für einige Probleme, deren Ursache diese Lösungen tatsächlich waren (III 184, 288, 610; IV 524).

Liberale Denker seit dem Ende des 18. Jahrhunderts und Libertäre in jüngerer Zeit haben offenbar die Sorge von Hobbes und Locke um unantastbare Grenzen, Schutzmaßnahmen und Barrieren zwischen Personen geerbt; aber Rousseau wäre der erste gewesen, der bemerkt hätte, dass dies daran lag, dass ihre Philosophien von vielen Annahmen über unsere wesentlichen Motive, Ängste und Wünsche durchdrungen sind, die seine Vorläufer des Gesellschaftsvertrags mit natürlichen Merkmalen verwechselt hatten. Insofern scheinen ihre Ansichten über die menschliche Natur mit der Fülle an Eigenschaften überlastet zu sein, von denen sie glauben, dass sie allgemein charakteristisch für die Menschheit sind; und da sie mit diesen Belastungen verbunden sind, unterscheiden sie sich von Rousseaus leererem, formellerem, streng negativerem Konzept unserer charakteristischen Verhaltensmerkmale – einzigartig nur, weil sie seiner Meinung nach nicht durch Instinkte kontrolliert werden. Paradoxerweise sind es zumindest einige der Lehren der negativen Freiheit, die so oft seiner positiven Idee gegenübergestellt werden, die im zeitgenössischen politischen Denken die vorherrschenden Formen des "Rückzugs in die innere Zitadelle" darstellen, wie Berlin es nannte. Im Lichte der von Rousseau selbst vorgebrachten Argumentation konnten wir uns nur in Zitadellen zurückziehen, deren Bau wir uns bereits die Mühe gemacht hatten, und wir wurden nur dazu veranlasst, dort Zuflucht zu suchen, weil wir es geschafft hatten, uns draußen Feinde zu machen.

5.4

Dieser Bericht über Rousseaus Vorstellungen von Freiheit ist möglicherweise nicht erschöpfend, obwohl ich gestehe, dass er so gemeint war, teils, weil ich glaube, dass er die meisten spezifischen Anwendungen des Wortes "liberte" in seiner Philosophie umfasst, und teils, weil ich keine anderen Ausdrücke davon kenne der Begriff, den er über Liberte Civile, Liberte Morale und Liberte Naturelle hinaus verwendete. Umgekehrt denke ich, dass es ein Fehler wäre, sich mit dem Fehlen von Ideen wie Gewissens-, Rede- oder Pressefreiheit in seinen Schriften aufzuhalten, mit der Begründung, dass diese individualistischen Vorstellungen durch seinen kollektivistischen Ansatz ausgeschlossen würden. Abgesehen von einigen Komplexitäten der Übersetzung und kontextuellen Problemen, die durch Prinzipien entstehen, die sich mit anderen Themen befassen als denen, die er selbst angesprochen hat, scheint es mir keinen Grund zu geben, diese Freiheiten als fremd oder unvereinbar mit seinen Idealen zu betrachten. Tatsächlich argumentierte Rousseau leidenschaftlich, dass das Gewissen jedes Einzelnen der einzige Leitfaden für den religiösen Glauben sei, und man kann mit einigem Recht sagen, dass er sein eigenes Leben als einen unverblümten Ausdruck der Gewissensfreiheit eines Mannes betrachtete, der auf Schritt und Tritt mit Konfrontationen konfrontiert war Kräfte, die ihm die Pressefreiheit verweigern wollen.

Daraus folgt nicht, dass Rousseau die Freiheit in allen menschlichen Aktivitäten befürwortete. Er beurteilte die freie Liebe als Missbrauch der richtigen Beziehungen zwischen Männern und Frauen in zivilisierten Gesellschaften und vermutete, dass die Freiheit auf der Bühne zumindest in kleinen Republiken nur die Integrität der Zuschauer untergrub, die von dem Spektakel, in dem sie spielten, gebannt waren kein Teil. In dem Maße, in dem er Freiheit mit der Tugend der Bürger verband, zeigte er weder Verständnis für sexuelle Zügellosigkeit noch für theatralische Zügellosigkeit, die seiner Meinung nach einerseits mit Selbstbeherrschung und andererseits mit öffentlichem Engagement unvereinbar waren. In Bezug auf diese Fragen, nicht weniger als die Idee der persönlichen Freiheit, bleiben die Kontraste zwischen seiner politischen Theorie und den Lehren von Liberalen und Libertären scharf.

Schwieriger zu erklären ist vielleicht sein offensichtlicher Mangel an jeglicher Vorstellung von wirtschaftlicher Freiheit, schon allein deshalb, weil Marxisten und Libertäre ihm gleichermaßen Vorwürfe gemacht haben. Doch auch in diesem Vorwurf glaube ich, dass seine Kritiker falsch liegen. Rousseau nahm nicht nur eine marxistische Konzeption der Sklaverei vorweg, die auf der Institution des Privateigentums aufbaute; Wie wir gesehen haben, betonte er auch die Notwendigkeit wirtschaftlicher Gleichheit als Voraussetzung für bürgerliche und moralische Freiheit. Natürlich unterschied sich Rousseau von Marx darin, dass er leugnete, dass die Abschaffung der Sklaverei auch die Abschaffung des Eigentums erforderte. Nach seiner Sozialdoktrin hätte dies die Verantwortung für die Unterwerfung der Menschen von den Reichen in der Gesellschaft auf einen nicht weniger repressiven Staat verlagert und damit das Prinzip der Gleichheit mit dem Prinzip der Freiheit in Konflikt gebracht. Aber die Tatsache, dass Rousseau jede sozialistische Vorstellung von der Enteignung von Privateigentum ablehnte, rechtfertigt kaum die Kritik, ihm fehle eine Vorstellung von wirtschaftlicher Freiheit.

Neither is that complaint warranted by his difference from libertarians. If we may regard Smith's idea of the link between economic freedom and the public interest as a principle approved by libertarians which had already been enunciated in his own lifetime, I think we can ascribe this difference to three sources. First, Rousseau denied that the public interest of a state could be achieved by each citizen's pursuit of private gain. In his terminology, that would be to confuse the general will with the will of all, which was no more than the aggregated particular wills of individuals and was always distinct from the interest of the community as a whole. Second, he was opposed to the inegalitarian distribution of wealth, which he believed invariably puts liberty up for auction. To discourage relations of personal dependence which were fatal to the common good, Rousseau contended that states should ensure that no citizen was so wealthy as to purchase another's freedom, nor so indigent as to be obliged to give his freedom away. Third, he held that the accumulation of wealth, however distributed, was itself inimical to the public good. Commerce, luxury, opulence and all the trappings of advanced civilisation bore witness, in his view, to moral corruption rather than economic freedom, and he believed that persons who acquired great fortunes were as much ensnared by their unnatural avarice as were the poor by their envy. Smith and Marx together might both have been persuaded that freedom and prosperity went hand in hand, but for Rousseau these were incompatible objectives.

Man kann sagen, dass die positiven und negativen Vorstellungen von Freiheit, die ich ihm zugeschrieben habe, einen gemeinsamen Bezugsrahmen haben, da jede Vorstellung einer persönlichen Abhängigkeit, sei es vom Willen anderer Individuen oder tatsächlich von den eigenen Leidenschaften in der Gesellschaft, ausgeschlossen ist . Aber bei der Unterscheidung zwischen den bürgerlichen und den natürlichen Staaten, in denen sie größtenteils eine Rolle spielen und die Rousseau in seiner politischen Theorie immer wieder unterschied, habe ich vielmehr versucht, die Gegensätze zwischen ihnen hervorzuheben. Bürgerliche und moralische Freiheit wurden von ihm mit dem Begriff "l'homme moral" in Verbindung gebracht, während die natürliche Freiheit stattdessen dem "l'homme physique" zugeschrieben wurde. Dieselbe Dichotomie unterscheidet in seinen Schriften im Allgemeinen Liebe von Sex, ebenso wie Autorität von Macht, Recht von Gewalt und sogar Gesetzgebung von der Regierung. Und so wie er in seinem Diskurs über Ungleichheit behauptete, dass unsere moralischen Unterschiede nicht auf natürliche Unterschiede zwischen uns zurückzuführen seien, so versuchte er auch, zwei grundsätzlich gegensätzliche Vorstellungen von Freiheit voneinander zu trennen. Wie er im Gesellschaftsvertrag feststellt, erfordern bürgerliche und moralische Freiheit zu ihrer Verwirklichung die Entfremdung unserer ursprünglichen Freiheit (III 364/5). In der politischen Gesellschaft sichern wir unsere natürliche Freiheit nicht, sondern verzichten auf sie im Tausch gegen eine Freiheit anderer Art. "Gebt den Menschen ganz dem Staat oder überlasst ihn ganz sich selbst", schlussfolgerte Rousseau in einem Fragment "Über das öffentliche Glück" (III 510), denn der Widerspruch zwischen unseren Wünschen und unseren Pflichten macht unsere Lage erbärmlich. Männer könnten unmöglich beide Formen der Freiheit gleichzeitig genießen.

Es ist gut zu bedenken, dass keine der beiden Formen der Freiheit jemals von Einzelpersonen genossen wurde, denn Rousseau identifizierte sowohl seine positiven als auch seine negativen Vorstellungen mit einer fiktiven Vergangenheit, von der die eine uralt und die andere vorsintflutlich war. Jeder stammte aus einer anderen imaginären Welt, die die Menschheit verloren hatte, und jeder beleuchtete die Welt, in der er selbst lebte, nur in dem Sinne, dass die Regierungen seiner Zeit sie verraten hatten. Es ist wahr, dass er gegen Ende seines Lebens, als er sich bereit erklärte, Verfassungen für Korsika und Polen zu entwerfen, Pläne schmiedete, um seine Prinzipien in den Institutionen tatsächlicher Staaten zu verankern. Aber nach den Erfahrungen Korsikas, das überfallen wurde, und Polens, das geteilt wurde, zu urteilen, sollte jeder, kurz nachdem er sein Programm für die Verwirklichung seiner Freiheit dargelegt hatte, Auswirkungen auf die wenigen spezifischen politischen Anliegen haben, die er vorbrachte war für seine Freunde eher Anlass zur Sorge als für seine Feinde.

Wenn Rousseau weitgehend daran verzweifelte, dass die Menschen in der modernen Welt bürgerliche und moralische Freiheit erreichen würden, so glaubte er doch noch weniger, dass sie in der Zukunft erreicht werden könnten. In Emile erwartete er den Untergang der europäischen Monarchien in einem Jahrhundert der Revolutionen (IV 468), doch diese Aussicht begrüßte er nicht. Er schlug nirgendwo eine revolutionäre Umwandlung der korrupten Gesellschaft in neue Tugendrepubliken vor, und es kann nicht genug betont werden, dass er die Revolution eher abwenden als fördern wollte und die Idee eines gewaltsamen Sturzes einer der Regierungen seiner Zeit ablehnte . Die erbauliche Verbesserung unserer sozialen Beziehungen, die er sich vorstellte, geschah ausschließlich in seinen Träumen und Träumereien, inspiriert von dem, was er in seinen Moralischen Briefen die "verschlingende Kraft" und "edle Ablenkung" des "erhabenen Deliriums" nannte (IV 1101). Während " "Die Welt der Realität hat ihre Grenzen", rief er aus, "die Welt der Vorstellungskraft ist unendlich" (IV 305). Rousseau wurde wie sein eigener fiktiver Schüler Emile in das Reich der Träumerei versetzt und konnte aus den Wassern des Vergessens, der Vergangenheit, trinken Er verschwand aus seinem Gedächtnis, und ein neuer Horizont tat sich vor ihm auf (IV 912; III 381). Dort konnte er, während er den einsamen Genuss der ungestörten natürlichen Freiheit genoss, auch über eine soziale Welt vollkommener bürgerlicher und moralischer Freiheit nachdenken.

Vielleicht sind es solche Höhenflüge, die Rousseaus liberale Kritiker am meisten verärgern. In seinen Träumen scheint er die für sie albtraumhafte Aussicht auf eine Umgestaltung der menschlichen Natur im Einklang mit Idealen aufzuwerfen, die ihr Gefühl der persönlichen Freiheit verletzen. Wie sonst, so fragen sie, sollen wir seinen Bericht über Gesetzgeber verstehen – jene Personen, die eine außergewöhnliche Stellung im Staat einnehmen und versuchen, "die menschliche Natur zu verändern" und "jeden Einzelnen" von einem Einzelgänger in einen zu verwandeln? Fragment einer ganzen Gemeinschaft? Bedeutet diese Idee nicht eine vollständige Indoktrination unseres Geistes durch despotischere Regierungen als jemals zuvor? Haben wir nicht endlich in der totalitären Welt von Hitler und Stalin gesehen, wie Rousseaus monströses Ideal des Gesetzgebers wirkliche Substanz erhalten kann?

Als Antwort auf seine Kritiker ist es vielleicht sinnlos, sich an seine Behauptung zu erinnern, dass der Gesetzgeber der Vater einer Nation und nicht ihr Herrscher sei, dass er keine Untertanen habe, sondern stattdessen Einzelpersonen dazu inspiriert habe, ihren eigenen neuen Staat zu gründen, und dass er auf wundersame Weise Es gelang ihm, die menschliche Natur zu verändern, weil seine göttliche Beredsamkeit andere davon überzeugt hatte, einen Souverän für sich selbst zu etablieren. Ungeachtet der Tatsache, dass Rousseaus Gesetzgeber – vor allem Moses, Lykurg und Numa – größtenteils antike Propheten und Führer waren, die den Menschen den Weg zur Erlangung bürgerlicher und moralischer Freiheit gewiesen hatten, wie sie ihnen zuvor unbekannt gewesen waren. Bei der Untersuchung der Metamorphosen der menschlichen Natur, die Rousseau in seinen Träumen nach dem Vorbild antiker Mythen konzipierte, decken seine liberalen Kritiker entschieden eine Vision einer alternativen Welt auf, die sie für gefährlich abscheulich halten. Doch wo sonst als in seinen Träumen könnte Rousseau der sozialen und politischen Tyrannei entfliehen, unter der die Liberalen glauben, dass sie ihre wahre Freiheit bereits genießen? Wo anders als in Träumerei hätte Rousseaus Fantasie dazu kommen können, Gesetze für die gesamte Menschheit zu erlassen? Warum finden seine Kritiker seine fantasievollen Ideale unerträglicher als das ganze Gewicht der sozialen Systeme der Welt, die er beschrieben hat und in denen sie leben? Solange liberale Prinzipien vorherrschen, werden Menschen in der Gesellschaft, die unbedingt erfahren möchten, warum ihre Freiheit so bedrückend erscheint, in Rousseaus Werken die klingende Stimme eines einsamen Propheten der Brüderlichkeit der Menschen finden.​