Eine mögliche Erklärung des Gemeinwillens

Ein "Gemeinwille" ist ein philosophischer und psychologischer Widerspruch in sich. "Wille" ist ein Begriff, der, wenn überhaupt, nur im Sinne individueller Handlungen verständlich ist. Das Problem kann nicht vertuscht werden, indem man - wie T. H. Green - den Gemeinwillen auf ein "gemeinsames Ego" oder auf einen Kants reiner praktischer Vernunft analogen Vorläufer zu reduzieren versucht. Warum also hat Rousseau eine so unplausible Idee zum Mittelpunkt seiner politischen Theorie gemacht, und warum wurde dieser Idee weiterhin ernsthafte Aufmerksamkeit geschenkt?
Der Gemeinwille wird nach wie vor ernst genommen, weil er den (nicht ausdrücklichen) Versuch einer Mischung zweier äußerst wichtiger Traditionen des politischen Denkens darstellt, die man in etwa antike "Geschlossenheit" und modernen "Voluntarismus" nennen könnte. Seit dem 17. Jahrhundert war das politische Denken unter anderem durch Voluntarismus gekennzeichnet, durch eine Betonung auf die Zustimmung der Individuen als Maßstab von politischer Legitimität. Man findet das gewiß bei einigen der wichtigsten Denker zwischen Hobbes und Kant, und sogar Hegel, den man schlecht als "atomisti- schen Individualisten" oder Vertragstheoretiker bezeichnen kann, legte ausdrücklich dar: "in den alten Staaten war der sub-

jektive Zweck mit dem Wollen des Staates schlechthin eins, in den modernen Zeiten dagegen fordern wir eine eigene Ansicht, ein eigenes Wollen und Gewissen" (Rechtsphilosophie § 261, Zusatz). Wenn eine politische Entscheidung getroffen werden soll, fuhr Hegel fort, muß "ein ,Ich will' vom Menschen selbst ausgesprochen werden" (Rechtsphilosophie § 279, Zusatz).

Dieses ,Ich will', so dachte er, muß eine "angemessene objektive Existenz" in der Person eines Monarchen haben; "in einer wohlgeordneten Monarchie kommt dem Gesetz allein die objektive Seite zu, welchem der Monarch nur das subjektive ,Ich will' hinzuzusetzen hat" (Rechtsphilosophie § 280, Zusatz).

Wenn sogar Hegel diese voluntaristische Wendung in seiner eigenen, nicht kontraktualistischen Theorie zuläßt, versteht es sich von selbst, daß die ganze Vertragstheorie als bestes Beispiel für voluntaristische Ideen angesehen werden kann.

Keine Theorie ist seither an irgendeinem Punkt im politi- sehen System der Inthronisation des Willens entkommen - bei Hegel war das beinahe wortwörtlich der Fall. Warum der Voluntarismus, die politische Legitimation durch Autorisierung individueller Willen, dazu kam, so einen bedeutenden Platz im westlichen Denken einzunehmen, müßte in einem eigenen Buch abgehandelt werden, in einer Geschichte des politischen Willens. Wahrscheinlich machten antike quasi-ästhetische Theorien von der besten Regierungsform und dem rechten Ziel des Menschen mit der Einführung des Christentums dafür Platz, mit Hilfe des Modells "guter Taten" über Politik nachzudenken: Gerade wie gute Taten sowohl das Wissen über das Gute als auch den Willen, Gutes zu tun, erforderten, verlangte die Politik jetzt moralische Zustimmung, die Einbeziehung des Individuums in die Politik durch seine eigene Willensentscheidung. Die Freiheit, freiwillig mit absoluten Normen übereinzustimmen, war in der christlichen Lehre schon immer von Bedeutung; zweifellos verstärkte die Reformation das Element der individuellen Wahl im moralischen Denken noch zusätzlich, während sie die Rolle moralischer Autorität herunterspielte. Und es war eine natürliche Entwicklung, daß die protestantische Sicht von individueller moralischer Autonomie und Verantwortung von der Metaphysik zur Politik überlaufen und damit die intellektuelle Grundlage der Vertragstheorie bilden sollte. Die vorzügliche Qualität einer sozialen Institution allein würde nicht länger ausreichen; sie würde nun rationale Zustimmung erfordern. Wie immer Voluntarismus und Vertragstheorie aufgekommen sein mögen, es steht fest, daß die Ideen eines guten Staates mehr und mehr den Ideen eines rein legitimen Staates Platz machten. Und diese Legitimation wurde nach dem 17. Jahrhundert häufig als auf dem Willen beruhend angesehen.

Der Voluntarismus, dem es um Legitimation ging, vermochte jedoch nichts über die eigentliche Qualität des Gewollten auszusagen. Es ist natürlich möglich, zu behaupten, was auch immer gewollt werde, sei richtig, einfach weil es gewollt wird. Rousseau aber reichte das nicht aus, und genau an diesem Punkt legte er sich auf eine besondere Form des Willens fest. Er wollte, daß der Wille eine besondere Form einnehme; er wollte, daß der Voluntarismus legitimiere, was er als Einheit und Geschlossenheit - die Allgemeinheit - des antiken Gemeinwesens, besonders von Sparta und Rom, ansah. Sein politisches Ideal war in der Tat das antike Gemeinwesen, das jetzt von modernen Menschen gewollt werden sollte, denen gleichermaßen an den Gründen für Verpflichtung wie an perfekten Regierungsformen gelegen war. Gegen den vermeintlichen Atomismus der früheren Vertragstheorie wollte Rousseau, daß die Allgemeinheit - der Anti-Individualismus oder eher Prä-Individualismus - der Antike durch Zustimmung legitimiert werde. An diesem Punkt verstrickte er sich natürlich in das Paradox, darauf zu beharren, daß die wesentlich nicht-voluntaristische Politik, die für die Antike charakteristisch ist, gewollt werden solle. Das heißt, er verstrickte sich in das philosophische Paradox eines gewollten Anti-Voluntarismus. Aber wenn dieses paradoxe Konzept, der Gemeinwille, ein Wille, der der gemeinsame "Wille" einer ganzen Gesellschaft ist, ein Wille, der von Willkür abhält, nicht philosophisch verteidigt werden kann, kann er doch zumindest mit interessanten Folgerungen für alle voluntaristischen und perfektionistischen Theorien entwirrt werden - ganz zu schweigen von demokratischen Theorien, die stets in der Verlegenheit sind, das Gewollte mit dem eigentlich Guten zu verschmelzen. Und diese Entwirrung hilft, einige der für gewöhnlich unlösbaren Paradoxe bei Rousseau aufzuklären, und sein Denken verständlicher, wenn auch nicht weniger problematisch, zu machen.

6.1

Jean-Jacques Rousseau war ein strenger Kritiker des modernen politischen Lebens - seines Mangels an öffentlicher Moral und Tugend, seines Mangels an Patriotismus und Bürgerreligion, seiner Hingabe an niedrige Philosophie und Künste ohne Wert für die Moral. Gleichzeitig war er ein großer Bewunderer der stärker geeinten politischen Systeme der Antike, in denen seiner Meinung nach Sittlichkeit, Bürgerreligion, Patriotismus und einfache Lebensführung die Menschen zu einer völlig sozialisierten und wahrhaft politischen Einheit gemacht hatten. Und er glaubte, das moderne politische Leben bringe den Menschen in Widerspruch mit sich selbst und lasse ihn dabei mit all seinen rein privaten und unsozialen Interessen halb innerhalb und halb außerhalb der politischen Gesellschaft, so daß er weder die amoralische Unabhängigkeit der Natur noch die moralische Erhebung, die durch wahre Vergesellschaftung gewährt wird, genießen könne.

Warum Rousseau dachte, die geeinten politischen Systeme der Antike seien den modernen vorzuziehen, ist nicht schwer zu verstehen. Er faßte den Unterschied zwischen dem natürlichen und dem politischen Menschen in scharfe Worte. Während das politische Leben in der Vertragstheorie meist nur als nicht natürlich angesehen wurde (hauptsächlich, um die Argumente für natürliche politische Autorität beiseite zu wischen), war es für Rousseau in positiver Weise unnatürlich oder widernatürlich, nämlich eine vollständige Verwandlung des natürlichen Menschen. Der natürliche Mensch muß seiner natürlichen Kräfte entledigt werden, er muß andere erhalten, "ihm fremde [...], von denen er nur mit Hilfe anderer Gebrauch machen kann"; Politik erreicht den Gipfel der Vollkommenheit, wenn die natürlichen Kräfte vollständig tot und ausgelöscht sind und der Mensch "ein Dasein als Teil" bekommt (CS III 381f.). Der Fehler der modernen Politik war in Rousseaus Augen der, daß sie nicht genügend politisch war; sie schloß einen Kompromiß zwischen der völligen Künstlichkeit und Gemeinschaftsbezogenheit des politischen Lebens und der Natürlichkeit und Unabhängigkeit des vorpolitischen Lebens, und verursachte dabei die größten Unglücke des modernen Menschen: Widerspruch mit sich selbst, Konflikt zwischen privatem Willen und Ge- meinwohl, das Gefühl, weder in dem einen noch in dem anderen Zustand zu leben. "Was das menschliche Unglück ausmacht", schreibt Rousseau in Vom öffentlichen Glück, "ist der Widerspruch, der sich zwischen unserem Zustand und unseren Wünschen findet, zwischen unseren Pflichten und unseren Neigungen, zwischen der Natur und den gesellschaftlichen Institutionen, zwischen dem Menschen und dem Bürger" (Vom öffentlichen Glück III 510). Um den Menschen mit sich eins zu machen, um ihn so glücklich wie möglich zu machen, "gebt ihn völlig dem Staat, oder überlaßt ihn völlig sich selbst. Aber wenn ihr sein Herz zerteilt, zerreißt ihr ihn, und laßt euch nicht einfallen, der Staat könne glücklich sein, wenn seine Glieder leiden" (ebd.). Die unvollkommene Sozialisierung des modernen Menschen erlaubte Rousseaus Ansicht nach vor allem, daß Privatpersonen und Gruppeninteressen andere Privatpersonen kontrollieren und dadurch zu äußerster Ungleichheit und persönlicher Abhängigkeit führen. Nur die Allgemeinheit von Gesetzen, die auf der Idee des Gemeinwohls beruhen, könnte seiner Meinung nach alle private Abhängigkeit abschaffen, die für ihn vielleicht das größte gesellschaftliche Übel überhaupt war. Er wollte, daß der sozialisierte Mensch "sich in vollkommener Unabhängigkeit gegenüber allen anderen und in äußerster Abhängigkeit von der Polis" befinden möge, denn nur die Stärke des Staates und die Allgemeinheit seiner Gesetze "macht die Freiheit seiner Glieder aus" (CS III 394).

Rousseau dachte, daß antike Politien wie Sparta, mit ihrer Einfachheit, Moral (oder Politik) des Gemeinwohls, ihrer Bürgerreligion, dem moralischen Gebrauch der schönen und der militärischen Künste, ihrem Mangel an extremem Individualismus und Privatinteresse, politische Gesellschaften im eigentlichen Sinn gewesen seien: In ihnen war der Mensch "Teil eines größeren Ganzen", von dem er "in gewissem Sinn sein Leben und Dasein empfängt" (CS III 381). Auf der anderen Seite sorgen moderne "Vorurteile", "niedrige Philosophie", und "Leidenschaften des kleinlichen Eigennutzes" dafür, daß "die Menschen der Neuzeit in sich nicht die Spur jener Seelenkraft finden, welche den Alten durch all diese Dinge eingeflößt wurde" (Pologne III 956 und 959). Und diese geistige Stärke kann als Vermeidung (durch die Identität mit einem "größeren Ganzen") "dieser gefährlichen Veranlagung" verstanden werden, der

Selbstliebe. Die politische Erziehung in einem extrem geeinten Staat wird "uns zu uns selbst führen", bevor das "menschliche Ich, das sich in unseren Herzen verdichtet, dort jene verächtliche Tätigkeit entfaltet hat, welche alle Tugend erstickt und das Leben der niederen Seelen ausmacht" (EP III 260). Daraus folgt, daß die besten gesellschaftlichen Institutionen "jene sind, die am besten dazu imstande sind, den Menschen zu denaturieren, ihm seine absolute Existenz zu nehmen, um ihm eine relative zu geben, und das Ich in die gemeinschaftliche Einheit zu bringen" (Emile IV 249). Für Rousseau waren diese gesellschaftlichen Institutionen der idealen antiken Politien immer das Werk eines großen Gesetzgebers, eines Numa oder Moses: Sie wurden nicht in der politischen Erfahrung entwickelt und perfektioniert, sondern sie wurden von einem Gesetzgeber "verabreicht".

Obwohl Rousseau die höchst geeinte antike Politie und ihre politische Moral des Gemeinwohls der modernen fragmentierten Politik mit ihrer politischen Moral des Eigennutzes für überlegen hielt, teilte er gleichzeitig mit dem modernen individualistischen Denken die Überzeugung, daß alles politische Leben auf Übereinkunft beruht und nur durch individuelle Zustimmung verpflichten kann. Zweifellos dachte er, er habe politische Verpflichtung und rechtmäßige politische Autorität auf Übereinkunft gegründet: "die bürgerliche Vereinigung ist der freieste Akt der Welt; da jeder Mensch frei und als Herr seiner selbst geboren ist, kann ihn niemand ohne seine Einwilligung zum Untertan machen, unter welchem Vorwand auch immer" (CS III 440). Tatsächlich sind die ersten vier Kapitel des Gesellschaftsvertrags Zurückweisungen von irrigen Theorien über Verpflichtung und Recht gewidmet (väterliche Autorität, das "Recht des Stärkeren", aus Sklaverei abgeleitete Verpflichtung). "Da kein Mensch von Natur aus Herrschaft über seinesgleichen ausübt", folgert Rousseau, "und da Stärke keinerlei Recht erzeugt, bleiben also die Vereinbarungen als Grundlage jeder rechtmäßigen Herrschaft unter Menschen" (CS III 355).

Und doch war sich Rousseau auch darüber im Klaren, daß die Vertragstheorie an sich wenig mehr als eine bloße Theorie der politischen Verpflichtung liefert. In den Briefen vom Berge sagt er, wo er über Vertrag und Zustimmung spricht, der Staat werde nur durch die Einheit seiner Glieder gemacht, diese Einheit sei die Folge der Verpflichtung, und Verpflichtung könne nur aufgrund von Übereinkunft erfolgen. Er gab zu, daß die Begründung der Verpflichtung politische Theoretiker gespalten habe: "Den einen zufolge, ist es Stärke, den anderen zufolge die väterliche Autorität; gemäß anderen, der Wille Gottes" (Briefe vom Berge, Brief VI, III 806). Er sagte, alle Theoretiker stellten ihr eigenes Prinzip der Verpflichtung auf und griffen das der anderen an. "Ich selbst habe es nicht anders gemacht, und ich bin dem verständigsten Teil derer gefolgt, die diese Angelegenheiten diskutiert haben, und habe die Übereinkunft seiner Glieder zur Grundlage des politischen Körpers gemacht" (ebd.). Und er schloß mit der Frage, "welche beständigere Grundlage kann die Verpflichtung unter Menschen haben, als die freie Zustimmung dessen, der sich verpflichtet?" (ebd.).

Man könnte argwöhnen, für Rousseau sei die Vertragstheorie eher ein Weg zur Zerstörung falscher Theorien über Verpflichtung und Autorität gewesen, als ein Weg zur Schaffung einer umfassenden Theorie darüber, was politisch recht ist. Während die Theorie der Verpflichtung durch Zustimmung für Hobbes und Locke von zentraler Bedeutung ist, stellt sie für Rousseau keine vollständige politische Theorie dar. Jedes politische System, das "sich auf den bloßen Gehorsam beschränkt", wird Mühe haben, "sich Gehorsam zu verschaffen": "Wenn es gut ist, zu wissen, wie man sich der Menschen, so wie sie sind, bedienen soll, so ist es noch weit besser, sie so zu bilden, wie man sie nötig hat" (EP III 251). Das war, kurz gesagt, Rousseaus Kritik an der Vertragstheorie: Sie beschäftigte sich zu sehr mit der Form der Verpflichtung, mit dem Willen, wie er ist, und nicht genug mit dem, wozu man verpflichtet sein müßte, und mit dem Willen, wie er sein sollte.

Seine Kritik an Hobbes beruht auf diesem Punkt. Hobbes hatte rechtmäßige politische Autorität tatsächlich auf Zustimmung gegründet; er hatte väterliche Autorität und auf natürlichem oder göttlichem Gesetz gründende Verpflichtung abgelehnt; er hatte das Gesetz (und damit die Sittlichkeit) zum Befehl einer künstlichen "repräsentativen Person" gemacht, der sich die Staatsbürger durch freiwillige Übertragung der natürlichen Rechte (ausgenommen die Selbstverteidigung) zuvor verpflichtet hatten. Aber Hobbes hatte nichts getan, um den wesentlichen Fehler (in Rousseaus Sichtweise) der modernen Politik zu beheben; das Privatinteresse nahm überhand und stand in Hobbes' System tatsächlich an erster Stelle (konnte man nicht entscheiden, ob man sein Leben für den Hobbes- schen Staat aufs Spiel setzen wollte oder nicht?). Rousseau dachte, der hauptsächliche Irrtum von Hobbes sei gewesen, daß er in den Naturzustand alle menschlichen Laster hineingelesen habe, die die Halb-Sozialisierung hervorgebracht hatte, und daß er daher die kulturell produzierte Verderbtheit als natürlich und den Hobbesschen Absolutismus, nicht die Erzeugung eines Gemeinsinnes, als Heilmittel für diese Verderbtheiten angesehen habe. Der "Irrtum Hobbes' und der Philosophen", erklärte Rousseau, "besteht darin, den natürlichen Menschen mit den Menschen zu vermischen, die sie vor Augen haben, und ein Wesen in ein System bringen zu wollen, das nur in einem anderen leben kann" (Der Kriegszustand III 611). Rousseau, der dachte, ein perfekt sozialisierter Staat (wie Sparta) könne Menschen emporheben und sie aus "stumpfsinnigen und beschränkten Lebewesen" (CS III 364) zu moralischen und intelligenten Menschen machen, muß Hobbes' Politik für unvollständig gehalten haben, für eine Politik, "die sich auf bloßen Gehorsam beschränkt", die nicht versucht hat, Menschen zu dem zu machen, "was sie notwendigerweise sein sollten", sondern die durch ein System gegenseitigen Aus-dem-Weg-Gehens keine Verbesserung im politischen Leben in Angriff nahm.

"Man frage sich," meint Rousseau, "warum die Sitten in dem Maß verfallen, wie der Geist aufgeklärt wird" (Der Kriegszustand III 612). Hobbes mochte sehr wohl eine aufgeklärte Sicht von Verpflichtung haben (insofern, als er sie auf Zustimmung begründete), aber er tat nichts, was den durch "Privatinteresse" und "individuellen Willen" verursachten moralischen Verfall angeht.

Rousseau hatte zugleich sowohl den Gedanken im Kopf, daß die stark geeinten politischen Systeme der Antike (wie er sie idealisierte) die vollkommensten Arten einer Politie seien, als auch die Vorstellung, jede politische Gesellschaft sei die durch Übereinkunft entstandene Schöpfung individueller Willen durch einen Gesellschaftsvertrag. Beide Ideen aufrecht zu erhalten, schaffte Probleme. Denn während die Notwendigkeit von grundlegenden Prinzipien der politischen Gesellschaft, von einer Erzeugung eines rein politischen Konstruktes durch "Wil- len und Kunstfertigkeit", Doktrinen sind, die für das charakteristisch sind, was Michael Oakeshott die "Sprache der Individualität" genannt hat, hing die antike Konzeption einer höchst geeinten und kollektiven Politik nicht nur von einer Moral des Gemeinwohls ab, die jedem Beharren auf dem individuellen Willen als Schöpfer der Gesellschaft und Grundlage der Verpflichtung ziemlich fremd ist (und Rousseau erkannte das manchmal, besonders in der Abhandlung über die politische Ökonomie), sondern war auch auf eine Sicht des politischen Lebens als höchstem, alles umfassenden Ziel des Menschen angewiesen. Und sie wurde außerdem als sowohl natürlich wie auch vorrangig, ontologisch wenn nicht chronologisch, gegenüber der unabhängigen Existenz selbstgenügsamer Menschen angesehen. Unter der Voraussetzung der antiken Sicht von der Moral des Gemeinwohls und der äußersten Wichtigkeit und Natürlichkeit des politischen Lebens hatte das antike Denken es nicht nötig gehabt, Theorien politischer Verpflichtung zu entwickeln (die nur gebraucht werden, wenn die Pflicht zum Gehorsam angezweifelt wird); da Politik das höchste Ziel des Menschen war, stellte die Verpflichtung kein wirkliches Problem dar, und die Aufgabe des großen Gesetzgebers war nicht, zu zeigen, warum Menschen gehorchen sollten, sondern nur in welcher Weise - unter welcher Art von Herrschaft - sie das tun sollten. Gesetzgebung war die Aufgabe, einer an sich wertvollen Tätigkeit die vollkommenste Form zu geben.

Rousseau, der kein systematischer Philosoph war (wie er oft betonte), behob die Spannungen zwischen seiner Verpflichtungstheorie und seinem Modell politischer Vollkommenheit niemals wirklich. Wenn man Rousseau einheitlicher machen möchte, als ihm selbst wichtig war, muß man zugeben, daß sein antikes ideales Modell, als Schöpfung nicht einer auf Übereinkunft beruhenden Verbindung individueller Willen, sondern eines mit den Mitteln politischer Erziehung und allgemeiner guter Moral arbeitenden großen Gesetzgebers, nicht "verpflichtend" für die Bürger ist, nicht auf Recht beruht. Es stimmt, daß Rousseau sich manchmal so ausgedrückt hat, als wären die antiken Systeme durch gegenseitige individuelle Zustimmung konstruiert, aber dabei handelt es sich um Ausnahmen.

Obwohl jegliche politische Gesellschaft, ob antik oder modern, in dem Sinne für ihn künstlich ist, daß sie nicht der ursprüngliche Zustand des Menschen ist, schließt die Vertragstheorie ein zusätzliches Element der Künstlichkeit mit ein, und zwar die Vorstellung, eine Gesellschaft müsse durch den Willen all ihrer Glieder geschaffen werden. Rousseau hat sich selten so geäußert, als wäre die antike Politie in diesem Sinne künstlich gewesen; für gewöhnlich sagte er, die antiken Systeme seien nicht durch Vertrag, sondern durch das Genie von Gesetzgebern wie Moses und Lykurg geschaffen worden. Moses zum Beispiel "plante und führte das erstaunliche Unternehmen durch, eine Schar unglücklicher Flüchtlinge [...] zu einem politischen Körper zu machen"; "er gab ihnen Sitten und Bräuche" (Pologne III 956). Lykurg errichtete Institutionen für Sparta; "er legte ihm ein eisernes Joch auf" (ebd., 957). Tatsächlich nimmt Rousseau nur im Gesellschaftsvertrag häufiger Bezug auf Zustimmung oder Vertrag in der antiken Politik; die übliche Betonung (wie in der Politischen Ökonomie und in den Betrachtungen über die Regierung Polens) liegt auf großen Männern, politischer Bildung und der Abwesenheit eines ausgeprägten individuellen Willens.

Wenn man Teile von Rousseaus Denken nebeneinanderstellen möchte, läßt sich außerdem sagen, daß ihm bei der Analyse des geeinten Geistes der antiken Politik grundlegende Fehler unterlaufen sind. Er erkannte die wünschenswerten Folgen einer Moral des Gemeinwohls, ohne zu beachten, daß gerade das Fehlen einer Vorstellung vom Vorrang des individuellen Willens diese Moral (und dadurch diese Einheit) möglich gemacht hatte. Nachdem all dies aufgezeigt worden ist, bleibt zu sagen, daß Rousseau sich durchgängig darüber im Klaren war, daß modernes, durch Eigeninteresse verursachtes Leid vermieden werden muß, und daß die von antiken Gesetzgebern geschaffenen politischen Systeme besser als irgendwelche modernen waren. Obwohl es Rousseau nicht immer in den Sinn kam, daß sowohl der ihm verhaßte, rein am Eigeninteresse orientierte Wille, wie auch der Wille, der für die Zustimmung zu einer auf Übereinkunft beruhenden Gesellschaft nötig war, jeweils Teil der gleichen Sprache des modernen Denkens und möglicherweise untrennbar waren, dachte er immer, der reine Wille als solcher könne niemals eine echte politische Gesellschaft erzeugen. Folglich (was immer die Verwirrung über Natürlichkeit, Willen, oder die An- oder Abwesenheit eines von beiden oder beider in irgendeiner politischen

Sprache bedeuten mag) wurde das Problem, die Erfordernisse der Zustimmung (die verpflichtet) und der vollkommenen Sozialisierung (die Menschen "eins" macht) zu versöhnen, für Rousseau das Problem der politischen Theorie schlechthin, vor allem im Gesellschaftsvertrag; Menschen müssen irgendwie das politisch Vollkommene auswählen, irgendwie diese vollständige Sozialisierung wollen, die den Widerspruch mit sich selbst verhindert.

Obwohl der Wille die Grundlage der Zustimmung bildet, kann er nicht so belassen werden, wie er in der traditionellen Vertragstheorie dargestellt wird, nämlich als Wille ohne konkretes Objekt. Es stimmt, daß er der Ursprung der Verpflichtung ist, und es stimmt auch, daß der rein am Eigeninteresse orientierte Wille die Ursache all dessen ist, was Rousseau an der modernen Zivilisation haßte. Und nun (im Gesellschaftsvertrag) müssen vollkommene politische Formen gewollt werden, was immer Rousseau darüber gesagt haben mag, sie müßten (von einem Gesetzgeber) "gegeben" werden.

Wenn man alle Widersprüche und Unschlüssigkeiten beiseite läßt, gibt es zwei wichtige Elemente in den zwei Ansichten, die Rousseau gleichzeitig vertrat: erstens, daß die Bedeutung der antiken Polis mit ihrer Einheit und ihrer allgemeinen Moral zu tun hatte und nicht mit ihrer Beziehung oder dem Fehlen einer Beziehung zur Vertragstheorie; zweitens, daß individuelle Zustimmung (was immer sie für die "Legitimität" von Sparta bedeuten mag) für Verpflichtung nötig ist, die gebraucht wird, weil der Staat auf Übereinkunft beruht. Es ist unmöglich, jedes Element von Rousseaus Theorie mit dem politischen Prinzip in Übereinstimmung zu bringen, das er aufzustellen versuchte: daß der Wille nicht ausreicht, daß die vollkommene Polis alleine nicht genügt, daß der Wille mit Vollkommenheit vereinigt werden muß, und daß die Vollkommenheit der Maßstab des Gewollten sein muß. Und das ist vielleicht der Ursprung dieser ungewöhnlichen Idee, des Gemeinwillens: eine Verschmelzung der Allgemeinheit (Einheit, Gemeinschaftlichkeit) der Antike mit dem Willen (Zustimmung, Vertrag) der Moderne. Was Rousseau zweifellos zum größten Utopisten aller wichtigen politischen Theoretiker macht, ist sein Beharren darauf, daß selbst ein vollkommenes politisches System von allen gewollt werden muß, die ihm unterworfen sind. "Sicher gibt es eine allumfas- sende Gerechtigkeit", sagte er, "die nur aus der Vernunft fließt; aber damit sie bei uns Geltung hat, muß diese Gerechtigkeit wechselseitig sein" (CS III 378). "Was gut ist und der Ordnung entspricht, ist es durch die Natur der Dinge und unabhängig von menschlichen Satzungen", und dennoch sind diese Satzungen erforderlich (CS III 378).

Rousseaus politisches Denken ist ein edler Versuch, die besten Elemente der Vertragstheorie, der individuellen Zustimmung, mit seinen vollkommenen, geeinten antiken Modellen zu vereinigen, die aufgrund ihrer Fundierung auf der Moral des Gemeinwohls keine privaten Willen mit dem Gemeininteresse (das natürlich war) "versöhnen" mußten und deswegen keinen Bedarf an Zustimmung, keinen Bedarf an Verträgen hatten. Dieser (vielleicht unbewußte und gewiß unsystematische) Versuch, zwei Arten des politischen Denkens zu verschmelzen, das Gemeinwohl und den individuellen Willen zu erhalten, ist es, der Rousseaus politischem Denken dieses merkwürdige Gepräge gibt, das manche für widersprüchlich gehalten haben, ein Schwanken zwischen "Individualismus" und "Kollektivismus", aber es ging um mehr als nur das. Für Rousseau war das Problem spezifischer und verzwickter: Wie kann jemand nur seinem eigenen freien Willen, dem Ursprung von Verpflichtung, in Gesellschaft gehorchen; wie ist es möglich, diesen Willen von rein privatem Interesse und Selbstsucht zu reinigen, die Ungleichheit erzeugen, Tugend zerstören, und den Menschen in Widerspruch mit sich selbst bringen; wie kann garantiert werden, daß dieser individuelle Wille nur das will, was das Gemeinwohl - vorzugsweise ein Gemeinwohl wie das in der antiken Politik - erfordert? Es geht tatsächlich um das Problem, den Willen beizubehalten, aber mehr als bloßen Willen daraus zu machen, so daß die Gesellschaft ein Gemeinwohl und Gemeininteresse erhalten wird, als ob sie sich einer Moral des Gemeinwohls erfreute - einer Moral, die Rousseau manchmal als wirkliche Grundlage der antiken Einheit erkannte.

Von diesem Standpunkt aus betrachtet, werden alle Paradoxa und "Probleme" in Rousseaus Theorie verständlich: warum der Wille beibehalten werden muß, und warum er "allgemein" gemacht werden muß; wie allgemeine Gesetze das Gemeinwohl fördern, aber warum nicht das Gesetz, sondern der legislative Wille endgültig ist; warum ein großer Gesetzgeber vollkomme- ne politische Formen nur vorschlagen und sie nicht einfach auferlegen kann. Vor allem wird deutlich, daß dieser Standpunkt hilft, das größte von allen Rousseauschen Paradoxa zu erklären - nämlich das Paradox, das durch den Umstand entsteht, daß es die Motive, die in der ursprünglichen Vertragssituation von den Individuen benötigt werden, um auf Partikularwillen und Eigeninteresse zu verzichten, und einen "allgemeinen" Willen und das Gemeinwohl anzunehmen, zum Zeitpunkt des Vertragsschlusses gar nicht geben kann, und daß sie nur die Folge der Sozialisierung und der allgemeinen Moral sein können, zu deren Erzeugung nur die Gesellschaft in der Lage ist. Hätte entweder ein Ideal sozialer Vollkommenheit (Sparta) oder die Vorstellung einer durch reinen Willen geschaffenen, auf Übereinkunft beruhenden Gesellschaft für Rousseau ausgereicht, ist gewiß, daß er niemals auf einer Kombination von Willen und vollkommener Sozialisierung, auf einem Gemeinwillen beharrt hätte. Wenn Vollkommenheit nur eine formale Frage wäre, wenn der Staat auf einer Moral des Gemeinwohls beruhen würde und Verpflichtung kein Problem wäre, gäbe es überhaupt kein Paradox. Ein großer Gesetzgeber, wie Lykurg oder Moses, könnte die besten Formen schaffen, und Gehorsam wäre nur eine Frage der Übereinstimmung mit einem System, das auf natürliche und vernünftige Weise richtig ist. Aber Rousseau sagte, ein neugeborenes Volk müsse, um gute Gesetze zu wollen, fähig sein, "die gesunden Grundsätze der Politik [zu] schätzen" (CS III 383), diese können ihnen nicht einfach gegeben werden, sondern müssen gewollt werden.

Warum ist es nötig, "daß der Gemeinsinn, der das Werk der Errichtung sein soll, der Errichtung selbst vorausgehe" (CS III 383), wenn die Menschen das System nicht irgendwie verstehen und wollen müssen? Es gäbe kein Paradox von Ursache und Wirkung (dem zentralen Problem vernünftiger Politik) bei Rousseau, wenn Menschen nicht gleichzeitig zwei Dinge wollen müßten, und zwar zum einen eine Vollkommenheit, die (in Rousseaus eigenen Worten) eine Transzendierung des reinen Willens voraussetzt, und zum anderen das Erreichen aller Vorteile einer Moral des Gemeinwohls, ohne diese Moral zu haben, die die Verpflichtung zerstören würde. Es bleibt zu zeigen, daß die angestrebte Verschmelzung von individuellem Willen und Moral des Gemeinwohls in der Vorstellung des Gemeinwillens enthalten ist.

6.2

Rousseau beginnt den Gesellschaftsvertrag nicht mit einer Konzeption des Gemeinwillens, sondern mit einem ziemlich traditionellen vertragstheoretischen Blick auf den Ursprung der Gesellschaft. Da Menschen natürlicherweise (wenn nicht von Natur) vollkommen unabhängig sind und die Gesellschaft nur durch die Einführung des Eigentums (und durch die Folgen dieser Einführung) nötig geworden ist, schließen sich Menschen durch Vertrag zusammen, um sich selbst und ihr Eigentum zu schützen. In dieser auf Übereinkunft beruhenden Gesellschaft gibt es ein Gebiet von allgemeinem Interesse, "denn wenn der Widerstreit der Einzelinteressen die Gründung von Gesellschaften nötig gemacht hat, so hat der Einklang derselben Interessen sie möglich gemacht" (CS III 368). "Das Gemeinsame nämlich in diesen unterschiedlichen Interessen", fährt Rousseau fort, "bildet das gesellschaftliche Band" (CS III 368). Die Gesellschaft dürfe "nur gemäß diesem Gemeininteresse regiert werden" (CS III 368).

Rousseau verwandte diese rationalistischen, vertragstheoretischen Begriffe nicht sehr lange. Früh genug stellt sich heraus, daß das "Gemeininteresse" der Gesellschaft nicht einfach das ist, was mehrere Privatinteressen gemeinsam haben: Wenn die Gesellschaft vollkommen ist, stellt sie eine vollständige Verwandlung dieser Privatinteressen dar; nur "wenn kein Bürger mehr etwas ist oder vermag außer durch alle anderen", kann man sagen, daß "die Gesetzgebung auf dem höchsten Punkt der ihr möglichen Vollkommenheit angelangt" ist (CS III 382). Mit anderen Worten (wenn man sich vor Augen hält, welche Gesellschaften den höchsten Punkt der Vollkommenheit erlangt hatten), nur wenn die Gesellschaft der höchst geeinten antiken Gesellschaft gleicht, wird "Vollkommenheit" erreicht, nur solange "sich mehrere Menschen vereint als eine einzige Körperschaft betrachten" (CS III 437), kann der Gemeinwille funktionieren.

Diese verwandelte Gesellschaft muß auf der Grundlage des Gemeininteresses (das mehr ist als das traditionelle allgemeine "Interesse") regiert werden; nur allgemeine Gesetze, die Schöpfung eines Gemeinwillens (Souveränität), können das Gemeininteresse beherrschen. Gesetze müssen vollkommen allgemein sein, denn der Gemeinwille, der sie hervorbringt, "verliert seine

natürliche Richtigkeit, sobald er auf einen einzelnen und fest- umrissenen Gegenstand gerichtet ist" (CS III 373). Der Souverän (das Volk in "aktivem" Zustand, wenn es grundlegende Gesetze beschließt) muß natürlich solche Gesetze geben: "Das den Gesetzen unterworfene Volk muß deren Urheber sein; die Bedingungen der Gesellschaft zu regeln kommt nur denen zu, die sich vergesellschaften" (CS III 380). Aber wie entsteht der Gemeinwille, wenn das grundlegende Gesetz die Schöpfung dieses Willens ist? Er kann nicht die Summe der Individualwillen sein, "denn der Einzelwille neigt seiner Natur nach zur Bevorzugung" (CS III 368), und das war eindeutig die Ursache der modernen Katastrophen. Das Gesetz muß von denen gewollt werden, die ihm unterworfen sind, denn der Wille ist der Ursprung der Verpflichtung. Aber bloße Willen können niemals Allgemeinheit hervorbringen, und das Gesetz muß vollkommen allgemein sein, was nur dann geschehen kann, "wenn das ganze Volk über das ganze Volk bestimmt" (CS III 379). Wenn allgemeine Gesetze allein, verfaßt mit Blick auf das Gemeinwohl, ausreichten, gäbe es kein Problem, aber sogar die allgemeinsten Gesetze müssen gewollt werden. Wie kann eine eigennützige Menge "durch sich selbst ein derart großes, derart schwieriges Unternehmen ausführen, wie ein System der Gesetzgebung es ist?" (CS III 380). Wie kann ein echter Gemeinwille, der allgemeine Bedingungen für die Gesellschaft schaffen wird, entstehen?

An dieser Stelle ist Rousseau schwach, in uncharakteristischer Weise schwach. Er ist immer in der Lage, zu sagen, was ein Gemeinwille ausschließen muß, aber er vermag nicht zu sagen, was er ist. Das sollte nicht überraschen. Denn genau genommen ist die Idee eines Gemeinwillens eine Unmöglichkeit; die Ideen von Allgemeinheit und von Willen schließen sich gegenseitig aus. Läßt man seine Rohheit als psychologisches Konstrukt beiseite, ist der Wille typischerweise ein Konzept von Individualität, von Partikularität, und nur auf metaphorische Weise kann man ihn als "allgemein" bezeichnen.

Kein Akt der philosophischen Vorstellungskraft kann etwas wie einen persönlichen Willen heraufbeschwören. Was man sich vorstellen kann (und was Rousseau auf jeden Fall an der antiken Gesellschaft bewundert hat), ist nicht wirklich ein "allgemeiner" Wille, sondern eine politische Moral des Gemeinwohls, in der der Individualwille sicherlich nicht unterdrückt wird, sondern einfach nicht in Gegenüberstellung zur Gesellschaft, oder mit Ansprüchen oder Rechten gegenüber der Gesellschaft auftaucht. Was der antiken Politie (vor allem in der Theorie) ihre Einheit gab, war nicht die Konkurrenz mehrerer Willen hinsichtlich zentraler Punkte des Gemeininteresses; es war eher eine moralische Sprache, in der extreme Sozialisierung natürlich war, und in der es kaum eine Vorstellung von "Wille und Künstlichkeit" gab, die diese Einheit bewirkt hat.

Es gibt eine Anzahl verräterischer Passagen, in denen Rousseau bemerkt, daß eher etwas wie eine politische Moral des Gemeinwohls als ein Gemeinwille für die Einheit und Gemeinschaftlichkeit, die er wünscht, nötig ist - zum Beispiel am Ende von Buch II des Gesellschaftsvertrags, wo er "die wichtigste [Art] von allen" Gesetzen bespricht, die "ein Volk im Geist seiner Errichtung [erhält] ", nämlich "Sitten", "Gebräuche" und "vor allem [...] Meinung, [...] jenem Teilbereich, mit dem sich der große Gesetzgeber insgeheim beschäftigt, während er sich auf besondere Einzelregelungen zu beschränken scheint" (CS III 394). Rousseau spricht hier natürlich nicht von Zustimmung oder Wille, sondern von einer Art der politischen Erziehung, die das Gemeinwohl befördern wird.

Er deutet auch an anderen Stellen an, daß er wußte, daß Einheit die Folge davon war, eher in Begriffen des Gemeinwohls über politische Beziehungen zu sprechen, als in Begriffen des "gegenseitigen Aufhebens" der Privatwillen, von denen "das Mehr und das Weniger" weggenommen wird, so daß "als Summe der Unterschiede der Gemeinwille" bleibt (CS III 371). Tatsächlich sagt er in der Abhandlung über die politische Ökonomie, wenn man die Menschen "beizeiten darin übt, ihre Einzelperson nie anders als gemäß ihren Verhältnissen zum Staatskörper zu betrachten und ihr eigenes Dasein sozusagen nur als einen Teil des seinigen anzusehen, so könnten sie schließlich imstande sein, sich gewissermaßen mit diesem größeren Ganzen als eins zu denken [...]" (ebd., III 259). Wenn Kinder gemäß Staatsgesetzen erzogen werden, die nur das allgemeine Wohl und die gemeinsame Moral befördern, werden sie lernen, "sich gegenseitig wie Brüder zu lieben, nichts anderes zu wollen, als was die Gesellschaft will" (ebd., III 261). Ähnliche Passagen gibt es in den Betrachtungen über die Regierung Polens und im

Entwurf einer Verfassung für Korsika, in dem die Idee einer durch politische Erziehung und Gesetzgebung gestärkten Moral des Gemeinwohls mit wenig oder keinem Bezug auf Zustimmung oder Willen vorgetragen wird.

Meistens jedoch, und besonders im Gesellschaftsvertrag, redet Rousseau nicht in der Sprache des Gemeinwohls, sondern spricht von einer Spannung zwischen Partikularwillen und Gemeinwillen, und davon, diese Willen zu versöhnen (CS III 379f.). Das gesamte Konzept politischer Tugend ist völlig mit dieser Versöhnung der Willen verknüpft, wie Rousseau in der Abhandlung über die politische Ökonomie zeigt. Dort sagt er, der "erste und wichtigste Grundsatz der gesetzmäßigen [...] Regierung, d. h. derjenigen, welche das Wohl des Volkes zum Zwecke hat, besteht also darin, wie ich schon gesagt habe, den Gemeinwillen in allem zu befolgen". Dazu müsse man ihn kennen, "und ihn vor allem genau von dem besonderen Willen unterscheiden [...], eine Unterscheidung, die sehr schwer zu fassen ist, und es ist nur der erhabensten Tugend gegeben, die nötige Erleuchtung dazu zu gewähren" (EP, III 247f.). Einige Seiten später heißt es: "Wollt ihr, daß der Gemeinwille verwirklicht werden soll, so macht, daß alle Einzelwillen sich auf ihn beziehen, und da die Tugend nichts anderes ist als diese Übereinstimmung des einzelnen mit dem Gemeinwillen, so laßt [...] die Tugend herrschen" (EP, III 252). Ist es nicht deutlich, daß sich das Argument im Kreis bewegt? Daß die Übereinstimmung des partikularen mit dem allgemeinen Willen Tugend schafft, und daß Tugend nötig ist, um den partikularen Willen mit dem allgemeinen Willen in Übereinstimmung zu bringen? Daß es sich im Kreis bewegt, liegt nicht daran, daß Rousseau keine deutliche Konzeption von Tugend hatte, die antike Politik war seiner Beschreibung nach ein Modell an Tugend (vgl. Betrachtungen über die Regierung Polens, Kapitel II und III). Die Kreisförmigkeit wird durch den Versuch veranlaßt, die Tugend als Einheit, als Gemeinschaftsbezogenheit von der Versöhnung des partikularen mit dem allgemeinen Willen abhängig zu machen, wogegen es sich tatsächlich so verhält (wie Rousseau auf benachbarten Seiten der gleichen Abhandlung erkennt), daß Tugend als Übereinstimmung mit einer Moral des Gemeinwohls das Werk einer hervorragenden Gesetzgebung und politischen Bildung ist. Unschlüssigkeit über die wahre Quelle der antiken Einheit und Gemeinschaftsbezogenheit (Versöhnung der Willen oder Abwesenheit von Willen) ist die Ursache der Kreisförmigkeit in Rousseaus Konzept von Tugend; überdies spiegelt diese Kreisförmigkeit die gleiche Art eines Paradoxes von Ursache und Wirkung wieder, wie das, auf das zum Ende des ersten Teils dieses Aufsatzes Bezug genommen wurde. In beiden Fällen weiß Rousseau ganz genau, was er bewundert: die Tugend der antiken Gesellschaft, und die Vollkommenheit der Gesetze in der antiken Gesellschaft. Nur wenn er in beiden Fällen versucht, die Möglichkeit dieser Attribute mit Begriffen des versöhnten Willens zu beschreiben, versagt er.

Das ist nicht überraschend, denn er erkannte manchmal (wie bemerkt worden ist), daß die Abwesenheit gerade der Vorstellung, die alle seine Probleme verursachte - des Willens als wichtigstem Faktor - die Größe der Antike begründet hatte. Alle Paradoxien, Zirkelschlüsse und Unschlüssigkeiten bei Rousseau sind durch den Versuch einer Verschmelzung von moralisch-politischen Begriffen verursacht, die an grundlegenden Stellen unvereinbar sind.

Ein gutes Beispiel für genau diesen Sachverhalt ist Rousseaus Behandlung von Brutus in der Geschichte der Sitten. In diesem Fragment äußert Rousseau, "es wird immer groß und schwierig sein, die teuersten Neigungen der Natur Land und Tugend zu unterwerfen", und zitiert dann Brutus' Hinrichtung seiner verräterischen Söhne als ein Beispiel dieser "Unterwerfung". Dabei erwähnt er nie, daß dies kein Fall der "Unterwerfung" eines partikularen Willens unter den Gemeinwillen war, sondern (schon eher) ein Fall einer aktiven Moral des Gemeinwohls (verbunden mit den Rechten des römischen pater familias). Dennoch nimmt er in anderen, zur gleichen Zeit geschriebenen Werken keinen Bezug auf die Unterwerfung des Willens in der römischen Gesellschaft und spricht nur von Gesetzgebung und politischer Bildung (vgl. EP III 257f.).

Nichtsdestoweniger (und trotz dieser Unschlüssigkeiten) ist es leicht zu sehen, warum eine Verschmelzung der genannten politischen Begriffe versucht wurde. Denn obwohl die vollkommene Vergesellschaftung Rousseaus höchstes Ideal war, waren Zustimmung und Wille als Ursprung der Verpflichtung zu wichtig, um summarisch abgetan zu werden. Deshalb war der Gemeinwille seiner Unmöglichkeit zum Trotz für ihn eine Notwendigkeit.

"In der Tat", sagte Rousseau, "kann jedes Individuum als Mensch einen Sonderwillen haben, der dem Gemeinwillen, den er als Bürger hat, zuwiderläuft oder sich von diesem unterscheidet" (CS III 363). Das könnte natürlich in einem Staat mit einer durch Gesetzgebung und Bildung verstärkten Moral des Gemeinwohls (dem System, das in der Politischen Ökonomie entworfen wurde) nicht der Fall sein. Der aus dem Gesellschaftsvertrag zitierte Abschnitt zeigt, daß in diesem Werk, dem am stärksten vertragstheoretisch fundierten seiner Schriften, das einer systematischen politischen Theorie am nächsten kam, weder der bloße Wille noch die Vollkommenheit allein sich durchsetzt. Denn im Gesellschaftsvertrag gibt es die Möglichkeit, daß eine Privatperson (ein Begriff, der bereits ein Konzept des modernen Individualismus ist) "die moralische Person, die der Staat darstellt, als Gedankending betrachtet", was ihn "das, was er der gemeinsamen Sache schuldig ist, als eine unnütze Abgabe betrachten lassen" kann (CS III 363). Es scheint klar zu sein, daß es diese Probleme nicht geben könnte, wenn Rousseau nicht (wenn auch unsystematisch) versuchen würde, Wille und vollkommene Vergesellschaftung zu versöhnen: Der neue Staat könnte nicht als "Gedankending" betrachtet werden (denn er würde die Menschen zu einer anderen Auffassung erziehen), man würde seine politische Rolle nicht für eine "unnütze Abgabe" halten (weil man natürlich Teil eines größeren Ganzen wäre); und es gäbe keinen Konflikt zwischen Mensch und Bürger (weil es diese Unterscheidung nicht geben würde). Ist das Paradox, ein Mensch müsse "gezwungen werden, frei zu sein" (CS III 364), wenn sein Partikularwille nicht mit dem Gemeinwillen übereinstimmt, nicht ein Anzeichen dafür, daß Rousseau versuchte, die Vorteile einer Moral des Gemeinwohls (besonders im Gesellschaftsvertrag) durch Versöhnung der Willen zu erlangen, und zwar nur, weil der Wille für Verpflichtung notwendig ist?

Schließlich gibt es in Rousseaus systematischstem politischen Werk (dem Gesellschaftsvertrag) kein Postulat einer politischen Moral des Gemeinwohls als Quelle der erwünschten Einheit. Eher begegnet man dem beständigen Versuch, Partikularwillen mit dem Gemeinwillen durch die Bemühungen eines "großen Gesetzgebers" in Übereinstimmung zu bringen. Was der große Gesetzgeber in seiner Weisheit als gut erkennt, gleicht das Fehlen einer Moral des Gemeinwohls aus. Der Unterschied zwischen dem großen Gesetzgeber der antiken Politik und Rousseaus idealem Gesetzgeber also stimmt genau mit dem Unterschied überein, einer vorausgesetzten Einheit (ohne starken Willen) eine vollkommene Form zu geben (Antike), und Menschen zu veranlassen, vollkommene Formen zu wollen (Moderne). In der Periode der Vertragstheorie "bedürfen [Öffentlichkeit und Einzelne] der Führung". Die Einzelnen "müssen gezwungen werden, ihren Willen der Vernunft anzupassen", das heißt, sie müssen das wollen, was an sich das vernünftigerweise Beste ist. Die Kombination von individueller Zustimmung und der Führung des Gesetzgebers führt "die Einheit von Urteilskraft und Wille im Gemeinschaftskörper herbei" (CS III 380). Und das, was vernünftigerweise das Beste ist (um jene innere Spaltung zu vermeiden, die durch eine nur halbe Vergesellschaftung verursacht wird), ist die vollkommen geeinte und gemeinschaftliche Politie der Antike. Der Gesetzgeber, der bewirkt, daß der Wille mit der Vernunft in Übereinstimmung gebracht wird (nicht mit Gewalt, sondern durch Überzeugung und religiöse Kunstgriffe), kompensiert das Fehlen einer Moral des Gemeinwohls, und bewerkstelligt einfach, daß jeder individuelle Wille etwas will, das den Gesetzen gleicht, die aus solch einer Moral hervorgegangen wären. Was man bei Rousseau letzten Endes findet, ist nicht ein "Gemeinwille" (der nicht vorstellbar ist), sondern ein "Wille zum Allgemeinen", der vorstellbar ist, wenn man sich entsinnt, daß politische Vollkommenheit sowohl wahrhaft allgemeine Gesetze erfordert als auch Zustimmung zu ihnen. Rousseau hat den Willen nicht abgeschafft und konnte den Willen nicht abschaffen - aber er schrieb vor, welche Form er anzunehmen hat, und diese Form kommt von der Allgemeinheit und Einheit der antiken Politie (wie Rousseau sie sah) - aber ohne Moral des Gemeinwohls, die die Verpflichtung zerstört hätte.

Außerdem stammt nicht nur die Form der Gesetze (die Allgemeinheit) von antiken Modellen; die Bedingungen, unter denen gute Gesetze (und gute Staaten) möglich sind, sind wenig mehr als Idealisierungen von antiken politischen Verhältnissen. Ein Volk ist nach Rousseau "zur Gesetzgebung geeignet", wenn es keine alten Gesetze besitzt, wenn es frei von der Bedrohung einer Eroberung ist und seinen Nachbarn widerstehen kann, wenn es klein genug ist, damit "jedes Glied allen bekannt sein kann", wenn es "ohne andere Völker auskommen kann", wenn es "weder reich noch arm ist und sich selbst erhalten kann", und wenn es "die Festigkeit eines alten mit der Gelehrigkeit eines jungen Volkes vereint" (CS III 390). Die meisten dieser Bedingungen für die Möglichkeit einer guten Politie sind deutlich von Rousseaus idealisierter Darstellung antiker Stadtstaaten, vor allem von Sparta, abstrahiert. Nicht nur die Form eines guten politischen Systems also, sondern auch die empirischen Bedingungen, die ein solches System ermöglichen könnten, gehen auf Rousseaus Vorbilder der Vollkommenheit zurück.

Das bisher Gesagte kann folgendermaßen zusammengefaßt werden: 1. ein vollkommener Staat (das heißt, ein vollkommen sozialisierter, geeinter und gemeinschaftlicher Staat) müßte vollkommen allgemeine Gesetze haben (also Gesetze, in denen es nur um Rousseaus Vision eines Gemeinwohls geht); 2. aber die Gesetze, besonders die allgemeinsten Gesetze, müssen von jedem gewollt werden, der ihnen unterworfen ist, um verpflichtend zu sein - und sie müssen verpflichtend gemacht werden, weil die Gesellschaft rein auf Übereinkunft beruht; 3. demnach muß der Wille die Form allgemeiner Gesetze annehmen; 4. aber der Wille neigt zum Partikularen, und das Gesetz muß irgendwie allgemein sein, obwohl es vom Willen geschaffen wird; 5. außerdem müßte die Wirkung zur Ursache werden, damit partikulare Willen die Notwendigkeit allgemeiner Gesetze einsehen; 6. darum ist ein großer Gesetzgeber notwendig, dessen Belehrung das Fehlen einer Moral des Gemeinwohls ausgleicht - der einzigen Moral, die natürlicherweise allgemeine Gesetze hervorbringen würde; 7. aber dieser Gesetzgeber ist eine unwahrscheinlich selten auftretende Erscheinung, und außerdem kann er keine Gesetze schaffen, wie allgemein und gut sie auch sein mögen, weil die Souveränität unveräußerlich ist; 8. demzufolge muß sich der Gesetzgeber der Religion bedienen und sie benutzen, um die Zustimmung der Individuen zum Gemeinwillen zu erlangen; 9. aber dann ist "Zustimmung" etwas weniger als echte Zustimmung, weil ein irrationaler Kunstgriff benutzt wurde; 10. schließlich wird das ganze System durch die Tatsache für den Individualwillen gerettet, daß "es ein Volk [...] stets in der Hand (hat), seine Gesetze zu ändern, selbst die besten" (CS III 394), daß der gesetzgebende Wille größeren Stellenwert als das Gesetz selbst hat; und daß das ganze gesellschaftliche System durch den Willen abgeschafft werden kann, weil es "für den Volkskörper keinerlei verpflichtendes Grundgesetz gibt noch geben kann, welcher Art auch immer, nicht einmal den Gesellschaftsvertrag" (CS III 362).

Die Theorie Rousseaus läßt sich demzufolge auf zwei Elemente reduzieren: die Notwendigkeit eines großen Gesetzgebers, einen "Gemeinwillen" zu schaffen, und die extremen Beschränkungen, die diesem Gesetzgeber durch die Tatsache auferlegt sind, daß dieser Gemeinwille immer noch Wille ist und Wille sein muß, obwohl er (selbstverständlich) allgemein ist. Beide Elemente sind die Folge des Versuches, alle Erfordernisse des Willens mit den Vorteilen vollkommener Vergesellschaftung zu vereinen. Der Gesetzgeber mag allgemeine Gesetze formulieren und vorschlagen, die eine vollkommene Vergesellschaftung bewirken, und durch religiöse Tricks kann er bewerkstelligen, daß sie "gewollt" werden; aber der Souverän kann nicht dauerhaft gebunden werden, nicht einmal durch vollkommene Gesetze, und er kann diese Gesetze ändern und die Gesellschaft sogar auflösen. Daher kann bei Rousseau weder die Vollkommenheit noch der Wille allein die Vorrangstellung beanspruchen. Der Wille aber kann schließlich, wenn auch nur in zerstörerischer Weise, den Sieg davontragen, denn "wer hat das Recht, es [das Volk] daran zu hindern, wenn es ihm gefällt, sich weh zu tun?" (CS III 394).

Wenn Rousseau in dieser Weise analysiert wird, ist damit nicht gemeint, es sei immer sein beständiger Wunsch gewesen, daß partikulare Willen dem zustimmen sollten, was eine antike Moral des Gemeinwohls erfordern würde. Tatsächlich war er sich über verschiedene Gesichtspunkte unschlüssig, hauptsächlich in seiner Behandlung der Zivilreligion, in deren Rahmen er jede tolerante Sekte zuließ, so lange sie nicht exklusive Wahrheit beanspruchte oder sich weigerte, die grundlegenden Artikel der bürgerlichen Religion anzuerkennen (CS IV 8). Vor allen Dingen aber bestand Rousseau darauf, daß jeder sozialisierte Mensch "nur sich selbst gehorchen" sollte, und er glaubte, eine Lösung für dieses Problem gefunden zu haben, indem er die Bedingungen für Gesellschaft (nämlich die Gesetze) vollkom- men allgemein und gleichermaßen auf alle anwendbar gemacht hatte, so daß bei Bedingungen, die für alle gleich und von allen gewollt sind, "keiner ein Interesse daran [hat], sie für die anderen beschwerlich zu machen" (CS III 361), und weil die Gesellschaft nicht wünschen kann, durch den Erlaß schlechter Gesetze alle ihre Glieder zu verletzen, "braucht sich die souveräne Macht gegenüber ihren Untertanen nicht zu verbürgen" (CS III 363). Aber dieses System wird wesentlich durch die Tatsache eingeschränkt, daß ein Wille zu allgemeinen Gesetzen nicht mit bloßen Willen, wie sie sind, erreicht werden kann (wiederum das Problem von Ursache und Wirkung), sondern nur durch den Einfluß eines großen Gesetzgebers; durch Rousseaus Behauptung, es gebe keine wirkliche Grenze für das Ausmaß an Übereinkünften, die zwischen dem Souverän und seinen Gliedern möglich sind (CS III 375); durch die Idee, der Souverän sei der einzige Richter darüber, wie viel Macht der Individuen sozialisiert werden muß (CS III 373); und durch die Vorstellung, eine vollkommene Gesellschaft solle in der Tat sehr weitreichend sozialisiert sein.

Dies wird vor allem im zweiten Kapitel des vierten Buches des Gesellschaftsvertrags abgeschwächt, in dem vielleicht deutlicher als anderswo bei Rousseau gezeigt wird, daß Zustimmung nicht länger eine Frage des bloßen Willens ist, und daß der Gemeinwille etwas ähnliches wie eine modifizierte Moral des Gemeinwohls ist.

Der beständige Wille aller Glieder des Staates ist der Gemeinwille; er macht sie frei und zu Bürgern. "Wenn man in der Volksversammlung ein Gesetz einbringt, fragt man genaugenommen nicht danach, ob die Bürger die Vorlage annehmen oder ablehnen, sondern ob diese ihrem Gemeinwillen entspricht oder nicht; jeder gibt mit seiner Stimme seine Meinung darüber ab, und aus der Auszählung der Stimmen geht die Kundgebung des Gemeinwillens hervor. Wenn also die meiner Meinung entgegengesetzte siegt, beweist dies nichts anderes, als daß ich mich getäuscht habe und daß das, was ich für den Gemeinwillen hielt, es nicht war" (CS III 440f.).

Die Bedeutung dieser (in der Regel verwirrenden) Passage wird verständlich, wenn man Gemeinwille durch Gemeinwohl ersetzt. Dann läßt sich erkennen, daß der Gemeinwille beständiger Wille ist, und daß die Bürger nicht gefragt werden, ob sie eine Vorlage annehmen, sondern ob diese mit dem Gemeinwohl übereinstimmt.

Behält man alle diese Einschränkungen im Gedächtnis, ist es klar, daß Rousseaus Theorie von Gesellschaft und Gesetz wirklich - wie er nachdrücklich betonte - einen Versuch darstellt, die Freiheit zu bewahren. Diese Freiheit jedoch wird auf seltsame Weise aufgefaßt: Sie ist "Gehorsam gegen das selbstgegebene Gesetz" (CS III 365) (das selbstverständlich allgemeines Gesetz sein muß). Die Freiheit also steigt sozusagen herab, um das Individuum von jeder privaten Abhängigkeit zu befreien, indem sie es äußerst abhängig von der politischen Gemeinschaft und ihren allgemeinen und in gleicher Weise angewandten Gesetzen macht. Obwohl Freiheit Gehorsam gegen das selbstgegebene Gesetz ist, kann richtiges Gesetz nicht ohne Modifizierung des Willens durch einen großen Gesetzgeber geschaffen werden, und deswegen ist schon die Idee der Freiheit, wie andere Elemente der Rousseau- schen Theorie, eine Verschmelzung der Vorstellungen von individuellem Willen und höchst geeinter Gesellschaft. Wegen dieser Modifizierungen läßt sich Rousseaus politische Theorie nicht so leicht in den traditionellen Konstitutionalismus oder in Kants Theorie des Gesetzes einordnen, wie manche sich das vorgestellt haben. Denn bei Rousseau ist der gesetzgebende Wille, nicht das Gesetz selbst, vorrangig. Weder kann man Rousseau leicht in die deutsche "romantische" Tradition des frühen 19. Jahrhunderts integrieren, weil er den Gemeinwillen niemals durch die historische Entwicklung nationalen Geistes ersetzt hätte; er war sich darüber im Klaren, daß die Geschichte selbst nichts rechtfertigen kann. Die fehlende Integrierbarkeit in andere Traditionen beweist, daß jene, die Rousseau als einzigartige und isolierte Figur sehen, wahrscheinlich Recht haben. Er war, in seinen eigenen Worten, einer der wenigen "Modernen, die eine antike Seele hatten".

6.3

Das einzige Ziel dieser Untersuchung war es, durch eine Analyse dessen, was Rousseau einerseits über Wille und Vertrag, andererseits über vollkommene politische Systeme dachte, das Konzept des Gemeinwillens zu erklären, und einige der Para- doxien im Gesellschaftsvertrag zu erhellen. Das Hauptziel bestand nicht darin, Rousseau als unsystematisch anzugreifen, ihm vorzuwerfen, zwei Arten des politischen Denkens nicht angemessen versöhnt zu haben, oder seine Ideen zu "verbessern", indem man sie folgerichtiger machte. Keine Reihe von begrifflichen Mehrdeutigkeiten kann Rousseaus Stellung als größter politischer Psychologe und wortgewandtester Kritiker der durch Ungleichheit angerichteten psychologischen Zerstörung irgendeinen Abbruch tun. Nichtsdestoweniger liegt auf der Hand, daß es ein unüberwindliches begriffliches Problem in Rousseaus politischem Denken gibt, und das ist folgendes: Voluntaristische Theorien sind in der Regel aus zwei Teilen zusammengesetzt, einer Theorie des Willens als moralischer Instanz und einem theoretischen Standard des Rechts, dem der Wille entsprechen sollte (Willkür wird für gewöhnlich als Standard des Rechts zurückgewiesen). Bei Locke oder bei Kant widerspricht der Standard des Rechts, mit dem der Wille übereinstimmen muß (im ersten Fall das Naturgesetz, das universelle Vernunftrecht im zweiten), dem Voluntarismus nicht (wenn man um das Problem herumkommt, freien Willen und absolute Standards versöhnen zu müssen: für sich allein ein Problem, das einen Leibniz besiegte und Kant dazu brachte, sich auf Hypothesen zu beschränken). Bei Rousseau aber ist der Standard selbst, mit dem der Wille übereinstimmen muß (antike Vollkommenheit, oder ihr Äquivalent), nicht voluntaristisch; und deswegen sind der Wille und der Standard, dem er entsprechen soll, widersprüchlich. Der Standard, der dem Willen sein Ziel setzt, ist gerade die Verneinung des Voluntarismus.

Aus diesem Grund ist Rousseaus politisches System in gewisser Weise paradox. Die Idee des Gemeinwillens, das Paradox von Ursache und Wirkung in der Situation des Vertragsschlusses, der Zirkelschluß beim Konzept der Tugend - sie alle sind auf einen Versuch zurückzuführen, die Vorteile einer auf Willen gegründeten Politik mit einer auf Vernunft und Vollkommenheit basierenden zu verschmelzen. Bei Rousseau muß man die Art der Gesellschaft, in der man lebt, wollen, denn "seinem Willen jegliche Freiheit nehmen heißt seinen Handlungen jegliche Sittlichkeit nehmen" (CS III 356), und dieser Entzug zerstört die Verpflichtung, der man nachkommen muß. Doch der bloße Wille kann nur Partikularität und Ungleichheit, niemals je- doch rationale Vollkommenheit hervorbringen. Die moralischen Attribute des Willens zu erhalten, aber die Partikularität und den Eigennutzen des Willens zu zerstören - das ist das Problem von Rousseaus politischem Denken. Es ist ein Problem, das Rousseaus Schwierigkeit widerspiegelt, freien Willen und rationale Autorität in seinem moralischen und politischen Denken nebeneinander bestehen zu lassen. Für Rousseau ist die Freiheit des Willens so wichtig für die Sittlichkeit der Handlungen wie für jeden traditionellen Voluntaristen; aber er war gerade gegenüber der Fähigkeit, der einzigen Fähigkeit, mittels der man moralisieren könnte, mißtrauisch. Und deswegen betonte er in der Abhandlung über die politischen Ökonomie, die "uneingeschränkteste gesetzmäßige Macht ist diejenige, welche bis in das Innerste des Menschen dringt und nicht weniger auf den Willen als auf die Handlungen einwirkt" (III 251). Kann der Wille sowohl moralisch autonom als auch dem rationalisierenden Einfluß einer Autorität unterworfen sein? Das ist der Punkt, den Rousseau nie vollständig geklärt hat. Sogar Emile, der besterzogene von allen Menschen, entscheidet sich, weiterhin die Führung seines Lehrers zu akzeptieren. Um wieviel mehr brauchen demnach gewöhnliche Menschen die Führung eines großen Gesetzgebers, wenn sie anfangen, ein System einzurichten, das ihnen nicht nur helfen und sie verteidigen soll, sondern sie auch versittlichen wird! Das Verhältnis von Wille und Autorität ist eines der schwierigsten und unergründlichsten Probleme bei Rousseau, der Gemeinwille hängt von einer "Einheit von Urteilskraft und Willen im Gemeinschaftskörper ab" (CS III 380), aber dieses Verständnis, für das die Autorität sorgt, schwächt die Idee des Willens als autonomer autorisierender Fähigkeit.

Sieht man die Frage in größerem Zusammenhang, kann man in Rousseaus politischem Denken einen intuitiven Versuch sehen, die beiden größten Traditionen der westlichen politischen Philosophie zu versöhnen, die von "Willen und Künstlichkeit" und jene von "Vernunft und Natur" (Oakeshott). Denn der Gemeinwille ist sicherlich ein rationalisierter Wille. Und doch ist er kein selbst-rationalisierter Wille im Kantschen Sinn, sondern ein Wille, der durch die Maßstäbe und Bedingungen der idealisierten antiken Politie rationalisiert wird.

Über welche Mittel Rousseau auch verfügt haben mag, um eine Verschmelzung zweier großer Arten des politischen Den- kens vorzunehmen, und wie erfolglos der Versuch geraten sein mag, aus dem Gemeinwillen eine tragfähige Konzeption zu machen, so muß man doch die Größe und Bedeutung seiner Anstrengung anerkennen, wenn man das Ergebnis analysiert und sogar kritisiert. Denn wenn es gelänge, das Beste aus beiden Begriffswelten hervorzuholen, hätte man eine politische Philosophie, die fast alles in sich vereinen würde, was in der Geschichte des westlichen politischen Denkens geschätzt wird.

Übersetzung: Michaela Rehm