11.6 Die Überwindung der Kluft zwischen Mensch und Bürger unter der Bedingung der Toleranz

Für Hobbes stand fest, daß für die Individuen gar nichts anderes in Frage kommt, als den Naturzustand zu verlassen (vgl. Leviathan XIII und XVII). Die Güterabwägung, ob es dauerhaft mehr Vorteile bringt, die natürliche Freiheit und Unabhängigkeit zu behalten und das erhöhte Risiko einzugehen, an Leben und Gütern Schaden zu nehmen, oder aber Freiheit und Unabhängigkeit zugunsten von Frieden und Sicherheit aufzugeben, fällt in Hobbes' Entwurf eindeutig aus: Der Selbsterhaltung wird der Vorzug gegeben, weil die Risiken des Naturzustandes das Leben "einsam, armselig, ekelhaft, tierisch und kurz" machen (Leviathan XIII 96). Unter diesen Bedingungen, glaubt Hobbes, werden die Individuen sich bereitwillig der regulierenden Macht eines Dritten unterwerfen. Den Individuen im von Rousseau beschriebenen Naturzustand sind die Vorteile eines Ausgangs aus dem Naturzustand offenbar nicht ohne weiteres klar.

Rousseau unterstellt, "daß die Menschen jenen Punkt erreicht haben, an dem die Hindernisse, die ihrem Fortbestand im Naturzustand schaden, in ihrem Widerstand den Sieg davontragen über die Kräfte, die jedes Individuum einsetzen kann, um sich in diesem Zustand zu halten. Dann kann dieser ursprüngliche Zustand nicht weiterbestehen, und das Menschengeschlecht würde zugrunde gehen, wenn es die Art seines Daseins nicht änderte" (CS III 360). Trotz der Ähnlichkeit mit dem Hobbesschen Theorem scheint die Lage im Naturzustand, wie Rousseau ihn sieht, nicht so desolat zu sein, daß die Individuen tatsächlich einsähen, ein Ende dieses Zustands müsse herbeigeführt werden. Immerhin muß sich der Gesetzgeber allerhand einfallen lassen, um sie zum Eintritt in den Gesellschaftsvertrag zu bewegen. Dementsprechend geht es in der Vertragskonzeption Rousseaus nicht in erster Linie um einen Ausgleich konkurrierender Interessen, die nicht länger anders als durch eine Zwangsmacht kontrolliert werden können. Das Nutzenkalkül, das die Hobbesschen Individuen zur Einsicht in die Vorteile eines Ausgangs aus dem Naturzustand bringt, spielt bei Rousseau eine untergeordnete Rolle gegenüber dem Ziel, die Menschen "unter die oberste Richtschnur des Gemeinwillens" zu stellen (CS III 361). Diese Unterordnung unter den Gemeinwillen aber liegt nicht unbedingt im Interesse egoistischer Individuen.

Man könnte nun annehmen, die Zivilreligion setze genau an dieser Stelle an, um die Individuen zu persönlichem Verzicht zu bewegen, wo auf der Hand liegt, daß ihr Privatinteresse mit den Erfordernissen des Gemeinwohls konfligiert. Das würde bedeuten, daß Rousseau eine Kluft zwischen Mensch und Bürger sähe, die es durch eine entsprechende bürgerliche Moral - die einer Zivilreligion - zu überwinden gälte. Rousseau jedoch behauptet, der "Übergang vom Naturzustand zum bürgerlichen Stand [erzeuge] im Menschen eine sehr bemerkenswerte Veränderung, weil dadurch in seinem Verhalten die Gerechtigkeit an die Stelle des Instinkts tritt und seinen Handlungen die Sittlichkeit verliehen wird, die ihnen zuvor mangelte" (CS III 364). Diese Versittlichung bewirkt, daß der Mensch, "der bislang nur sich selbst im Auge hatte," gezwungen wird, "nach anderen Grundsätzen zu handeln und seine Vernunft zu befragen, bevor er seinen Neigungen Gehör schenkt" (ebd.). Eine Wahrnehmung von gemeinschaftlichem Nutzen auf der einen Seite, von persönlichem auf der anderen, die den Menschen dazu brächte, abzuwägen und im besten Fall seine eigenen Interessen zurückzustellen, dürfte nach einer so tiefgreifenden Veränderung eigentlich nicht mehr möglich sein.

Trotzdem scheint Rousseau der Stabilität und Verläßlichkeit dieser Versittlichung zu mißtrauen. Die Individuen sind eben nicht ein für alle Mal von ihren partikularen Interessen und Leidenschaften befreit; Rousseau sieht zahlreiche Schutzmaßnahmen vor, um einen Verfall der öffentlichen Ordnung zu verhindern. So wenig aber, wie das Gemeinwesen allein auf einem Rechtskonstrukt beruht, bedient er sich zur Abwehr zersetzender Einflüsse ausschließlich rechtlich-institutioneller Maßnahmen. Wie dem vertraglichen Zusammenschluß die Versittlichung hinzugefügt wird, die das Individuum nicht nur rechtlich, sondern auch affektiv an das Gemeinwesen bindet, dient die Zivilreligion dazu, diese affektive Bindung zu schützen und beständig zu erneuern.[1]

Aufgrund der besonderen Verfaßtheit des Rousseauschen Gemeinwesens wäre es wohl auch gar nicht möglich, die Bürger nur vertraglich zur Befolgung der Gesetze zu bringen und ihnen für den Fall eines Gesetzbruchs mit Strafe zu drohen. Eine solche Konstruktion ist für einen Staat vom Zuschnitt des Leviathan denkbar, der von den Bürgern fordert, ihre Abmachungen einzuhalten, ihnen aber abgesehen von der Gesetzestreue nicht das abverlangt, was man mittlerweile mit dem Begriff "Engagement" umschreibt. "In einem wirklich freien Staat tun die Bürger alles eigenhändig und nichts mit Geld"; der Dienst am Staat muß "die hauptsächlichste Angelegenheit der Bürger" sein, lauten dagegen die Ansprüche Rousseaus (CS III 428f.).

Obwohl er einsieht, daß eine vollkommene Übereinstimmung nicht realisierbar ist, möchte er zumindest eine größtmögliche Deckung von privaten und öffentlichen Angelegenheiten erreichen, was bedeutet, daß sich der Bürger in hohem Maß mit dem Staat identifizieren können muß. Schließlich muß man sich darüber im klaren sein, daß es sehr zeitaufwendig ist, Bürger des Rousseauschen Staates zu sein. Im von Hobbes' konstruierten Gemeinwesen geht das Individuum seinen privaten Belangen nach und bemüht sich, nicht mit dem Gesetz in Konflikt zu kommen. Man zahlt seine Steuern und bleibt ansonsten weitgehend unbehelligt von staatlichen Ansprüchen. Rousseau aber erwartet, daß jeder "zu den Versammlungen eilt"; als positives Beispiel nennt er die Griechen, bei denen "das Volk alle seine Obliegenheiten selbst" erledigt habe und das "ununterbrochen auf dem Marktplatz versammelt" gewesen sei (CS III 429f.). Es liegt auf der Hand, daß ein solcher Einsatz für die öffentliche Sache im Grunde nicht allein rechtlich einklagbar ist, sondern auch ein hohes Maß an innerer Überzeugung und Verbundenheit voraussetzt. Die geforderte Opferbereitschaft erstreckt sich bis zur Hingabe des eigenen Lebens: "wenn der Fürst [dem Bürger] gesagt hat: Es ist dem Staat dienlich, daß du stirbst, muß er sterben; denn einzig unter dieser Bedingung hat er bisher in Sicherheit gelebt, und sein Leben ist nicht mehr nur eine Gabe der Natur, sondern ein bedingtes Geschenk des Staates" (CS III 376). "Seine Pflichten lieben" aber lehrt den Bürger die Zivilreligion. Im Fall des Rechts über Leben und Tod, das der Souverän beansprucht, dient sie wohl nicht dazu, den Bürger, der sein Leben opfert, davon zu überzeugen, daß diese Tat im Jenseits von Gott belohnt werde.[2] Eine solche unbedingte Iden- tifizierung des staatlichen Heils mit dem religiösen wäre streng genommen nur in der Religion des Bürgers möglich. Die Zivilreligion aber, in die die Forderung nach Liebe zur ganzen Menschheit aus der Religion des Menschen eingeflossen ist, kann beispielsweise nicht geltend machen, daß der Tod in einer Schlacht Gott wohlgefällig ist. Schließlich ist der Argumentation Rousseaus zufolge der Kriegsgegner "Kind des nämlichen Gottes", und der Kampf mit ihm dürfte demnach nicht als heiligmäßige Tat anzusehen sein, wie das in der Religion des Bürgers der Fall war. Abgesehen davon behauptet Rousseau, es sei nicht Sache des Staates, "welches das Los der Untertanen in einem künftigen Leben sei" (CS III 468), die Zivilreligion läßt sich demnach also nicht dazu benutzen, jemanden mit der Aussicht auf Belohnung im Jenseits in den Tod zu schicken. Eines der Dogmen der Zivilreligion bezieht sich zwar auf das "zukünftige Leben", das ist vermutlich aber eher so zu verstehen, daß die Bürger generell zu einem Glauben an die Existenz eines Lebens nach dem Tod angehalten werden, wie sie allgemein die Existenz eines nicht näher bestimmten Gottes annehmen sollen.[3]

Rousseau scheint also davon auszugehen, daß die "Gesinnung des Miteinander", die die Zivilreligion ausmacht, auch ohne Rückgriff auf überweltliche Glaubensinhalte dazu in der Lage ist, eine Bindung an das Gemeinwesen zu erzeugen, die eine solche Stärke besitzt, daß die Bürger im äußersten Fall auch nicht davor zurückschrecken, ihr eigenes Leben dem Staat zu opfern.

Diese enge Bindung läßt sich nur durch eine Identifizierung von Mensch und Bürger, von privatem und öffentlichem Bereich, von Gesellschaft und Gemeinschaft herstellen, die von Rousseau offensichtlich angestrebt wird. Denn die wichtigste Anforderung Rousseaus an eine Religion lautet, wie oben besprochen, daß sie den Menschen nicht mit sich selbst in Widerspruch bringen darf. Gelingt es Rousseau tatsächlich, durch das Instrument der Zivilreligion solche Konflikte zu verhindern?

Eine völlige Freiheit von Widersprüchen wäre nur bei einer wirklichen Deckung von Mensch und Bürger gegeben. Das Individuum müßte die Gesamtheit seiner Überzeugungen in der Zivilreligion wiederfinden, um als Mensch und Bürger völlig in ihr aufzugehen. Diese vollständige Deckungsgleichheit läßt sich nicht mehr verwirklichen - dies würde bedeuten, auf das Konzept der heidnischen Religion des Bürgers zurückzugreifen und all jene, die nicht damit übereinstimmen können, auszuschließen. Rousseau aber hat diesen Typus von Religion wegen seiner Intoleranz verworfen, zudem ist der weltanschauliche Pluralismus auch für ihn eine unumstößliche Tatsache. Dennoch versucht er, wenn schon nicht eine vollständige, dann doch eine möglichst weitgehende Identifizierung von Mensch und Bürger unter dem Anspruch der Toleranz herzustellen.

Wenn er den Geltungsrahmen des Staates absteckt, genügt er diesem Anspruch auf den ersten Blick durchaus, sagt er doch ausdrücklich, daß der Staat "in der anderen Welt keinerlei Befugnis" besitzt und daß das Individuum über Fragen der Moral hinaus "Anschauungen hegen [mag], wie es ihm gefällt, ohne daß dem Souverän eine Kenntnis davon zustünde". Die Zugeständnisse, die Rousseau an die aus der Religion des Menschen übernommene Forderung nach Toleranz macht, lassen demnach einen vom Staat nicht einsehbaren Freiraum offen. Das bedeutet, daß die Zivilreligion nicht die Konfession der Bürger des Rousseauschen Gemeinwesens ist und dieses Gemeinwesen keinen Konfessionsstaat darstellt. Es ist also durchaus möglich, etwa Protestant und Anhänger der Zivilreligion zugleich zu sein, denn Rousseau geht nicht davon aus, daß das problematisch sein könnte.

Damit verkennt er, daß diese von ihm mit Bedacht so großzügig umrissene Zivilreligion, in deren Dogmen sich seiner An- sicht nach jeder wohlmeinende Bürger wiederfinden kann, sehr wohl über das Potential verfügt, den Menschen in Widerspruch mit sich selbst zu bringen. Auch Angehörige einer Religion, die in seinen Augen als tolerant einzustufen ist, können Vorstellungen über die metaphysischen Aspekte ihrer Religion hegen, die mit den Dogmen der Zivilreligion nicht vereinbar sind. Rousseau übersieht, daß sich der metaphysische und der ethische Bereich einer Religion nicht so leicht trennen lassen, wie er das anzunehmen scheint. Schließlich ist gut denkbar, daß beispielsweise ein Individuum aufgrund der überweltlichen Dogmatik seiner persönlichen Religion den emotional aufgeladenen Dienst an einem Staat, der eine religiöse Bindung des Bürgers an das Gemeinwesen einfordert, als Götzendienst empfindet. Er müßte sich zwischen seinem Glauben und seiner Verpflichtung gegenüber dem Staat entscheiden. Was aber geschieht, wenn jemand einen solchen inneren Widerspruch empfindet? Kann er Bürger dieses Staates bleiben? Rousseaus Kriterium dafür, über welche Ansichten die Untertanen dem Souverän Rechenschaft schulden, lautet, "insoweit [...], als diese für das Gemeinwesen erheblich sind". Das dürfte im Fall eines Zweifels, der das Verhältnis des Individuums zum Staat solchermaßen in Frage stellt, gegeben sein. Es bedeutet möglicherweise sogar, daß die ultima ratio des Souveräns Anwendung findet: "Wenn einer, nachdem er öffentlich ebendiese Dogmen [der Zivilreligion] anerkannt hat, sich so verhält, als ob er sie nicht glaube, soll er mit dem Tode bestraft werden; er hat das größte aller Verbrechen begangen, er hat vor den Gesetzen gelogen" (CS III 468).

Der Bürger, der in sich einen Widerspruch nach Art des Genannten wahrnimmt, ist also offensichtlich besser beraten, wenn er diesen Umstand für sich behält. Das aber heißt, daß er faktisch gezwungen wird, gegen seine Überzeugung zu handeln und zumindest ein Lippenbekenntnis zu Staat und Zivilreligion zu leisten. Damit wäre man jedoch wieder bei einem "leeren Zeremoniell" angelangt, das Rousseau an der Religion des Bürgers abgelehnt hatte. Es wird ohnehin nicht deutlich, ob Rousseau irgendeine Art von Bekenntnis, Eid oder Schwur vorsieht, um die Zivilreligion in den Bürgern lebendig zu halten. Interessanterweise schreibt er noch in seinem ersten Entwurf des Kapitels über die Zivilreligion, das Bekenntnis zu ihr müsse jährlich durch einen feierlichen Kult erneuert werden, um in den Herzen der

Bürger die Vaterlandsliebe neu aufleben zu lassen (CSMS III 342). Ein solcher culte public wird in der letzten Fassung des Gesellschaftsvertrags nicht mehr erwähnt, über die Gründe für diese Auslassung läßt sich nur spekulieren. Möglicherweise wollte Rousseau bei seiner Überarbeitung des Kapitels die Zivilreligion mehr an der Religion des Menschen, weniger an der des Bürgers ausrichten, um dem Anspruch der Toleranz Genüge zu leisten und niemanden durch diese Art von Kult in Gewissensnöte zu bringen. Dennoch schließt sein Konzept einer Zivilreligion nicht aus, daß Menschen in Widerspruch mit sich selbst gebracht werden, unter Umständen dazu gezwungen sind, ihren inneren Konflikt zu verbergen, oder aber, wenn sie ihn öffentlich machen, hinzunehmen, daß der Staat in diesem Fall kein Pardon kennt.

[1] Vgl. Rousseaus Brief an Usteri vom 18. Juli 1763: "Il n'y a que les vices des hommes qui rendent ces etablissements [les societes politiques et civiles] necessaires, et il n'y a que les passions humaines qui les conservent" (Rousseau, Political Writings, hrsg. v. C. E. Vaughan, Band 2, Oxford 1962, S. 167).
[2] Im Genfer Manuskript stellt Rousseau fest: "Dans tout etat qui peut exiger de ses membres le sacrifice de leur vie celui qui ne croit point de vie a venir est ne- cessairement un lache ou un fou; mais on ne sait que trop a quel point l'espoir de la vie a venir peut engager un fanatique a mepriser celle-ci. Otez ces visions a ce fanatique et donnez-lui ce meme espoir pour prix de la vertu vous en ferez un vrai citoyen" (CSMS III 336). Die Opferbereitschaft, die eine Identifizierung von staatlichem und persönlichem Heil mit sich brächte, liegt also nicht unbedingt in Rousseaus Interesse. Zu groß ist die Gefahr des Fanatismus bei der an dieser Stelle sogenannten religion nationale. Rousseau schlägt daher vor, "il vaut donc mieux attacher les citoyens a l'etat par des liens moins forts et plus doux et n'avoir ni heros ni fanatiques" (ebd., S. 338), was durch eine Verbindung der religion nationale mit der religion de Phumanite möglich sei.
[3] Daß jemand in den Tod geschickt werden kann, beruht auf vertraglicher Verpflichtung und braucht nicht durch das Versprechen jenseitigen Heils legitimiert zu werden: "Der Gesellschaftsvertrag hat die Erhaltung der Vertragschließenden zum Zweck. Wer den Zweck will, will auch die Mittel, und diese Mittel sind mit einigen Gefahren, selbst mit einigen Verlusten untrennbar verbunden. Wer sein Leben auf Kosten der anderen erhalten will, muß es auch für sie hingeben, wenn es nötig ist" (CS III 376). Hält er sich an den Vertrag und gibt gegebenenfalls sein Leben, tut der Bürger nichts als seine Pflicht. Die Zivilreligion hat dann ihren Zweck erfüllt - nämlich dem Bürger die nötige Liebe zu dieser Pflicht einzuflößen, nicht, ihn durch den Anreiz überweltlicher Belohnung zum Opfer des Lebens zu bewegen. Von staatlicher Seite kann keine Aussage über sein Schicksal nach dem Tod gemacht werden, weswegen der Dank, der dem Bürger in Aussicht gestellt werden kann, nicht die Erlösung ist, sondern die Ehrung seiner Bürgertugend (vgl. die Formulierung des prix de la vertu in CSMS III 336). Allerdings wird jemand, der an die Existenz Gottes und eines Lebens nach dem Tod glaubt, eher bereit sein, sich an die entsprechende Abmachung zu halten - man erinnere sich an Lockes und Rousseaus Aussage, der Atheist könne nicht verpflichtet werden.