Anhang II Sokrates und Vertrag
Da es allgemein üblich ist, das antike Griechenland als den Vorhang für die westliche Philosophie zu heben, ist es kaum radikal zu behaupten, dass in den philosophischen Schriften der damaligen Zeit einige der Themen zu finden sind, die in der laufenden Diskussion über politische Verpflichtung wiederkehren. Dies ist so, obwohl das Thema der griechischen Philosophie nicht „politische Verpflichtung“ oder ein ähnliches modernes Konzept ist, sondern „Tugend“, ein viel umfassenderer Begriff; und obwohl sich die griechische Gesellschaft drastisch von der modernen Gesellschaft unterschied, indem sie Annahmen machte, die heute als verworfen oder widerlegt galten, Konzepte verwendeten, die jetzt fast bis zur Unkenntlichkeit verfeinert wurden, und keine Unterscheidungen trafen, die jetzt als grundlegend gelten. Zu sagen, dass griechische Ideen nur mit großer Vorsicht auf zeitgenössische Argumente angewendet werden können, bedeutet jedoch nicht, dass sie irrelevant sind.
Insbesondere der Kriton von Sokrates enthält einen Prototyp für eine bestimmte Spielart der Vertragstheorie. Der zentrale Grund, den Sokrates dafür angibt, seiner Todeszelle nicht zu entkommen, ist die Verpflichtung, sich an „gerechte Vereinbarungen“ zu halten, und zwar an gerechte Vereinbarungen zwischen ihm und dem Staat. Er besteht darauf, dass die implizite Vereinbarung zwischen ihm und der Polis nicht darin bestand, dass er sich an die Entscheidungen der Polis halten sollte, wann immer er ihnen zustimmte, sondern dass er sich an alle Entscheidungen des Staates halten sollte. Die Annahme einer solchen Vereinbarung, so argumentiert er, wurde durch sein Versäumnis, nach Erreichen des Erwachsenenalters zu gehen, angezeigt (ein frühes Beispiel für das ewige Argument, das auf der Option „Liebe es oder lass es“ der Auswanderung basiert) und er fühlt, dass dies in seinem Fall der Fall ist Dieses Argument ist umso aussagekräftiger, als er Athen nie verlassen hat, nicht einmal für einen Urlaub, außer um zur Verteidigung der Stadt in den Krieg zu ziehen, und dass er außerdem die Option, Exil als alternative Bestrafung vorzuschlagen, nicht in Anspruch genommen hat.
Die Entwicklung dieses Arguments scheint ziemlich gestreckt, sogar schmerzhaft. Um die Idee zu untermauern, dass die Gesetze seine Eltern sind, kann er nichts Besseres tun, als darauf hinzuweisen, dass seine Eltern in Übereinstimmung mit dem athenischen Ehegesetz geheiratet haben, und er hat keine Einwände gegen das athenische Ehegesetz; das ist kaum überzeugend. Viel zufriedenstellender ist die von Dr. Fred Rosen675 vorgeschlagene Interpretation, nämlich dass der Kriton ein Dialog über Dankbarkeit ist.
Es ist Dr. Rosens Vorschlag, dass die Wohltäterbeziehung für die Griechen wichtig war und dass sie gegenseitige Verpflichtungen implizierte. Kriton kassiert implizit eine ihm von Sokrates geschuldete Dankbarkeitsverpflichtung ab, und Sokrates kontert diesen Anspruch, indem er den Staat in noch größerem Maße als Wohltäter darstellt. Der Kriton geschuldeten Dankpflicht begegnet Sokrates mit einer noch größeren Dankbarkeit gegenüber dem Staat, indem er Kritons Anspruch mit einem größeren Anspruch auf gleichem Niveau und in gleichen Begriffen (wie Übertrumpfen) beantwortet. Nach dieser Interpretation ist die Bezugnahme auf die Eltern und damit auf die Gottlosigkeit der Anwendung von Gewalt gegen den Staat (die selbst ein Spiegelbild der Tatsache ist, dass im griechischen Wertesystem der Vatermord das höchste aller Verbrechen war) nur rhetorischer Overkill. Sicherlich ist es viel befriedigender, sich auf eine Beziehung zu beziehen, die innerhalb der griechischen Kultur als wichtig erachtet wird, als einen so offensichtlich kulturgebundenen Begriff wie „Vertrag“ zu verwenden.
Rosen schlägt vor, dass die Interpretation der Verpflichtungsbeziehung Krito für die Aufnahme in Argumente und Artikel über Verpflichtung und Gesellschaftsvertrag ungeeignet macht. Es ist richtig (und wurde im Hauptteil der Arbeit argumentiert), dass das Schuldverhältnis nur in einem tangentialen Verhältnis zum Zustimmungsverhältnis steht und dass der passive Vorteilsempfang von der aktiven Zustimmungserteilung weit genug entfernt ist, um die Angleichung zu ermöglichen beide zu einer einzigen Kategorie höchst zweifelhaft. Insoweit ist die Forderung von Rosen vollumfänglich berechtigt. Gleichzeitig scheint es jedoch eine wiederkehrende Versuchung von Vertragstheoretikern zu sein, die Schwierigkeiten haben, eine aktive Zustimmung zu demonstrieren, anstatt auf ein Argument des passiven Leistungsbezugs zurückzugreifen. Rawls und Walzer sind typische Beispiele. Obwohl die Angemessenheit eines Arguments, das einen solchen Rückzug beinhaltet, sehr zweifelhaft ist, kann niemand seinen Stammbaum anzweifeln.
Frederick Rosen, „Verpflichtung und Freundschaft in Platons Kriton“, in POLITISCHE THEORIE, Bd. 1 Nr. 3 (August 1973), passim.
Das Auffälligste an der „gerechten Einigung“ zwischen Sokrates und dem Staat ist, dass sie sehr einseitig erscheint. Es ist bezeichnend, dass Sokrates in demselben Dialog, in dem er sein Verhältnis zum Staat und das Elternverhältnis vergleicht, ausdrücklich auf jegliche Verpflichtung gegenüber seinen Söhnen verzichtet und solche Pflichten nur als unreflektierte Meinung der Masse abtut. Dem Staat sagt Sokrates, dass er uneingeschränkten Gehorsam schuldet – was auch immer der Staat befehlen mag. Es gibt keine Einschränkungen, keine Schranken für die Verpflichtung gegenüber dem Staat; es ist vollständig und offen. Die einzige Alternative zum Gehorsam gegenüber dem Staat besteht darin, ihn davon zu überzeugen, dass er sich irrt oder ungerecht ist, wenn er einen Befehl gibt. Das Beharren auf Überredung als legitime Alternative zum Gehorsam ist vielleicht eine Hommage an die athenische Demokratie. Seine Formulierung legt nahe, dass die Überzeugung nach dem Befehl erfolgt, also nicht in der Versammlung, die er selbst vermieden hat, sondern im athenischen Geschworenensystem.
Die Darstellung der politischen Gehorsamspflicht als abhängig von einer gangbaren Alternative der Überzeugung ist eine Methode, um demokratische Pflicht zu argumentieren, der einige der offensichtlicheren Mängel der üblichen Vorgehensweisen fehlen. Es ist nicht so, dass es einen allgemeinen Willen gibt oder dass Dissidenten ignoriert werden können, wenn sie in der Minderheit sind, sondern dass der Dissident irgendwann die Möglichkeit hat, von einer Jury gehört zu werden, die nicht nur eine juristische Formel anwendet, sondern abwägt den Fall und die Person nach ihren Verdiensten.
Selbst wenn man davon ausgeht, dass es eine „gerechte Vereinbarung“ oder eine Wohltäterbeziehung zwischen Staat und Bürger gibt, warum besteht Sokrates so darauf, dass es sich um eine unbefristete uneingeschränkte Verpflichtung seitens des Bürgers handelt? Die Behauptung, dass die Flucht aus dem Staat bedeutet, alles in seiner Macht stehende zu tun, um den Staat zu stürzen, ist nicht nur ein schlechtes Beispiel für das Argument der Verallgemeinerung, sondern offenkundig (fast hysterisch) übertrieben – wenn Sokrates wirklich keine für den Staat schädlichere Maßnahme einfällt als sich mitten in der Nacht davonzuschleichen, dann muss seine Vorstellungskraft einzigartig mangelhaft sein. Aber diese Einwände treffen nicht den Kern. Er besteht darauf, dass seine Vereinbarung mit dem Staat darin bestand, dass er allen Entscheidungen folgen würde; die Tatsache, dass er in diesem Fall falsch beurteilt wurde (und er selbst aus Argumentationsgründen nie etwas anderes zugibt), ist im strengsten Sinne irrelevant, denn die implizite „gerechte Vereinbarung“ enthält keine Ausweichklausel für Entscheidungen, die er als ungerecht erachten könnte. Der Gerechte tut kein Unrecht, auch nicht als Gegenleistung für Unrecht, weil der Gerechte dadurch, dass er gerecht ist, andere nicht weniger gerecht machen kann. Aus einer stillschweigenden Übereinkunft folgt, dass Ungehorsam ungerecht ist, und die Unzulässigkeit selbst von Vergeltungsmaßnahmen wird in seiner allgemeineren Formulierung explizit. Da man nicht ein bisschen ungerecht sein kann (ebenso wie man ein bisschen schwanger sein kann), sind sich mitten in der Nacht davonzuschleichen und alles in seiner Macht Stehende zu tun, um die Gesetze zu untergraben, sind identische Handlungen in der einzigen wichtigen Überlegung, dass beides ungerecht ist handelt.
Auf den ersten Blick erscheint es nicht unangemessen zu behaupten, dass man nicht verpflichtet ist, sich an eine offensichtlich ungerechte Entscheidung zu halten – zu behaupten, dass (wie der Slogan von Black Panther es ausdrückte) Gerechtigkeit über dem Gesetz steht und (implizit) gelegentlich gegen das Gesetz verstößt Gesetz. Wenn imaginäre Vereinbarungen das Verfahren sind, dem wir folgen müssen, können wir genauso gut eines annehmen, das zwischen Ungehorsam auf der Grundlage von Launen und Ungehorsam auf der Grundlage von Grundsätzen unterscheidet. Aber Sokrates weigert sich, einen solchen Vorschlag zu erwägen. Die beste Erklärung dafür scheint die griechische Vorstellung von der Polis als der absoluten Voraussetzung für das zivilisierte Leben zu sein. Die Grundlage des Staates, erklärt Sokrates in Republic, ist der Mangel an Selbstgenügsamkeit eines jeden Individuums. Wäre das Leben lebenswert, fragt er Kriton, abseits von geordneten Staaten und zivilisierten Menschen – die Frage ist rhetorisch, und die Verknüpfung beider ist bedeutsam. Ungehorsam gegenüber dem Staat ist eine Untergrabung des Staates, und ohne den Staat ist ein gutes Leben unmöglich. Doch obwohl er die Polis als Voraussetzung des guten Lebens akzeptiert und implizit die athenische Demokratie lobt (zumindest im Prinzip, wenn nicht in der tatsächlichen Ausführung), scheint Sokrates dieses gute Leben nicht als einen anhaltenden politischen Inhalt zu begreifen. Er macht viel aus der Tatsache, dass er selbst nie an der Versammlung teilgenommen hat, und seine Art war es, zu seinen Mitbürgern „wie ein Vater oder älterer Bruder“ zu sprechen und sie aufzufordern, Tugend und Vortrefflichkeit zu suchen. Die Voraussetzungen für ein gutes Leben sind politisch, aber das Streben nach Exzellenz ist von Natur aus privat.
Es gibt jedoch einen grundlegenden Widerspruch innerhalb der sokratischen Position, wie sie in Apologie und Kriton dargestellt wird, nämlich der zwischen dem uneingeschränkten Gehorsam Kritons und der Weigerung der Apologie, auch nur ein hypothetisches Freiheitsangebot unter der Bedingung in Betracht zu ziehen, dass er seine Befragungstätigkeit beendet. Wenn das Staatskommando so bedingungslos bindet, warum leistet er sich dann den Luxus dieser Weigerung? Warum ist der Staat (im Sinne einer reinen Verfahrensethik) berechtigt, ihm das Leben zu nehmen, aber nicht, ihm die Stimme zu verbieten? Möglicherweise lautet die Antwort, dass die Zuständigkeit des Staates nicht unbegrenzt ist, dass die politische Verpflichtung der religiösen Verpflichtung untergeordnet ist. Dass diese Ansicht nicht ganz so antipolitisch ist, wie es auf den ersten Blick scheint – das heißt, dass die religiöse Verpflichtung in gewissem Sinne ein Teil der politischen Verpflichtung war – wird durch Levis Beobachtung impliziert, dass:
Insbesondere der Kriton von Sokrates enthält einen Prototyp für eine bestimmte Spielart der Vertragstheorie. Der zentrale Grund, den Sokrates dafür angibt, seiner Todeszelle nicht zu entkommen, ist die Verpflichtung, sich an „gerechte Vereinbarungen“ zu halten, und zwar an gerechte Vereinbarungen zwischen ihm und dem Staat. Er besteht darauf, dass die implizite Vereinbarung zwischen ihm und der Polis nicht darin bestand, dass er sich an die Entscheidungen der Polis halten sollte, wann immer er ihnen zustimmte, sondern dass er sich an alle Entscheidungen des Staates halten sollte. Die Annahme einer solchen Vereinbarung, so argumentiert er, wurde durch sein Versäumnis, nach Erreichen des Erwachsenenalters zu gehen, angezeigt (ein frühes Beispiel für das ewige Argument, das auf der Option „Liebe es oder lass es“ der Auswanderung basiert) und er fühlt, dass dies in seinem Fall der Fall ist Dieses Argument ist umso aussagekräftiger, als er Athen nie verlassen hat, nicht einmal für einen Urlaub, außer um zur Verteidigung der Stadt in den Krieg zu ziehen, und dass er außerdem die Option, Exil als alternative Bestrafung vorzuschlagen, nicht in Anspruch genommen hat.
Die Entwicklung dieses Arguments scheint ziemlich gestreckt, sogar schmerzhaft. Um die Idee zu untermauern, dass die Gesetze seine Eltern sind, kann er nichts Besseres tun, als darauf hinzuweisen, dass seine Eltern in Übereinstimmung mit dem athenischen Ehegesetz geheiratet haben, und er hat keine Einwände gegen das athenische Ehegesetz; das ist kaum überzeugend. Viel zufriedenstellender ist die von Dr. Fred Rosen675 vorgeschlagene Interpretation, nämlich dass der Kriton ein Dialog über Dankbarkeit ist.
Es ist Dr. Rosens Vorschlag, dass die Wohltäterbeziehung für die Griechen wichtig war und dass sie gegenseitige Verpflichtungen implizierte. Kriton kassiert implizit eine ihm von Sokrates geschuldete Dankbarkeitsverpflichtung ab, und Sokrates kontert diesen Anspruch, indem er den Staat in noch größerem Maße als Wohltäter darstellt. Der Kriton geschuldeten Dankpflicht begegnet Sokrates mit einer noch größeren Dankbarkeit gegenüber dem Staat, indem er Kritons Anspruch mit einem größeren Anspruch auf gleichem Niveau und in gleichen Begriffen (wie Übertrumpfen) beantwortet. Nach dieser Interpretation ist die Bezugnahme auf die Eltern und damit auf die Gottlosigkeit der Anwendung von Gewalt gegen den Staat (die selbst ein Spiegelbild der Tatsache ist, dass im griechischen Wertesystem der Vatermord das höchste aller Verbrechen war) nur rhetorischer Overkill. Sicherlich ist es viel befriedigender, sich auf eine Beziehung zu beziehen, die innerhalb der griechischen Kultur als wichtig erachtet wird, als einen so offensichtlich kulturgebundenen Begriff wie „Vertrag“ zu verwenden.
Rosen schlägt vor, dass die Interpretation der Verpflichtungsbeziehung Krito für die Aufnahme in Argumente und Artikel über Verpflichtung und Gesellschaftsvertrag ungeeignet macht. Es ist richtig (und wurde im Hauptteil der Arbeit argumentiert), dass das Schuldverhältnis nur in einem tangentialen Verhältnis zum Zustimmungsverhältnis steht und dass der passive Vorteilsempfang von der aktiven Zustimmungserteilung weit genug entfernt ist, um die Angleichung zu ermöglichen beide zu einer einzigen Kategorie höchst zweifelhaft. Insoweit ist die Forderung von Rosen vollumfänglich berechtigt. Gleichzeitig scheint es jedoch eine wiederkehrende Versuchung von Vertragstheoretikern zu sein, die Schwierigkeiten haben, eine aktive Zustimmung zu demonstrieren, anstatt auf ein Argument des passiven Leistungsbezugs zurückzugreifen. Rawls und Walzer sind typische Beispiele. Obwohl die Angemessenheit eines Arguments, das einen solchen Rückzug beinhaltet, sehr zweifelhaft ist, kann niemand seinen Stammbaum anzweifeln.
Frederick Rosen, „Verpflichtung und Freundschaft in Platons Kriton“, in POLITISCHE THEORIE, Bd. 1 Nr. 3 (August 1973), passim.
Das Auffälligste an der „gerechten Einigung“ zwischen Sokrates und dem Staat ist, dass sie sehr einseitig erscheint. Es ist bezeichnend, dass Sokrates in demselben Dialog, in dem er sein Verhältnis zum Staat und das Elternverhältnis vergleicht, ausdrücklich auf jegliche Verpflichtung gegenüber seinen Söhnen verzichtet und solche Pflichten nur als unreflektierte Meinung der Masse abtut. Dem Staat sagt Sokrates, dass er uneingeschränkten Gehorsam schuldet – was auch immer der Staat befehlen mag. Es gibt keine Einschränkungen, keine Schranken für die Verpflichtung gegenüber dem Staat; es ist vollständig und offen. Die einzige Alternative zum Gehorsam gegenüber dem Staat besteht darin, ihn davon zu überzeugen, dass er sich irrt oder ungerecht ist, wenn er einen Befehl gibt. Das Beharren auf Überredung als legitime Alternative zum Gehorsam ist vielleicht eine Hommage an die athenische Demokratie. Seine Formulierung legt nahe, dass die Überzeugung nach dem Befehl erfolgt, also nicht in der Versammlung, die er selbst vermieden hat, sondern im athenischen Geschworenensystem.
Die Darstellung der politischen Gehorsamspflicht als abhängig von einer gangbaren Alternative der Überzeugung ist eine Methode, um demokratische Pflicht zu argumentieren, der einige der offensichtlicheren Mängel der üblichen Vorgehensweisen fehlen. Es ist nicht so, dass es einen allgemeinen Willen gibt oder dass Dissidenten ignoriert werden können, wenn sie in der Minderheit sind, sondern dass der Dissident irgendwann die Möglichkeit hat, von einer Jury gehört zu werden, die nicht nur eine juristische Formel anwendet, sondern abwägt den Fall und die Person nach ihren Verdiensten.
Selbst wenn man davon ausgeht, dass es eine „gerechte Vereinbarung“ oder eine Wohltäterbeziehung zwischen Staat und Bürger gibt, warum besteht Sokrates so darauf, dass es sich um eine unbefristete uneingeschränkte Verpflichtung seitens des Bürgers handelt? Die Behauptung, dass die Flucht aus dem Staat bedeutet, alles in seiner Macht stehende zu tun, um den Staat zu stürzen, ist nicht nur ein schlechtes Beispiel für das Argument der Verallgemeinerung, sondern offenkundig (fast hysterisch) übertrieben – wenn Sokrates wirklich keine für den Staat schädlichere Maßnahme einfällt als sich mitten in der Nacht davonzuschleichen, dann muss seine Vorstellungskraft einzigartig mangelhaft sein. Aber diese Einwände treffen nicht den Kern. Er besteht darauf, dass seine Vereinbarung mit dem Staat darin bestand, dass er allen Entscheidungen folgen würde; die Tatsache, dass er in diesem Fall falsch beurteilt wurde (und er selbst aus Argumentationsgründen nie etwas anderes zugibt), ist im strengsten Sinne irrelevant, denn die implizite „gerechte Vereinbarung“ enthält keine Ausweichklausel für Entscheidungen, die er als ungerecht erachten könnte. Der Gerechte tut kein Unrecht, auch nicht als Gegenleistung für Unrecht, weil der Gerechte dadurch, dass er gerecht ist, andere nicht weniger gerecht machen kann. Aus einer stillschweigenden Übereinkunft folgt, dass Ungehorsam ungerecht ist, und die Unzulässigkeit selbst von Vergeltungsmaßnahmen wird in seiner allgemeineren Formulierung explizit. Da man nicht ein bisschen ungerecht sein kann (ebenso wie man ein bisschen schwanger sein kann), sind sich mitten in der Nacht davonzuschleichen und alles in seiner Macht Stehende zu tun, um die Gesetze zu untergraben, sind identische Handlungen in der einzigen wichtigen Überlegung, dass beides ungerecht ist handelt.
Auf den ersten Blick erscheint es nicht unangemessen zu behaupten, dass man nicht verpflichtet ist, sich an eine offensichtlich ungerechte Entscheidung zu halten – zu behaupten, dass (wie der Slogan von Black Panther es ausdrückte) Gerechtigkeit über dem Gesetz steht und (implizit) gelegentlich gegen das Gesetz verstößt Gesetz. Wenn imaginäre Vereinbarungen das Verfahren sind, dem wir folgen müssen, können wir genauso gut eines annehmen, das zwischen Ungehorsam auf der Grundlage von Launen und Ungehorsam auf der Grundlage von Grundsätzen unterscheidet. Aber Sokrates weigert sich, einen solchen Vorschlag zu erwägen. Die beste Erklärung dafür scheint die griechische Vorstellung von der Polis als der absoluten Voraussetzung für das zivilisierte Leben zu sein. Die Grundlage des Staates, erklärt Sokrates in Republic, ist der Mangel an Selbstgenügsamkeit eines jeden Individuums. Wäre das Leben lebenswert, fragt er Kriton, abseits von geordneten Staaten und zivilisierten Menschen – die Frage ist rhetorisch, und die Verknüpfung beider ist bedeutsam. Ungehorsam gegenüber dem Staat ist eine Untergrabung des Staates, und ohne den Staat ist ein gutes Leben unmöglich. Doch obwohl er die Polis als Voraussetzung des guten Lebens akzeptiert und implizit die athenische Demokratie lobt (zumindest im Prinzip, wenn nicht in der tatsächlichen Ausführung), scheint Sokrates dieses gute Leben nicht als einen anhaltenden politischen Inhalt zu begreifen. Er macht viel aus der Tatsache, dass er selbst nie an der Versammlung teilgenommen hat, und seine Art war es, zu seinen Mitbürgern „wie ein Vater oder älterer Bruder“ zu sprechen und sie aufzufordern, Tugend und Vortrefflichkeit zu suchen. Die Voraussetzungen für ein gutes Leben sind politisch, aber das Streben nach Exzellenz ist von Natur aus privat.
Es gibt jedoch einen grundlegenden Widerspruch innerhalb der sokratischen Position, wie sie in Apologie und Kriton dargestellt wird, nämlich der zwischen dem uneingeschränkten Gehorsam Kritons und der Weigerung der Apologie, auch nur ein hypothetisches Freiheitsangebot unter der Bedingung in Betracht zu ziehen, dass er seine Befragungstätigkeit beendet. Wenn das Staatskommando so bedingungslos bindet, warum leistet er sich dann den Luxus dieser Weigerung? Warum ist der Staat (im Sinne einer reinen Verfahrensethik) berechtigt, ihm das Leben zu nehmen, aber nicht, ihm die Stimme zu verbieten? Möglicherweise lautet die Antwort, dass die Zuständigkeit des Staates nicht unbegrenzt ist, dass die politische Verpflichtung der religiösen Verpflichtung untergeordnet ist. Dass diese Ansicht nicht ganz so antipolitisch ist, wie es auf den ersten Blick scheint – das heißt, dass die religiöse Verpflichtung in gewissem Sinne ein Teil der politischen Verpflichtung war – wird durch Levis Beobachtung impliziert, dass:
Die griechische Stadt war in der Tat einfach das gemeinsame Zuhause einer Gruppe von Griechen, die sich bereit erklärt hatten, ihr eigenes Leben nach Gesetzen zu organisieren, die nicht im Widerspruch zu den allgemeinen Grundsätzen ihrer Religion und damit der Moral der Lebensweise standen die Religion auferlegt. Alles andere war unwesentlich 676
Die Verflechtung von politischer und religiöser Verpflichtung in der griechischen Kultur zeigt sich auch darin, dass Sokrates unter anderem vorgeworfen wird, nicht an die Götter zu glauben, an die der Staat glaubt; das heißt, eine Anklage wegen religiöser Unorthodoxie. Sokrates ist bereit, sich in seiner Tätigkeit, alle Menschen zu befragen, dem Gesetz zu widersetzen, weil er einen direkten Befehl vom Orakel, von dem Gott oder den Göttern, erhalten hat, diese Tätigkeit auszuüben; er wird den Befehl bezüglich seiner Verurteilung zum Tode nicht missachten, weil er keinen solchen direkten Befehl hat. (Man könnte denken, dass letzteres durch ersteres impliziert wird, wenn auch nur darin, dass der Tod der endgültige Schalldämpfer ist, aber Sokrates zieht diese Schlussfolgerung nicht.)
Die religiöse Verpflichtung geht zumindest teilweise der politischen Verpflichtung vor; für Sokrates scheint das Problem nicht weiter zu gehen, aber seine religiöse Verpflichtung nimmt zwei potenziell widersprüchliche Formen an. Da ist zunächst die Aussage des Orakels; Zweitens gibt es den göttlichen Führer, die „innere Stimme“, die er seit seiner Kindheit hat. Für Sokrates sind diese beiden dasselbe; er sagt:
Die religiöse Verpflichtung geht zumindest teilweise der politischen Verpflichtung vor; für Sokrates scheint das Problem nicht weiter zu gehen, aber seine religiöse Verpflichtung nimmt zwei potenziell widersprüchliche Formen an. Da ist zunächst die Aussage des Orakels; Zweitens gibt es den göttlichen Führer, die „innere Stimme“, die er seit seiner Kindheit hat. Für Sokrates sind diese beiden dasselbe; er sagt:
Der Gott hat mir befohlen, die Menschen zu untersuchen, in Orakeln und Träumen und auf jede Weise, in der der göttliche Wille jemals erklärt wurde.
Mario Attilio Levi, Politische Macht in der Antike, übers. von J. Costello, (London: Weidenfeld & Nicholson, 1965), S. 48.
Die beiden Ansprüche sind jedoch von Natur aus unterschiedlich und radikal verschieden. Der Verweis auf das Orakel ist ein Appell an die konventionelle Religion, an eine öffentliche und objektiv nachprüfbare Quelle; das Orakel und die religiöse Tradition bildeten einen der kulturellen Faktoren, die das politisch zersplitterte Hellas verbanden. Die Aussage des Orakels ist eine offene öffentliche Verkündigung. Eine solche Behauptung ist derjenigen in Antigone von Natur aus ähnlich, wo die Protagonistin behauptet, eine Schwester habe die Pflicht, einen toten Bruder zu begraben, eine Behauptung, die überprüfbar ist, weil die Tradition ihrem Wesen nach öffentlich ist und geteilt wird. Im Fall von Antigone ist das Problem noch verworrener als das von Sokrates, denn Kleon kann sein Handeln auch mit Verweis auf die Tradition rechtfertigen (d. h. auf die Tradition, dass jemandem, der die Waffen gegen seine Polis erhebt, das Begräbnisrecht auf der Erde verweigert wird dieser Polis), und Antigones Erhebung familiärer Verpflichtungen über politische ist nicht ohne tiefgreifende politische Untertöne. Auch das Ende des Stückes löst das Problem nicht wirklich; Cleon wird weniger wegen seiner ursprünglichen Entscheidung bestraft, als weil ihn seine persönliche Reaktion auf diesen Trotz, die größtenteils auf Stolz beruht, in Richtung Tyrannei getrieben hat.677 Das Problem religiöser versus politischer Verpflichtung wird in Apology deutlicher als in Antigone aufgeworfen einer öffentlichen Quelle religiöser Verpflichtung: Orakel und Sitte.
vgl. Bernard MW Knox, The Heroic Temper: Studies in Sophoclean Tragedy (Berkely und Los Angeles: University of California Press, 1966), Kap. III & IV.
vgl. Walzer, Obligations: Essays on Disobedience, War and Citizenship, insb. den Aufsatz über „Kriegsdienstverweigerung“ für eine sehr nützliche Diskussion dieses Konzepts des Gewissens; wie Walzer deutlich macht, ist dies freilich nicht die einzig mögliche Gewissenskonzeption und auch nicht die von ihm favorisierte.
Ganz anders ist die Anziehungskraft auf die innere Stimme, so sehr Sokrates sie im Wesentlichen als dasselbe angesehen haben mag. Ein solcher Appell ist radikal anders, weil die innere Stimme von Natur aus privat, nicht geteilt und nicht geteilt werden kann.678 Ihre Behauptungen sind unbeantwortbar und ergebnisoffen. James Mengel, einer der Baltimore Four, der in ein Büro des Selective Service einbrach und Blut über die Akten goss, als er gefragt wurde: „Wer hat Ihnen befohlen, Blut auf diese Akten zu gießen?“ entgegnete: „Gott hat es mir gesagt, und das sind Peanuts im Vergleich zu dem, was er mir als Nächstes sagen wird.“679 Die private Natur der Kommunikation, die unöffentliche Natur der inneren Stimme schließen jede Möglichkeit der Objektivität bei der genauen Beurteilung der Behauptung aus weil es von allen öffentlichen Erscheinungen wie der Tradition oder dem griechischen Orakel abgeschnitten ist.
Sogar in der sokratischen Darstellung dieser inneren Stimme gibt es Hinweise auf das, was man die gefährliche Lehre vom unverantwortlichen Gewissen nennen könnte; das heißt, die Behauptung, dass das Gewissen über der Vernunft steht und sich vollständig selbst rechtfertigt. Sokrates behauptet dies nicht, sondern macht nur einen Rückzieher; das Beispiel, das er für die Arbeit seines göttlichen Führers gibt, ist seine Anweisung, nicht an politischen Versammlungen teilzunehmen, und fügt hinzu, dass es gut daran getan hat, ihm dies zu raten, weil das Leben der Politik zu gefährlich ist. Aber er kann dies nur dann als vernünftige Rechtfertigung vorschlagen, wenn er seine unmittelbar vorangegangene Grundsatzerklärung aufgibt, dass der gute Mensch durch jeden Gedanken an persönlichen Schaden oder Tod nicht abgeschreckt wird und nur das Gute sucht; umgekehrt, wenn die Vermeidung von Gefahren ein ausreichender moralischer Grund zum Handeln ist, dann sollte er bereit sein, seine Befragung aufzugeben, um sein Leben zu retten. Wenn sein „Führer“ seiner begründeten Überzeugung widerspricht, folgt er dem göttlichen Führer und überdeckt den Widerspruch durch transparente Rationalisierung. Das Gewissen ist von Natur aus in sich geschlossen; darüber hinaus gibt es keinen Appell, weder an die Vernunft noch an die religiöse Tradition. Es ist im strengsten Sinne des Wortes unverantwortlich.
Diese Themen – impliziter Vertrag, religiöse Verpflichtung, Primat des Gewissens – sind wiederkehrende Elemente in der Geschichte der Versuche, das Problem der politischen Verpflichtung zu behandeln. Doch obwohl sowohl Sophokles als auch Sokrates das Problem der politischen Verpflichtung aufwerfen und das Bild kollidierender Verpflichtungen zeichnen, löst es keiner von beiden. Sokrates kann angesichts des Konflikts nur die religiöse Verpflichtung in der Apologie und die politische Verpflichtung in der Krito geltend machen, indem er bereit ist, den Ungehorsam in der ersteren zu rechtfertigen, aber in der zweiten den Tod akzeptiert. Sophokles stellt sich in dieselbe Ecke, indem er die traditionellen Verpflichtungen von Antigone gegen die legitimen Forderungen der Polis ausspielt und so gut abwägt, dass die Bestrafung von Cleon nur durch das Deux-ex-machina-Gerät gerechtfertigt werden kann, zu dem er persönlich gereizt wird Tyrannei und Hybris. In beiden Fällen lähmt der Hintergrund der überragenden Notwendigkeit der Polis und der düsteren Folgen ihrer Subversion die Debatte und verhindert eine endgültige Lösung.
Francine du Plessix Gray, Divine Disobedience: Profiles in Catholic Radicalism (London: Hamish Hamilton, 1970), p. 113.
Wenn diese These ein Versuch ist, zwischen dem voluntaristischen Gesellschaftsvertrag und dem unterstellten Modell zu unterscheiden, legt das Argument des Kriton von Sokrates eine dritte Kategorie nahe, die des „stillschweigenden“ Gesellschaftsvertrags, der auf dem Bezug von Leistungen basiert. Insofern alle drei Elemente sehr wohl Teil der Tradition zu sein scheinen, deckt das allgemeine Etikett des Kontraktarismus eine größere Vielfalt an Argumenten ab, als viele Behandlungen anzunehmen scheinen.
Die beiden Ansprüche sind jedoch von Natur aus unterschiedlich und radikal verschieden. Der Verweis auf das Orakel ist ein Appell an die konventionelle Religion, an eine öffentliche und objektiv nachprüfbare Quelle; das Orakel und die religiöse Tradition bildeten einen der kulturellen Faktoren, die das politisch zersplitterte Hellas verbanden. Die Aussage des Orakels ist eine offene öffentliche Verkündigung. Eine solche Behauptung ist derjenigen in Antigone von Natur aus ähnlich, wo die Protagonistin behauptet, eine Schwester habe die Pflicht, einen toten Bruder zu begraben, eine Behauptung, die überprüfbar ist, weil die Tradition ihrem Wesen nach öffentlich ist und geteilt wird. Im Fall von Antigone ist das Problem noch verworrener als das von Sokrates, denn Kleon kann sein Handeln auch mit Verweis auf die Tradition rechtfertigen (d. h. auf die Tradition, dass jemandem, der die Waffen gegen seine Polis erhebt, das Begräbnisrecht auf der Erde verweigert wird dieser Polis), und Antigones Erhebung familiärer Verpflichtungen über politische ist nicht ohne tiefgreifende politische Untertöne. Auch das Ende des Stückes löst das Problem nicht wirklich; Cleon wird weniger wegen seiner ursprünglichen Entscheidung bestraft, als weil ihn seine persönliche Reaktion auf diesen Trotz, die größtenteils auf Stolz beruht, in Richtung Tyrannei getrieben hat.677 Das Problem religiöser versus politischer Verpflichtung wird in Apology deutlicher als in Antigone aufgeworfen einer öffentlichen Quelle religiöser Verpflichtung: Orakel und Sitte.
vgl. Bernard MW Knox, The Heroic Temper: Studies in Sophoclean Tragedy (Berkely und Los Angeles: University of California Press, 1966), Kap. III & IV.
vgl. Walzer, Obligations: Essays on Disobedience, War and Citizenship, insb. den Aufsatz über „Kriegsdienstverweigerung“ für eine sehr nützliche Diskussion dieses Konzepts des Gewissens; wie Walzer deutlich macht, ist dies freilich nicht die einzig mögliche Gewissenskonzeption und auch nicht die von ihm favorisierte.
Ganz anders ist die Anziehungskraft auf die innere Stimme, so sehr Sokrates sie im Wesentlichen als dasselbe angesehen haben mag. Ein solcher Appell ist radikal anders, weil die innere Stimme von Natur aus privat, nicht geteilt und nicht geteilt werden kann.678 Ihre Behauptungen sind unbeantwortbar und ergebnisoffen. James Mengel, einer der Baltimore Four, der in ein Büro des Selective Service einbrach und Blut über die Akten goss, als er gefragt wurde: „Wer hat Ihnen befohlen, Blut auf diese Akten zu gießen?“ entgegnete: „Gott hat es mir gesagt, und das sind Peanuts im Vergleich zu dem, was er mir als Nächstes sagen wird.“679 Die private Natur der Kommunikation, die unöffentliche Natur der inneren Stimme schließen jede Möglichkeit der Objektivität bei der genauen Beurteilung der Behauptung aus weil es von allen öffentlichen Erscheinungen wie der Tradition oder dem griechischen Orakel abgeschnitten ist.
Sogar in der sokratischen Darstellung dieser inneren Stimme gibt es Hinweise auf das, was man die gefährliche Lehre vom unverantwortlichen Gewissen nennen könnte; das heißt, die Behauptung, dass das Gewissen über der Vernunft steht und sich vollständig selbst rechtfertigt. Sokrates behauptet dies nicht, sondern macht nur einen Rückzieher; das Beispiel, das er für die Arbeit seines göttlichen Führers gibt, ist seine Anweisung, nicht an politischen Versammlungen teilzunehmen, und fügt hinzu, dass es gut daran getan hat, ihm dies zu raten, weil das Leben der Politik zu gefährlich ist. Aber er kann dies nur dann als vernünftige Rechtfertigung vorschlagen, wenn er seine unmittelbar vorangegangene Grundsatzerklärung aufgibt, dass der gute Mensch durch jeden Gedanken an persönlichen Schaden oder Tod nicht abgeschreckt wird und nur das Gute sucht; umgekehrt, wenn die Vermeidung von Gefahren ein ausreichender moralischer Grund zum Handeln ist, dann sollte er bereit sein, seine Befragung aufzugeben, um sein Leben zu retten. Wenn sein „Führer“ seiner begründeten Überzeugung widerspricht, folgt er dem göttlichen Führer und überdeckt den Widerspruch durch transparente Rationalisierung. Das Gewissen ist von Natur aus in sich geschlossen; darüber hinaus gibt es keinen Appell, weder an die Vernunft noch an die religiöse Tradition. Es ist im strengsten Sinne des Wortes unverantwortlich.
Diese Themen – impliziter Vertrag, religiöse Verpflichtung, Primat des Gewissens – sind wiederkehrende Elemente in der Geschichte der Versuche, das Problem der politischen Verpflichtung zu behandeln. Doch obwohl sowohl Sophokles als auch Sokrates das Problem der politischen Verpflichtung aufwerfen und das Bild kollidierender Verpflichtungen zeichnen, löst es keiner von beiden. Sokrates kann angesichts des Konflikts nur die religiöse Verpflichtung in der Apologie und die politische Verpflichtung in der Krito geltend machen, indem er bereit ist, den Ungehorsam in der ersteren zu rechtfertigen, aber in der zweiten den Tod akzeptiert. Sophokles stellt sich in dieselbe Ecke, indem er die traditionellen Verpflichtungen von Antigone gegen die legitimen Forderungen der Polis ausspielt und so gut abwägt, dass die Bestrafung von Cleon nur durch das Deux-ex-machina-Gerät gerechtfertigt werden kann, zu dem er persönlich gereizt wird Tyrannei und Hybris. In beiden Fällen lähmt der Hintergrund der überragenden Notwendigkeit der Polis und der düsteren Folgen ihrer Subversion die Debatte und verhindert eine endgültige Lösung.
Francine du Plessix Gray, Divine Disobedience: Profiles in Catholic Radicalism (London: Hamish Hamilton, 1970), p. 113.
Wenn diese These ein Versuch ist, zwischen dem voluntaristischen Gesellschaftsvertrag und dem unterstellten Modell zu unterscheiden, legt das Argument des Kriton von Sokrates eine dritte Kategorie nahe, die des „stillschweigenden“ Gesellschaftsvertrags, der auf dem Bezug von Leistungen basiert. Insofern alle drei Elemente sehr wohl Teil der Tradition zu sein scheinen, deckt das allgemeine Etikett des Kontraktarismus eine größere Vielfalt an Argumenten ab, als viele Behandlungen anzunehmen scheinen.
No Comments