5.Das entwickelte Thema: 3. Rousseau

Wie Locke unterliegt Rousseau unterschiedlichen Interpretationen. Wo einige einen Rückkehr-zur-Natur-Faddisten (Strauss) sehen,568 finden andere einen frühen liberalen Demokraten (z. B. Chapman,569 Cameron570) und einige einen Kollektivisten (Babbitt)571 und sogar einen totalitären Crocker,572 Nisbet573, fragt Thomson rhetorisch „Ist Rousseau , then, to to be seen as an Demokrat, a Socialist, a Champion of totalitarian Despotism, and an Archist.“574 Dies gibt einen Eindruck von der Bandbreite alternativer Interpretationen, die es gibt Vorliebe für Paradoxien und Rätsel, selbst allgemein sympathische Schriftsteller (wie Shklar575 und Sabine576) geben zu, dass er sich oft widerspricht. Wie Wright es ausdrückt:​

Um Rousseau sinnvoll und nützlich zu diskutieren, ist es daher notwendig, aus diesen Optionen eine mehr oder weniger kohärente und konsistente Sicht dessen zu abstrahieren, was er zu erreichen versuchte. Die hier diskutierte Interpretation soll Rousseaus Verwendung des Gesellschaftsvertrags als philosophisches Mittel hervorheben und sowohl die Ähnlichkeiten als auch die Unterschiede zwischen der Position von Rousseau und der der anderen diskutierten Vertragsparteien hervorheben. Es wird argumentiert, dass Rousseaus Verwendung von Verträgen viel weniger zusammenhangslos und logisch fehlerhaft ist, als gewöhnlich angenommen wird, und dass Rousseau, der so glatt als antirationaler Romantiker zurückgewiesen wird, oder so freimütig einer totalitären und sogar hegelianischen Sichtweise der assimiliert wird Staat, hat wenig mit dem historischen Rousseau zu tun. Die Diskussion basiert auf den Deuxieme Discours (Discours sur l'origine de l'inegalite parmi les hommes) und Du Contrat Social, mit gelegentlichen Verweisen auf emile. Vielleicht liegt in diesem Unterfangen ein Element der Fragestellung, so wie Rousseaus Methode den intakten natürlichen Menschen annimmt, was eines der Dinge ist, die er zu demonstrieren versucht, so wird diese Diskussion die Konsequenz Rousseaus voraussetzen, die sie zu rechtfertigen versucht. Insofern das, was ein Denker findet, eine Funktion dessen ist, wonach er sucht (eine Art philosophische Version von Heisenbergs Unbestimmtheitsprinzip), ist ein gewisses Maß an Zirkularität unvermeidlich, wenn wir nicht nach einem kohärenten Rousseau suchen, werden wir sicherlich nicht finden eins.

Rousseau beginnt routiniert genug – mit einem „natürlichen Menschen“ und einem „Naturzustand“, einem gängigen Eröffnungszug im zeitgenössischen politischen Diskurs. Die Bedingungen, die er postuliert, ähneln jedoch weder Hobbes noch Locke – gleichermaßen sind sowohl der Kriegszustand als auch die natürliche Geselligkeit. In Rousseaus Naturzustand ist der Mensch nicht nur vorpolitisch, sondern geradezu vormenschlich (wie er selbst zugibt). Er ist Einzelgänger, neigt dazu, seine eigene Gesellschaft zu pflegen, und wenn seine begrenzten und sporadischen Kontakte mit anderen Personen nicht zu Konflikten führen, spielen sie auch keine Rolle in der sozialen Interaktion. Da die Sprache ein soziales Phänomen ist, fehlt dem natürlichen Menschen in seinem frühesten Zustand sein Segen, und da „(r)reason is coterminous with language“224, fehlt auch dieser. „Als vorsozialer Mensch ist der natürliche Mensch vorrational.“225​

Ernest Hunter Wright, The Meaning of Rousseau (London: Oxford University Press, 1929), p. 1.

Das Argument wird in den Deuxieme Discours in einer Weise präsentiert, die an einen Versuch der Geschichte denken lässt.226 In seinen frühesten Stadien ist der Zustand der Natur der von isolierten und dünn verstreuten Individuen, von denen jeder zu Gefühlen von Mitleid und Mitgefühl fähig ist, wenn er ihm begegnet ein anderes Individuum in Schwierigkeiten, aber ziemlich asozial und ohne jegliche Motivation für Kooperation oder Konflikt. Für Locke bedeuten die Gesellschaft und der Vertrag nur die Einrichtung eines gemeinsamen Richters über alles zur Regulierung dessen, was vorher war, aber für Rousseau sind viel tiefgreifendere Veränderungen erforderlich, sowohl innerhalb als auch zwischen den Individuen, um die Kluft zwischen dem Staat zu überbrücken Natur und der Zivilgesellschaft. Man kann nicht sagen, dass seine Einstellung zu diesem Naturzustand frei von Ambivalenzen ist. Mabbott neigt dazu, Rousseau so zu interpretieren, dass er „mit der Verehrung des Edlen Wilden und des Goldenen Zeitalters“ begann, aber diese „Identifikation des Natürlichen mit dem Primitiven“ in seinem „reifen Denken“ zurückweist, obwohl sein „Einfluss auf seine Zeitgenossen wahrscheinlich hauptsächlich in der Richtung einer Rückkehr zur Natur.“227 Strauss hingegen akzeptiert zwar, dass Rousseau eine Rückkehr zur Natur für unmöglich hielt, besteht jedoch darauf, dass dieser Drang ein zentraler Bestandteil seiner Analyse bleibt und dass für ihn „das gute Leben besteht in der nächsten Annäherung an den Naturzustand, die auf der Ebene der Menschheit möglich ist.“228 Solche Interpretationen beziehen sich auf die Gesellschaft als solche, die Schmähreden gegen die korrumpierte Gesellschaft, und verfehlen vollständig den starken positiven Wert, den Rousseau der politischen Gesellschaft in Du Contrat Social beimisst . Rousseau selbst spricht davon, dass der Vertrag das Individuum von einem beschränkten und dummen Tier zu einem intelligenten Menschen gemacht hat;229 es würde ihn noch paradoxer machen, als er gewöhnlich angenommen wird, wenn wir ihn so interpretieren würden, dass er die Essenz ist der Menschheit, einem Zustand, der vormenschlich ist, so nahe wie möglich zu kommen. </div><div class="links-container"><ul><li><a href="https://www.google.com/m?hl=de">Google-Startseite</a></li><li><a href="https://www.google.com/tools/feedback/survey/xhtml?productId=95112&hl=de">Feedback geben</a></li><li><a href="https://www.google.com/intl/de/policies">Datenschutzerklärung und Nutzungsbedingungen</a></li><li><a href="./full">Zur vollständigen Seite</a></li></ul>

Strauss, Naturrecht und Geschichte, S. 270.​

Kr. z.B. Michael Levin, „Uses of the Social Contract Method: Vaughan's Interpretation of Rousseau“, in The Journal of the History of Ideas, Vol. 3, No. 28 (1967), S. 521-36.

J. D. Mabbott, The State and the Citizen (London: Hutchinson & Co., 1967), p. 27.

Die späteren Stadien des Naturzustands scheinen sich erheblich von diesen früheren Bedingungen zu unterscheiden, da es jetzt eine umfassendere Zusammenarbeit zu geben scheint, die größtenteils durch Naturkatastrophen und wachsende Bevölkerung verursacht wird (so dass die Gaben der Natur ohne verstärkte Zusammenarbeit und Organisation nicht mehr nachgeben ). Dies ist die Voraussetzung für den Übergang vom vorpolitischen zum bürgerlichen Staat, und es ist wichtig, dass diese Zusammenarbeit für den Menschen nicht natürlich ist (d. h. nicht Teil seiner Natur), sondern zufällig; seine Notwendigkeit ergibt sich nicht aus der Natur des Menschen, sondern aus zufälligen Ereignissen innerhalb einer größeren physischen Umgebung. Strauss betont die Wichtigkeit dessen – indem er die soziale Natur des Menschen leugnet, macht Rousseau die Gesellschaft „im Wesentlichen auf den Willen der Individuen gegründet“230 –, aber er lässt die andere Hälfte der Implikationen aus, selbst wenn es nicht die Notwendigkeit des Menschen ist Natur, die den Menschen zu Kooperation und Gesellschaft zwingt, und dennoch ist es eher die Notwendigkeit als die Neigung, die die motivierende Kraft ist. Der Mensch entscheidet sich nicht zu kooperieren; Er ist dazu gezwungen, um zu überleben. In der Vormoderne wurde die Unnatürlichkeit dieser Zusammenarbeit durch die Betonung des Zwangs herausgestellt (man denke an Martin Luthers wiederkehrendes Symbol des Henkers); in der frühen Neuzeit wurde es durch die Vertragsmetapher herausgearbeitet.​

Rousseau, Du Contrat Social, Bk, I, Kap. VII, p. 247. Alle Seitenzahlen stammen von J-J. Rousseau, Du Contrat Social (und andere politische Schriften), (Paris: Editions Garnier Freres, 1962).

Ebd., p. 277. Ein ähnlicher Punkt wird in Maritain, Three Reformers—Luther—Descartes—Rousseau (London: Sheed & Ward, 1941), p. 128.

Aber der Bericht muss nicht als Geschichte betrachtet werden, um kohärent zu sein. Rousseau geht es darum, den „natürlichen“ Menschen zu entdecken, womit er nicht einfach den frühesten Menschen meint, sondern eher den „minimalen“ Menschen oder „wesentlichen“ Menschen.231 Er unterscheidet immer zwischen dem Menschen als solchem und tatsächlich existierenden Menschen.232 Seine Argumentation scheint zu gelten so: Wir wissen, dass zumindest ein Teil von dem, was wir sind, nicht unser wahres oder wesentliches Wir ist, sondern das Produkt oder Artefakt der Gesellschaft, in der wir uns befinden. Unsere Wünsche, unser Appetit, sind teilweise unsere und teilweise die der Gesellschaft, die in uns introjiziert wird. Das Problem besteht darin, zwischen diesen beiden Kategorien unterscheiden zu können, herauszufinden, wie wir wirklich sind, im Gegensatz zu dem, wie wir in der Gesellschaft sind, zu entdecken, dass der Verlust uns nicht mehr zu Menschen machen würde, sondern sich nur verändern würde uns in eine andere Art von Menschen. Rousseau glaubt, dies in zwei Attributen gefunden zu haben, nämlich: 1) amour de soi (d. h. der Teil der Selbstliebe, der auf Selbsterhaltung gerichtet ist, im Gegensatz zu amour-propre, dem Teil der Selbstliebe, der Stolz und Führung beinhaltet zum Hobbes'schen Krieg aller gegen alle); und 2) Mitleid, eine natürliche Sympathie für unsere Mitgeschöpfe.

Das meinte er mit dem natürlichen Menschen. Es ist natürlich durchaus möglich, dass der primitive vorzivilisierte Mensch diesem Ideal ziemlich nahe kam (zumindest mehr als der zivilisierte, korrumpierte zeitgenössische Mensch), und in diesem sehr begrenzten Sinne hat Rousseau eine gewisse oberflächliche Ähnlichkeit mit dem Kult der Noble Savage, mit welcher Gruppe er oft frei assoziiert wird,233 aber das ist ganz neben dem Zweck und der Absicht des Geräts. In einer sehr aufschlussreichen Passage räumt er ein, dass es den natürlichen Menschen möglicherweise nie gegeben hat,234 sagt dies aber so, dass er nicht das Gefühl hat, dass seine Argumentation auf dieser historischen Frage steht oder fällt, und dass er sich keine großen Sorgen macht darüber.

JH Broome, Rousseau: A Study of His Thought (London: Edward Arnold Ltd., 1963), p. 35; und Ronald Grimsley, „Rousseau and the Problem of Happiness“, in Cranston und Peters (Hrsg.), Hobbes und Rousseau, S. 438.

Siehe z.B. William Pickles, „Der Begriff der Zeit in Rousseaus politischem Denken“, in Cranston & Peters (Hrsg.), Hobbes und Rousseau, p. 382.

Um dieses Konzept des „natürlichen“ Menschen völlig rein zu halten und die verunreinigenden Einflüsse jeglicher Sozialisations- oder Interaktionsprozesse zu vermeiden, wird der „natürliche“ Zustand dieses „natürlichen“ Menschen als ein Zustand relativ müheloser Hinlänglichkeit beschrieben. Es gibt weder den Kampf ums Überleben, der ein gewisses Maß an unvermeidlicher Konkurrenz zwischen Männern beinhalten könnte, noch ein anspruchsvolles Umfeld, das ein gewisses Maß an fortgesetzter Zusammenarbeit erfordern könnte, im Gegensatz zu der flüchtigen Zusammenarbeit, die entweder durch Mitleid oder durch den Wunsch nach Reproduktion motiviert ist. Beide Formen der fortwährenden Interaktion liefern uns den „wesentlichen Menschen plus etwas“, nicht den „Menschen als solchen“, und sobald das Modell uns „den Menschen plus etwas“ liefert, können wir nicht auf den Menschen selbst, sondern nur auf eine bestimmte Art von Menschen schließen Der Mensch als Produkt einer bestimmten Gesellschaftsform. Es ist natürlich gerade Rousseaus Einwand gegen Hobbes, dass er vom „Mensch plus etwas“ ausgegangen sei235, sein sogenannter natürlicher Mensch sei ein natürlicher Mensch à la Rousseau, bei dem sich amour de soi durch Interaktion in amour verwandelt habe. richtig; Als Erweiterung können wir vorschlagen, dass Lockes kooperierende Personen auch von Rousseau als „Mensch plus etwas“ abgelehnt würden, wenn auch ein anderes Etwas. Rousseaus Ziel ist der „Mensch als solcher“, der grundlegende Mensch, der durch diese Interaktion modifiziert wird. Der Name dieses hypothetischen „natürlichen“ Zustands des „natürlichen“ Menschen ist „natürliche Freiheit“; der so konstituierte Mensch, befreit von jeglichen verzerrenden Effekten menschlicher Interaktion oder künstlicher Konvention, „ne veut que ce qu41 peut, et fait ce qu'il luiplait.“238 Dieser Zustand steht im Gegensatz zu zeitgenössischen Gesellschaften und dem zeitgenössischen Menschen, wie er geformt ist und von diesen Gesellschaften modifiziert, und der Vergleich ist als Anklage gedacht. Das bedeutet keineswegs, dass der Mensch sich entschieden hat, diese natürliche Freiheit aufzugeben, auch wenn Rousseau es manchmal zu suggerieren scheint; vielmehr wird nach der vorgeschlagenen pseudohistorischen Darstellung die so beschriebene natürliche Freiheit zerstört, anscheinend durch Zufall oder physische Notwendigkeit. In einer Schlüsselpassage von Du Contrat Social bezieht sich Rousseau nicht auf den glücklichen Moment, in dem der Mensch sich entschied, mittels des Vertrags seine natürliche Freiheit für die bürgerliche Freiheit aufzugeben; vielmehr spricht er von „l'instant heureux qui en arracha pour jamais“237, wobei das Element der freien Wahl nur durch seine Abwesenheit auffällt. Die Bedingungen ändern sich, um den Menschen aus seinem Zustand der mühelosen Genügsamkeit zu entfernen und ein gewisses Maß an Kooperation zu erzwingen, eine Kooperation, die nicht nur im „früheren“ Zustand nicht notwendig war, sondern auch nicht vorhanden sein konnte, ohne das wesentliche Merkmal der „natürlichen“ Freiheit zu zerstören im „natürlichen“ Zustand – die Tatsache, dass der „natürliche“ Mensch als sein wesentliches, nicht reduzierbares Selbst ohne zufällige Anhäufungen erkannt werden kann, weil er von den Auswirkungen anhaltender Interaktion isoliert ist. Der Gesellschaftsvertrag ist keine Vereinbarung, durch die der Mensch seine natürliche Freiheit und Hinlänglichkeit zur Interaktion aufgibt, sondern eine Vereinbarung zur Regelung der Interaktion, die bereits zu einem Merkmal der menschlichen Existenz geworden ist; Mit anderen Worten, es ist nicht so, dass die Gesellschaft die natürliche Freiheit zerstört, sondern dass die zufällige Zerstörung der natürlichen Freiheit der Zusammenarbeit vorausgeht und diese erfordert, die der erste Schritt zur Gesellschaft ist. Während er mit seiner unerbittlichen Logik den Wechsel von amour de soi zu amour propre untersucht, deckt John Charvet in ähnlicher Weise diese Lücke zwischen der wesentlichen Bedingung des natürlichen Zustands (ein Mangel an Interaktion) und den Bedingungen auf, die zur Gesellschaft führen (ein zunehmendes Bedürfnis nach umfangreiche Interaktion), und er besteht darauf, dass dies Rousseaus Darstellung grundsätzlich und unwiderruflich inkohärent macht. 238 (Charvet verwendet dies als Teil eines anhaltenden Angriffs auf den Gesellschaftsvertrag als philosophische Position239, um die wesentliche Inkohärenz von Rousseau und allgemeiner den philosophischen Bankrott des Gesellschaftsvertrags zu demonstrieren; ich würde stattdessen vorschlagen, dass es den im Wesentlichen ahistorischen Zweck anzeigt Rousseaus und damit der philosophische Bankrott jener „Widerlegungen“ Rousseaus, die nur dadurch erfolgen können, dass Rousseau ein gewissermaßen historischer Vertrag unterstellt wird Männer geben ihre Freiheit im Gesellschaftsvertrag nicht auf, aber das ist vorwegzunehmen. </div><div class="links-container"><ul><li><a href="https://www.google.com/m?hl=de">Google-Startseite</a></li><li><a href="https://www.google.com/tools/feedback/survey/xhtml?productId=95112&hl=de">Feedback geben</a></li><li><a href="https://www.google.com/intl/de/policies">Datenschutzerklärung und Nutzungsbedingungen</a></li><li><a href="./full">Zur vollständigen Seite</a></li></ul>​

Rousseau, Zweite Rede, S. 35.

Vgl. Robert Derathe, Jean-Jacques Rousseau and the Political Science of His Time (Paris: Presses Universitaire de France, 1950), S. 109, 133.

Von Emil; zitiert in Plamenatz, „On le Forcera d'Etre Libre“, in Cranston & Peters (Hrsg.), Hobbes und Rousseau, p. 326.

Rousseau, Aus dem Gesellschaftsvertrag, Bk. I, Ch. VIII, p. 247.

Was klar und wichtig ist, ist, dass es Rousseaus Absicht völlig missversteht, die Sequenz als historische Theorie wörtlich zu nehmen, und dies aus Gründen, die viel zwingender sind als die mögliche Inkohärenz, die Charvet andeuten möchte. Hobbes, Locke und Rousseau werden unter der Überschrift der politischen Philosophie studiert, nicht der Anthropologie, und es ist sowohl grotesk als auch verschwenderisch, wenn politische Philosophen sie so diskutieren, als wären sie nur Anthropologen. Die einzigen zwei wichtigen Stadien in der „Sequenz“, die Rousseau diskutiert, sind die Anfangsstufe – der „natürliche“ Mensch – und die Endstufe – der Mensch in der heutigen Gesellschaft. Der „natürliche“ Mensch ist das Minimum, ohne das ein Wesen kein Mensch wäre; Daher ist es für Rousseau ein Glaubensartikel, dass er nicht zerstört werden kann (selbst in einer korrupten Gesellschaft fand Rousseau den natürlichen Menschen durch Selbstbeobachtung), aber er kann hinzugefügt werden – das heißt, ihm können durch Interaktion neue Appetite und Wünsche gegeben werden. Der ganze Zweck des Geräts besteht darin, die Realität des natürlichen Menschen als zeitlose Abstraktion hervorzuheben; deshalb müssen wir Wrights Vorschlag240 zurückweisen, dass der „natürliche“ Mensch zu verschiedenen historischen Zeiten verschiedene Dinge ist, die immer die Summe der guten Dinge enthalten, die ihm in der Zeit vorausgegangen sind, was eine inkrementelle Destillation von allem darstellt, was im Menschen und in der Geschichte gut ist. Damit soll bei Rousseau ein Optimismus und Gradualismus gelesen werden, der damals zwar populär gewesen sein mag, in seinen Schriften aber keinen Widerhall fand.

John Charvet, „Individuelle Identität und soziales Bewusstsein in Rousseaus Philosophie“, in Cranston & Peters (Hrsg.), Hobbes und Rousseau; passim.

Siehe zum Beispiel auch John Charvet, „The Idea of Equality as a Substantive Principle of Society“, in de Crespigny & Wertheimer (Hrsg.), Contemporary Political Theory (London: Thomas Nelson & Sons Ltd., 1970).

Wright, Die Bedeutung von Rousseau, S. 17.

Weil der natürliche Mensch sowohl gut als auch glücklich ist, dient er als Kritik an der korrupten Gesellschaft, die weder Menschen noch Menschen macht, aber für Rousseau ist das implizite Programm eher Reform als Rückkehr; eine Rückkehr zum „natürlichen“ Menschen ist unmöglich. Es ist erstens unmöglich, weil der natürliche Mensch eine Abstraktion ist, von der sein Schöpfer zugibt, dass sie vielleicht nie existiert hat (und man nicht dorthin zurückkehren kann, wo man nie war), und zweitens, weil der Komplex natürlicher Mensch/natürliche Freiheit/natürliche Bedingung vor dem Menschen zerstört wurde jemals in die Gesellschaft eingetreten sind und vernichtet werden mussten, bevor der Mensch jemals den Anstoß gehabt haben könnte, in die Gesellschaft einzutreten. Die Anfangsphase der Zusammenarbeit ist nicht der Apfel in Rousseaus Eden; wenn es einen Apfel gibt, wird es nicht angezeigt, und die Zusammenarbeit, die zur Gesellschaft führt, ist entweder Teil des Fluchs oder Teil der Erlösung von diesem Fluch (je nachdem, ob Rousseau in nostalgischer oder politischer Stimmung ist), aber definitiv nicht die Ursache des Fluchs. Aber es gibt noch einen dritten Grund, warum es nicht um eine Rückkehr geht, und dieser dritte Grund ist wahrscheinlich der wichtigste für das Verständnis von Rousseaus politischer Philosophie. Das Rezept ist nicht für eine Rückkehr zum „natürlichen“ Zustand, weil der Mensch über Fähigkeiten verfügt, die über die eines Tieres hinausgehen. Es gibt bei Rousseau eine Spannung zwischen der nostalgischen Beschwörung des primitiven Zustands und dem Bewusstsein für das vielversprechende Potenzial der menschlichen Assoziation, aber es ist leicht, beides miteinander zu vergleichen, weil der „natürliche“ Zustand eine für uns verschlossene Option ist (falls es jemals existierte) nicht durch unsere eigene Wahl, sondern durch zufällige und äußere Ereignisse, die uns zur Zusammenarbeit und damit zur Gesellschaft zwangen. Die sofortige Zusammenarbeit wurde notwendig, da der Naturzustand abstrakt und unerreichbar wurde und die einzige Alternative darin besteht, eine gute Gesellschaft zu schaffen. Der Mensch in der Gesellschaft wird rational – Rousseaus antirationalistischer Emotionalismus ist ebenso ein Mythos wie seine angesehene Mitgliedschaft im Kult des edlen Wilden – und tauscht seine natürliche Güte gegen ein Potenzial wahrer Tugend ein. 241 Beim Gesellschaftsvertrag geht es nicht darum, aus einem schlechten Geschäft das Beste zu machen; es ist „l'instant Glücklich" </div><div class="links-container"><ul><li><a href="https://www.google.com/m?hl=de">Google-Startseite</a></li><li><a href="https://www.google.com/tools/feedback/survey/xhtml?productId=95112&hl=de">Feedback geben</a></li><li><a href="https://www.google.com/intl/de/policies">Datenschutzerklärung und Nutzungsbedingungen</a></li><li><a href="./full">Zur vollständigen Seite</a></li></ul>

Selbst unter Berücksichtigung des Vorstehenden bleibt das von Rousseau verwendete Sozialvertragsinstrument rätselhaft und inkohärent, es sei denn, es wird eine weitere Klarstellung vorgenommen. Im Grunde gibt es nicht einen Gesellschaftsvertrag, sondern zwei radikal unterschiedliche. Der erste ist der betrügerische Vertrag, der von den Reichen angestiftet wird, die ihren Eigentumsgenuss in ein Eigentumsrecht umwandeln wollen, der aber dennoch die Armen bindet. (Es wird manchmal behauptet242, dass Rousseau die Idee des Naturgesetzes bis zu einem gewissen Grad beibehalten hat, obwohl er sie früh in den Deuxieme Discours angegriffen hat, und insbesondere, dass er sie brauchte, um zu erklären, warum Verträge bindend sind. Aufgrund des ersten Vertrags, wie z Ein Standpunkt ist nicht ohne Plausibilität; was den zweiten Vertrag, den von Du Contrat Social betrifft, ist dies nicht der Fall, und seine Sanktion beruht auf einem Argument, das weniger fragwürdig ist als ein Naturgesetz, das Verträge bestätigt.) Wie Shklar es beschreibt:

Die Armen werden dazu verleitet, einen Quasi-Vertrag zu akzeptieren, der ihnen die Reste ihrer Freiheit entzieht, und die Reichen bekommen genau das, was sie wollen, nämlich Recht und Ordnung, in denen sie ungestört von den Armen ihren Besitz genießen können. Die Schwachen werden geschwächt, die Starken gewinnen neue Kräfte.243​

Eine solche Formulierung ergibt einen schäbigen Vertrag auf der Ebene eines Wildwest-Verkäufers von Patentmedizin, der einer leichtgläubigen Öffentlichkeit giftige Heilmittel unterjubelt und in der Nacht verblasst, bevor eine Abrechnung verlangt werden kann. Sie ergäbe eine „falsche politische Ordnung, die man viel besser als Regierungsstaat bezeichnen würde“ und „man könnte sie bequemerweise als den unauthentischen oder asozialen Vertrag bezeichnen.“244 Dies ist die Formulierung, die im Deuxieme Discours als angeblich verlogen erscheint an der Wurzel der zeitgenössischen Gesellschaft, aber Rousseau macht deutlich, dass dies dem Anspruch von Du Contrat Social nicht genügt, und er tut dies auf zweierlei Weise. Zunächst spielt er in Du Contrat Social nur kurz auf diesen Vertrag an, und das negativ, wenn er erklärt:

Unter schlechten Regierungen ist diese Gleichheit nur scheinbar und illusorisch; es dient nur dazu, die Armen in ihrem Elend und die Reichen in ihrer Usurpation zu halten. Tatsächlich sind Gesetze immer nützlich für die, die nichts haben, und schädlich für die, die nichts haben: woraus folgt, dass der soziale Staat den Menschen nur insofern nützt, als sie alle etwas haben, zB keines zu viel ist.245​

Rousseau, Aus dem Gesellschaftsvertrag, Bk. I, Ch. VIII, p. 246.

Vgl. z.B. De;rathe, Rousseau et la Science Politique, p. 163; Masters, „Die Struktur von Rousseaus politischem Denken“, in Cranston & Peters (Hrsg.), Hobbes und Rousseau; und Masters, The Political Philosophy of Rousseau (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1968), p. 269.​

Zweitens beantwortet dieser Vertrag die Frage, wie es dazu kam, dass der Mensch überall in Ketten liegt, und er erklärt im einleitenden Absatz von Du Contrat Social, dass es nicht seine gegenwärtige Absicht sei, diese Frage zu beantworten. (Eigentlich sagt er, dass er die Antwort trotz Deuxieme Discours nicht kennt.) Stattdessen will er fragen, wie die Ketten der Gesellschaft legitimiert werden können, und dies wird nur durch den zweiten Vertrag beantwortet.

Der zweite Vertrag, der ausführlich in Du Contrat Social behandelt wird, ist keine Beschreibung, sondern eine Vorschrift und verlangt drastische Revisionen der politischen Strukturen der bestehenden Gesellschaft, wenn er verwirklicht werden soll; Das Vorhandensein einer regelmäßig einberufenen Versammlung aller Bürger, die routinemäßig befugt sind, die Verfassungsform zu ändern246, ist eindeutig kein Merkmal, das in den politischen Institutionen der meisten Staaten seiner Zeit leicht auszumachen ist. Wright behandelt diese beiden Verträge als eine Frage der Evolution – es gibt „Überbleibsel“ der Vorstellung von „einem Vertrag, der in prähistorischen Tagen geschlossen wurde, um die Gesellschaft zu gründen“, aber für ein besseres Verständnis von Rousseau müssen wir dies als Nachfolger „einer Vereinbarung“ ansehen wir müssen jetzt machen, wenn wir die richtige Gesellschaft haben wollen“247 – aber es scheint ebenso vertretbar und nützlich, dies als eine implizite Unterscheidung zu sehen, als zwei Verträge mit ganz unterschiedlichem Status. Da es dieser zweite Vertrag ist, der für die Frage der Verpflichtung relevant ist, wie sie in Du Contrat Social diskutiert wird (es ist eine ziemlich offene Frage, ob gegenwärtige Gesellschaften nur so schlecht organisiert sind wie die volonte generale überhaupt), 248 Fragen nach dem historischen Status des ersten Vertrages sind völlig irrelevant. Darüber hinaus ähnelt der Vertrag von Rousseau, wie später ausführlicher dargelegt wird, dem von Hobbes und Locke, da es sich um einen unterstellten Vertrag handelt, wodurch die historische Frage noch nebensächlicher wird.​

Rousseau, Aus dem Gesellschaftsvertrag, Bk. III, Ch. xviii, p. 307.

Rousseaus scheinbar ambivalente Haltung gegenüber der Gesellschaft wird weniger widersprüchlich, wenn man sie im Lichte des Ansatzes der „zwei Verträge“ betrachtet. Sein mangelnder Enthusiasmus für die zeitgenössische Gesellschaft musste und bedeutete für ihn keine Ablehnung der Gesellschaft als solcher. Der „natürliche“ Mensch ist keine Alternative, sondern eine zeitlose Abstraktion, die als kritischer Maßstab dient; Bei aller Rhetorik und Polemik des Naturstaates bestand sein wesentliches Ziel darin, den Staat wieder zu einem höheren Zweck zu erheben, als ihm im zeitgenössischen politischen Diskurs zugesprochen wurde, ein weiterer im Einklang mit „der klassischen griechischen Beharrlichkeit, dass die Gemeinschaft der Lehrer ist der Tugend.“249 Er griff die korrupte Gesellschaft nicht an, weil sie eine Gesellschaft sei, sondern weil sie korrupt sei. Sicher, sein quasi-historischer Bericht stellt zumindest einige dieser Korruptionen und Unvollkommenheiten (wie die Suche nach Reichtum, den Wunsch nach Erwerb) an die eigentliche Wurzel des betrügerischen Vertrags, der im Deuxieme Discours beschrieben wird, und ist nicht für diese Kräfte verantwortlich zu machen , die weit außerhalb des menschlichen Willens oder der Kontrolle liegen. Der betrügerische Vertrag ist schlimmstenfalls eine Folge jener Zerstörung natürlicher Güte, bestenfalls ein verpatzter Versuch der Erlösung, die durch die in Du Contrat Social beschriebene Vertragsform möglich ist. Seine Vorbehalte gegen den bestehenden Staat stehen nicht, wie Strauss irrtümlich suggeriert,250 im Namen des Naturzustands, sondern im Namen des Idealstaats, weniger in der Tradition Nachajews als in der Platons. Rousseau ist weit davon entfernt, die beiden Gesellschaften voneinander zu trennen oder deutlich zu machen, wann er vom eigentlichen Vertrag spricht und wann er vom gereinigten Vertrag spricht. In diesem Mangel ist er leider alles andere als einzigartig; Wie Ball reuevoll anmerkt: „(i)es würde die politische Theorie erheblich verdeutlichen, wenn Schriftsteller immer spezifizieren würden, ob es der tatsächliche oder der ideale Staat ist, auf den sie sich beziehen. ”251 </div><div class="links-container"><ul><li><a href="https://www.google.com/m?hl=de">Google-Startseite</a></li><li><a href="https://www.google.com/tools/feedback/survey/xhtml?productId=95112&hl=de">Feedback geben</a></li><li><a href="https://www.google.com/intl/de/policies">Datenschutzerklärung und Nutzungsbedingungen</a></li><li><a href="./full">Zur vollständigen Seite</a></li></ul>​​

Frankel, „Introduction“ zu Rousseau, Social Contract (New York: Hafner Publishing Co., 1947), p. xv.

Rousseaus Einwände gegen die zeitgenössische Gesellschaft waren nicht im Namen einer Rückkehr zur Natur, denn er war sich der Grenzen dieses brutalen Zustands sehr wohl bewusst; Stattdessen standen sie im Namen seiner Vision eines idealen oder reformierten gesellschaftlichen Zustands, ganz anders als der Status quo, den er so vehement angegriffen hatte. Doch hier wird die Situation etwas verwirrender, da Rousseau nicht ein Ideal, sondern zwei hatte, eine These, die am besten von Shklar untersucht wird.252 Die beiden Bilder, die Rousseau (abgesehen von dem falschen Ideal des edlen Wilden) anführt, sind das erste, das des einfachen Bauern Leben; und zweitens die eines Stadtstaates nach dem Vorbild von Sparta, Rom oder Rousseaus Genf. Der Kontrast besteht zwischen dem „Mann am Rande der Gesellschaft“ von Emile und dem „Mann in und von der Gesellschaft“ von Du Contrat Social. Dass die beiden Ideale nicht ohne Weiteres miteinander vereinbar sind, liegt auf der Hand – wie Cobban sagt: „Es ist notwendig, zwischen dem Mann und dem Bürger zu wählen.“253 Man kann nicht weiter als auf den Widerspruch blicken und Rousseau einer „brillanten Inkohärenz“ schuldig machen “254 oder mit Mabbott zu behaupten, dass sich das, was wir beobachten, im Laufe der Zeit verändert.255 Chapman bestreitet jedoch, dass der Widerspruch schwerwiegend oder unerklärlich ist, und schlägt vor, dass „(nicht) die Mehrdeutigkeit von Idealen, sondern der Zweifel an ihrer Erreichbarkeit die Quelle von Rousseaus Schwankungen ist ” zu diesem Punkt.258 Die beiden Ideale für den Menschen werden zum Gegenteil von Rousseaus beiden Verträgen – wo die Gesellschaft korrupt ist, wo Männer unter dem betrügerischen Vertrag des Deuxieme Discours leben, ist das angemessene Bild das des einfachen Bauern, der am Rande der Gesellschaft lebt , aber wo die Gesellschaft dem Idealstaat vergleichbar ist, ist das Bild des teilnehmenden Bürgers angemessen. Die Ideale widersprechen sich weniger, als dass das Bild vom Rand der Gesellschaft eine „zweitbeste, leichter erreichbare“257 Version ist, die Rousseau verwendet, wenn er pessimistisch über die Möglichkeiten eines legitimen Staates von Du Contrat Social wird . Wichtig ist, dass Cobbans Wahl zwischen Mensch und Bürger nicht willkürlich nach der Laune des Einzelnen getroffen wird, sondern für ihn durch die konkrete Tatsache der Natur der jeweiligen Gesellschaft getroffen wird – die Willkür hat keinen Platz in einem unterstellten Vertrag. Diese Ansicht erscheint plausibler als Shklars Beharren auf Rousseaus totalem Pessimismus, der beide Bilder als Optionen postuliert, die einst erreichbar waren, jetzt aber jenseits jeder möglichen Wiedergewinnung herumfummelten; und vollständiger als Strauss' Erhebung des ersten Ideals zu einer so überragenden Bedeutung Das </div><div class="links-container"><ul><li><a href="https://www.google.com/m?hl=de">Google-Startseite</a></li><li><a href="https://www.google.com/tools/feedback/survey/xhtml?productId=95112&hl=de">Feedback geben</a></li><li><a href="https://www.google.com/intl/de/policies">Datenschutzerklärung und Nutzungsbedingungen</a></li><li><a href="./full">Zur vollständigen Seite</a></li></ul>​

W. Mcmahon Ball, „The Limits of Political Obligation“, in The International Journal of Ethics, Bd. XLI, Nr. 3 (April 1931), p. 303.

Shklar, Männer und Bürger.

Alfred Cobban, Rousseau und der moderne Staat (London: George Allen & Unwin Ltd., 1968), p. 113.

R.H.S. Crossman, Government and the Governed: A History of Political Ideas and Political Practice, (5. Auflage) (London: Chatto & Windus, 1969), p. 112.

Mabbott, Der Staat und der Bürger, S. 27.

Chapman, Rousseau, S. 21.​

Genauer gesagt, die Art von Gesellschaft, in der das Leben am Rande angemessen ist, ist bereits weit hinter der „letzten Rechtfertigung“ zurückgeblieben. Wo die Gesellschaft nicht korrupt ist, ist und kann der Austritt aus der Gesellschaft nicht verordnet werden.​

Zu versuchen, einen scheinbaren Widerspruch zu erklären, ist eine Sache; es ganz zu leugnen, ist eine andere. Zwar gibt es Parallelen zwischen dem idealen Bürger und dem idealen Mann am Rande der Gesellschaft; da beide die Antwort von Rousseaus Philosophie auf eine andere spezifische Umgebung sind, ist dies nur zu erwarten. Die auffallendste Ähnlichkeit ist die sorgfältige Eliminierung jedes Grades von Rousseaus bete noire, persönlicher Abhängigkeit; bei Emile wird dies jedoch nur dadurch vermieden, dass der Erzieher die Dinge so arrangiert, dass Emile sich immer von Dingen und nicht von Menschen kontrolliert fühlt, während man bei Contrat die persönliche Abhängigkeit durch eine totale Abhängigkeit vom Staat und von den Gesetzen vermeidet. In gewisser Weise wäre Emile im idealen Staat für die Staatsbürgerschaft geeignet, in anderer Hinsicht jedoch nicht; zum Beispiel ist der patriotische Eifer, der den rechtmäßigen Staat durchzieht, wie er in Du Contrat Social beschrieben wird, nicht Teil von Emiles Erziehung.

(Vielleicht könnte man das „am Rande der Gesellschaft“ etwas weiter treiben, indem man als Beispiel für ein solches Leben nicht nur den fiktiven Emile, sondern den tatsächlichen Rousseau betrachtet, der am Ende seines Lebens zugab, ein nutzloser Bürger gewesen zu sein. Wenn die Schattenfigur des Gesetzgebers jemals verwirklicht werden soll, muss sie von einer solchen Person stammen, die am Rande der Gesellschaft lebt, aber nicht eingeholt oder in sie absorbiert wird, und es ist der Vorschlag einer Reihe von Schriftstellern261, dass dies der Fall ist Rolle, in der sich Rousseau selbst sah.)​

„An dieser Passage gibt es mehr zu beanstanden als den Versuch, eine Divergenz der Ideale zu überspielen. Erstens kann das Erziehungssystem von Emile niemals einen natürlichen Menschen hervorbringen; selbst wenn der natürliche Mensch jemals existiert hätte, hätte er keinen Erzieher haben können, ohne auf die Freiheit von Interaktionen zu verzichten, die sein charakteristisches Merkmal war. Zweitens ist der Staat Contrat keine natürliche Gesellschaft; nur die Familie wird so beschrieben.

Es gibt eine signifikante anfängliche Oberflächenähnlichkeit zwischen Locke und Rousseau. Beide haben einen vorpolitischen Naturzustand, der eine umfassende Interaktion und Kooperation zulässt, so dass Institutionen wie Eigentum und Geld möglich sind; beide diskutieren den Gesellschaftsvertrag in Begriffen, die sicherstellen, dass die Sicherheit des Genusses zu derjenigen hinzukommt, die vorpolitische Individuen bereits besitzen. Beide haben einen ersten Vertrag, der Einstimmigkeit erfordert, gefolgt von einer anschließenden Mehrheitsentscheidung, und beide beschränken die „Regierung“ auf rein exekutive und administrative Funktionen. Darüber hinaus gehen sie stark auseinander; Lockes Mehrheit soll nur die verfassungsmäßige Form bestimmen, die die Regierung annehmen wird. Für ihn wird die Rechtsetzungsfähigkeit auf Gott im Naturzustand zurückgeschoben, und soweit es dem Einzelnen um Tugend geht, geschieht dies durch Festhalten an einem vorpolitischen Naturgesetz, das jedem Menschen ins Herz geschrieben ist. Für Rousseau liegt die ständige Gesetzgebungsbefugnis bei der Volksversammlung, und je wichtiger das Thema ist, desto näher sollte es der Einstimmigkeit kommen; Wo der Lockesche Staat existiert, um die Rechte des Individuums zu schützen, ist Rousseaus auf die Verwirklichung der Tugend und die Förderung des Gemeinwohls gerichtet. daher der Begriff, der Quelle und Rechtfertigung der Verpflichtung bei Rousseau ist: die volonte generale.

Obwohl Superlative immer verdächtig sind, gehört die volonte generale sicherlich zu den am heißesten diskutierten politischen und philosophischen Konzepten. Auf dem Weg zur Erklärung dessen, was sie ist und wie sie sie verpflichtet, ist es sinnvoll, einige untergeordnete und damit nicht zusammenhängende Probleme beiseite zu räumen, von denen eines der wichtigsten die Frage der Freiheit ist. Rousseau betont ausdrücklich, dass der Mensch innerhalb des Gesellschaftsvertrags so frei bleibt wie zuvor;282 es gibt keinen Freiheitsverlust im bürgerlichen Zustand. Der Staat ist jedoch berechtigt, Zwang anzuwenden – Strafe und Hinrichtung werden ausdrücklich erwähnt. Ipso facto ist man, wenn man einem Zwang ausgesetzt ist, nicht so frei, wie man es ohne Zwang wäre. für einige, wie Crocker, macht sich Rousseau durch diese Manöver eines Betrugs schuldig:

Wegen des demokratischen Charakters (weitaus mehr eine kultivierte Illusion als eine Realität) einiger seiner politischen Institutionen wurde Rousseau von Schriftstellern oft als Anhänger der Freiheit bezeichnet, die vernachlässigen, was er beabsichtigt, dem Einzelnen anzutun.283​

281 Als unvollständige Liste von Beispielen: Maritain, Three Reformers, p. 130; Broome, Rousseau, John McManners, „Der Gesellschaftsvertrag und Rousseaus Revolte gegen die Gesellschaft“, in Cranston & Peters (Hrsg.), Hobbes und Rousseau, p. 814; Krocker, Rousseau.

Für andere, wie Sabine284, ist dies nur eine über die Pflicht hinausgehende Bemühung, insofern seine Akzeptanz, zu beweisen, dass die Individuen in der Gesellschaft so frei sind wie zuvor, eigentlich anderen egoistischeren Schriftstellern als ihm selbst obliegt. Tatsächlich basiert seine Verteidigung dieser These auf zwei wichtigen Schritten innerhalb seiner Argumentation. Erstens ist sein Gebrauch des Wortes Freiheit sehr präzise; seine Freiheit wird ausschließlich im Sinne der Freiheit von persönlicher Abhängigkeit,568 569 570 571 von der Notwendigkeit, sich auf andere Personen zu verlassen oder von ihnen abhängig zu sein, betrachtet. Bürgerliche Freiheit wird in Bezug auf die Unterwerfung unter die volonte generale572 definiert, und die Zivilgesellschaft wird empfohlen, natürliche Ungleichheit durch bürgerliche Gleichheit zu ersetzen.573 Einer der Grundsätze „(p)our ... donner la meilleur forme possible a la choose publique“ ist „que chaque citoyen soit dans une parfaite independance de tous les autres, et dans une Exzessivedependance de la eite “,268 und das Argument der „gezwungenen Freiheit“ wird mit der Frage verteidigt, dass man sich ganz seinem Land hingibt, als einzige Möglichkeit, die eigene Person zu garantieren Unabhängigkeit.269 Diese Betonung führt zur besonderen Natur von Rousseaus legitimem Staat. Die gesetzgebende Gewalt liegt bei der Volksversammlung,270 aber die Gesetze, die von einer solchen Körperschaft erlassen werden, müssen allgemein sein und können sich nicht auf bestimmte Personen oder Ereignisse beziehen.271 Eine rein exekutive „Regierung“ setzt diese Regeln dann durch, indem sie allgemeine Gesetze auf bestimmte Bereiche anwendet Ermessensbefugnisse. (Da Rousseaus Regierung rein gesetzesdurchsetzend und exekutiv ist, widerspricht seine Erklärung „S'il y avoit un peuple de dieux, il se gouvernait democratiquement. Un gouvernement si parfait ne convient pas a des hommes“272 nicht im geringsten seinem Beharren auf die Übertragung von gesetzgebenden Befugnissen auf eine Volksversammlung, obwohl eine oberflächliche Lektüre, die seine besondere Verwendung von „Regierung“ vergisst, diesen Eindruck erwecken könnte. ) Das Gesetz ist notwendigerweise unpersönlich (obwohl dies bei Rousseau nie kafkaeske Untertöne annimmt, seine eigenen Albträume haben einen ganz anderen Inhalt); Das Individuum ist frei, weil die Autorität des Gesetzes immer unpersönlich ist und die Unterwerfung unter die Gesetze die Prüfung der Unterwerfung unter persönliche Abhängigkeit von einem anderen Individuum ausschließt. Mabbott273 erklärt dies damit, dass er in den Beratungen, an denen der Einzelne selbst teilgenommen hat, einem Gesetz unterworfen ist; dies gibt falsche Untertöne, die eher der liberaldemokratischen Tradition entsprechen und lediglich in Rousseau eingeschmuggelt werden. </div><div class="links-container"><ul><li><a href="https://www.google.com/m?hl=de">Google-Startseite</a></li><li><a href="https://www.google.com/tools/feedback/survey/xhtml?productId=95112&hl=de">Feedback geben</a></li><li><a href="https://www.google.com/intl/de/policies">Datenschutzerklärung und Nutzungsbedingungen</a></li><li><a href="./full">Zur vollständigen Seite</a></li></ul>

Die Frage der Freiheit von persönlicher Abhängigkeit ist ein sehr wichtiger Aspekt von Rousseaus Argumentation; es bietet die auffallendste Kontinuität zwischen Emile und Du Contrat Social. Die Auseinandersetzung mit Rousseaus Freiheitsgedanken verlangt aber auch eine Auseinandersetzung mit seinem Versprechen, dass in der legitimen Gesellschaft alle so frei sein werden wie bisher. Sobald man beginnt, über das Argument hinauszugehen, dass Freiheit nur in Bezug auf persönliche Unabhängigkeit gesehen wird, erscheint dieses Versprechen entweder trivial oder unmöglich; es scheint weniger eine Lösung des Freiheitsproblems als ein Abstecher ins Scheitern zu sein.​

Um die erste Möglichkeit zu betrachten, ist das Versprechen trivial. Es ist leicht, eine Form der menschlichen Vereinigung zu schaffen, die die Menschen im Innern so frei lässt wie vor dem Vertrag, weil die Position des Menschen vor dem Vertrag selbst keine Freiheit war. Es ist das bestimmende Merkmal jenes Stadiums unmittelbar vor dem Vertrag, dass der Mensch seine natürliche Freiheit bereits verloren hat, dass seine einsame Kraft nicht mehr ausreicht, um den Widerstand der Hindernisse zu seiner Erhaltung zu überwinden.274 Wenn der Mensch seine natürliche Freiheit nicht verloren hat, dann hat er überhaupt keinen Grund, mit anderen Menschen zusammenarbeiten zu wollen, geschweige denn eine so umfassende Zusammenarbeit einzugehen, dass es in seinem Interesse liegt, eine Zivilgesellschaft zu bilden, um sie zu regeln. Es ist in Teil I, Kap. vi, dass Rousseau sich selbst das Problem „so frei wie zuvor“ stellt; in Ch. vii Er erwähnt, dass, obwohl der Vertrag mehrere mögliche Segnungen hat, Missbrauch davon den Menschen sogar unter den Zustand degradieren kann, aus dem er hervorgegangen ist („les abus de cette nouvelle condition ...le degradoient souvent au-dessous de celle dont il est sorti“ ). 275 Die Formulierung ist lehrreich und impliziert keinerlei Lob der Bedingung „dont il est sorti“. Der Mensch hat bereits viel Glück und Freiheit verloren, die ein so wichtiger Teil des Naturzustands waren. Wenn Rousseau nun unternimmt, die Menschen so frei zu machen wie vor dem Vertrag, bezieht sich dies nicht auf die natürliche Freiheit (die verloren gehen musste, bevor das Problem des Gesellschaftsvertrags jemals entstehen konnte), sondern auf diesen unangenehmen Mittelzustand; und wenn man einwenden würde, dass man innerhalb der Gesellschaft keine natürliche Freiheit oder etwas Ähnliches genieße, wäre es sicherlich eine legitime Antwort, dass man zu der Zeit, als das Problem der Gesellschaft und des Vertrags gestellt wurde, auch keine natürliche Freiheit genoss. Daher ist das Unterfangen nach dieser Interpretation, wenn nicht trivial, dann sicherlich viel weniger ehrgeizig, als es den Anschein hat (und oft als solches akzeptiert wird). </div><div class="links-container"><ul><li><a href="https://www.google.com/m?hl=de">Google-Startseite</a></li><li><a href="https://www.google.com/tools/feedback/survey/xhtml?productId=95112&hl=de">Feedback geben</a></li><li><a href="https://www.google.com/intl/de/policies">Datenschutzerklärung und Nutzungsbedingungen</a></li><li><a href="./full">Zur vollständigen Seite</a></li></ul>​

Rousseau, Aus dem Gesellschaftsvertrag, Bk. I, Ch. VIII, p. 247.

Um die zweite Möglichkeit in Betracht zu ziehen, das Unterfangen ist absolut unmöglich, jenseits von Einfallsreichtum oder Kunstfertigkeit. Wenn wir davon ausgehen, dass Rousseau tatsächlich suggeriert, dass das Problem darin besteht, das Individuum in der Gesellschaft so frei zu machen wie in seinem natürlichen Zustand, dann hat er sich eine unmögliche Aufgabe gestellt; nicht in der Tat eine Art der Quadratur des Kreises (sein eigenes Beispiel), die logisch nicht unmöglich ist, sondern sich lediglich der tatsächlichen Lösung widersetzt hat, sondern eher eine Art der Zeichnung eines zweiseitigen Dreiecks. Um die Aufgabe zu erfüllen, müsste das Objekt verfälscht werden. Wie Rousseau formuliert, kann die bürgerliche Freiheit niemals mit der natürlichen Freiheit identisch sein, gerade weil die natürliche Freiheit eine so ideale und abstrakte Bedingung ist. Natürliche Freiheit ist so, dass keinerlei Anforderungen an das Individuum gestellt werden; seine Mittel übersteigen immer seine Wünsche, und er braucht nichts anderes zu tun als das, was ihm gefällt. Seine Qualitäten sind alle natürlich und spontan und werden ihm niemals durch eine externe Agentur entlockt, ganz besonders niemals durch ein anderes Individuum. Die besondere Qualität dieser natürlichen Freiheit besteht darin, dass sie ein völliges Fehlen menschlicher Interaktion beinhaltet; Natürliche Freiheit kann ihrer Natur nach nur eine Eigenschaft eines Menschen sein, der nie nennenswert mit anderen Menschen interagiert hat, und sie kann nur in Einsamkeit genossen werden. Sobald Interaktion ein Merkmal der Existenz eines Individuums ist, können wir nie sicher sein, ob seine Handlungen seiner eigenen Wesensnatur entsprechen oder ihm durch den Interaktionsprozess entlockt werden, der den Zweck seiner Konstruktion verfälschen soll Als abstraktes Konzept kann der natürliche Mensch nicht interagieren, ohne sich selbst zum „natürlichen Menschen plus etwas“ zu machen. „Aber der Staat, selbst der legitime Staat, existiert, um die Interaktion zu regulieren und zu systematisieren; für den Staat würde die Wiederherstellung der natürlichen Freiheit (neben der Beseitigung der Bedingungen individueller Unzulänglichkeit) bedeuten, alle Interaktionen zu eliminieren und unnötig zu machen, und damit würde der Staat sich selbst unmöglich machen. Der Vertrag von Hobbes, der Verträge bindend macht, ist eine Sache; Rousseaus Vertrag zur Wiederherstellung der Bedingungen, die alle Verträge unnötig und unmöglich machen, ist eine Entität auf einer völlig neuen Ebene der Absurdität. Wenn Rousseaus Versprechen als Verpflichtung zur Wiederherstellung der natürlichen Freiheit gelesen wird, dann ist es einfach inkohärent. </div><div class="links-container"><ul><li><a href="https://www.google.com/m?hl=de">Google-Startseite</a></li><li><a href="https://www.google.com/tools/feedback/survey/xhtml?productId=95112&hl=de">Feedback geben</a></li><li><a href="https://www.google.com/intl/de/policies">Datenschutzerklärung und Nutzungsbedingungen</a></li><li><a href="./full">Zur vollständigen Seite</a></li></ul>

Die Lösung dieser Schwierigkeiten, würde ich vorschlagen, liegt in einer Betrachtung darüber, wie natürliche Freiheit diskutiert wird – das Versprechen von Teil I, Kap. vi wird ermöglicht, aber nicht trivial, weil die natürliche Freiheit zwar nicht in ihrer Gesamtheit wiederhergestellt werden kann, aber vielleicht in ihrem Wesen angegangen werden kann. Und seine Essenz, wie Rousseau es in Emile ausdrückt, ist, dass es jener Zustand ist, in dem das Individuum „ne veut que ce qu’il peut, et fait que ce qu’il lui plait“ ist. Die natürliche Freiheit als solche ist unwiederbringlich verloren; sie wurde zerstört durch das Auftreten individueller Unzulänglichkeiten, die eine Zusammenarbeit notwendig machten. Wenn der Einzelne nicht mehr ausreicht, übersteigen seine Wünsche seine Kräfte und es gilt nicht mehr, dass er „ne veut que ce qu'il peut“ sagt, weil es nun Dinge gibt, die er will oder sogar braucht, aber nicht ohne Hilfe erreichen kann. Weil jetzt Kooperation notwendig ist, kann es nicht sein, dass er „fait ce qu'il lui plait“ ; er kooperiert nicht, weil ihm die konkrete Handlung der Kooperation gefällt, sondern weil er muss, und also zumindest gelegentlich das tun muss, was ihm nicht gefällt, sondern von der Kooperation verlangt wird. Auch bleibt eine solche Zusammenarbeit nicht nur eine äußere Kontingenz; Kooperation und Interaktion ergeben nicht den „natürlichen“ Menschen, der natürliche Freiheit genießen kann, sondern „natürlichen Menschen plus etwas“ – sie erzeugen neue Wünsche und neue Begierden im kooperierenden Individuum. Aber die Zwänge der Interaktion und die Anforderungen dieser neuen Wünsche bringen den Menschen noch weiter von dem Zustand weg, der als natürliche oder wahre Freiheit beschrieben wird; Er verlangt neue Dinge, die noch weiter über seine Kräfte hinausgehen, und fühlt eine weitere Spannung zwischen seinen Verpflichtungen und seinen Vergnügungen. Der Mensch ist jetzt nicht nur unfrei, sondern unglücklich.

Bürgerliche Freiheit, Freiheit innerhalb der Gesetze und innerhalb des freiwilligen Gens; Regel wird das Problem als solches nicht lösen, wenn die Gesetze nur die Interaktion regeln, denn es ist die Tatsache der Interaktion, nicht ihre Einzelheiten, die die natürliche Freiheit unmöglich macht. Die Gesetze müssen weiter gehen – sie müssen die Menschen neu erschaffen. Sie müssen seine Bedürfnisse und Wünsche ändern, so dass seine Bedürfnisse seine Fähigkeiten nicht mehr überschreiten und seine Verpflichtungen mit seinen reformierten Wünschen übereinstimmen. (Mit anderen Worten, man arbeitet, indem man die Wünsche und Begierden des modernen Menschen ausschneidet, indem man einen Teil des zeitgenössischen Menschen aussondert, um einen tugendhaften Menschen zu schaffen. Das Bild sowie die Stimmung und der Zweck, die es ausdrückt, erinnern lebhaft an die Metapher des Gärtners in Platons Republik, Buch IV.276) Kants moralisches Individuum ist in diesem Sinne die vollständigste Antithese zu Rousseaus Unterfangen – weit entfernt von einer Koinzidenz zwischen Lust und Pflicht, weigert sich Kant zuzugeben, dass jede Handlung, die der individuellen Lust entspricht, vollständig moralisch sein kann. Was Rousseau zu schaffen versucht, ist eine Gesellschaft von Individuen mit vollkommenem Willen.

Nachdem seine Begierden und Wünsche mit seinen neuen Kräften und Pflichten in Einklang gebracht wurden, können wir den Menschen erneut mit den gleichen Begriffen beschreiben, die auf die natürliche oder wahre Freiheit angewendet werden – „l'homme ne veut que ce qu'il peut, et fait ce qu'il lui plai;t“. Aber auch diese neue Freiheit ist nicht dasselbe wie natürliche Freiheit. Man hat Verpflichtungen im legitimen bürgerlichen Zustand, die im natürlichen Zustand völlig fehlen, und noch wichtiger, man hat Fähigkeiten in der legitimen Gesellschaft, die über die des natürlichen Zustands hinausgehen – insbesondere und am wichtigsten, der Mensch in der Gesellschaft besitzt Vernunft und zumindest das Potenzial für Moral und Tugend im Gegensatz zur natürlichen Güte des natürlichen Menschen.

Rousseau ist in gewisser Weise Stoiker – wie die Stoiker, die Unglück als Produkt unnötiger Begierden ansehen, empfiehlt er, dass man nach Glück strebt, indem man diese Begierden unterdrückt, außer dass diese Unterdrückung für ihn kein Ausdruck individueller Selbstbeherrschung ist, sondern ein Produkt des gesellschaftlichen Wandels. Wie Plamenatz es ausdrückt, ist Rousseau über die Stoiker hinausgegangen, um zu fragen, in welcher Art von Gesellschaft der Mensch die Wünsche haben wird, die es ihm ermöglichen, glücklich zu sein.277 Gleichheit gehört dazu, ebenso wie patriotischer Eifer. So gesehen macht es in der Tat Sinn, gezwungen zu sein, frei zu sein, und dies in einem weniger brutalen und offen totalitären Sinne, als es normalerweise angenommen wird (was natürlich nicht heißt, dass eine Gesellschaft, die wir als ziemlich totalitär ansehen würden, dies nicht tun könnte ein wichtiger Teil davon sein; was „zur Freiheit gezwungen“ jedoch nicht ist, ist einfache Diktatur). Man wird gezwungen, frei zu sein, wenn man sich verpflichtet, anderen ungleich zu sein, aber gewaltsam daran gehindert wird; so fasst Plamenatz diese Bergungsaktion zusammen, aber das ist nur der negative Aspekt davon. Da die Freiheit diese psychologische Dimension hat („il ne veut que ce qu'il peut et fait ce qu'il lui plait), ist man auch gezwungen, frei zu sein, wenn man daran gehindert wird, einen Appetit zu entwickeln, der dieses Gleichgewicht stören würde, oder sich einer Form der Interaktion hinzugeben, die einen solchen Appetit hervorrufen könnte. Chapman ist nahe daran, dasselbe zu sagen, wenn er argumentiert, dass „der Mensch nach Macht strebt. Aber Macht zerstört die moralische Freiheit aller Parteien der Beziehung. Aus Rousseaus Sicht bedeutet es, eine Person daran zu hindern, Macht zu erlangen, diese Person zu zwingen, frei zu sein. “ Dies geschieht, indem der Gemeinschaft alle Macht gegeben wird – so weit, so gut; aber dann fährt er fort: „Wenn wir uns ansehen, was Rousseau zu sagen beabsichtigt und seinen eigentümlichen Gebrauch des Wortes ‚frei' außer Acht lässt, sieht man, dass er die Unterordnung des Individuums unter die Gesellschaft weder beabsichtigt noch erreicht.“278 Das ist viel schwerer zu verteidigen; eine solche Angleichung Rousseaus an liberale demokratische Prämissen verweigert ihm einfach die Einsichten in die Wechselwirkung zwischen individueller psychologischer Veranlagung und Staatsform, die ein so wichtiger Teil seines Beitrags zur politischen Philosophie sind. Das Individuum, das Rousseau zu erfüllen sucht, ist nicht das exzentrische, einzigartige soziale Atom der liberalen Mythologie, sondern der „natürliche“ Mensch in uns allen. Rousseau kann niemals unverzerrt in die liberal-demokratische Tradition aufgenommen werden, denn während sich der liberale Staat nur mit den äußeren Handlungen seiner Bürger befassen kann, beinhaltet die gesamte Implikation seines Staatsbegriffs notwendigerweise eine politische Beschäftigung mit den inneren Einzelheiten ihrer Bürger Psychen. </div><div class="links-container"><ul><li><a href="https://www.google.com/m?hl=de">Google-Startseite</a></li><li><a href="https://www.google.com/tools/feedback/survey/xhtml?productId=95112&hl=de">Feedback geben</a></li><li><a href="https://www.google.com/intl/de/policies">Datenschutzerklärung und Nutzungsbedingungen</a></li><li><a href="./full">Zur vollständigen Seite</a></li></ul>​

Da der Staat als eine Art psychischer Polizist angesehen wird, wirft dies ein etwas anderes Licht auf die früh in der Arbeit aufgestellte Behauptung, dass die community/volonte generale ihren Mitgliedern nicht schaden könne.279 Diese Aussage funktioniert auf verschiedene Weise. Erstens und am offensichtlichsten scheint es als Zuckerbrot für diejenigen zu fungieren, die zögern, bevor sie in den pseudohistorischen Bericht aufgenommen werden. Zweitens ist es eine Einschränkung der Regierungsbefugnisse, aber dieser Aspekt wird schnell so stark ausgehöhlt, dass es irreführend ist, ihn zu betonen. Drittens ist es so etwas wie eine Binsenweisheit – ein Mann zerschmettert (normalerweise) nicht freiwillig seine eigene Hand – und dies scheint der Ton zu sein, mit dem es angeboten wird. Viertens, und das ist das Wichtigste, wird es zu einer Definition, und an diesem Punkt verschwindet der Begrenzungsaspekt, der so schnell von denen aufgegriffen wird, die Rousseau als liberalen Demokraten sehen wollen, einfach. Die Idee, dass die volonte generale nichts tun kann, um den Mitgliedern der Gemeinschaft zu schaden, ist umkehrbar, wie es alle gültigen Definitionen sein müssen, und wird zum Grundsatz, dass nichts, was die volonte generale ihren Mitgliedern tut, möglicherweise ein Schaden sein könnte. Weit davon entfernt, eine Einschränkung des politischen Handelns zu sein, verbindet sich der Vorschlag nahtlos mit dem Argument der Freiheit, Handlungen des Staates zu rechtfertigen, die die Aktivitäten seiner Bürger einschränken. Bevor wir über die Angelegenheit nachdenken, könnten wir denken, dass es eine prima facie Verletzung ist, wenn der Staat uns hinrichtet oder an die Galeeren kettet, aber sobald wir wissen, was die volonte generale ist, wird es offensichtlich, dass wir sie haben müssen falsch gewesen. „Verletzung“ wird wie „Freiheit“ im Einklang mit der volonte generale definiert, was wiederum die zentrale Bedeutung dieses Konzepts für seine politische Philosophie betont.

Chapman, Rousseau, S. 39.

Rousseau, Der Gesellschaftsvertrag, Bk. Ich, Ch. VII, p. 245

Freiheit ist ein Problem im Zusammenhang mit der volonte generale, das manchmal das Verständnis dieses Konzepts erschwert; Majoritarismus ist eine andere. Offensichtlich ist die volonte generale nicht völlig losgelöst von der Mehrheitsentscheidung – Rousseau überträgt gesetzgebende Befugnisse in eine Volksversammlung568, wobei die Regierung eine rein exekutive Funktion hat281, und das Volk kann sein Recht, über die volonte generale zu entscheiden, nicht abgeben, ohne sich dadurch als Volk aufzulösen. 282 Er erklärt: „Pour qu'une volonte soit generale ... it est necessaire que toutes les voix soient comptees; toute Exclusion formelle rompt la generalite“283 Aber beides lässt sich auch nicht vollständig verschmelzen; er stellt auch fest, dass „ce qui generalize la volonte est moins le nombre des voix que l'interet commun qui les unit.“284 Die volonte generale hat etwas mit Majoritarismus zu tun, aber es ist nicht Majoritarismus tout court. Broomes unaufrichtiger Versuch, die oft falsch übersetzte Bemerkung „la volonte generale est toujours droite“285 so zu erklären, dass er impliziert, „dass die Menschen als Ganzes immer Recht haben“ und eigentlich „auf ziemlich umständliche Weise seinen Glauben an das Wesen des Guten“ wiederholt der menschlichen Natur“286 ist völlig nebensächlich, die volonte generale reduziert sich nie auf vox populi. Das Problem kann teilweise gelöst werden, indem erneut auf die Unterscheidung „zwei Verträge“ verwiesen wird. Es gibt zwei radikal unterschiedliche Gesellschaften, die aus zwei unterschiedlichen Verträgen resultieren. Der erste Vertrag, der des Deuxieme discours, führt zu einer zeitgenössischen korrumpierten Gesellschaft, und in einer solchen Situation hat die Mehrheitsentscheidung wahrscheinlich keine notwendige Verbindung mit der volonte generale. Der zweite Vertrag, der gereinigte Vertrag von Du Contrat Social, schafft eine legitime Gesellschaft, in der eine Volksversammlung unter bestimmten Bedingungen als zuverlässiger Indikator für die volonte generale akzeptiert werden kann. Nicht die Volksversammlung, sondern die Volksversammlung unter ganz bestimmten Bedingungen gibt ein Urteil ab, das der volonte generale nahekommt; die Untersuchung dessen, was diese Bedingungen sind, wird offensichtlich auf weitere Attribute der volonte hinweisen. </div><div class="links-container"><ul><li><a href="https://www.google.com/m?hl=de">Google-Startseite</a></li><li><a href="https://www.google.com/tools/feedback/survey/xhtml?productId=95112&hl=de">Feedback geben</a></li><li><a href="https://www.google.com/intl/de/policies">Datenschutzerklärung und Nutzungsbedingungen</a></li><li><a href="./full">Zur vollständigen Seite</a></li></ul>

Rousseau, Der Gesellschaftsvertrag, Bk. III, Kap. ich, p. 278.

Rousseau, Aus dem Gesellschaftsvertrag, Bk. TI, Kapitel i, p. 250.

Als erstes und wichtigstes muss das Volk ausreichend gebildet und informiert werden – die volonte generale kann niemals zerstört werden287, aber sie kann zum Schweigen gebracht und unwirksam gemacht werden, wenn das Volk getäuscht wird.288 Das hat einen schönen liberal-demokratischen Klang, aber Rousseau gibt es es eine andere Wendung. Sein wiederkehrendes Bild zeigt Paysans unter einer Eiche, die den Staat regiert,289 und da seine Premiere Discours ein Angriff auf die Künste und Wissenschaften war, scheint es, dass die Erziehung, die er im Sinn hat, ebenso darin besteht, nicht falsch erzogen zu werden, wie im Positiven intellektuelle Verbesserung. Eine Schlüsselfigur in dieser Erziehung ist dieser rätselhafte Protagonist, der Gesetzgeber, der Gegenstand vieler Befürchtungen und Missverständnisse ist. Der Gesetzgeber scheint am besten als Rousseaus großes Zugeständnis an das Realitätsprinzip verstanden zu werden – die Lösung (wenn auch eine halbherzige und ziemlich schwache) für die Kluft zwischen der „ist“-Gesellschaft/Vertrag und der „sollte“-Gesellschaft/Vertrag. Wie Plato (eine der bedeutendsten seiner intellektuellen Quellen)290 hat sich Rousseau in eine Art Ecke gestellt; Wenn der Mensch hinsichtlich der ethischen und moralischen Statur, die er erreichen kann, so abhängig von seinem institutionellen Umfeld ist und wenn der gegenwärtige institutionelle Rahmen so korrupt und so unvollkommen ist, wie ist dann eine moralische Erneuerung möglich? Als Lösung präsentiert Rousseau einen fast gottähnlichen Legislateur, dessen Ursprünge unbekannt und ungeklärt sind, eine Deus-ex-machina-Lösung nach dem Vorbild von Platons Gründungsphilosophenkönigen. Wir wissen nicht, woher sie kommen, aber wenn sie nicht zufällig auftauchen, ist das Ballspiel bereits vorbei. Dieser Gesetzgeber soll, wenn nötig, durch den Einsatz von Ausflüchten und edlen Lügen die notwendige Transformation des institutionellen und rechtlichen Rahmens herbeiführen, die den Komplex von Begierden und Wünschen und Pflichten hervorbringen wird, die für ein gutes und tugendhaftes Leben notwendig sind. Obwohl einige diese Figur als Prototyp für Lenin oder Napoleon oder Hitler ansehen, ist der Gesetzgeber eher der anfängliche Verfasser des guten Rechts als ein fortwährender Herrscher – Napoleon war eher der Kodifizierer des französischen Rechts als Napoleon der Kaiser. Die Position des Legislateur „n'est point magistrature, c n'est point souverainete.“291 Er ist eine Figur, die in der Verfassung nicht vorgesehen ist, aus dem einfachen Grund, dass ohne ihn eine Verfassung nicht möglich ist, und sobald eine Verfassung ist möglicherweise hat er seine Arbeit getan und wird daher nicht mehr benötigt. (Shklar292 und Crocker293 bestehen auf der Notwendigkeit der ständigen Präsenz und Autorität des Gesetzgebers als Analogon zu Wolmar bei Clarens in Nouvelle Heloise; obwohl ihr Argument nicht ohne Weiteres zurückgewiesen werden kann, ist die Vergänglichkeit des unmittelbaren Einflusses des Gesetzgebers die sicherste Garantie gegen seine Degeneration zur Tyrannei ist, würde das Vertrauen des Bürgers auf irgendjemanden, einschließlich des Gesetzgebers, die sehr persönliche Abhängigkeit darstellen, die Rousseau vermeiden möchte, und die sehr persönliche Abhängigkeit darstellen, die Rousseau vermeiden möchte, und es würde für Rousseau nicht widersprüchlich erscheinen mehr Vertrauen in den souveränen Staat zu haben als in eine so partielle Gesellschaft wie Wolmars Clarens. Daher entscheide ich mich dafür, Rousseau bei seiner Arbeit zu nehmen und die Autorität des Gesetzgebers auf die Einrichtung und Annahme eines legitimen Vertrags und einer Verfassung zu beschränken.) Seine Bemühungen ist eine einmalige Arbeit. Es ist von entscheidender Bedeutung, dass sich Rousseau selbst nicht auf platonische Philosophenkönige bezieht, diese Verfassungsgeber in Residenz, sondern auf mythische Gestalten wie Lykurg, der „commenca par abdiquer la royaute“294. Der Erfolg einer solchen Operation ist offensichtlich unmöglich zu prognostizieren, und die Chancen stehen dagegen; Es bedarf nicht nur eines einzigartigen Individuums mit wirklich außergewöhnlichen Leistungen („Il faudroit des dieux pour donner des lois aux hommes“)295, sondern selbst er kann nur wirksam sein, wenn die Zeit reif ist. Und die Zeit war nicht reif in Frankreich, aber das ist wieder vorwegzunehmen. </div><div class="links-container"><ul><li><a href="https://www.google.com/m?hl=de">Google-Startseite</a></li><li><a href="https://www.google.com/tools/feedback/survey/xhtml?productId=95112&hl=de">Feedback geben</a></li><li><a href="https://www.google.com/intl/de/policies">Datenschutzerklärung und Nutzungsbedingungen</a></li><li><a href="./full">Zur vollständigen Seite</a></li></ul>

Rousseau, Der Gesellschaftsvertrag, Bk. II, Kap. ich, fn, s. 250.

Rousseau, Der Gesellschaftsvertrag, Bk. II, Kap. iv, p. 255.

Zum Problem der Übersetzung dieser Passage siehe z.B. Taylor, A Note on Rousseau, Contrat Social, Buch II, Kap. 3", in Mind, Bd. LDC (Januar 1950).

Broome, Rousseau, S. 57.

Rousseau, Der Gesellschaftsvertrag, Bk. IV, Kap. ich, p. 307.

Rousseau, Du Gontrat Social, Bk. Il, Ch. iii, p. 252.​

Rousseau, Der Gesellschaftsvertrag, Bk. II, Kap. VII, p. 261.

Judith N. Shklar, „Rousseaus Bilder der Autorität“, in Cranston & Peters (Hrsg.), Hobbes und Rousseau.

Crocker, Rousseaus Gesellschaftsvertrag, passim.

Rousseau, Der Gesellschaftsvertrag, Bk. II, Kap. VII, p. 261.

Rousseau, Der Gesellschaftsvertrag, Bk. II, Kap. VII, p. 260.

Auch die Zivilreligion ist Teil dieses Prozesses, wenn auch nur in einer sekundären unterstützenden Rolle, die komplementär zur Initiatorrolle des Gesetzgebers ist. Die Zivilreligion soll das am Leben erhalten, was der Gesetzgeber geschaffen hat, und ihre Behandlung ist offenkundig utilitaristisch. Seine Funktion besteht darin, jeden Bürger dazu zu bringen, seine Pflichten zu lieben.296 Ein Teil davon beinhaltet den Glauben an einen gerechten und strafenden Gott,297 offenbar mit der Begründung, dass nichts verboten ist, wenn Gott nicht existiert. Im übrigen handelt es sich nur um offenkundigere politische Angelegenheiten und Überzeugungen. Das Argument an dieser Stelle ist so weit entfernt von der Originalität, dass es schwer zu verstehen ist, warum es Aufsehen erregt hat – der Augustinianismus (einschließlich seiner wiederbelebten Form im Lutheranismus) beschränkte die staatliche Einmischung in die Religion auf die direkte Aufrechterhaltung oder Ordnung, und Marsilius und Machiavelli schlugen beide vor die Bewertung der Religion im Hinblick auf ihren Beitrag zu Ordnung und zivilem Frieden, die sich lediglich in ihrer Einschätzung der Wirksamkeit des Christentums in dieser Hinsicht unterscheiden298 des Staates – ist so offensichtlich, dass es kaum einen Kommentar erregt. Tatsächlich wiederholt Rousseau nur Luther, wenn er sagt, dass der Staat nur die Lehren durch Zwang schützen sollte, die zur Wahrung des Friedens notwendig sind299 (und er folgt seinem eigenen Rat konsequenter als Luther). Einige gegenteilige Interpretationen, es sind nicht Atheisten und Ungläubige, die hingerichtet werden – sie werden lediglich ausgewiesen300 –, sondern Eidbrecher,301 was offensichtlich eine ganz andere Sache ist, da ihr Verbrechen nicht ungläubig ist, sondern falsch verspricht. Rousseau macht auch deutlich, dass diese Religion weniger ein Privatkult nach dem Vorbild des römischen Kaiserkults ist, sondern lediglich der kleinste gemeinsame Nenner aller zuzulassenden und zu tolerierenden Religionen. 302. Religionsvielfalt ist erlaubt, aber Vielfalt innerhalb von Grenzen, wobei diese Grenzen die Abgaben sind, die von einem guten Bürger verlangt werden. </div><div class="links-container"><ul><li><a href="https://www.google.com/m?hl=de">Google-Startseite</a></li><li><a href="https://www.google.com/tools/feedback/survey/xhtml?productId=95112&hl=de">Feedback geben</a></li><li><a href="https://www.google.com/intl/de/policies">Datenschutzerklärung und Nutzungsbedingungen</a></li><li><a href="./full">Zur vollständigen Seite</a></li></ul>​

C. Marsilius von Padua, Verteidiger Pacis. Diskurs I, Kap. V, #11 (New York: Harper & Row, 1956) trans. von Alan Gewirth, S. 19; und Niccolo Machiavelli, Die Diskurse, Buch I, Kap. XII (New York: The Modern Library, 1950), p. 149.​

Die „öffentliche Subskription“ der Grundsätze der Zivilreligion kommt Rousseau einem positiven Zustimmungsakt so nahe, ist aber als vertragsinitiierender Zustimmungsakt kaum angemessen. Es ist zu eng und spezifisch und bezieht sich nur auf ein Glaubensbekenntnis, nicht auf einen Rechtsverzicht oder ein Gehorsamsversprechen. Es ist ein äußeres Zeichen eines inneren Zustands – wer den Eid nicht leisten kann, wird ausgeschlossen, weil er sich als kein Mitglied, als asozial erweist.303 Die öffentliche Mitgliedschaft kann so sein, dass nur ein vollwertiges Mitglied der Gemeinschaft ist kann es nehmen, aber er kann es nehmen, weil er ein Vollmitglied ist; Vollmitglied wird er durch die Aufnahme nicht.

Die zweite Voraussetzung dafür, dass Mehrheitsentscheidungen zur volonte generale führen können, ist, dass das Volk mit seiner Stimme nicht sein eigenes Wohl, sondern das allgemeine Wohl anstreben muss. Die Frage, auf die das Votum des Volkes eine Antwort sein soll, lautet nicht „Was willst du“ (wie für die liberale Demokratie), sondern „Was ist deiner Meinung nach das Gemeinwohl der Allgemeinheit?“304 In Mit anderen Worten, der Wähler in Rousseaus Generalversammlung verhält sich genau entgegengesetzt zu dem, was man von einem Wähler in einer utilitaristischen liberalen Demokratie erwarten würde. Der springende Punkt des liberalen Systems ist, dass nur dann, wenn jeder Einzelne seinen eigenen Vorteil sucht, die „unsichtbare Hand“ wirken kann, um das allgemeine Wohl zu erzeugen. Wie Garry Wills es ausdrückt:

Man muss den wesentlichen Punkt des Amerikanischen verstehen, der so leicht verloren geht, wenn der Chauvinist nur unser tiefes Pflichtgefühl lobt oder der Satiriker den Egoismus angreift, als wäre er ein Fehler im System. Egoismus ist bei uns Pflicht. Der Anspruch des Marktes ist, dass Handlungen, die aus Eigeninteresse unternommen werden, von Adam Smiths „unsichtbarer Hand“ verkettet werden, um universellen Nutzen zu erzielen. Je freier die Handlungen der Menschen sind – d. h. je „ehrlicher“ in ihrer Richtung auf den Eigennutz –, desto zuverlässiger sind sie verkettet. Es ist der „zufällige“, unvorhersehbare Akt des Altruismus, der das Schema stört – Selbstlosigkeit wird zu einer Art Sabotage.305​​

Rousseau, Der Gesellschaftsvertrag, Bk. IV, Kap. ich, p. 308.

Das Eindringen irgendeiner direkten Sorge um das Gemeinwohl ist Sand in die liberalen Werke; Für Rousseau hingegen ist es das Gemeinwohl, das der Wähler suchen muss, und jede Sorge um das Privatwohl ist destruktiv. „Sitot que quelqu'un dit des affaires de l'etat: Que m'importe? on doit compter que l'etat est perdu.“306 Daher verfehlt der Versuch, Rousseaus Prinzipien auf eine Situation anzuwenden, in der Menschen bewusst private Güter durch öffentliches Handeln suchen, den zentralen Begriff seiner Analyse – die problematische, aber überaus wichtige volonte generale. Das ist die Art von Fehler, die Spitz begeht, weil er glaubt, Rousseau widerlegt zu haben, indem er behauptet, dass „Männer, die sich an der Gesetzgebung beteiligen, nicht unbedingt die Gesetze bekommen, die sie wollen.“307 Der springende Punkt ist, dass Rousseaus Wähler nie gefragt werden, was sie wollen wollen; sie werden nur gefragt, was dem Gemeinwohl dient. Diese radikal andere Orientierung macht die Vermutung plausibler, dass sich die Minderheit irrt; Dies könnte niemals eine vertretbare These sein, wenn die Individuen für ihre Interessen abstimmen (sie würden dann nicht falsch liegen, sondern nur überstimmt werden), ist aber haltbar (wenn auch schwach), wenn die Abstimmung eine Bestimmung einer nicht-subjektiven Frage ist. Dieses Beharren darauf, dass die Minderheit ihren Fehler eingestehen muss, ist jedoch eine Übertreibung der Mehrheitsaspekte des legitimen Staates; wichtig ist das Votum der Mehrheit, sondern die volonte generale, die unter idealen Bedingungen dazu neigen kann, durch Mehrheitsvotum auffindbar zu sein, aber niemals damit identisch ist und niemals in Begriffen davon definiert wird. Tatsächlich ist die bloße Existenz einer signifikanten Minderheit an sich ein Hinweis darauf, dass die idealen Bedingungen nicht erreicht werden und dass das Mehrheitsvotum daher möglicherweise nicht einmal mehr ein zuverlässiger Indikator ist, weil:​

Rousseau, Der Gesellschaftsvertrag, Bk. III, Kap. xiv, p. 301.

David Spitz, „On the Pleasures of Misunderstanding Freedom“, in Dissent, Band XIII, Nr. 6 (November-Dezember 1966), Seite 729.

Drittens müssen die Menschen als Individuen beraten, nicht als Mitglieder von „des brigues, des association partielles“. ; das gilt nur oberflächlich, denn entscheidend ist die Befangenheit gegenüber dem künstlichen Konstrukt der Gemeinschaft und nicht gegenüber irgendeiner Abstraktion wie der Gesamtheit der Menschheit.) Vorhergehende Teilberatungen – Treffen von Fachgesellschaften, politischen Parteien, Gewerkschaften, Versammlungen oder was auch immer – wird dazu führen, dass ein Wille entsteht, der nur für diese Gruppe allgemein gilt. Eine Teilvolonte, die irgendwo zwischen Privatvolonte und Volonte Generale angesiedelt ist, wird hinsichtlich der Bestimmung der Volonte Generale einer Privatvolonte gleichgestellt. Es spielt keine Rolle, ob diese partielle volonte bei einer Politik oder einem Individuum vorkommt – die volonte generale kann nicht repräsentiert werden, und die repräsentative Demokratie wird als illegitim ausgeschlossen309, ebenso wie die Begründung der zeitgenössischen Gruppentheorie der Regierung verworfen wird.310 By Der Natur der Dinge nach könnten die Beratungen einer gewählten Versammlung nur die partielle volonte dieser Versammlung ergeben und würden nichts über die volonte generale der Gemeinschaft aussagen, die sie zu vertreten vorgibt. Rousseau macht einen Rückzieher bei partiellen Gesellschaften (allerdings nicht bei der Repräsentation) – er räumt ein, dass, wenn diese partiellen Gesellschaften existieren müssen, „il en faut multiplier le nombre et en prevenir l'inegalite“311. Dies ist sicherlich das widerwilligste Zugeständnis an den Pluralismus aufzeichnen.

Rousseau, Der Gesellschaftsvertrag, Bk. II, Kap. iii, p. 252.

Rousseau, Du Contrat Social, Teil III, Kapitel xv, p. 302.

Rousseau, Die soziale Kunst, Bk. III, Kap. xv, p. 301.

Es ist nicht nur widerwillig; es ist eigentlich widersprüchlich. Wenn partielle Volontes genauso schlecht sind wie private Volontes, dann kann das Produkt selbst einer großen Anzahl partieller Volontes nicht mehr auf die Volonte Generale hinweisen als eine große Anzahl privater Volontes – das heißt überhaupt nicht. Rousseau engagiert sich noch mehr als ihm bewusst für die totale Atomisierung der Gesellschaft, für die Eliminierung jeder vermittelnden Ebene zwischen Individuum und Gemeinschaft, und Kritiker haben zu Recht darauf als einen der Aspekte hingewiesen, in denen seine Theorie dem Totalitarismus am nächsten kommt.

Rousseau, Der Gesellschaftsvertrag, Bk. II, Kap. iii, p. 253.

Die Nettofunktion dieser letzten beiden Bedingungen impliziert für Rousseau praktisch Einstimmigkeit. Es ist ein Zeichen des gesunden312 Staates, dass die meisten Gesetze fast einstimmig angenommen werden; die anhaltende Anwesenheit einer bedeutenden Minderheit ist an und für sich ein Zeichen von Korruption und Gefahr.313 Der einzelne, der ein Gesetz vorschlägt, sagt lediglich, was alle denken.314 (Die zusätzliche Annahme – dass solche Gesetze im gesunden Zustand notwendigerweise wenige sein werden315 – ist nicht unbedingt Teil der Natur der volonte generale, aber es weist darauf hin, warum Rousseau das Gefühl haben konnte, dass er nicht utopisch oder unrealistisch war, als er eine Volksversammlung als Methode der Gesetzgebung vorschlug.) Er scheint zu glauben, dass die Minderheit entweder kein oder nur ein vorübergehendes Problem ist und dass eine echte Orientierung der Gemeinschaft als Ganzes am Interet Commun das Vorhandensein einer bedeutenden und dauerhaften Minderheit innerhalb dieser Gemeinschaft beseitigen wird. Das Problem der abweichenden Minderheit ist ein wiederkehrendes und zentrales Problem der Demokratietheorie;568 Rousseau schlägt nicht so sehr irgendeine Lösung für dieses Problem vor, sondern geht einfach davon aus, dass es verschwinden wird.569 Wieder diese Behauptung, die einfach ist Für liberale Demokraten unverständlich, ihn als potentiellen Verbündeten einzuschätzen, ist, wenn nicht akzeptabel, zumindest verständlich, wenn man bedenkt, dass es ihm nie um das Individuum als einzigartige und unabhängige Einheit geht, sondern nur um das Individuum als Beispiel des „natürlichen Menschen“. “, nur mit der Essenz, die alle Menschen teilen. Wenn es tatsächlich alle Menschen teilen und wenn ein Gesetzgeber tatsächlich eine politische Verfassungsform schafft, die die Begierden und Wünsche der Menschen so formt, dass sie das moralische Versprechen dieses wesentlichen Menschen erfüllt, dann wird und muss das Problem der Minderheit verschwinden, wenn die Menschen politisch handeln nicht auf der Grundlage ihrer Getrenntheit (d. h. Wille, Interesse usw.) ), sondern auf der Grundlage dessen, was allen Menschen gemeinsam ist, sofern sie Männer sind. Das Argument mag nicht endgültig oder schlüssig sein, aber zumindest ist es kohärent, was mehr ist, als viele bereit sind zuzugeben. </div><div class="links-container"><ul><li><a href="https://www.google.com/m?hl=de">Google-Startseite</a></li><li><a href="https://www.google.com/tools/feedback/survey/xhtml?productId=95112&hl=de">Feedback geben</a></li><li><a href="https://www.google.com/intl/de/policies">Datenschutzerklärung und Nutzungsbedingungen</a></li><li><a href="./full">Zur vollständigen Seite</a></li></ul>

Rousseau, Der Gesellschaftsvertrag, Bk. II, Kap. iii, p. 253.

Die biologische Metapher erinnert an Platons Republik und insbesondere an den „gesunden Staat“, der von Glaukon als „Gesellschaft der Schweine“ verspottet, aber von Sokrates/Platon nie ausdrücklich abgelehnt oder aufgegeben wurde. vgl. Platon, Republik, Buch II, p. 373.

Rousseau, Der Gesellschaftsvertrag, Bk. IV, Kap. ich, p. 308.

Rousseau, Der Gesellschaftsvertrag, Bk. IV, Kap. ich, p. 308.

Rousseau, Der Gesellschaftsvertrag, Bk. IV, Kap. ich, p. 308.

Unter diesen Bedingungen sind also die Beratungen und Abstimmungen der Volksversammlung ein praktikables Mittel zur Entdeckung der volonte generale?316 317 568 und immer und nur in der volonte generale kann die politische Verpflichtung begründet werden. Insofern fallen Majoritarismus und volonte generale zusammen, aber die volonte generale ist der Seniorpartner. Es wird nicht durch Stimmen geschaffen und ist nicht identisch mit der Mehrheitsentscheidung oder dem Mehrheitswillen – es ist lediglich so, dass unter ganz bestimmten Bedingungen die Mehrheitsentscheidung in einer Volksversammlung den Inhalt einer volonte generale enthüllt, die unabhängig von diesen Stimmen existiert. Niemand könnte weniger bereit sein als Rousseau, vox populi zu vergöttern; was erhaben ist, ist die volonte generale, und die begrenzte Heiligkeit des Mehrheitsvotums ergibt sich ausschließlich aus der Tatsache, dass es uns unter sehr begrenzten Bedingungen zu diesem Ziel führen wird.

Daher die Schwierigkeit, Rousseau der liberaldemokratischen Tradition anzupassen, wie es Chapman319 und Spitz320 versuchen. Mehrheitsregel, Ausdruck des individuellen Willens und der Interessen durch die Wahl, Repräsentation, individuelle Rechte – all dies ist das Herzstück der liberalen Demokratie, und alle stehen im Gegensatz zu Rousseau. Allen gemeinsam ist das Mittel der Mehrheitsentscheidung, und nur der einfachste Ansatz zur Demokratie kann suggerieren, dass dies ausreicht. Darüber hinaus gibt es bei Rousseau keine Annahme, dass der allgemeine Wille automatisch aus einer Mehrheitsentscheidung unter irgendwelchen Bedingungen hervorgeht; ganz im Gegenteil, es kann so nur unter hochpräzisen und schwer zu wartenden Bedingungen entstehen. Dies deutet auf eine Abhängigkeit von einsamen Autoritätsfiguren hin, die in einer Reihe anderer Wörter offensichtlich sind (der Tutor in Emile, Wolmar in Nouvelle Heloise); Ohne den hochspezifischen institutionellen Kontext des legitimen Staates und die spezifischen Veränderungen und Auswirkungen, die er in der Psyche von Einzelpersonen hervorgebracht hat, verliert die individuelle Stimme sogar den instrumentellen Wert, den sie in Du Contrat Social besitzt von entscheidender Bedeutung, da er die Mittel zur Transformation vom korrumpierten Individuum, dessen Stimme wertlos ist, zum gereinigten Individuum im rechtmäßigen Staat bereitstellt, dessen Stimme wertvoll ist, wenn die Bedingungen erfüllt sind; und dies weist wiederum auf die Fallstricke hin, wenn man Argumente, die auf anderen Schriften beruhen, auf die Institutionen von Du Contrat social anwendet.

Chapman, Rousseau, passim.

Spitz, „Von den Freuden des Mißverständnisses der Freiheit“.

Ich denke dabei an Diskussionen wie Shklars „Rousseaus Bilder der Autorität“ und Crockers Rousseaus Gesellschaftsvertrag.

Es bleiben offensichtliche Schwierigkeiten hinsichtlich der Brauchbarkeit des Begriffs der volonte generale – seine Bedeutung wird nur durch seine Vagheit übertroffen, und Rousseau scheint der Falle des Majoritarismus entkommen zu sein, nur um sich in die Wildnis der Ungenauigkeit zu flüchten. Kommentare zu dieser Partitur lassen sich in eine Reihe von Kategorien einteilen. Erstens gibt es diejenigen, die es mehr oder weniger einfach und direkt abtun. Die volonte generale, so Carritt, „erzählt keine Lügen, weil man ihr keine Fragen stellen kann“322 und reduziert sich nicht auf ein Programm, sondern nur auf einen Slogan. Maritain bezeichnet ihn abschätzig als „den schönsten Mythos von Jean-Jacques“.323 Mehr verwundert als verärgert stellt Frankel fest, dass „(a)eigentlich Rousseaus Doktrin fast alles zu rechtfertigen scheint, von der vollständigen Rechtfertigung des Status quo bis hin zu einem Zustand des Status quo permanente Revolution“324, obwohl dies wenig anderes sagt, als dass Rousseau weniger leicht zu einem Verfasser einer apologetischen Ideologie gemacht werden kann als die meisten politischen Philosophen, und auf jeden Fall die Unbestimmtheit seiner Vorschrift übertreibt. Zweitens fehlt es an der Unterscheidung zwischen den beiden Verträgen, wie in Beschwerden, dass die volonte generale denkbarerweise überall angesiedelt sein könnte, und die objektiven Determinanten ihrer Verortung in einer bestimmten Gesellschaft zu einem bestimmten Zeitpunkt so undeutlich sind, dass sie auf a reduziert werden bloß ehrenhaft oder ein Freibrief für jeden zukünftigen Hitler.325 Dieser Einwand ist für den korrumpierten Staat völlig relevant (Platon und Rousseau malen ähnlich deutlich einen idealen Staat, sind aber vage und sogar widersprüchlich in Bezug auf Anweisungen, wie man dorthin gelangt), aber viel weniger für den idealen Staat, und insofern Rousseaus Rat an Personen in der Korruption der heutigen Gesellschaft nicht Revolution, sondern Resignation ist, werden sogar seine Gefahren in diesem Zustand weit überschätzt. Drittens gibt es den Versuch, den Begriff auf den modernen Massennationalstaat anzuwenden – Thomson, der um einen Vergleich ringt, schlägt den Geist des Vereinigten Königreichs während der Luftschlacht um England vor326 (ohne jedoch die offensichtliche parallele Schlussfolgerung zu ziehen, dass Frankreich keine Gemeinschaft im Sinne Rousseaus gewesen sein, weil sie unter ähnlichen Bedingungen einfach zusammengebrochen ist). Obwohl Rousseau in dieser Angelegenheit schwer festzumachen ist, ist seine Präferenz für die ganz andere Situation der direkten Demokratie im kleinen Maßstab klar,327 daher sind solche Beispiele nicht wirklich relevant. Er selbst räumt ein, dass die Anwendung seiner Ideen auf schlecht konstruierte Staaten ziemlich absurd ist. 328 </div><div class="links-container"><ul><li><a href="https://www.google.com/m?hl=de">Google-Startseite</a></li><li><a href="https://www.google.com/tools/feedback/survey/xhtml?productId=95112&hl=de">Feedback geben</a></li><li><a href="https://www.google.com/intl/de/policies">Datenschutzerklärung und Nutzungsbedingungen</a></li><li><a href="./full">Zur vollständigen Seite</a></li></ul>​

Zitiert in Gough, The Social Contract, S. 169.​

Vgl. B. Nisbet, „Rousseau and Totalitarianism“, S. 112.

Ein solches Hin und Her bei dem Versuch, mit der volonte generale zu schließen, ist kaum überraschend, denn Rousseau scheint dazu einzuladen. Tatsächlich steckt in Rousseaus Lösung des Verpflichtungsproblems mehr als nur eine Spur von definitorischem Kunstgriff. Die ewige Strafe für die Lösung eines Problems durch Neudefinition besteht darin, die identische Problemoberfläche in unterschiedlichen Begriffen zu haben. Konkret: „Wie können wir wissen, was wir tun sollen?“ wird von der volonte generale beantwortet, die definiert ist als das, was die Mitglieder der Gemeinschaft tun soll, aber das lässt uns nur mit der Frage zurück: „Wie können wir wissen, was die volonte generale ist?“ und in dieser Frage ist er viel vager. Die Verpflichtung gilt der volonte generale, die unter ganz bestimmten Bedingungen ziemlich zuverlässig durch Mehrheitsbeschluss in einer Volksversammlung feststellbar ist. Aber das muss nicht immer so sein – das Volk kann sich irren oder täuschen oder durch Fraktionismus in die Irre führen, und in diesem Fall besteht er darauf, dass die volonte generale nicht falsch ist, sondern nur schweigt.329 Kraft dessen, was sie ist, ist die volonte generale immer was es sollte sein.330 (Die zweite Aussage, die normalerweise an solchen Stellen zitiert wird, nämlich dass die „volonte generale est toujours droite“,331 mehr auf Übersetzungsfehlern als auf irgendetwas anderem beruht.) Das ist ziemlich konsistent mit Rousseau – die volonte generale ist nicht die Mehrheitsvotum, sondern wird von ihm unter idealen Umständen lediglich entdeckt – aber es scheint ein kleiner Trost und wenig positiver Nutzen für denjenigen zu sein, der gegen eine irregeführte Mehrheit gestimmt hat und sich dennoch verpflichtet fühlt, sich einer Entscheidung zu widersetzen, die seiner Meinung nach dem Interet Commun positiv schadet . In gewissem Sinne scheint der Einzelne berechtigt zu sein, seine Opposition fortzusetzen, weil er der volonte generale verpflichtet ist und nicht dem Mehrheitsvotum als ihrer unvollkommenen Stimme; aber Rousseau wollte, dass die Minderheit zugibt, dass sie sich geirrt hat, und obwohl dies vernünftig ist, wenn die Mehrheit ernsthaft motiviert ist, ist es gefährlich, wenn das Mittel so erklärtermaßen fehlbar ist. Wie Wolff argumentiert, vereinfacht Rousseau das Problem zu sehr bis zum Punkt des Irrtums. Wir haben drei verschiedene Möglichkeiten: Erstens können die Bürger nach individuellem Interesse abstimmen (keine volonte generale, keine Verpflichtung); zweitens können die Bürger die volonte generale und das interet commun beabsichtigen, aber aus Unwissenheit oder Irrtum verfehlen; Drittens können die Bürger die volonte generale beabsichtigen und erfolgreich verwirklichen. Rousseaus Argumente zu diesem Punkt scheinen auf der Annahme zu beruhen, dass der zweite Fall nicht eintreten wird oder kann.332 Wenn er also auftaucht, beginnt die Argumentation auseinanderzufallen, und ein so korrekt abweichender Mensch würde zweifellos bestraft, ja sogar hingerichtet werden , im Namen der volonte generale, der er nur dienen wollte und die er (objektiv) vertrat. Es kann nicht gesagt werden, dass Rousseau selbst sich der Probleme, die er sich selbst hinterlassen hat, voll bewusst war, indem er vorschlug, seine volonte generale durch einen unvollkommenen Mechanismus in Form einer Volksversammlung auffindbar zu machen. Der Mangel an echtem (liberalem) Individualismus in seinem Ansatz zeigt sich anschaulich durch seine völlige Blindheit oder Gleichgültigkeit gegenüber dem moralischen Dilemma des Einzelnen, wenn der ernsthafte Verdacht besteht, dass die Mehrheit bei der Suche nach der volonte generale möglicherweise nicht angemessen funktioniert. Verteidigung ist jedoch nicht unmöglich. Man könnte den Fluchtweg per Definition nehmen und sagen, wenn die Mehrheit, entweder aus Unwissenheit oder aus bösem Willen, die volonte generale durch ihre Überlegungen nicht entdeckt, dann sind wir per Definition nicht mehr im legitimen Zustand mit dem offensichtlichen Ergebnis dass Rousseaus Antworten nicht mehr passen, weil sie nicht mehr passen sollen; Solche Dilemmata sind ein fester Bestandteil des tugendhaften Individuums in der korrupten Gesellschaft und nicht zu verwundern. Alternativ und plausibler als eine ernsthafte Verteidigung könnte vorgeschlagen werden, dass er im Interesse der Tugend den legitimen Staat über das Individuum stellte; die frage der organisation und der grundmotivation ist so wichtig, dass sachliche fehler auf dem weg als nebensächlich abgetan werden können. </div><div class="links-container"><ul><li><a href="https://www.google.com/m?hl=de">Google-Startseite</a></li><li><a href="https://www.google.com/tools/feedback/survey/xhtml?productId=95112&hl=de">Feedback geben</a></li><li><a href="https://www.google.com/intl/de/policies">Datenschutzerklärung und Nutzungsbedingungen</a></li><li><a href="./full">Zur vollständigen Seite</a></li></ul>​

Rousseaus Problem ist, wie er gewöhnlich dargestellt wird, weniger die Organisation der Gemeinschaft als vielmehr die Anthropomorphisierung des Gemeinwohls. Das Konzept eines im politischen Bereich anzustrebenden Gemeinwohls ist ein immer wiederkehrendes Thema in der politischen Philosophie; daraus folgt aber nicht, dass es einen einzigen auf dieses Gemeinwohl gerichteten Willen gibt, geschweige denn, dass dieser „allgemeine Wille“ der „wirkliche“ Wille des einzelnen Bürgers ist, so dass der Zwang in seinem Namen zur Freiheit wird.“568 So dargestellt , Rousseau scheint eine zweifelhafte Variante des kartesischen cogito ergo sum (oder genauer gesagt dubito ergo sum) zu verwenden,569 die selbst nicht über der Kritik steht. Was er zu sagen scheint, ist, dass es ein gemeinsames Gut gibt, das zum Wesen einer Gemeinschaft gehört, dass dieses Gut gewollt wird, und daher muss dieser Wille in jeder wahren Gemeinschaft als oder in einer moralischen Überperson – das heißt einer Art – existieren von volo ergo sum nur in dritter Person.335 Bei Rousseau wie bei Descartes zieht dieses „ist“ dann sowohl Persönlichkeit als auch Einheit nach sich. Was passiert ist, ist, dass ein Passiv heimlich in ein Aktiv verschoben wurde – aus einem Gemeingut, das gewollt werden muss/sollte, wurde ein gemeinsamer Wille, der es wollen muss, abgeleitet.

als Gehorsam gegenüber einem selbst auferlegten Gesetz. Es ist nicht ganz klar, ob Rousseau die moralische Freiheit als Teil der Eigenschaften des idealen Bürgers meinte (im Gegensatz zu etwa einer dritten Alternative zur natürlichen Freiheit und bürgerlichen Freiheit, die dem „Menschen am Rande der Gesellschaft“ entspricht “), aber es scheint mir naheliegend, dass er nicht beabsichtigte, auf diese Weise „zur Freiheit gezwungen“ zu werden.​

Bei solchen Interpretationen scheinen Kommentatoren Rousseau gerne als anti-individualistischen Totalitaristen zu verurteilen. Es ist jedoch alles andere als klar, dass dieses Argument, weit davon entfernt, die innerste Wahrheit von Rousseau zu sein, ihm nicht durch eine voreilige Übersetzung von volonte generale gezeugt wurde, gepaart mit dem Wunsch, diesen so abgeleiteten „allgemeinen Willen“ als Gemeinschaftsgeist zu sehen , eine Art vorhegelianische Junior-Grade-Version des Weltgeistes.336 Der Begriff volonte bedeutet zwar „Wille“ im Sinne von Wollen; es bedeutet aber auch „will“ im Sinne von Wunsch, Wunsch oder Vergnügen oder sogar (im Plural) whims oder phanties.337 Die starken Konnotationen des englischen Begriffs „will“ sind nur bedingt angemessen für volonte; In einer Reihe legitimer Verwendungen von volonte fehlen sie ziemlich. Jede Diskussion des zentralen Begriffs von Rousseau muss daher gebührend berücksichtigen, dass der französische Begriff etwas zweideutiger, sogar vager ist als der englische Begriff „will“, der normalerweise als Übersetzung verwendet wird; Allzu viele Berichte über seine politische Philosophie scheinen sich solcher Vorbehalte nicht bewusst zu sein.

Das oberflächlich überzeugende Erscheinungsbild bezieht das Gerät zu einem großen Teil aus der privilegierten Stellung des Subjekts in romanischen Sprachen, was zu solchen parallelen Absurditäten führt wie das Beharren darauf, dass es etwas geben muss, das das Schneetreiben verursacht.

Siehe z. B. Nisbet, „Rousseau and Totalitarianism“, S. 100. Sicherlich scheinen die Versuche, Rousseau als Machtwunsch für einen charismatischen Führer als die Verkörperung des Generals zu sehen, eher mit Hegels Bemerkung verwandt, nachdem er Napoleon gesehen hatte, dass er den Weltgeist auf einem weißen Pferd reiten sah (zitiert in Shlomo Avineri, „Hook's Hegel“, in Hegel's Political Philosophy, herausgegeben von Walter Kaufman (New York: Atherton, 1970), S. 74.) Ob dies auf Hegels Haltung hinweist oder nicht, es steht in keinem Zusammenhang mit irgendeiner Bemerkung, die Rousseau je gemacht hat das Thema, und scheint von Du Contrat Social, Teil II, Kap. ich.​

Der andere Satz bei Rousseau, der zu solchen Hegelschen Interpretationen Anlass gibt, ist sein Hinweis auf die Tatsache, dass der Vertrag ein „un corps moral et collectif“ schafft , und dass der „allgemeine Wille“ der Wille dieser Überperson ist, als „der Wille des politischen Organismus, der ein ganz eigenes Leben hat, ganz abgesehen von dem der einzelnen Glieder, aus denen er aufgebaut ist“. ominöse Obertöne der Gemeinschaft als moralische Person, eine mystische Entität, die dem Einzelnen den Status eines moralischen Akteurs vorenthält.

Doch dieses Gespenst scheint ein für alle Mal von Derathe ausgetrieben worden zu sein, der darauf besteht, dass der Ausdruck für Rousseau und seine Zeitgenossen keine solchen mystischen oder metaphysischen Untertöne hatte, sondern im Gegenteil eine vollkommen grundlegende und routinemäßige Unterscheidung war. Auf der einen Seite haben wir physische Wesen, die ursprünglich von der Schöpfung hervorgebracht wurden; andererseits haben wir moralische Wesen, die „durch den Willen intelligenter Wesen an Dinge gebunden sind, die bereits existieren und körperlich vollkommen sind“ oder allgemeiner „(o)n sagte, dass sie durch Institutionen geformt werden.“340 Das kann es auch nicht Es besteht der geringste Zweifel, dass Rousseau selbst diese Worte verwendet hat, um diese Unterscheidung anzudeuten. Im Zweiten Diskurs unterscheidet er zwischen „zwei Arten von Ungleichheiten“: Die erste nennt er „natürlich oder physisch, weil sie von der Natur festgelegt ist und die im Unterschied von Alter, Gesundheit und körperlichen Kräften besteht und die Qualitäten des Geistes oder der Seele“; und das zweite nennt er „moralisch oder politisch, weil es von einer Art Konvention abhängt und durch die Zustimmung der Menschen festgelegt oder zumindest autorisiert wird“. Letzteres „besteht in der Verschiedenheit von Privilegien, die einige auf Kosten anderer genießen, wie zum Beispiel reicher, geehrter, mächtiger zu sein oder sich ihnen sogar zu unterwerfen.“341 Mit anderen Worten, die Unterscheidung zwischen physischem Sein und moralisches Sein ist nur die zeitgenössische Version jener wichtigen Unterscheidung der Antike, die zwischen dem Natürlichen und dem Konventionellen. Den Staat in die zweite Kategorie aufzunehmen bedeutet für Rousseau nur, dass er mit anderen Worten wiederholt, dass er darauf besteht, dass die Familie die einzige natürliche Form menschlicher Gemeinschaft ist342, während der Staat nicht natürlich, sondern künstlich ist. Der springende Punkt der Gesellschaftsvertragstheorie ist, dass sich der Staat nicht spontan entwickelt hat, sondern das Produkt des menschlichen Willens ist, der auf das einwirkt, was natürlich ist – dass er nicht natürlich, sondern konventionell ist (in alten Begriffen), oder dass er eine Etre-Moral ist eher als ein Etre-Körperbau (in der Terminologie von Rousseau und seinen Zeitgenossen). Nur dies kann den umfassenden Einsatz von Zwang zur Eindämmung menschlichen Verhaltens rechtfertigen – und noch stärker den Einsatz politischer Mittel zur Umstrukturierung der psychologischen Verfassung von Individuen – denn wenn der Staat natürlich wäre und nicht das Produkt des menschlichen Willens , dann wären solche strengen Maßnahmen unnötig und man brauchte die Menschen nur sie selbst sein zu lassen. Es ist daher für Rousseau wichtig, den Staat als eine solche Entität zu spezifizieren, und nur indem wir den Ausdruck nicht nur aus seinem literarischen Kontext, sondern auch aus seinem historischen Kontext herausreißen, können wir versuchen, ihn zu verwenden, um Rousseau zu malen als Kollektivist. Derathe konnte den Punkt nicht stärker betonen, indem er darauf bestand, dass „Rousseau a dit et repete que l’etat est ‚un corps artificiel‘ ou ‚un etre moral‘ qui doit sonexistence au pacte social. Pour lui, une collectivite quelconque n'est qu'une somme d'individus unis par une convention“343 Die moralische Superperson verschwindet als Hirngespinst einer fehlerhaften Übersetzung. Natürlich hätte man dasselbe Verständnis erreichen können, ohne auf die Verwendung des Wortes „Moral“ im 18. Jahrhundert zurückblicken zu müssen, wenn man Rousseau nur beim Wort genommen hätte, wenn er erklärt: „le souverain, n'etant forme que des particuliers qui le composent, n'a ni ne peut avoir d'interet contraire aux leur.“ 344 Viele der oft erwähnten Widersprüche Rousseaus scheinen das Produkt fehlerhafter Interpretationen zu sein. </div><div class="links-container"><ul><li><a href="https://www.google.com/m?hl=de">Google-Startseite</a></li><li><a href="https://www.google.com/tools/feedback/survey/xhtml?productId=95112&hl=de">Feedback geben</a></li><li><a href="https://www.google.com/intl/de/policies">Datenschutzerklärung und Nutzungsbedingungen</a></li><li><a href="./full">Zur vollständigen Seite</a></li></ul>

Rousseau, Über den Gesellschaftsvertrag, Bk. I, Kap. VI, p. 244.

Nisbet, „Rousseau und der Totalitarismus“, S. 100.​

Sobald die scheinbare Starrheit des „allgemeinen Willens“ zugunsten einer angemesseneren Übersetzung gelockert ist und die etre moral ihre mystischen Obertöne ablegen darf, ist es notwendig, einen anderen Ansatz zum Verständnis des Konzepts zu wählen. Runciman und Sen schlagen vor, die volonte generale mit langfristigen Vorteilen zu vergleichen, die nur durch Zusammenarbeit erzielt werden können – ihr Beispiel ist eine Variante des Gefangenendilemmas, bei dem zwei Gefangene zwischen einer Zusammenarbeit wählen müssen, um einer Verurteilung wegen einer schweren Anklage zu entgehen, oder einem Verkauf andere mit dem Staatsanwalt aushandeln, wobei die Vorteile einer solchen Zusammenarbeit die volonte generale verdeutlichen.345 Ein solches Argument hat sowohl Vor- als auch Nachteile. Sein Hauptvorteil besteht darin, dass er betont, inwieweit die Verwirklichung der volonte generale nur durch Kooperation möglich ist. Unglücklicherweise besteht ihr Mangel darin, dass sie dazu neigt, die volonte generale auf eine Frage des Nutzens zu reduzieren.346 Die Fallstricke dieses Ansatzes werden deutlich durch Halls Reduktion347 der volonte generale auf eine Vektorsumme individueller Willen aufgezeigt, die darauf abzielt, die Gewinne und Befriedigungen zu maximieren der als Einzelpersonen betrachteten Bürger unter Berufung auf die mehrdeutige Passage von CS II iii als Beweis. Eine solche Reduktion ist höchst destruktiv; Es ist offensichtlich ein sowohl nützlicher als auch notwendiger Schritt, Interpretationen abzulehnen, die die volonte generale zu einer alles absorbierenden moralischen Superperson machen, aber das zwingt uns nicht zum entgegengesetzten Extrem, sie als französische Version von Adam Smiths „Unsichtbare Hand“ zu sehen. Sein Zusammenhang mit dem Gemeinwohl kann nicht ignoriert oder unterschätzt werden; Eine Gemeinschaft ist ihrem Wesen nach so beschaffen, dass sie ein allen ihren Bürgern gemeinsames Interesse oder Wohl hat, auf das die volonte generale gerichtet ist. (Insofern ist die quasi-kartesische Reduktion nicht ungerecht. ) Dieses Gemeinwohl ist der Kern des Gemeinschaftsbegriffs; wo eine Handlung das Gemeinwohl einer Gruppe nur auf Kosten des Gemeinwohls einer anderen Gruppe fördert, dann kann in dieser Frage nicht mehr von einer volonte generale beider Gruppen zusammen gesprochen werden. Aber es ist ebenso wichtig, dass wir die hochgradig moralistischen Untertöne von Rousseaus Behandlung nicht aus den Augen verlieren; Seine volonte generale befasst sich weder mit Kriminellen, die ihre Inhaftierung minimieren,348 noch mit Bürgern, die ihre privaten Interessen vertreten. Vielmehr geht es darum, die moralischen Fähigkeiten des Menschen zu verwirklichen, indem man die unnatürlichen Wünsche der Bürger einschränkt und die Menschen innerhalb eines legitimen Staates zu Tugend und wahrer Freiheit führt. </div><div class="links-container"><ul><li><a href="https://www.google.com/m?hl=de">Google-Startseite</a></li><li><a href="https://www.google.com/tools/feedback/survey/xhtml?productId=95112&hl=de">Feedback geben</a></li><li><a href="https://www.google.com/intl/de/policies">Datenschutzerklärung und Nutzungsbedingungen</a></li><li><a href="./full">Zur vollständigen Seite</a></li></ul>

W. G. Runciman und A. K. Sen, „Games, Justice and the General Will“, in Mind, Bd. LXXIV (1965).​

J. C. Hall, Rousseau: An Introduction to his Political Philosophy (London: Macmillan, 1973), passim.

Zuzulassen, dass dem Gemeinwohl, auf das die volonte generale abzielt, irgendein Grad oder Unterton von Materialismus überlagert wird, oder sogar der „Glücks“-Aspekt davon betont wird,349 geschweige denn, es auf nichts anderes als „das gemeinsame Element im Unterschiedlichen“ zu reduzieren Interessen“ oder gar „Erhaltung“350 ist Rousseau völlig falsch zu verstehen. Sein Anliegen in Du Contrat Social ist der tugendhafte Zustand,351 nicht der glückliche Zustand oder der zufriedene Zustand. Sparta ist natürlich eines von Rousseaus Lieblingsbeispielen, aber es neigt dazu, für einen solchen Zweck weniger als vollständig verstanden zu werden, weil man sich heute hauptsächlich wegen seiner militärischen Errungenschaften und seiner Existenz als Garnisonsstaat an es erinnert; Dies war jedoch nicht der einzige Kontext spartanischer Leistung. Alle Griechen wissen, was richtig ist, hieß es im zeitgenössischen Hellas, aber die Spartaner tun es.352 Die Spartaner waren nicht nur grimmig militaristisch, sondern auch tugendhaft; daher ist der lakonische Staat ein ausgezeichnetes Beispiel, um Rousseaus Absicht zu veranschaulichen.

Wir können uns leicht vorstellen, wie Rousseau selbst das von Runciman und Sen vorgeschlagene Beispiel betrachtet hätte. An einer Stelle sagt er: „In Genua liest man vor den Gefängnissen und auf den Eisen der Galerien dieses Wort Libertas. Diese Währungs-App ist schön und fair. Tatsächlich sind es nur Übeltäter aller Staaten, die den Bürger daran hindern, frei zu sein. In einem Land, in dem all diese Menschen auf den Galeeren wären, würden wir die vollkommenste Freiheit genießen. (Rousseau, Du contrat Social, Bk. IV, Ch. ii fn., S. 310.) Um das Konzept der volonte generale auf den Fall von zwei solchen Übeltätern anzuwenden, die versuchen, die Dauer ihres Abstiegs auf die Galeeren zu minimieren erschien Rousseau als widerwärtige Prostitution des Begriffs; Runciman und Sen scheinen sich der Ungeheuerlichkeit ihres Vergehens nicht bewusst zu sein.

Vgl. B. Grimsley, „Rousseau and the Problem of Happiness“, in Cranston & Peters, (Hrsg.), Hobbes and Rousseau.

George Kateb, „Aspekte von Rousseaus politischem Denken“, in The Political Science Quarterly, Bd. LXXVI (Dezember 1961), 527.

Der legitime Staat ist Gegenstand einer volonte generale, weil er der innersten Realität jedes Individuums entspricht, weil er die eine Bedingung erfüllt, die den Menschen zum Segen des sozialen Staates machen kann – nämlich „d'un animal stupide et borne fit un“. etre intelligent et un homme“ im Gegensatz zum Zustand korrumpierter Gesellschaften, wo „les abus de cette nouvelle condition … le degradoient souvent au-dessous celle dont il est sorti.“353 Die volonte generale ist der Wunsch aller Menschen das implizite Versprechen der sozialen Zusammenarbeit erfüllen, das die Errungenschaft der Tugend ist, obwohl es Teil des korrupten Zustands ist, in dem sie sich jetzt befinden, dass sie sich dieses ständigen Willens möglicherweise nicht bewusst sind. Dieser Ansatz beginnt wieder, durch die Hintertür das Bild des Totalitären Rousseau einzuführen, der die Menschen dazu zwingt, tugendhaft zu sein, ob sie wollen oder nicht, abgesehen von seinem Pessimismus und Konservatismus. Nur wenn der richtige Mann zur richtigen Zeit die richtigen Leute findet, kann eine Gesellschaft so organisiert werden, dass sie dieses überaus wichtige Potenzial verwirklicht; in allen anderen Fällen bleibt nur die Kündigung. Tugend kann den Menschen nicht aufgezwungen werden; Die Laster korrupter Gesellschaften, so scheint es, können nicht wirklich beseitigt werden, sondern müssen verhindert werden, dass sie jemals entstehen. Sobald der legitime Zustand erreicht ist, ist der bei Rousseau immer wieder vorhandene Konservatismus noch stärker; daher wohl der Vorschlag, dass der Gesetzgeber religiöse Sanktion für seine Verfassung und seine Prinzipien beanspruchen sollte, da dies sie umso fester und unveränderlicher in der Tradition verankert.354 Doch selbst hier bleiben sein Pessimismus und seine Verzweiflung, und genau so, wie Plato eine Beschreibung beendete eines idealen Staates mit der Darstellung seines Untergangs, so schlägt Rousseau eine Maxime vor, die besagt, dass die Macht unausweichlich von der Volksversammlung auf die Regierung übergeht – das heißt, dass der legitime Staat unweigerlich verfällt.355​

Es scheint nicht allzu abwegig, auf eine Zweideutigkeit in der Verknüpfung von Politik und Tugend hinzuweisen. Es gibt mindestens zwei Arten, in denen eine solche Verbindung hergestellt werden kann. Erstens gibt es das, was wir den griechischen Stil nennen können, nach Aristoteles Politics Bk. III, in der die politische Aktivität von gebildeten Männern mit bescheidenen Mitteln eine Voraussetzung für das Leben der Tugend ist. Zweitens gibt es das, was wir den römischen Stil nennen können, nach Cicero De re publica Bk. I ii, in dem ein Staatsmann durch seine Autorität und durch gesetzliche Strafen alle Menschen verpflichtet, ein tugendhaftes Leben anzunehmen (eine Methode, die an dieser Stelle ausdrücklich der griechischen Überzeugung gegenübergestellt wird). Im Allgemeinen scheint es, dass alle Diskussionen über Tugend und Politik dazu neigen, anzunehmen, dass es sich um den römischen Stil handelt – Tugend, die direkt durch Zwang erzwungen wird – während Rousseau sinnvoller an den griechischen Stil angepasst zu sein scheint.

zitiert in H.D.F. Kitto, The Greeks (Harmondsworth, England: Penguin Books Ltd., 1951), p. 93.​

Eine solche Interpretation reduziert die Bedeutung der Zustimmung für Rousseau, sodass sie bestenfalls zu einem sekundären Merkmal seiner politischen Philosophie wird. Es bietet auch eine mögliche Antwort auf die Bedenken einiger kompetenter Kommentatoren darüber, wie Rousseau an einigen Stellen von der volonte generale spricht. Plamenatz bemerkt, dass er manchmal davon spricht, „eher als eine Art Wissen denn als Wille“356, und Talmon weist in ähnlicher Weise darauf hin, dass „der allgemeine Wille für Rousseau (u)letztlich so etwas wie eine mathematische Wahrheit oder eine platonische Idee ist“. „es hat eine objektive Eigenexistenz, ob wahrgenommen oder nicht.“357,358 Angesichts der gebräuchlichen Übersetzung von „volonte generale“ als „allgemeiner Wille“ ist eine solche Ratlosigkeit natürlich nur zu erwarten; Wenn es bei der volonte generale stattdessen darum geht, die moralischen Fähigkeiten zu erfüllen und zu verwirklichen, die allen Menschen, sofern sie Männer sind, von Natur aus innewohnen, ist eine solche Objektivität viel weniger bemerkenswert. Angesichts der Tatsache, dass es Rousseau um l'homme im Gegensatz zu l'individu geht, angesichts seines Bemühens, eine paradigmatische Abstraktion in Form des „natürlichen“ Menschen aufzustellen, ist dies nur zu erwarten, wenn er dem Begriff der volonte Bedeutung beimisst , wäre es das Volonte dieses abstrakten und wesentlichen Menschen, das er im Sinn hätte, nicht die Begierden und Wünsche irgendeines bestimmten Individuums oder einer Gruppe von Individuen. Aus diesem Grund ist die allgemeine Gleichsetzung von Rousseaus „natürlichem“ Menschen mit dem edlen Wilden so vernichtend für das Verständnis seines Denkens. Man steht vor zwei alternativen Wegen: Man kann (wie Strauss) die Bedeutung des „natürlichen“ Menschen sehen, aber durch ein Missverständnis dessen, was der „natürliche“ Mensch ist, kann man Rousseau als einen „Rückkehr zur Natur“-Faddisten sehen, und daher auch nicht philosophisch uninteressant oder sehr gefährlich; zweitens sieht man das

Rousseau hat nicht das geringste Interesse daran, den primitiven prähistorischen Zustand des Menschen wiederherzustellen und dann den „natürlichen“ Menschen als eine Verirrung von sekundärem Interesse entweder zu ignorieren oder wegzudenken, um schließlich mit etwas zu enden, das sich dem klassischen Liberalismus annähert. Während keine der beiden Routen ohne Touristenattraktionen unterwegs ist, ist es alles andere als klar, dass uns eine der beiden dem Verständnis von Rousseau und seiner volonte generale näher bringt.

Joan McDonald, Rousseau and the French Revolution 1762-1791 (London: Athlone Press, 1965), S. 37-8.

Vgl. Bertrand de Jouvenal, „Rousseaus Theorie der Regierungsformen“, in Cranston & Peters (Hrsg.), Hobbes und Rousseau, passim.

Plamenatz, „He Will Be Forced to Be Free“, in Cranston & Peters (Hrsg.) a. cit., p. 321.

Ein Verständnis der Bedeutung der volonte generale wird von Riley vorgeschlagen (aber nicht vollständig erreicht).359 Riley behauptet, dass das Konzept der volonte generale, da es sich im Wesentlichen um ein individualistisches Phänomen handelt, ein „philosophischer und psychologischer Widerspruch in sich“ ist. Der Grund, warum Rousseau es für notwendig hielt, sich einer solch grundlegend inkohärenten Aufgabe zu stellen, war seiner Meinung nach, die Kluft zwischen alter Kohäsion und modernem Voluntarismus zu überbrücken. Die Alten beschäftigten sich mit der Exzellenz einer sozialen Einrichtung; die Modernen verlangten ebenfalls Zustimmung und gaben schließlich die Idee des „guten“ Staates zugunsten des „legitimen“ Staates auf; Rousseau wollte das Beste aus beiden Welten, einen tugendhaften Staat, der auch durch die freiwillige Zustimmung seiner Bürger legitimiert war. Dies führte zu den zahlreichen Paradoxien und Zirkeln seiner Argumentation.

Jacob L. Talman, The Rise of Totalitarian Democracy (New York: Frederick A. Praeger, 1952), p. 41.

Bemerkenswert ist, wie häufig in der Rousseau-Literatur auf Plato Bezug genommen wird; im Anhang werde ich versuchen, einige dieser Referenzen zusammenzufassen und einige allgemeine Parallelen zu ziehen.

Patrick Riley, „Eine mögliche Erklärung von Rousseaus allgemeinem Willen“, in The American Political Science Review, Bd. LXIV (März 1970), S. 86-97.

Rileys Analyse entlockt Rousseau also ein ähnliches Problem, das bei Locke noch offensichtlicher ist. Bei Locke haben wir den Vorschlag, dass die legitime Regierung sich an das Naturrecht halten muss und dass die legitime Regierung auch auf Mehrheitszustimmung beruht; bei Rousseau haben wir die Gleichsetzung des legitimen Staates mit dem tugendhaften Staat und das weitere Beharren darauf, dass ein solcher Staat auf Zustimmung und Vertrag gegründet werden muss.

Wir stehen also vor zwei Alternativen. Erstens können wir es einfach auf der Ebene des Widerspruchs oder Paradoxons belassen und annehmen, dass die beiden sich des sehr realen Problems des Widerspruchs dieser beiden Forderungen entweder nicht bewusst oder gleichgültig (oder ihm gegenüber hilflos) waren. Zweitens können wir Locke und Rousseau die posthume Ehre erweisen, anzunehmen, dass sie keine dummen Männer waren. Da sie sich anscheinend nicht sehr um das Problem gekümmert haben, das wir ihnen vorlesen – und sicherlich scheint Locke nicht der Meinung zu sein, dass es notwendig ist, die Bürger davon zu überzeugen, einer Regierung zuzustimmen, sobald festgestellt wurde, dass diese Regierung tatsächlich das Naturrecht befolgt , noch Rousseau, um die Zustimmung zum tugendhaften Zustand zu erlangen – vielleicht ist das Problem eher ein Artefakt unserer eigenen Formulierung ihres Denkens als ein Problem, das zu Recht gegen sie verwendet wird. Zugegeben, eine solche Ehre kann keine bloße Wohltätigkeit sein, aber man sollte zumindest nach einer Erklärung suchen, die das Problem vermeidet, bevor man einfach annimmt, dass seine Gedanken am Felsen dieser ungelösten Schwierigkeit scheitern, und sich dann darüber wundert, wie sie scheitern konnten einen so grundlegenden Fehler zu sehen. Es ist das ganze Ziel dieser Arbeit, eine solche Erklärung zu präsentieren.

Riley hat die beiden Traditionen der Freiwilligkeit und des Zusammenhalts präsentiert, wobei Rousseau vergeblich versucht, beide zu überspannen. Vielleicht sollten wir jedoch, anstatt den Gesellschaftsvertrag, wie er von Rousseau verwendet wird (und im weiteren Sinne auch wie er von Hobbes und Locke verwendet wird), als mit einer Seite dieser Dichotomie identifiziert zu sehen, unsere Interpretation revidieren und sie als einen Versuch (wenn auch eine erfolglose), um eine solche Spaltung in der Tradition umzukehren, bevor sie sich wirklich durchsetzen konnte, um ein Problem zu lösen, bevor es zu einer so grundlegenden Dichotomie werden konnte. Dass diese Versuche jetzt als wichtiger Teil einer solchen Spaltung angesehen werden, ist nur eine der Ironien, an denen die Geschichte reich ist; Schade ist, dass wir bei den meisten Interpretationen nicht einmal die Ironie sehen können. Der Gesellschaftsvertrag setzt Individualismus voraus – so viel scheint hinreichend außer Frage, dass das Gesellschaftsvertragsgerät ohne ihn einfach inkohärent ist. Die Frage ist, ob Individualismus notwendigerweise mit modernem Voluntarismus austauschbar ist, oder ob Individualismus, wie er vom Vertragsmittel vorausgesetzt wird, mit Rationalismus gleichgesetzt werden kann. Historisch gesehen wurde der Vertrag schließlich mit Freiwilligkeit in Verbindung gebracht; Was argumentiert wird, ist, dass es zwischen Kohäsion und Freiwilligkeit einen Mittelschritt gab, der versuchte, die beiden ohne Inkohärenz zu assimilieren, und das Mittel einer solchen Assimilation war der unterstellte Vertrag. Sicherlich ergibt Rousseau mehr Sinn, wenn man ihn mit einem rein rationalistischen Begriffskonzept ansieht, das eher eine Beziehung zum Naturrecht als zur modernen voluntaristischen Interpretation des Gesellschaftsvertrags hat, und es ist diese rationalistische Herangehensweise an den Gesellschaftsvertrag, die wir haben hat den unterstellten Vertrag aufgerufen.

Als erste Annäherung an ein Verständnis von Rousseaus politischer Philosophie: Rousseau eliminiert das Problem der Zustimmung, indem er die Zustimmung zu einem analytischen Satz a priori macht. Abgesehen von der pseudohistorischen Darstellung des ursprünglichen Vertrages und dem Eid der Zivilreligion interessiert sich Rousseau nicht für bestimmte beobachtbare Zustimmungshandlungen. Meiner Meinung nach wirft Broome in seiner ansonsten nützlichen Arbeit einfach die Frage auf, wenn er feststellt, dass „der Vertrag ... die formelle Geste der Verpflichtung darstellt, ohne die man sagen kann, dass kein Mensch seine vollständige Entwicklung als politisches und moralisches Wesen vollzogen hat .“568 Es ist die formelle Geste, die am auffallendsten fehlt. Vielmehr wird die Gemeinschaft so behandelt, als ob sie die Zustimmungserteilung zwingend voraussetze. Die volonte generale ist das Wesen der Gemeinschaft, und keines kann ohne das andere existieren. So beweist das Vorhandensein einer volonte generale die Existenz einer Gemeinschaft (und umgekehrt), deren Mitglieder alle ein gemeinsames Gut teilen, das Gegenstand der volonte generale ist, und dies wiederum beweist die Zustimmung aller Mitglieder. folglich muss Rousseau sich nicht auf eine spezifische und isolierbare Einwilligungshandlung beziehen oder darauf hinweisen; besteht eine Gemeinschaft, so muss ihr diese Zustimmung definitionsgemäß vorausgegangen sein. Er sagt nicht, dass er Zustimmung sieht und deshalb muss es irgendwo eine Gemeinschaft geben; er sagt, dass er die community/volonte generale sieht, und deshalb muss es irgendwo Zustimmung geben. Diese Umkehrung der Betonung ist ein wichtiger Teil des unterstellten Vertragsinstruments. Da die Zustimmung zugerechnet wird, ist ihr genauer Ort nur zweitrangig, und er kümmert sich nicht darum – hat er Gemeinschaft einmal so definiert, dass Zustimmung in den Begriff der Gemeinschaft eingebunden ist, hat er alles Nötige getan machen. Er sagt lediglich, dass jedes neue erwachsene Mitglied zustimmen muss,569 nun, wie er dies tut. Mitglied der Gemeinschaft zu sein, heißt zugestimmt zu haben.570 Es ist keine allzu große Bürde für ausdrücklich zustimmende Eigentümer, das Recht auf Auswanderung zu verlieren – ein sicheres Zeichen für die Erhebung des Naturrechts über die Zustimmung. Für Rousseau, der nicht als Philosoph des Naturrechts, sondern der Gemeinschaft angesehen wird, ist dieses Konzept der „Bedingungen der Mitgliedschaft“ viel entscheidender. Andererseits gibt es bei Rousseau, wie ich später zeigen werde, ein zentrales Argument, das ihn Locke in dieser Hinsicht noch ähnlicher macht und viel weniger zu einem Partikularist </div><div class="links-container"><ul><li><a href="https://www.google.com/m?hl=de">Google-Startseite</a></li><li><a href="https://www.google.com/tools/feedback/survey/xhtml?productId=95112&hl=de">Feedback geben</a></li><li><a href="https://www.google.com/intl/de/policies">Datenschutzerklärung und Nutzungsbedingungen</a></li><li><a href="./full">Zur vollständigen Seite</a></li></ul>

Bei Rousseau ist also nicht so sehr „die alte Theorie, dass Wohnsitz Zustimmung impliziert“ (Gough)568, als dass die Mitgliedschaft in der Gemeinschaft Zustimmung impliziert, wobei beide ähnlich, aber nicht identisch sind. Es ist wahr, dass Rousseau sagt, dass der Aufenthalt Zustimmung voraussetzt; dieser Bemerkung geht jedoch die Behauptung voraus:

Wenn es also während des Sozialpakts Gegner gibt, macht ihr Widerspruch den Vertrag nicht ungültig, sondern verhindert nur, dass sie in ihn einbezogen werden; sie sind Fremde unter den Bürgern.568​

Wenn er suggeriert, dass der Aufenthalt eine Zustimmung beinhaltet, scheint er über Besucher und Ausländer zu sprechen und zu argumentieren, dass auch sie verpflichtet sind, die Souveränität des Staates zu akzeptieren; mit anderen Worten, es ist ein Argument wie Lockes stillschweigende Zustimmung. Da Lockes stillschweigende Zustimmung von ihm als für alle anderen als Eigentümer (einschließlich Bürger) geltend angesehen wird, während Rousseaus „Aufenthalt impliziert Zustimmung“ nur für andere als Bürger gilt, spielt das Argument bei Locke eine viel größere Rolle. Rousseau beschäftigt sich mit der Beziehung der Bürger zum rechtmäßigen Staat, und daher ist die Bemerkung über des etrangers parmi les citoyens viel bezeichnender für seine Stimmung und Absicht; die Bemerkung wird nicht im Zusammenhang mit der Stimmenminorität in der Volksversammlung gemacht. Kendall verschleiert den Punkt nur, indem er ihn folgendermaßen interpretiert:​

Das ist einfach falsch; die Einstimmigkeit, von der Rousseau träumt und die er als Zeichen der Gesundheit des Staates ansieht366, kommt nicht nach der Abstimmung, sondern während der Abstimmung. Die durch den bloßen Aufenthalt implizierte Zustimmung, die die Zustimmung eines etranger parmi les citoyens ist, unterscheidet sich deutlich von der Zustimmung eines Bürgers und ist nicht mit ihr zu verwechseln. Jeder Versuch, Rousseau auch nur teilweise der Tradition der liberalen Demokratie anzugleichen, stellt ihn falsch dar; Die Abstimmung in der Volksversammlung soll die volonte generale enthüllen, nicht schaffen, und sie dient keinen zusätzlichen rituellen oder symbolischen Funktionen wie der Bestätigung der fortgesetzten Zustimmung eines Mitglieds. Die Minderheit widerruft nicht einmal potentiell ihre Zustimmung; sie weist nach Rousseau lediglich auf ihren Irrtum hin.568 Vielmehr impliziert die anfängliche vorpolitische Tatsache der Mitgliedschaft Zustimmung; die Erwähnung von Gegnern, die nicht vom Vertrag erfasst sind, bezieht sich entweder auf Ausländer oder, da selbst der halbgöttliche Gesetzgeber Korruption nicht heilen, sondern nur verhindern kann, auf eine Bestimmung, die die physische Anwesenheit einiger Personen im rechtmäßigen Staat so schlecht zulässt von der korrupten Gesellschaft betroffen sind, um ihre volle Staatsbürgerschaft in diesem Staat auszuschließen. Die mit der Mitgliedschaft verbundene Zustimmung scheint im Gegensatz zur stillschweigenden Zustimmung korrupter Männer, die nur physisch anwesend sind, keine Zustimmung zu sein, die, sobald sie einmal gegeben wurde, jemals ohne die willkürliche Zustimmung und Erlaubnis der Gemeinschaft selbst zurückgezogen werden kann. Rousseaus Darstellung der bürgerlichen Freiheit scheint keine Auswanderungsfreiheit zu beinhalten. Niemand schlägt vor, dass der Einzelne ein gewisses Recht hat, die Einwilligung zu widerrufen, wodurch er aufhört, ein moralischer Akteur zu sein und zum Naturzustand zurückkehrt;569 ganz abgesehen von der Tatsache, dass ein solcher Vorschlag Rousseaus Begriff des Naturzustands inkohärent macht, es scheint seinem Zweck und seiner Methode ziemlich fremd zu sein. Was auch immer der „zur Freiheit gezwungen“-Kommentar bedeuten mag, er schließt ein solches individuelles Recht auf einseitigen Widerruf mit Sicherheit aus. Die Gemeinschaft könnte aus Zweckmäßigkeitsgründen die Auswanderung zulassen, aber es ist nicht klar, dass ein solches Geschenk nicht gegen den Geist des Vertrags verstoßen würde, da Rousseaus Argument impliziert, dass der Einzelne ein Recht auf Freiheit hat, sogar ein Recht gezwungen, frei zu sein, und würde etwas sehr Kostbares beraubt, wenn ihm dies verweigert würde. </div><div class="links-container"><ul><li><a href="https://www.google.com/m?hl=de">Google-Startseite</a></li><li><a href="https://www.google.com/tools/feedback/survey/xhtml?productId=95112&hl=de">Feedback geben</a></li><li><a href="https://www.google.com/intl/de/policies">Datenschutzerklärung und Nutzungsbedingungen</a></li><li><a href="./full">Zur vollständigen Seite</a></li></ul>

John B. Noone, „Der Gesellschaftsvertrag und die Idee der Souveränität bei Rousseau“, in The Journal of Politics, Bd. XXXII (August 1970), p. 706.

Eine Verwirrung in Bezug auf dieses Problem besteht darin, dass Rousseau nirgendwo Gemeinschaft definiert; er beschreibt in Du Contrat Social lediglich die legitime Gemeinschaft. Dies wirft das konzeptionelle Problem auf, das zuvor als die Idee der „zwei Verträge“ diskutiert wurde. Es gibt einen Unterschied zwischen dem betrügerischen Vertrag, der von den Reichen (in den Deuxieme Discours) vorgelegt wird, und dem Vertrag, der den legitimen Staat begründet, CS I vi. Manchmal scheint Rousseau anzudeuten, dass ersteres einfach abzulehnen sei; der Gesellschaftsvertrag ist nur unter Bedingungen ungefähr gleichen Eigentums unter den Mitgliedern vorteilhaft,568 und diese Überlegung fehlt ausdrücklich und notwendigerweise im betrügerischen Vertrag. Ein anderes Mal scheint er anzudeuten, dass es selbst in einem korrupten Staat wie Frankreich eine volonte generale gibt, die nur ungehört ist, was darauf hindeutet, dass der erste Vertrag „wirklich“ auch den zweiten Vertrag beinhaltete und die Reichen daher nicht bekamen so gut, wie sie dachten. Dies lässt die Zustimmung noch merkwürdiger erscheinen – die Armen stimmten nicht nur etwas gegen ihr direktes Interesse zu, sondern die Reichen stimmten nicht einmal dem zu, dem sie zuzustimmen glaubten. Anders ausgedrückt lautet die Frage: Ist das (zeitgenössische) Frankreich eine Gemeinschaft mit einer volonte generale? Der Versuch, Rousseau darauf festzunageln, kann nur frustrierend sein. In Du Contrat Social scheint er viel Zeit damit zu verbringen, ein legitimes Gemeinwesen zu beschreiben – in seinen eigenen Worten beschreibt er, wie die Ketten, die ein notwendiger Bestandteil des sozialen Lebens sind, legitimiert werden können – und es ist offensichtlich, dass die Merkmale dieser Utopie unterscheiden sich stark von denen der meisten zeitgenössischen Staaten. Dennoch bleibt er kurz davor, die Revolution zu befürworten;569 nirgendwo in Du Contrat Social wird jemand aufgefordert, eine Bastille zu stürmen oder sogar einen korrupten König zu exekutieren. In der Tat scheint sein gesamter Bericht stark von Pessimismus gefärbt zu sein, und die Gründung des legitimen Staates hängt vom zufälligen Zusammentreffen einer jungen Gemeinschaft und eines gottähnlichen Gesetzgebers ab, der die Verfassung formt und sich dann zurückzieht; Ohne diesen Zufall, dessen Chancen offensichtlich gering sind, gibt es wenig oder gar keinen Grund für Optimismus. Angesichts der Macht des Gesellschaftssystems, die Natur der Menschen zu verändern, könnte es natürlich kaum anders sein. „Für Rousseau gilt ‚l'homme est naturellement bon', und doch ist die Gesellschaft kaum erlösungsfähig.“570 Seinem Wunsch, die Menschen von ihrem allzu offensichtlichen gegenwärtigen Elend zu befreien, fügte Rousseau zwei wesentliche Modifikationen hinzu – erstens eine Verzweiflung für die Aussichten einer solchen Änderung; und zweitens ein Bewusstsein für das chaotische Spiel, das jede größere soziale Veränderung sein müsste. Er erklärt, dass „on sait bien qui—l faut souffrir un mauvais gouvernment quand on l'a... 369 370 371 571 Daher eine umfassende Kritik an der damaligen Gesellschaft, die seltsamerweise mit einer allgemein konservativen Haltung in praktischen Angelegenheiten verbunden ist. Junge Nationen mögen den Rat von Rousseau beherzigen, ebenso wie jene Nationen, die unter ungewöhnlichen Umständen die harte Hand der Tradition abgeschüttelt haben; die Bewohner älterer Nationen können nur ein verlorenes Paradies (der „natürliche“ Mensch) und ein verfaultes Paradies (der legitime Staat) beklagen. (Beide Teile dieser Aussage basieren auf den Argumenten von Judith N. Shklar; der erste Teil aus ihrem Artikel über „Images of Authority“,572 und der zweite aus ihrem Buch Men and Citizens. 573) Es ist meines Erachtens ein Fehler zu sehen, dass Rousseau die Franzosen auffordert, das alte Regime so zu betrachten, als ob es der legitime Staat wäre, Du Contrat Social, Buch II, Kapitel iii-x als „eher gleichnishaft“ zu lesen “, was darauf hindeutet, dass, wenn der Einzelne die Gesellschaft auf diese Weise betrachtet, die Probleme der sozialen Ordnung und der individuellen Freiheit in Einklang gebracht werden können;375 sein allgemeiner Konservatismus entspringt nicht der Legitimität der zeitgenössischen Staaten, sondern der Tiefe seiner eigenen Verzweiflung. Die einzige Antwort, die völlig mit Rousseaus Darstellung übereinstimmt, besteht darin, zuzulassen, dass Frankreich zwar eine volonte generale besitzt, die Regierung jedoch so zusammengesetzt ist, dass sie nicht gehört wird, wodurch die Franzosen so korrupt geworden sind, dass sogar eine Volksversammlungen wären kein wirksames Mittel, um diese volonte generale zu entdecken; der legitime Staat ist eine vorbeugende, nicht heilende Maßnahme in Bezug auf Korruption, und sobald Korruption vorhanden ist, dann ist Verzweiflung und nicht Revolution die angemessene Antwort. Auch wenn Rousseau oft von den wichtigen Persönlichkeiten der Französischen Revolution zitiert wurde, konnten sie ihn nur als Text verwenden, indem sie einen Großteil des Tons seiner Schriften ignorierten. 376 </div><div class="links-container"><ul><li><a href="https://www.google.com/m?hl=de">Google-Startseite</a></li><li><a href="https://www.google.com/tools/feedback/survey/xhtml?productId=95112&hl=de">Feedback geben</a></li><li><a href="https://www.google.com/intl/de/policies">Datenschutzerklärung und Nutzungsbedingungen</a></li><li><a href="./full">Zur vollständigen Seite</a></li></ul>​

Diese Darstellung macht Sinn für die nationalistischen oder zumindest partikularistischen Züge innerhalb Rousseaus377 – die Zivilreligion, die enge emotionale Einheit (wer ein Gesetz vorschlägt, sagt, was alle in ihrem Herzen fühlen), die intensive Kultivierung von Patriotismus und Loyalität, die implizite Exklusivität und sogar Fremdenfeindlichkeit (obwohl es Freibeträge für die Bewohner von etrangers parmi les citoyens gibt). Der Vertrag schafft eine Gemeinschaft, die durch diese Zustimmung vom Rest der Menschheit getrennt ist, wobei die volonte generale die Substanz dieser Unterscheidung liefert. Die so behandelte volonte generale kann als unbefristete Verpflichtung angesehen werden, die im Voraus bindend ist und sich danach in einer einzigartigen Reaktion auf ihre äußere Umgebung entwickelt; scharfe Unterschiede zwischen verschiedenen Gemeinschaften, selbst wenn angenommen wird, dass alle die schweren moralischen Untertöne beibehalten, die die volonte generale für Rousseau hat, sind nur zu erwarten. Rousseau hat damit die Teleologie wieder in die Theorie der politischen Verpflichtung eingeführt. Locke kehrt zu einem vorpolitischen Naturrechtszustand zurück; Hobbes vermeidet summun bonum-Theorien, um ein summum malum zu vermeiden; aber Rousseau führt wieder eine Vorstellung von einem entstehenden und dynamischen Gemeinwohl und einer auf seine Verwirklichung gerichteten volonte ein, er rechtfertigte den Staat nicht damit, wo er war oder wo er war, sondern wohin er ging, und Strauss missversteht das ganze Projekt völlig wenn er versucht anzudeuten, dass für Rousseau „(c) die Gesellschaft des Bösen nicht in Richtung des höchsten Endes des Menschen, sondern seines Anfangs, seiner frühen Vergangenheit transzendiert werden muss.“378 Der Zweck des legitimen Staates ist Tugend, aber „natürlich“ Der Mensch besitzt nur Güte und ist der Tugend nicht fähig. Während sich die Argumentation von Strauss auf die Deuxieme Discours unter Ausschluss von Du Contrat Social konzentriert, liegt die Stärke und der Wert von Rousseau darin, dass er darüber hinausging. Sein „primäres Interesse war ethisches“ (Cobban)379 und er sah den Staat als eine Art Vorbedingung für Tugend. Was gegenüber dem klassischen griechischen Modell geändert wurde, war die relative Debetonung der Vernunft als zentraler Bestandteil jener Tugend, die durch den Staat angestrebt wird – Rousseaus Musterbürger sind keine Philosophenkönige à la Platon, noch kultivierte Herren a la Aristoteles, sondern einfache paysans, und selbst wenn dem französischen Begriff der Unterton des ungewaschenen Analphabetismus fehlt, der in seiner wörtlichen englischen Übersetzung impliziert wird, beinhaltet er die Ablehnung der Kultiviertheit von Kultur und Wissenschaft. Abgesehen von dieser De-Emphasis, eher eine Frage der Betonung als der Dichotomie, wird Rousseau von Strauss und seinen Schülern schwer fehlbesetzt; Rousseau ist eher ein Alter als ein Moderner oder zumindest der älteste der Modernen, und ein wichtiger Teil seines Unterfangens besteht darin, die Moderne (Voluntarismus) im Namen der Antike (Kohäsion) zurückzudrängen. Mit ihm wird der Staat zu einem Vehikel des moralischen Fortschritts erhoben und verliert die schweren wirtschaftlichen Untertöne, die so offensichtlich bei Aquin, Dante und Marsilius waren, die den Staat in eine riesige Version dieser unpolitischen und sogar antipolitischen Einheit, des Haushalts, verwandelten. 380 </div><div class="links-container"><ul><li><a href="https://www.google.com/m?hl=de">Google-Startseite</a></li><li><a href="https://www.google.com/tools/feedback/survey/xhtml?productId=95112&hl=de">Feedback geben</a></li><li><a href="https://www.google.com/intl/de/policies">Datenschutzerklärung und Nutzungsbedingungen</a></li><li><a href="./full">Zur vollständigen Seite</a></li></ul>​

Dies ist die Interpretation, die William Pickles in „The Notion of Time in Rousseaus Political Thought“, in Cranston & Peters (Hrsg.), Hobbes und Rousseau, S. 392.

Vgl. Gordon McNeil, „Der antirevolutionäre Rousseau“, in The American Historical Review, Bd. LVIII (1952-3), S. 808-823.

Wie z. Crocker, Rousseaus Gesellschaftsvertrag.

Strauss, Naturrecht und Geschichte, S. 282.

Cobban, Rousseau und der moderne Staat, S. 220.

Aber das ist nur eine erste Annäherung an Rousseaus Gedanken. Eine solche Darstellung ist glaubwürdig und plausibel für den moralischen Relativismus oder zumindest den ethischen Nichtkognitivismus, der im zeitgenössischen Diskurs so allgegenwärtig ist. Es erleichtert auch die Assimilation Rousseaus an etwas, das sich einer voluntaristischen Konzeption des Vertrags nähert. Sicherlich macht eine solche Interpretation die politische Philosophie von Jean-Jacques Rousseau zu keiner geringen Leistung. Im abschließenden Abschnitt dieses Unterfangens wird diese erste Annäherung an Rousseau als Ergänzung zur Strenge der Hobbesschen „minimalen Ordnung“ weiter verwendet. Es ist ein starkes und überzeugendes Argument, das die Philosophie erheblich beeinflusst hat, auch wenn dies nicht immer in Richtungen gegangen ist, die Rousseau selbst gutgeheißen hätte. Es ist jedoch ein Argument, das erreicht und aufrechterhalten werden kann, indem man ein bestimmtes Argument bei Rousseau ignoriert und zurückweist – nämlich seinen Begriff der Tugend.

Die erste Annäherung an Rousseau ist nicht einfach ein Strohmann, aber Rousseau ist es auch nicht. Vielmehr geht es darum, ihm einen Nichtkognitivismus, einen Relativismus, einen Gradualismus und einen Voluntarismus in einer solchen Größenordnung zurückzulesen, dass sein Denken verzerrt wird. Natürlich wird der Vertrag normalerweise als voluntaristisches Mittel angesehen, aber das heißt nicht, dass er von seinen historischen Nutzern als solches gesehen worden sein muss, und der gesamte Zweck dieser Arbeit besteht darin, eine nicht-voluntaristische Sichtweise vorzuschlagen den Vertrag, den sie möglicherweise im Sinn hatten, und das würde besser erklären, was normalerweise als paradoxe oder widersprüchliche Merkmale ihrer Argumente angesehen wird. Es ist nicht zu leugnen, dass das Argument für die politische Verpflichtung bei Rousseau fest auf diesem problematischen Konzept, der volonte generale, beruht. Eine solche volonte scheint am besten so verstanden zu werden, dass sie nicht in den materiellen Interessen eines Individuums verwurzelt ist, noch so, dass sie auf ein bestimmtes Gut eines Aggregats oder einer Gemeinschaft gerichtet ist, sondern eher auf bestimmten grundlegenden Eigenschaften des Menschen basiert. Es sind viele verschiedene gesellschaftliche Arrangements denkbar, aber von diesen ist nur eine auf den höchsten aller menschlichen Zwecke ausgerichtet, die Verwirklichung der Tugend, und diese gesellschaftliche Form wird in Du Contrat Social beschrieben. Diese Tugend wird nicht durch die Operationen oder Eventualitäten einer bestimmten Gemeinschaft bestimmt, noch könnte sie sich von einer Gemeinschaft zur anderen unterscheiden; vielmehr ist es eine objektive Eigenschaft, die allen Menschen als Menschen innewohnt, auf die eine legitime Gemeinschaft ihren Zweck ausrichtet. Wie Derathe381 und Masters382 anmerken, hat Rousseau das Naturrecht als solches nie abgelehnt (obwohl Plamenatz ihn sehr nahe gekommen sieht),383 sondern lediglich Einwände gegen die Behauptung erhoben, dass der Mensch im Naturzustand in der Lage ist, seinen Inhalt zu kennen oder seine Anforderungen zu erfüllen. Nur in der Gesellschaft wird der Mensch vernunftfähig, im Gegensatz zu dem Tier, das er vorher war; nur im rechtmäßigen Staat, der sich der bürgerlichen Freiheit und wahrer Bildung erfreut, ist der Einzelne fähig, diese Vernunft zu nutzen, um das Naturrecht zu entdecken und zu erfüllen. Ohne ein Urteil über die Eignung dieser vollständigen Assimilation Rousseaus an die Tradition des Naturrechts abzugeben, ist es unmöglich, zwei wichtige Teile der Behauptung nicht zuzulassen: Erstens gibt es einen objektiven Tugendstandard, der unabhängig vom Willen existiert und Bedeutung hat Meinung oder materielles Interesse einer oder mehrerer Personen; und zweitens kann diese Tugend von Menschen nur durch die legitime Gemeinschaft verwirklicht werden, und aus dieser Tatsache leitet eine solche Gemeinschaft ihre Legitimität ab. Auf die Verwirklichung dieser Tugend, die Entfaltung dieses höchsten Potentials des Menschen, ist die volonte generale ausgerichtet, und weil diese Tugend nur durch kollektives Handeln angestrebt werden kann, schließt sie grundsätzliche Meinungsverschiedenheiten seitens aller Mitglieder aus. Es ist daher völlig unangemessen, Crocker vorzuwerfen, dass für Rousseau der Zweck der Bildung nichts anderes ist als die Schaffung handhabbarer Bürger durch Indoktrination384, sondern die Entwicklung des wichtigsten Teils seiner selbst im Individuum Sein. Um eine Gartenmetapher zu verwenden, stellt sich Rousseau nicht vor, etwas Neues zu pflanzen, sondern eher das Wachstum von etwas zu ermöglichen, das in jedem Individuum bereits vorhanden ist, indem verhindert wird, dass es von Unkraut erstickt wird. Rousseau ist kein liberaler Individualist, der Wert auf die Kultivierung der Einzigartigkeit der individuellen Persönlichkeit legt, aber das heißt nicht, dass er nicht immer noch ein echter Individualist anderer Art ist. </div><div class="links-container"><ul><li><a href="https://www.google.com/m?hl=de">Google-Startseite</a></li><li><a href="https://www.google.com/tools/feedback/survey/xhtml?productId=95112&hl=de">Feedback geben</a></li><li><a href="https://www.google.com/intl/de/policies">Datenschutzerklärung und Nutzungsbedingungen</a></li><li><a href="./full">Zur vollständigen Seite</a></li></ul>

Nochmals, um die Metapher zu verwenden, die Freiheit, Ihren Garten mit Unkraut zu füllen, ist überhaupt keine Freiheit, und solche Aktivitäten zeigen lediglich, dass Sie kein Gärtner sind.

Vgl. Arendt, Conditio Humana, Kap. II

Dejrathe, Rousseau und die Politikwissenschaft, S. 163.

Masters, „Die Struktur von Rousseaus politischem Denken“, in Cranston & Peters (Hrsg.), Hobbes und Rousseau, p. 406; vgl. Roger D. Masters, Die politische Philosophie von Rousseau, p. 269.

Plamenatz, „Über Forcers d'Etre Libre“, S. 321.

Dies erklärt dann Rousseaus Gleichgültigkeit gegenüber jeder offenkundigen Zustimmung. Er hat in Du Contrat Social eine Blaupause für die legitime Gesellschaft entworfen, die Gesellschaft, die Zustimmung verdient, weil sie allein es dem einzelnen Bürger ermöglicht, diese Fähigkeit zur Tugend und moralischen Exzellenz zu erreichen. Sein rechtmäßiger Zustand gründet sich auf die tiefsten und wichtigsten Aspekte dessen, was Menschen menschlich macht. Insofern verdient der rechtmäßige Staat die Zustimmung nicht nur, sondern erzwingt sie geradezu; ein Mensch, der die Natur der Gesellschaft und des Menschen versteht, kann sich nicht weigern, einer solchen Gesellschaft zuzustimmen, ohne den wesentlichen Teil seines eigenen menschlichen Wesens zu leugnen und aufzugeben. Die Einwilligung muss nicht nachgewiesen werden; es kann einfach angenommen (oder richtiger unterstellt) werden. Die volonte generale ist wirklich allgemein, weil sie auf das gemeinsame Ziel aller Menschen, die Tugend, ausgerichtet ist, und es ist eher untertrieben, dies gelegentlich als interet commun zu bezeichnen. Rousseau ist weder ein liberaler Individualist noch ein Kollektivist; er ist ein aufrichtiger Individualist, aber das Individuum, mit dem er sich beschäftigt, ist der „natürliche“ Mensch, nicht das Einzigartige in jedem Individuum, das ihn von allen anderen unterscheidet, sondern das wesentliche Minimum, das allen Menschen gemeinsam ist, sofern sie Männer sind. Solange der dritte Weg unbemerkt bleibt, ist es für viele schwierig, überhaupt das Ziel zu finden, auf das sie schießen wollen. Nisbet, der sieht, dass Rousseau kein liberaler Individualist ist, kommt zu dem Schluss, dass er ein totalitärer Kollektivist sein muss; Chapman, der sieht, dass Rousseau kein Kollektivist oder Organist ist, kommt zu dem Schluss, dass er ein liberaler Demokrat sein muss. Beide reduzieren Rousseau auf einen Strohmann ihrer eigenen Schöpfung. Beides wird ihm nicht gerecht.

Crocker, Rousseaus Gesellschaftsvertrag, S. 9-10.

Auf dieser Grundlage lässt sich der Partikularismus Rousseaus besser ins rechte Licht rücken. Er schlug keine kleinen Staaten und keinen intensiven Patriotismus vor, nur aus instrumentalistischen Gründen. Es gibt nur einen „natürlichen“ Menschen; es gibt nur eine menschliche Natur; es gibt nur einen Tugendbegriff, dessen Entwicklung der legitime Staat erleichtern soll; es gibt nur einen legitimen Staat, der dieses Tugendpotenzial realisieren kann. Wie Crocker bemerkt, ist es „(t)typisch für Rousseaus dogmatischen Geisteszustand“, dass „es nur einen ‚richtigen‘ Vertrag gibt“ und dass „die geringste Änderung ihn null und nichtig macht“385 (obwohl es Crocker entgeht, dass dies der Fall ist ist genau dieser Dogmatismus, der Rousseau von der geringsten Bindung an eine totalitäre Diktatur befreit, die nur die oberflächlichste Ähnlichkeit mit seinem legitimen Staat hat). Angesichts des methodologischen Rahmens von Rousseau konnte er zu keinem anderen Schluss kommen: Da es nur einen „natürlichen“ Menschen gibt, kann es auch nur einen legitimen Staat geben. Der glühende Nationalismus als bürgerliche Religion bezieht sich nicht auf eine inhaltliche Unterscheidung zwischen legitimen Staaten, die wirklich nach Tugend streben, sondern auf Rousseaus platonischen Pessimismus – sobald der legitime Staat verwirklicht ist, wird sein Konservatismus intensiviert und er ist besorgt, dass die Wahrheiten dieses legitim sind Verfassung sollte unveränderlich und unerschütterlich in die Tradition dieses Staates eingebettet sein. Rousseaus Ähnlichkeit mit dem modernen Nationalismus ist oberflächlich. Nationalismus verkörpert die Behauptung, dass es etwas Besonderes und Einzigartiges an dieser Nation gibt, das durch die selbstbezogenen Handlungen dieser Nation geschützt und verherrlicht werden muss. Für Rousseau kann nichts Besonderes und Einzigartiges einen solchen Wert haben; nur die eine unveränderliche menschliche Tugend besitzt einen solchen Status, und Nationalismus ist wertvoll, nicht wegen der Förderung eines solchen Partikularismus, sondern weil es zufällig wahr ist, dass solche Taktiken am besten die Verfassungsform fördern und aufrechterhalten, die zu diesem universellen menschlichen Wert, der Errungenschaft, beiträgt der Tugend. </div><div class="links-container"><ul><li><a href="https://www.google.com/m?hl=de">Google-Startseite</a></li><li><a href="https://www.google.com/tools/feedback/survey/xhtml?productId=95112&hl=de">Feedback geben</a></li><li><a href="https://www.google.com/intl/de/policies">Datenschutzerklärung und Nutzungsbedingungen</a></li><li><a href="./full">Zur vollständigen Seite</a></li></ul>​

Rousseaus Gebrauch des Sozialvertragsinstruments ist daher im Grunde dasselbe wie das von Hobbes und Locke, obwohl dies nicht heißen soll, dass er es zu demselben Zweck verwendet hat. Die Wirkung des unterstellten Vertrages besteht immer darin, die Aufmerksamkeit auf den geförderten Zweck zu lenken, wobei die Zustimmung selbst zweitrangig und vorausgesetzt wird. Für Hobbes war dieses Ziel Sicherheit; für Locke und Rousseau ging es um das Naturrecht oder zumindest um Tugendprinzipien mit großen Ähnlichkeiten zum Naturrecht. Gleichzeitig nahm er eine bedeutende Änderung vor, die von größter Bedeutung war. Sowohl für Hobbes als auch für Locke sind der Mensch im Naturzustand und der Mensch in der Gesellschaft dasselbe; Der Vertrag, der auf dem aufgeklärten Interesse der Individuen am Naturzustand beruht, berührt nicht die psychologische oder moralische Verfassung der vertragschließenden Individuen, sondern ändert nur den Kontext der Operationen dieser Individuen. Weder Hobbes noch Locke haben ein Interesse daran, den natürlichen Menschen und den sozialen Menschen gegenüberzustellen; ein solcher Gegensatz hätte keine Bedeutung, denn das erzeugte Verhältnis wäre immer Eins. Vielmehr vergleichen sie den Zustand der Natur mit dem gesellschaftlichen Zustand, und dieser Gegensatz nährt die Argumentation. Rousseau hingegen führt den Begriff der Sozialisation ein. Seine Beschwörung der Natur ist nicht der Naturzustand, sondern der natürliche (oder wesentliche) Mensch, und sein Gegensatz ist nicht nur der Unterschied in der physischen Umgebung des natürlichen und des sozialen Menschen, sondern die Wirkung, die dieser Unterschied auf das Individuum hatte. Für Hobbes und Locke ändert sich der Mensch nicht; für Rousseau ändert sich zwar der „natürliche“ Mensch nicht und kann sich nicht ändern, der Mensch selbst jedoch – der Mensch ist zumindest teilweise das Artefakt seiner Umgebung. Für Rousseau bedeutet der Vergleich des natürlichen Zustands und des bürgerlichen Zustands einen Vergleich zweier unterschiedlicher Naturen, und diese Vielfalt menschlicher Naturen ist es, die seine entscheidende Unterscheidung zu Hobbes und Locke ausmacht. Für die beiden Engländer ist die Abstraktion der Zustand der Natur, den sie dann fröhlich mit ihren eigenen Zeitgenossen bevölkern. Für Rousseau sind sowohl der Naturzustand als auch der dort vorgefundene „natürliche“ Mensch Abstraktionen; seine Zeitgenossen können auf dieser Stufe der Auseinandersetzung eben deshalb nicht auftreten, weil sie sozialisiert und damit keine natürlichen Menschen mehr sind. </div><div class="links-container"><ul><li><a href="https://www.google.com/m?hl=de">Google-Startseite</a></li><li><a href="https://www.google.com/tools/feedback/survey/xhtml?productId=95112&hl=de">Feedback geben</a></li><li><a href="https://www.google.com/intl/de/policies">Datenschutzerklärung und Nutzungsbedingungen</a></li><li><a href="./full">Zur vollständigen Seite</a></li></ul>

Dies hat natürlich weitere Implikationen für die Möglichkeit von Reformen, und es macht es sehr merkwürdig, dass, während Hobbes der Gegner des Bürgerkriegs und Locke der zögernde Legitimator eines sehr milden war, Rousseau oft als solcher dargestellt wird der Anstifter einer der größten gesellschaftlichen Umwälzungen aller Zeiten. Die Sichtweise des Individuums als soziales Atom ist logischerweise eher zugänglich für soziale Experimente und für die Vorstellung, dass Veränderungen in Institutionen Probleme schnell und einfach lösen können. Die Institutionen konstituieren Kontingenzen von Konsequenzen für die völlig autonomen Individuen, die in ihnen untergebracht sind. Die Motivationen dieser autonomen Individuen sind unveränderlich und feststellbar; Daher ruft eine Änderung in einer Institution eine ziemlich vorhersehbare Reaktion hervor, da sich die Bedürfnisse der von dieser Institution betroffenen Personen nicht ändern werden, und wir können berechnen, welche Verhaltensänderungen erforderlich sind, damit sie die gleichen Ziele auf neue Weise maximieren können Umstände. Wie Bälle in einem Flipperautomaten tummeln sich Einzelpersonen einfach in ihren Institutionen, und das Ändern eines Pfostens oder Hindernisses ist auf vorhersehbare und kontrollierbare Weise einfach und effektiv. Auf der anderen Seite ist die Theorie, die das Individuum als formbar ansieht, viel weniger optimistisch, was die Hoffnungen auf sozialen Wandel angeht, zumindest kurzfristig. Die Tatsache, dass die Gesellschaft unsere Persönlichkeit so prägen kann, ist einer der Gründe, warum Rousseau die Aussichten für seinen legitimen Staat so düster beurteilte und die Änderungen für seine Verwirklichung auf junge Staaten beschränkte. Shklar geht sogar so weit zu behaupten, dass es Rousseaus Einsichten in die Psychologie waren, noch mehr als Burkes beredter Traditionalismus, die allen Hoffnungen auf einfache Reformen die strengsten Grenzen setzten. 386 Indem Rousseau nicht nur den Vertrag, sondern auch das vertragschließende Individuum zu einer so offensichtlichen und vollständigen Abstraktion machte, machte er das soziale Vertragsinstrument komplexer und schien es zu untergraben. Individualismus (nicht Voluntarismus) ist die logische Voraussetzung des Vertragsmittels; Indem Rousseau die Sozialisation als einen Faktor in der Individualpsychologie betonte, schien er die Spaltung zwischen dem Individuum und der Gesellschaft zu unterminieren, die die offensichtliche Begründung für diese Voraussetzung lieferte. Wie schwerwiegend diese Untergrabung war, werden wir an späterer Stelle untersuchen. </div><div class="links-container"><ul><li><a href="https://www.google.com/m?hl=de">Google-Startseite</a></li><li><a href="https://www.google.com/tools/feedback/survey/xhtml?productId=95112&hl=de">Feedback geben</a></li><li><a href="https://www.google.com/intl/de/policies">Datenschutzerklärung und Nutzungsbedingungen</a></li><li><a href="./full">Zur vollständigen Seite</a></li></ul>​

Auf Hobbes, Locke und Rousseau wurde das unterstellte Vertragsmittel wiederum nicht angewandt, mit dem Hinweis, dass eine solche Interpretation Schwierigkeiten und Paradoxien in den Schriften beider löst, die ansonsten äußerst problematisch, wenn nicht sogar unlösbar sind. Die Art der Vorrichtung wird nun weiter erläutert, indem sie mit einem Beispiel eines willkürlichen oder freiwilligen Vertrags verglichen wird.​