6.Das Thema geklärt: 1. Der unterstellte Vertrag und John Rawls

Um die Natur des unterstellten Vertrags klarer hervorzuheben, wird es nützlich sein, ihm ein Gesellschaftsvertragsargument gegenüberzustellen, das sich nicht auf einen unterstellten Vertrag stützt; das hier verwendete Beispiel wird das des zeitgenössischen politischen Philosophen John Rawls sein. Die Diskussion konzentriert sich nur auf seine Verwendung des Vertrags und inwieweit er aus dem Vertrag eine Vorstellung von politischer Verpflichtung ableitet; es wird sich zum Beispiel nicht an der Debatte darüber beteiligen, ob das, was Rawls diskutiert, legitimerweise unter der Überschrift Gerechtigkeit gehandhabt werden kann – ob es sich stattdessen um einen utilitaristischen Ansatz für soziale Wohlfahrt handelt (von Wolff568 vorgeschlagen, aber von O'Connor bestritten), 569 oder ob es zu wenig um Wüste geht, um eine vollständige Bedeutung von Gerechtigkeit zu haben (von Barry vorgeschlagen).570 Diese terminologische Frage ist zweitrangig, und Rawls' Bestimmungen zu diesem Punkt werden durchweg akzeptiert.

Auf den ersten Blick ist es etwas schwierig, Rawls' Kontraktarismus in Bezug auf den unterstellten Vertragsmodus zu lokalisieren, da er selbst manchmal unter eine solche Rubrik zu fallen scheint, wie in seinem früheren „Justice as Fairness“.568 Hier legt er zwei fest: eigentlich drei – Standards: I. Jede Person, die an einer Praxis teilnimmt, hat das gleiche Recht auf die umfassendste Freiheit, die mit einer gleichen Freiheit für alle vereinbar ist; IIa. Ungleichheiten sind willkürlich, es sei denn, es ist vernünftigerweise zu erwarten, dass sie sich zum Vorteil aller auswirken; Ilb. ungleich begünstigte Positionen oder Ämter müssen allen offen stehen.569 Diese, so schlägt er vor, seien ein wesentlicher und notwendiger Teil der Gerechtigkeit. Mit anderen Worten, er weiß zumindest einen Teil dessen, was der Vertrag sein wird, im Voraus, denn es kann nur um Gerechtigkeit gehen, und er weiß, was Gerechtigkeit ist. Das ist das vertraute Muster des unterstellten Vertrages, weniger eine Frage der Zustimmung als vielmehr des einfachen Verständnisses.

Was ist dann von seiner Argumentation in „Die Rechtfertigung des zivilen Ungehorsams“ zu halten?391 568 Dort spricht er von einem anfänglichen Vertrag, der von Einzelpersonen geschlossen wird, die durch einen „Schleier“ daran gehindert werden, Wissen über ihre eigene soziale Position und persönliche Begabung zu besitzen der Unwissenheit“, und in dem die Mitglieder den Maßstab der Gerechtigkeit bestimmen, der ihre zukünftigen Beratungen leiten und einschränken soll. Wenn „Gerechtigkeit als Fairness“ der Gerechtigkeit eine vollständige Bedeutung gibt, dann ist dies ein etwas irreführendes Verfahren, ähnlich einer Gruppe von Mathematikern, die freiwillig der Aussage zustimmen, dass 2 + 2 gleich 4 ist – mit anderen Worten, es ist der unterstellte Vertrag. Aber wenn dies der Fall ist, dann muss das Konzept der Gerechtigkeit für alle Gesellschaften identisch sein, und es gibt keinen Grund für Rawls, seine Behandlung auf konstitutionelle Regierungen zu beschränken oder auch nur die Möglichkeit von Relativismus oder legitimer grundlegender Meinungsverschiedenheit anzudeuten, Dinge, die er scheint zuzugeben.

Was ist dann weiter von der Aussage zu halten, dass die von jedem Einzelnen akzeptierten Grundsätze für alle künftigen Gelegenheiten bindend sein sollen? Diskussionen über Rawls konzentrieren sich ausnahmslos auf diesen Punkt als Grundlage seiner Argumentation.568 Gäbe es eine und nur eine mögliche Schlussfolgerung, dann wäre dieses Merkmal überflüssig; Jedes Mal, wenn ein Individuum seine Vernunft auf ein Problem anwendet, wird er auf die gleiche Antwort kommen, und die Klausel „in Zukunft bindend“ ist unnötig. In ähnlicher Weise würden Meinungsverschiedenheiten leicht gelöst werden, nicht indem man auf frühere Übereinstimmungen hinweist, sondern indem man auf gegenwärtige rationale Überlegungen hinweist. Die Vorstellung, zum Zeitpunkt X + Y an die Zustimmung zum Zeitpunkt X gebunden zu sein, ist nur dann vollständig verständlich, wenn wir davon ausgehen, dass diese Zustimmung die Art von Handlung war, die eine freie Wahl zwischen einer Reihe gleichermaßen gangbarer und gleichermaßen akzeptabler Alternativen beinhaltet; Wenn sich die Anzahl der legitimen brauchbaren Alternativen auf eine reduziert, haben wir den Grenzfall des unterstellten Vertrags, aber dann hängt das Argument von dieser Reduzierung ab, nicht von der Wahl. Auch hier ist der Relativismus von Rawls bezeichnend für den Gebrauch, den er von dem Vertragsmittel macht. Der Abschluss und damit der Inhalt des Vertrags haben keinen einmaligen Wert, sondern bleiben eine Wahl, weshalb es wichtig ist, den vermeintlichen oder hypothetischen Vertrag, durch den diese Vereinbarung zustande kommt, ausführlich zu beschreiben.

Rawls kann nur dann vor der Inkohärenz gerettet werden, wenn wir davon ausgehen, dass er seine Definition von Gerechtigkeit als eine „nackte Knochen“-Definition versteht, deren Fleisch durch den im Wesentlichen willkürlichen und wiederholbaren Weg des tatsächlichen Vertrags geliefert wird. Die Grundzüge jeder vertraglichen Bestimmung von Gerechtigkeit sind durch die zwei/drei Gerechtigkeitsprinzipien gegeben, aber die zusätzlichen Details sind es nicht – die Standards, die er vorschlägt, lassen eine Reihe, aber nicht unendlich viele, konkurrierender Gerechtigkeitskonzepte für die vertragliche Ratifizierung durch . Diese Prinzipien sind formal; die Ablehnung willkürlicher Unterscheidungen zwischen Individuen, die seit Aristoteles akzeptiert wird, ist nichtssagend, es sei denn, es gibt weitere Mittel, um zu wissen, welche Unterscheidungen nicht willkürlich sind, was das ganze Problem der Gerechtigkeit ist. (Das soll nicht heißen, dass es sklavisch von Aristoteles kopiert wurde; wie Barry betont, wird Gerechtigkeit normalerweise als eine rückwärtsgewandte „Gleichbehandlung von Gleichen“ in Bezug auf Wüsten angesehen, während sie für Rawls in Bezug auf Wüsten zukunftsweisend ist Ungleichheiten, die in verbesserten Bedingungen für alle münden.394 Daher Wolffs Kritik, dass die Rawls-Gerechtigkeit auf den Utilitarismus in Bezug auf die soziale Wohlfahrt reduziert wird395 , obwohl der Angriff in einigen Details fehlerhaft sein mag (wie von O'Connor hervorgehoben),396 er ist grundsätzlich zutreffend weisen auf den Wechsel von rückwärtsgerichteter zu vorwärtsgerichteter Gerechtigkeit als Analogie zu einem Wechsel von Wüsten und Vergeltung zu (künftiger) sozialer Wohlfahrt hin. Bei all seinen gelegentlichen Schnörkeln397 neigt Rawls dazu, sich auf einen ziemlich konsequenten und sogar ziemlich materialistischen Utilitarismus zu reduzieren.) Sein zweites Prinzip, dass Gleichheit gilt, außer wo Ungleichheit allen zugute kommt, ist noch schwieriger anzuwenden, und er selbst gibt später zu, dass es auf einer Reihe von nicht objektiven Faktoren beruht. 398 Wolff beharrt darauf, dass die Kriterien von Rawls derart sind, dass es schwierig und ungewöhnlich wäre, auf dieser Grundlage endgültig zwischen Alternativen wählen zu können, da es keine Schlussfolgerung gibt, zu der sie führen;399 O'Connor widerspricht jedoch den Einzelheiten der die Anklageschrift räumt ein, dass die Kriterien rein negativ sind400 – Rawls hat keinen Bauplan für die Gesellschaft aufgestellt, sondern nur Standards aufgestellt, die es uns ermöglichen zu sagen, dass bestimmte soziale Arrangements ungerecht sind.401 (Zum Beispiel die „Chancengleichheit ”-Klausel verurteilt die Sklavenhaltung eindeutig, da die Spitzenpositionen in solchen Gesellschaften nicht allen, sondern nur Nicht-Sklaven offen stehen. ) </div><div class="links-container"><ul><li><a href="https://www.google.com/m?hl=de">Google-Startseite</a></li><li><a href="https://www.google.com/tools/feedback/survey/xhtml?productId=95112&hl=de">Feedback geben</a></li><li><a href="https://www.google.com/intl/de/policies">Datenschutzerklärung und Nutzungsbedingungen</a></li><li><a href="./full">Zur vollständigen Seite</a></li></ul>​

Rawls hat also viel weniger als eine vollständige Definition von Gerechtigkeit geliefert, und die Bestimmung einer bestimmten Auffassung von Gerechtigkeit, die auf ein bestimmtes System anzuwenden ist, kann als willkürlicher Akt dargestellt werden – das heißt, als eine wiederholbare Wahl zwischen gleichermaßen legitimen Alternativen. Die Ähnlichkeiten zum unterstellten Vertrag sind nur oberflächlich. Während Hobbes, Locke und Rousseau die einzigen Prinzipien festlegen wollten, die jeder legitimen Politik zugrunde liegen könnten, gibt Rawls zu, dass er Fragen nur innerhalb einer gegebenen kulturellen und sozialen Struktur stellt – seine Interpretation ist implizit relativistisch. Impliziter Relativismus, willkürliche voluntaristische Wahl sind typisch für die orthodoxe Vertragsauslegung; angenommener Universalismus, nicht willkürliche Wahl charakterisieren den unterstellten Vertrag. Das soll nicht heißen, dass sein Bericht in dieser Hinsicht frei von Ambivalenzen ist. An manchen Stellen spricht er sehr selbstbewusst von „den Grundsätzen der Gerechtigkeit“ tout court und redet, als ob das ganze Verfahren nur eine Lösung zulasse tragfähiger demokratischer Ordnung gibt es einen gemeinsamen Gerechtigkeitsbegriff, nach dem seine Bürger ihre politischen Angelegenheiten regeln und die Verfassung interpretieren.“403 Gemeint ist jetzt „ein“ Gerechtigkeitsbegriff; Die von ihm vorgeschlagenen Gerechtigkeitsprinzipien ergeben keine eindeutige Lösung, und es gibt Raum für einen begrenzten, aber signifikanten Relativismus.

O'Connor, „Wolff, Rawls und die Prinzipien der Gerechtigkeit“, passim.

Zum Beispiel: „Bei der Entscheidung über die Gerechtigkeit einer Praxis reicht es nicht aus, sicherzustellen, dass sie den Wünschen und Interessen in umfassender und effektivster Weise entspricht. Denn wenn einige von diesen der Gerechtigkeit widersprechen, sollten sie nicht gezählt werden; Ihre Zufriedenheit ist kein Grund für eine Praxis.“ Rawls, „Gerechtigkeit als Fairness“, S. 496.

Rawls, „Rechtfertigung zivilen Ungehorsams“, S. 350.

Wolff, „Eine Widerlegung des Rawls-Gerechtigkeitssatzes“, S. 185.

Mit anderen Worten, sie diskutieren ein Nicht-Thema: Wolff sagt, dass Rawls keine positiven Kriterien liefert, während O'Connor bestreitet, dass er es jemals versucht hat. Sie sind somit materiellrechtliche Vereinbarungen.

O'Connor, „Wolff, Rawls und die Prinzipien der Gerechtigkeit“, S. 93.

Rawls beginnt seinen Bericht damit, dass sich die Mitglieder der Gesellschaft treffen, um eine Bedeutung für Gerechtigkeit zu bestimmen, die alle ihre zukünftigen Handlungen, sowohl konstitutiv als auch gesetzgebend, entscheiden oder zumindest einschränken wird. Es ist dieses Treffen, das den Kontraktualismus von Rawls ausmacht, da dieses Treffen der Gründung der Gesellschaft vorausgeht und ihre Begründung und Legitimität liefert. Die Rechtfertigung einer Amtshandlung oder eines Gesetzes oder einer Institution wird sich immer auf diese anfängliche Definitionsvereinbarung beziehen (und damit Canavans Kritik widersprechen, dass die Gesellschaftsvertragstheorie immer rückwärtsgewandt und nicht dynamisch ist; selbst dort, wo es Raum für Fortschritte in Richtung eines Ideals gibt , das Ideal selbst ist statisch). Von hier aus gehen sie zu einem Verfassungskonvent, und in beiden Sitzungen operieren sie unter einem Schleier der Unwissenheit – sie kennen ihren eigenen Stand im Leben oder ihre relativen Talente nicht und stellen eine Verfassungsform auf, als ob ihr schlimmerer Feind ihnen ihre zuweisen würde Stellen darin.404 (Das Mittel erinnert an Platons Mythos von Er in Buch X der Republik, aber man sucht vergeblich nach einem solchen Hinweis.) Die Frage ist, welcher Natur diese Behauptung ist? Ist es historisch – können wir in die Geschichte zurückblicken, um die Zeugnisse und Einstellungen der Gründerväter zu untersuchen (um die Rawls-Formel auf das offensichtliche amerikanische Beispiel anzuwenden)? Offensichtlich nicht; der Schleier der Ignoranz würde fehlen, selbst wenn wir die Anschuldigungen revisionistischer Historiker wie Charles Beard zurückweisen würden.405 Doch weil Rawls sich auf konstitutionelle Gesellschaften beschränkt,406 ist Geschichte nicht einfach irrelevant; zumindest gibt es eine sehr reale Konkretisierung der Gerechtigkeit in Form der Verfassung, die für Rawls nur als Verkörperung einer solchen Vereinbarung von Bedeutung ist. Der Vertrag ist historisch genug, dass wir uns auf seine Bedingungen beziehen können, aber nicht historisch genug, um die Motive und Vorurteile seiner Verfasser erneut zu untersuchen. Der Vertrag ist zugleich eine „Als-ob“-Hypothese und eine ziemlich großzügige Interpretation eines „ist“. </div><div class="links-container"><ul><li><a href="https://www.google.com/m?hl=de">Google-Startseite</a></li><li><a href="https://www.google.com/tools/feedback/survey/xhtml?productId=95112&hl=de">Feedback geben</a></li><li><a href="https://www.google.com/intl/de/policies">Datenschutzerklärung und Nutzungsbedingungen</a></li><li><a href="./full">Zur vollständigen Seite</a></li></ul>

Zum Beispiel: „Männer sollen sich auf die Grundsätze der Gerechtigkeit einigen“ und „Die Grundsätze der Gerechtigkeit liefern ein Kriterium für die gewünschten Gesetze“ … Rawls, „Die Rechtfertigung des zivilen Ungehorsams“, p. S46.​

Um offensichtliche Einwände zu vermeiden und auf das Wesentliche zu kommen, was ist die Natur von John Rawls' Vertrag?

Erstens ist es individualistisch. Das ist so etwas wie eine Tautologie – der Individualismus liegt der eigentlichen Wurzel des Vertragsmechanismus zugrunde –, aber genauer gesagt, die Individuen, die er ins Auge fasst, sind autonome Einheiten, die als vollwertige moralische Agenten in den Vertrag eintreten. Es gibt einige Zweifel über den Schleier der Unwissenheit, der angenommen wird, wobei nicht schuldhafte Unwissenheit normalerweise ein mildernder Faktor bei angeblichen moralischen Übertretungen ist, aber dieser Schleier ist ausdrücklich auf die Eventualitäten der Position eines bestimmten Individuums in der Gesellschaft beschränkt, die etabliert wird.407 Es ist wirklich eine ziemlich umständliche Art, die übliche Forderung nach Unparteilichkeit in moralischen Urteilen zu formulieren, nicht mehr und nicht weniger. Die Unwissenheit schließt weder die Fähigkeit aus, sich die Gesellschaft vorzustellen und ihre Strukturen zu organisieren, noch die Folgen in Bezug auf das Glück oder den Nutzen verschiedener Klassen innerhalb des Systems vorherzusehen oder die Effizienz zu beurteilen, noch macht sie das Individuum so, dass es seine ausschließt Besitz der Grundlagen der Moral oder seine Fähigkeit zur Zusammenarbeit mit anderen, um eine umfassende Moral zu bilden. Ausgangspunkt für Rawls' Vertrag ist jener Mythos des autonomen Individuums, der einen wichtigen Teil des liberalen Begriffsarsenals bildet. Das „vorsoziale“ und damit unsozialisierte selbständige atomistische Individuum ist bereits eine moralische und rationale Einheit; In dieser Hinsicht folgt Rawls eher der Argumentationsform von Locke und Hobbes als von Rousseau.​

John Rawls, „Gesetzliche Verpflichtung und die Pflicht zum Fairplay“, in Law and Philosophy: A Symposium, hrsg. von Sidney Hook (New York University Press, 1964); und in Rawls, „Die Rechtfertigung zivilen Ungehorsams“, passim.

Zweitens ist der Vertrag willkürlich. Dieser Faktor ist von zentraler Bedeutung und bedarf der Klärung. Die Verträge von Hobbes und Locke (um diejenigen zu verwenden, denen die ursprünglich individualistische Parallele am nächsten ist) sind keineswegs willkürlich; sie sind nicht willkürlich gewählt, sondern rational erfasst. In der Tat gibt es bei der Vertragsannahme überhaupt keine Wahl – die anfängliche „Wahl“ muss rational sein, und alles andere folgt mehr oder weniger automatisch daraus. (Aus diesem Grund ist die Annexion von Hobbes an die Naturrechtstheorie trotz all der Gewalt, die er dieser Tradition angetan hat, nicht ohne ein Körnchen Gerechtigkeit.) Das Modell ist immer geometrisch – angesichts der Prämissen muss die Schlussfolgerung (nicht nur „ kann“) folgen, und dieser Abschluss ist der Vertrag. Aber das ist nicht der Argumentationsstil von Rawls. Die vermeintlichen Einzelmitglieder des ursprünglichen Vertrags wählten willkürlich aus einer Reihe möglicher Alternativen und kamen zu einer konkreten Definition von Gerechtigkeit. Zwar ist die Bandbreite der Auswahl nicht unendlich – formale, aber nicht unbedeutende Parameter werden um das Feld der Auswahl gelegt –, aber die Wahl einer bestimmten Definition von Gerechtigkeit ist keine Angelegenheit, die durch die Operation der Vernunft eindeutig gelöst werden kann allein. Für Hobbes, Locke und Rawls wird davon ausgegangen, dass die Individuen rational sind.408 Aber für Hobbes und Locke bestimmt diese Rationalität nicht nur die Tatsache, dass das Individuum den Vertrag eingehen muss, sondern auch die genauen Vertragsbedingungen. Für Rawls ist Vernunft eine Voraussetzung, aber eine, die die Wahl nicht eindeutig und unzweideutig bestimmt, und die anfänglichen Bedingungen des ursprünglichen Vertrags sind willkürlich und freiwillig; die Grenzen dieser Wahl werden nicht durch die Natur der Vernunft, sondern durch die Natur der Gerechtigkeit gesetzt.

1 Oder sozusagen wiederhergestellt – diesem Aspekt von Rawls’ Argumentation wird an späterer Stelle noch mehr Rechnung getragen.

Drittens sind die Verträge von Hobbes und Locke pseudohistorisch; das von Rawls ist quasi-historisch. Für Hobbes und Locke ist die Geschichte absolut irrelevant (und wir haben Locke bereits wegen seines logischen Fehlers, etwas anderes vorzutäuschen oder anzunehmen, gegeißelt). Der Vertrag bindet aufgrund seines rationalen Status; ob es jemals als formaler Akt stattgefunden hat, ist nebensächlich, da es eine logische Zwangsentscheidung für jeden Menschen ist, sofern er ein vernünftiges Wesen ist. Aber Rawls hat sich dieser Option entzogen – seine anfänglichen Begriffe (also die besondere Definition von Gerechtigkeit) sind nicht rational bestimmt, sondern willkürlich. Daher kann er den Zweifelnden nicht einfach auf seine eigene Vernunft verweisen – diese Vernunft wird verschiedene Vorschläge als gleichermaßen haltbar akzeptieren und kann gerade deshalb niemandem einen Vorrang einräumen. Die Auswahl unter den Alternativen war (und das Wort wird bis zum Erbrechen wiederholt, weil es entscheidend ist) willkürlich. Rawls' Vertrag kann nicht das sein, was diese These argumentiert, muss die zugeschriebene Vertragstheorie gewesen sein, die die implizite Realität des historischen Kontraktualismus war.

Wie nutzt Rawls dann die Geschichte? Für Hobbes und Locke verdeckt die pseudohistorische Darstellung einen logischen Kern, der im Wesentlichen ahistorisch ist, wie Hobbes selbst versucht hat, explizit zu machen.409 Für den unterstellten Vertrag ist die historische Existenz einer tatsächlichen expliziten Zustimmung irrelevant, weil die Zustimmung spontan und augenblicklich ist mit dem Verständnis des Problems. Für Rawls bleibt diese Zustimmung optional; es könnte einer Reihe alternativer Definitionen von Gerechtigkeit ohne notwendige logische Fehler gegeben werden.

Für Locke und Rawls sind sie offenbar auch moralisch; für Hobbes ist dies bedeutungslos, aber das Merkwürdige ist, wie wenig sich das auf das Gerät auswirkt.​

Dies bedarf einiger Aufklärung. Es ist das Verdienst von Rawls' Herangehensweise an Verträge, so wird uns gesagt, dass er „versucht, die Künstlichkeit zu vermeiden, einen primitiven Zustand anzunehmen, in dem Männer gleich sind“, sondern „behauptet, die typischen Umstände der Gerechtigkeit zu berücksichtigen, nicht einige künstliche Konstruktion.“410 Rawls „hat versucht, das klassische Argument zu formulieren und gleichzeitig die Schwierigkeit der anfänglichen Hypothese eines Naturzustands zu beseitigen“,411 (obwohl Charvet weiter hinzufügt, dass die Schleier-der-Ignoranz-Hypothese auf kaum mehr hinausläuft als eine Wiedereinführung des Naturzustands „durch die Hintertür“).412 Der Rawls'sche Vertrag ist keine Geschichtstheorie, sondern ein logischer Apparat. Wir stellen uns Individuen vor, die in einem funktionierenden System arbeiten und mit einer Beschwerde konfrontiert werden, die Ungerechtigkeit behauptet; sie kehren dann in die „vor“vertragliche Situation zurück, aus der sie einen Rechtsbegriff und eine Verfassung entwickeln müssen, und für Menschen in einer solchen Situation soll der Schleier des Nichtwissens gelten. (Inwiefern dies weniger „künstlich“ ist als die Hypothese des Naturzustands, ist mir nicht ganz klar.) Es ist natürlich implizit, dass dieser Prozess das gleiche Verfassungssystem hervorbringen wird, in dem sich die Menschen befinden oder zumindest ergeben werden so ziemlich oft innerhalb konstitutioneller Regime; und es scheint aus der Art und Weise, wie Rawls dies darstellt, offensichtlich zu sein, dass er sich nicht auf die Operation der Sozialisation verlässt, um ein solches Ergebnis zu garantieren. Man wendet diese Variante der auflösungskompositiven Methode nicht an, um mit Werten aufzutauchen, die den Agenten durch das System, das sie gerade testen, eingeprägt wurden – was auch immer man über Rawls' Behandlung des Naturzustands sagen mag, er hypothetisiert immer noch das Nicht -sozialisiertes Individuum. In Grenzen und mit einem noch zu erörternden Vorbehalt handelt es sich um einen rein rationalen, von historischen Zufälligkeiten abgeschotteten Vorgang.​

John Charvet, „The Idea of Equality as a Substantive Principle of Society“, in Contemporary Political Theory, hrsg. von Anthony de Crespigny und Alan Wertheimer (New York: Atherton Press, 1970), p. 156.​

Aber das ist nicht die ganze Geschichte. Wir können einige quasi-zeitliche Vorschläge – zum Beispiel die Stadien des Vertrags413 – als Teil der Metapher übergehen. Nicht so einfach aufzulösen ist die Grundannahme, dass die Bindung an einen einmal getroffenen Gerechtigkeitsbegriff für die Zukunft bindend ist. Wenn es ein „Jetzt“ gibt, das ein Individuum an die Annahme eines normativen Standpunkts in der Zukunft bindet, gibt es offensichtlich ein anderes „Jetzt“, in dem sich dieses Individuum an eine zuvor eingegangene normative Verpflichtung gebunden sieht. Dieses zweite „Jetzt“ ist eine Situation, in der eine Person an eine frühere, nicht an eine gegenwärtige Zustimmung gebunden ist. Dieses zweite „Jetzt“ ist ein aus einem quasi-historischen Vertrag abgeleiteter Verpflichtungsfall.

Es wird offensichtlich, dass die Behauptung von Wolff-O'Connor, dass Rawls' Gerechtigkeitsprinzipien im Wesentlichen formal und negativ sind, einen Haken hat – dass sie eine bestimmte Gesellschaftsform nicht als allein gerecht festschreiben und können, aber können nur eine Zahl als ungerecht eliminieren und damit eine endliche Anzahl nicht ungerechter Alternativen zur willkürlichen Wahl offen lassen.

Eine solche Wahl muss willkürlich sein, weil die Gerechtigkeitsprinzipien, die diesen Gerechtigkeitskonzepten die Grenzen setzen, nicht die Grundlage für eine Wahl zwischen den Gerechtigkeitskonzepten bilden können, die innerhalb der Grenzen liegen. Wenn die Anwendung dieser Grundsätze eine Gesellschaftsform anzeigt (wenn beispielsweise eine Sklavenhaltergesellschaft untersucht und festgestellt wird, dass sie gegen IIb verstößt), kann die Verpflichtung aus Gründen der Gerechtigkeit verweigert werden. Wenn die Anwendung dieser Kriterien die Gesellschaft nicht anklagt, dann ist man verpflichtet. Da diese Kriterien jedoch negativ und nicht maßgebend sind, ist es durchaus möglich, dass der einzelne zwar einräumt, dass die Gesellschaft zwar nach formalen Kriterien nicht ungerecht ist, aber dennoch nicht seiner Vorstellung von Gerechtigkeit entspricht. In einem solchen Fall haben wir es mit einer Auswahl unter der endlichen Anzahl von Optionen zu tun, die größer sind als eine, die die Rawls-Bedingungen414 erfüllen – sagen wir, das Partizipationskriterium einer lebensfähigen demokratischen Politik im Gegensatz zum Grundprinzip einer konkurrierenden Meritokratie. Wenn beide unter die Prinzipien der Gerechtigkeit fallen, dann kann man die Wahl des einen gegenüber dem anderen nicht verteidigen, indem man nur die Prinzipien der Gerechtigkeit anwendet; Natürlich würde Rawls diese Art von Einwand nicht zulassen.​

Die Vertragstheorie hier ist halb so wie der unterstellte Vertrag – jeder Einzelne kann die Gesellschaft, der er angehört, jederzeit kritisch darauf untersuchen, ob sie nach ahistorischen Maßstäben ungerecht ist, und wenn dies der Fall ist, kann er jede Verpflichtung ihr gegenüber aufgeben . Bleibt ihm jedoch ein tatsächliches Grundunrecht schuldig, so ist dieser Einzelne verpflichtet, auch wenn er mit dem in der Verfassung der Gesellschaft formulierten und konkretisierten Rechtsbegriff nicht punktuell einverstanden ist. Der Vertrag à la Rawls kann niemanden zu materiellem institutionellem Grundunrecht verpflichten – insofern ist der Vertrag unbefristet und die Zustimmung spontan und kontinuierlich. Im Bereich der „nicht ungerechten“ Entscheidungen kann jedoch das Festhalten an der einen statt an der anderen die Verpflichtung nicht beeinträchtigen – insofern ist ein Individuum an einen quasi-historischen Vertrag gebunden, der sich in der Gesellschaft und Verfassung, in der es sich befindet, konkretisiert selbst, und die Grundlage dieser Bindung ist ein Konsens, der nicht im Detail normativem Konsens bedarf.

Wenn er einen quasi-historischen Mehrwortvertrag beschreibt, muss sein Vorschlag in gewisser Weise wörtlich genommen werden. Erstens wurde/wird eine tatsächliche Auswahl zwischen gleichermaßen haltbaren und gültigen Definitionen oder Vorstellungen von Gerechtigkeit getroffen. Zweitens wurde eine Verfassung gewählt, die auf dieser Definition basiert – aber wohl nur „auf“ und streng „abgeleitet“ von dieser Definition, in diesem Fall gibt es eine weitere willkürliche Wahl unter gleichermaßen vertretbaren und legitimen Optionen. Drittens gibt es eine laufende Entscheidungsfindung im Sinne dieser Verfassung, die darauf abzielt, die so definierte Gerechtigkeit zu verwirklichen. Für Rawls sind diese in absteigender Reihenfolge ihrer Bedeutung. Am verbindlichsten ist die anfängliche Rechtsfindung, dicht gefolgt von der Verfassungsfrage; die Gesetze sind viel weniger wichtig, und das Problem, für das er sich speziell entschieden hat, ist, wie wir aus Gründen der Gerechtigkeit verpflichtet sein können, Gesetzen zu gehorchen, die selbst ungerecht sind.415 Die Lösung besteht darin, die Verpflichtung auf einem früheren Schritt zu begründen ( die Feststellung von Gerechtigkeit oder das Bekenntnis zur Verfassung) und ein gewisses Auseinanderklaffen zwischen dem Ideal und der Verwirklichung des Ideals in tatsächlichen konkreten Entscheidungen zuzulassen.

Schematisch könnten wir dies wie folgt darstellen: (Begriff von juetice)i d e f g h​

Wenn ich als Individuum die in Verfassung „E“ optimal konkretisierte Gerechtigkeitsvorstellung „e“ akzeptiere, habe ich damit eine Grundlage, Verfassung C abzulehnen, die auf Maßstäben beruht, die den formalen Gerechtigkeitsprinzipien nicht genügen; sie gibt mir jedoch keinen Anlass, die Verfassung „H“ abzulehnen, die den Gerechtigkeitsbegriff „h“ optimal konkretisiert.

Es ist wichtig, Rawls auf eigenem Boden zu begegnen und sich nicht mit billigen Punkten zufrieden zu geben. Es ist sinnlos, sich in historische oder anthropologische Spitzfindigkeiten einzulassen oder über die Frage der anfänglichen Einstimmigkeit oder was auch immer zu nörgeln – die Schwierigkeiten, den Vertrag als buchstäbliche Geschichte zu behandeln, sind offensichtlich. Vielmehr müssen wir uns nur mit den philosophischen Implikationen eines Mehrphasenvertrags befassen, bei dem der größte Nachdruck auf den frühen Phasen liegt. Der quasi- (im Gegensatz zum pseudo-) historischen Charakter des Vertrages führt zu Problemen in Bezug auf Angehörige von Generationen nach dem ursprünglichen Vertrag. Rawls befasst sich mit dem typischen Gerechtigkeitsproblem, wie es in einem System fortwährender Beziehungen auftritt, sodass jede Generation in operativer Hinsicht etwas anderes als die Anfangsgeneration ist. Für Hobbes und Locke gibt es wirklich kein Problem, obwohl Locke sich sehr bemüht, eines zu schaffen – der Akt der Zustimmung erfolgt augenblicklich mit dem Verständnis des Problems. Die Vernunft zeigt eine und nur eine Lösung für das Problem, das der Naturzustand oder der natürliche Zustand der Menschheit aufwirft, und diese Lösung ist der Gesellschaftsvertrag. Für alle Menschen, unter allen Umständen und zu jeder Zeit, bedeutet das Erkennen des Problems, die Lösung zu akzeptieren – mit anderen Worten, dem Vertrag zuzustimmen. Dieses rationale Akzeptieren wird metaphorisch mit einem tatsächlichen Akt des Versprechens verglichen, und somit ist die gegenwärtige Generation immer die erste Generation. Aber Rawls kann das nicht. Er kann nicht sagen, dass jedes Mitglied jeder nachfolgenden Generation die identischen Bedingungen für beide Phasen des Vertrags akzeptiert hätte – logischerweise müssen sie ihre Wahl auf diejenigen Alternativen beschränken, die den Prinzipien der Gerechtigkeit genügen, aber darüber hinaus ist ihre Zustimmung optional. Sie könnten die gleichen Begriffe gewählt haben oder auch nicht; Da die Wahl willkürlich war, kann das Argument nicht logisch schlüssig sein. Stattdessen argumentiert er diese fortwährende Verpflichtung nicht im Sinne einer fortwährenden Zustimmung, sondern im Sinne einer Verpflichtung, die durch die Annahme von Vorteilen im Rahmen des durch den Vertrag geschaffenen Systems geschaffen wird. 416 </div><div class="links-container"><ul><li><a href="https://www.google.com/m?hl=de">Google-Startseite</a></li><li><a href="https://www.google.com/tools/feedback/survey/xhtml?productId=95112&hl=de">Feedback geben</a></li><li><a href="https://www.google.com/intl/de/policies">Datenschutzerklärung und Nutzungsbedingungen</a></li><li><a href="./full">Zur vollständigen Seite</a></li></ul>​​

Dieser Wechsel ist sehr wichtig. Es gibt für Rawls zwei verschiedene Arten von Gesellschaftssystemen: Das erste, das auf Konzeptionen basiert, die den formalen Prinzipien der Gerechtigkeit nicht genügen, wird von der Hand gewiesen; die zweite, die auf Konzeptionen beruht, die diesen Prinzipien genügen, wird argumentativ fortgeführt, aber die eigentliche Verpflichtung innerhalb eines solchen Systems beruht nicht direkt auf den Prinzipien der Gerechtigkeit, sondern auf der Annahme von Vorteilen. Die Frage, ob ein System so beschaffen ist, dass es jemals einer Verpflichtung würdig sein könnte, wird mit Verweis auf die Gerechtigkeitsprinzipien beantwortet, und wenn das Sozialsystem diesen Test nicht besteht, erscheint die Annahme von Vorteilen irrelevant. Hat ein System die erste Hürde genommen, wird die Frage, ob eine bestimmte Person tatsächlich zur Gehorsamspflicht verpflichtet ist, anhand ihrer Vorteilsannahme beantwortet. Rawls scheint durchaus bewusst zu sein, dass es Einzelne geben kann, die die Verfassungsform lediglich „nicht ungerecht“ finden und aufgrund unterschiedlicher Rechtsgrundauffassungen Vorbehalte gegen das System hegen. Sein Vorgehen besteht darin, die Bedeutung dieser Vorbehalte zu leugnen – ein Urteil „nicht ungerecht“ und die Vorteilsannahme reichen aus, um die Frage zugunsten der Verpflichtung auch für solche Dissidenten zu entscheiden.

Rawls bezieht sich im Wesentlichen nicht mehr auf die Vorbilder von Hobbes und Locke, sondern auf Sokrates in seinem Krito. Die theoretischen Vorläufer von Rawls' Version des Gesellschaftsvertrags sind nicht englisch, sondern griechisch – Glaukons kompakte Theorie der Gerechtigkeit, Ers Wahl der Lose, Sokrates, der Kriton gegenüber seine Weigerung zu fliehen rechtfertigt. Aber ein solches Argument ist nicht mehr die volle vertragliche Position – Sie sind gebunden, weil Sie zustimmen. Stattdessen ist es ein utilitaristisches Argument, bestenfalls protovertraglich – Sie sind gebunden, weil Sie davon profitiert haben. Wie aus Rosens Erörterung von Krito hervorgeht,417 handelt es sich tatsächlich eher um eine Dankbarkeitsschuld als um einen vollständigen Vertrag, und obwohl die Dankbarkeitsbeziehung eine gewisse tangentiale Verbindung zur Vertragsbeziehung aufweist (vielleicht mehr in der griechischen Gesellschaft als in zeitgenössisches Verständnis) ist es logisch getrennt. In einem Vertrag gibt man Zustimmung und übernimmt aktiv eine Verpflichtung (selbst wenn die Zustimmung bei der tatsächlichen Entwicklung rationaler Fähigkeiten latent vorhanden ist und nicht aktiver sein muss als eine mentale und rein interne Befürchtung, die niemals in einer formellen äußeren Anerkennung endet); In der Dankbarkeitsbeziehung erhält man einen Vorteil, und die Verpflichtung entsteht passiv. Hintergrund der ganzen Diskussion war für Sokrates die griechische Überzeugung, dass zivilisiertes Leben ohne die Polis einfach unmöglich sei; Ohne die Polis konnte er nicht sein, was er war, also war ein Teil dessen, was er der Polis verdankte, das Selbst, das die Frage debattierte. Rawls, der vom liberalen Mythos des autonomen Individuums ausgeht, nähert sich dieser noch nicht einmal ansatzweise der Sozialisation an, und sein Nutzenbegriff steht eher in der englischen utilitaristischen Tradition.​

Wann ist Zustimmung keine Zustimmung? Wenn es stillschweigend ist. Wir haben bereits viel über Lockes Versäumnis gesprochen, angemessen zwischen dem verbindlichen Charakter der direkten und der stillschweigenden Zustimmung zu unterscheiden (obwohl wir ihn sogar noch gründlicher dafür geißelt haben, dass er das Problem überhaupt unnötig aufgeworfen hat). Dasselbe Problem tritt auf, wenn die stillschweigende Zustimmung diejenige ist, die im Dankbarkeitsansatz der Verpflichtung enthalten ist. Es gibt einen Sinn, in dem die stillschweigende Zustimmung eine Zustimmung ist, in der die Dankbarkeitsverpflichtung eine vertragliche ist, aber diese ist stark begrenzt. Die beiden Beziehungen sind nicht identisch, nur ähnlich, und die Unterscheidbarkeit ist ebenso wichtig wie die Ähnlichkeit. Rawls hat den Übergang von der tatsächlichen Zustimmung zur stillschweigenden Zustimmung der Dankbarkeitsbeziehung vollzogen, und dies schränkt das Ausmaß ein, in dem seine Argumentation auf die Auswirkungen von Vertrag und Zustimmung in einem vollständigen oder vollständigen Sinne eingehen kann. Was verloren geht, ist die Unmittelbarkeit und moralische Direktheit einer starken Form der Zustimmung. Rawls räumt einen impliziten Relativismus ein – es gibt eine Reihe unterschiedlicher und gleichermaßen legitimer Gerechtigkeitskonzepte, unter denen eine Wahl getroffen werden muss, und unter diesen ist eine Wahl so gut wie jede andere. Es gibt folglich keine Garantie dafür, dass das bestehende Gesellschaftssystem innerhalb dieses Verfassungsrahmens weiterhin einhellig oder sogar mehrheitlich an der dieser Verfassung zugrunde liegenden besonderen Gerechtigkeitsauffassung festhält, aber die Argumentation ist so strukturiert, dass dies kein Problem darstellt. Die anfängliche Zustimmung gilt einer bestimmten Auffassung von Gerechtigkeit und dann einer Verfassung; dies ist die Grundlage der Verpflichtung für die erste Generation. Die Zustimmung ist direkt, vollständig, wörtlich. Diese unmittelbare Zustimmung zu einer bestimmten Gerechtigkeitsdefinition gilt möglicherweise nicht mehr für alle Angehörigen nachfolgender Generationen, und gerade in einer pluralistischen Gesellschaft ist zu erwarten, dass sie fehlt; aber für diese nachfolgenden Generationen ist diese Art der Zustimmung nicht mehr die Grundlage für eine fortdauernde Verpflichtung. Die direkte Einwilligung weicht mit der Zeit der indirekten Einwilligung, die vertragliche Verpflichtung der Dankbarkeitsverpflichtung. Wichtig ist, dass man nicht direkt dem Gerechtigkeitsbegriff zustimmt, sondern indirekt dem Erhalt von Vorteilen. Dies ist die Veränderung der Gesellschaftsvertragstheorie, die durch eine Rückkehr zum sokratischen Prototyp des Gesellschaftsvertrags aus dem Modell des 17. Jahrhunderts bewirkt wird; das ist die Veränderung, die Rawls Herangehensweise an den Gesellschaftsvertrag bewirkt. </div><div class="links-container"><ul><li><a href="https://www.google.com/m?hl=de">Google-Startseite</a></li><li><a href="https://www.google.com/tools/feedback/survey/xhtml?productId=95112&hl=de">Feedback geben</a></li><li><a href="https://www.google.com/intl/de/policies">Datenschutzerklärung und Nutzungsbedingungen</a></li><li><a href="./full">Zur vollständigen Seite</a></li></ul>

Frederick Rosen, „Verpflichtung und Freundschaft in Platons Grito“, Political Theory Vol. 1, Nr. 3 (August 1973); Marcuse, „Repressive Toleration“, in Wolff, Moore und Marcuse, A Critique of Pure Toleration (Boston: Beacon Press, 1965).

Im Fall eines Mitglieds einer Gesellschaft, das mit dem Gerechtigkeitskonzept, auf dem seine Gesellschaft basiert, nicht einverstanden ist, ist es klar, dass dieses Individuum innerhalb des Systems arbeiten muss; Es gibt kein Recht auf Revolution gegen ein System, das einen lobenswerten, wenn auch unvollkommenen Versuch unternimmt, dem Gerechtigkeitsbegriff gerecht zu werden, auf dem seine Verfassung basiert, vorausgesetzt, dass dieser Gerechtigkeitsbegriff den formalen Grundsätzen der Gerechtigkeit genügt. Ein einzelner Abgeordneter wird nicht gefragt, ob er dieser Auffassung von Gerechtigkeit nicht zustimmt oder im einzelnen zustimmt; er wird nur gefragt, ob er Leistungen innerhalb des Systems angenommen hat, und die Bedeutung von „Leistungen“ wird sehr vage formuliert. In dieser Hinsicht reduziert sich das Argument auf eine philosophische Version von „Amerika – lieben Sie es oder lassen Sie es“, aber dies ist kaum überraschend und daher an sich nicht zu beanstanden. Es ist ein seltenes politisches System, das radikale Gegner tolerieren kann, die sich weigern, innerhalb der Regeln zu spielen, und ein noch selteneres (weil sich selbst beendendes) System, das ihnen aktiv helfen kann. Herbert Marcuse mag darauf bestehen, dass der Test eines legitimen Systems darin besteht, dass es seinen subversiven Minderheiten erlaubt, an die Macht zu kommen418, aber es ist schwer, dies als mehr als ein faszinierendes Paradoxon zu sehen. Das Problem des fundamentalen Dissidenten ist ein ernstes, dem nur auf drei verschiedene Arten wirklich begegnet werden kann. Erstens kann die Natur des Problems neu definiert werden, um diesen grundlegenden Dissidenten auf eine Person zu reduzieren, die entweder irrational oder uninformiert ist, und so seinen Dissens dem Irrtum gleichzusetzen; Dies ist der Weg, den Hobbes und Locke eingeschlagen haben. Zweitens kann die Person so verpflichtet werden, dass grundsätzliche abweichende Meinungen irrelevant werden; Dies ist der Weg, dem die Dankbarkeitspflicht von Sokrates und Rawls (und von Locke in diesem unnötigen Abschnitt über die stillschweigende Zustimmung) folgt. In diesem zweiten Fall scheint es merkwürdig, das Gerät mit dem Namen Vertrag zu versehen und die verpflichtende Handlung als Zustimmung zu bezeichnen. Drittens kann man die individualistische Prämisse des Kontraktualismus von vornherein leugnen und alle Formen der Zustimmung als irrelevant abtun. Unter allen anderen Bedingungen bleibt das Problem unlösbar; der Einzelne muss zwar immer noch bestraft werden, aber es kann nicht gesagt werden, dass er sich moralisch falsch verhalten hat. </div><div class="links-container"><ul><li><a href="https://www.google.com/m?hl=de">Google-Startseite</a></li><li><a href="https://www.google.com/tools/feedback/survey/xhtml?productId=95112&hl=de">Feedback geben</a></li><li><a href="https://www.google.com/intl/de/policies">Datenschutzerklärung und Nutzungsbedingungen</a></li><li><a href="./full">Zur vollständigen Seite</a></li></ul>

Anders verhält es sich, wenn der Einzelne die Definition von Gerechtigkeit akzeptiert, aber das Gefühl hat, dass die Gesellschaft ihr nicht gerecht wird, dass eine Reihe sozialer Institutionen die Prämissen leugnen, von denen angenommen wird, dass sie die Gesellschaft rechtfertigen. Die verfügbaren Kanäle für politischen Wandel sollten genutzt werden, um diese Fehler zu korrigieren, und Rawls plädiert für die Verpflichtung, gerechte Institutionen zu verwirklichen, die für alle Bürger verbindlich sind.419 Wenn diese normalen Kanäle nicht ausreichen, räumt er als letztes Mittel ein Recht auf zivilen Ungehorsam ein.420 Dieses Recht unterliegt drei wichtigen Einschränkungen. Erstens muss der Ungehorsam bürgerlich sein im Sinne der Akzeptanz der vom Gesetz auferlegten Strafen; „(c) Ivil Ungehorsam drückt den Ungehorsam gegenüber dem Gesetz innerhalb der Grenzen der Gesetzestreue aus.“421 Alles andere würde die zivile Natur des Ungehorsams verschleiern und wäre nicht zu rechtfertigen:​

Marcuse, „Repressive Toleration“, in Wolff, Moore und Marcuse, A Critique of Pure Toleration (Boston: Beacon Press, 1965).​

Zweitens muss sich der Ungehorsam gegen Missbräuche des Gleichheitsgebots seines Gerechtigkeitsbegriffs richten. Offensichtlich ist dies ein Hinweis auf Bürgerrechte, und die anfänglichen Negerproteste in den Vereinigten Staaten fügen sich nahtlos in seine Kriterien ein. Auch hier will er den Ungehorsam auf klare Fälle beschränken. In Fällen willkürlicher Ungleichheit ist er sich seiner Sache weniger sicher; Willkürliche Ungleichheit ist per Definition ungerechtfertigt und ungerecht, aber die Entscheidung darüber, was „willkürliche“ Ungleichheit ist, ist so sehr eine subjektive Angelegenheit, dass ihre Bestimmung am besten einem ordnungsgemäßen Verfahren und Konsens überlassen wird, und sie wird fälschlicherweise als Rechtfertigung für zivilen Ungehorsam herangezogen .423 Drittens, wenn es so viele Mitglieder einer Gruppe oder so viele verschiedene Gruppen gibt, die ihren zivilen Ungehorsam klar rechtfertigen können, dass ihre Handlungen das System selbst gefährden würden, dann ist dieses Recht eines, das nicht richtig ausgeübt werden kann; Einzelpersonen oder Gruppen in dieser Situation sind in gewisser Weise verpflichtet, ihre Aktivitäten einzuschränken, um zu verhindern, dass diese Störung oder dieser Schaden eintritt, und er schlägt eine Auswahl per Los vor, um festzustellen, welche Gruppen oder Einzelpersonen das Recht tatsächlich ausüben können.424 Dies ist ein merkwürdiges Argument. Wenn er darauf hinweisen will, dass solche Gruppen bei der Beurteilung ihres berechtigten Verhaltens die taktischen Konsequenzen ihres Handelns im Auge behalten müssen, dann ist das unbedenklich. Aber sicherlich gibt es irgendwo auf der Linie einen Punkt, an dem man sagen möchte, dass das System gefährdet sein sollte, wenn es seiner eigenen Grundauffassung von Gerechtigkeit so schlecht gerecht wird, dass es so viele Gruppen gibt, die ihre klar begründen können ziviler Ungehorsam. Rawls hat das Deck effektiv zugunsten des Systems aufgeschichtet, indem er die Anhänger anderer Gerechtigkeitskonzepte entwaffnet hat; Wenn sich das System immer noch nicht durchsetzen kann, dann stimmt etwas ernsthaft nicht. Ein Recht zu haben ist eine Sache; taktische Erwägungen zu beurteilen, die die Wünschbarkeit der Ausübung dieses Rechts beeinflussen, ist eine andere, und Rawls weist zu Recht darauf hin. Es ist jedoch nicht klar, ob es irgendeinen Grund zu der Annahme gibt, dass das Überleben des Systems das letzte absolute übergeordnete Kriterium ist und immer sein muss – natürlich eine wichtige Überlegung, aber keinesfalls eine vorbeugende. Es ist merkwürdig, dass Rawls (wenn auch widerstrebend) bereit ist, den Sturz eines Systems mit gewaltsamen Mitteln zuzulassen, das nicht auf einen Aufruf des zivilen Ungehorsams reagiert, aber anscheinend nicht bereit ist, seine Störung durch eine einfache Eskalation des gewaltfreien zivilen Ungehorsams zu dulden. (Wenn er offenbar bereit ist, die Eskalation aller erfolglosen Fälle zivilen Ungehorsams zu bewaffneter aufständischer Gewalt hinzunehmen,425 ist es kein Wunder, dass er den zivilen Ungehorsam selbst auf „erhebliche und eindeutige Rechtsverletzungen“ beschränken will. )426 </div><div class="links-container"><ul><li><a href="https://www.google.com/m?hl=de">Google-Startseite</a></li><li><a href="https://www.google.com/tools/feedback/survey/xhtml?productId=95112&hl=de">Feedback geben</a></li><li><a href="https://www.google.com/intl/de/policies">Datenschutzerklärung und Nutzungsbedingungen</a></li><li><a href="./full">Zur vollständigen Seite</a></li></ul>​​

Die kumulative Wirkung dieser drei Einschränkungen plus die Behandlung fundamentaler Dissidenten ist frappierend. Es gibt zwei Situationen, in denen die Verpflichtung eines Individuums zu einem Gerechtigkeitsbegriff gegen die Verpflichtung zu einem System ausgespielt werden kann, das angeblich auf einem Gerechtigkeitsbegriff basiert: erstens, wenn diese Gerechtigkeitsbegriffe nicht übereinstimmen; zweitens, wenn dieses System seiner eigenen Auffassung von Gerechtigkeit nicht gerecht wird. Im ersten Fall löst Rawls die Spannung zugunsten des Systems, nicht zugunsten des Bekenntnisses zu einem Gerechtigkeitsbegriff; in der zweiten ist seine Antwort zweideutiger und postuliert ein begrenztes Recht auf zivilen Ungehorsam, der zu Recht zu einem bewaffneten Aufstand eskalieren kann. Seine anfängliche Erklärung, dass „wir eine natürliche Pflicht haben, uns der Errichtung gerechter und effizienter Institutionen (wenn sie noch nicht existieren) nicht zu widersetzen und sie aufrechtzuerhalten und einzuhalten (wenn sie existieren)“427 ist in ihrer negativen Formulierung aufschlussreich ( „Eine Pflicht, sich nicht zu widersetzen“), geht aber noch nicht weit genug in diese Richtung; was er tatsächlich vorschlägt, ist eine Pflicht, ungerechte Institutionen zu beseitigen. Ein Appell von einem Anhänger einer Konzeption an einen Anhänger einer zweiten in Bezug auf „gerechte“ Institutionen ist mehrdeutig; angesichts der allgemeingültigen formalen Beschränkungen des Gerechtigkeitsbegriffs ist ein Appell zur Verringerung von Unrecht jedoch keines. (Nachdem er vorgeschlagen hat, dass ziviler Ungehorsam auf „erhebliche und eindeutige Rechtsverletzungen“428 beschränkt werden sollte, qualifiziert er dies weiter als „diejenigen, die, wenn sie behoben werden, eine Grundlage für die Beseitigung verbleibender Ungerechtigkeiten bilden“.)429 Ergänzend zu diese inhaltliche Verschiebung von positiven zu negativen Prinzipien ist die Verschiebung vom unterstellten Vertragsmodell zum sokratischen Proto-Vertragsmodell – die Betonung liegt nicht mehr auf der direkten und positiven Bindung an einen bestimmten Standard, sondern auf der Annahme von Vorteilen innerhalb formaler Grenzen .​

Zusammenfassend ist der Vertrag von Rawls in gewissem Sinne quasi-historisch. Die Zustimmung ist nicht wichtig oder direkt eine fortlaufende; Ich akzeptiere möglicherweise weiterhin die Vorstellung von Gerechtigkeit, die dem System zugrunde liegt, in dem ich mich befinde, aber dies ist weder für meine Verpflichtung noch für das System von zentraler Bedeutung. Der Vertrag geschah, entweder tatsächlich oder mythisch, zu einem „früheren“ Zeitpunkt; es hat das System geschaffen, in dem ich mich befinde. Der Vertrag rechtfertigt das System, aber es ist nicht meine direkte Zustimmung, die den Vertrag damals geschlossen hat.

Die Anklage gegen das System beinhaltet folglich ein gewisses Maß an historischer Recherche. Die Verpflichtung bestimmt sich durch die Vorteilsannahme innerhalb eines Systems, das nicht auf Unrecht beruht; die frage, worauf das system beruht, und also welche konkrete vorstellung von gerechtigkeit es zu verwirklichen versucht, wird durch eine genaue untersuchung des nicht-ungerechten systems beantwortet. Diese spezifischen Bedingungen sind nicht bindend, weil sie so sind, dass alle vernünftigen Menschen sie akzeptieren müssen und nicht ablehnen können, sie zu akzeptieren, ohne dadurch aufzuhören, rational zu sein (wie es bei Hobbes und Locke der Fall ist), nicht weil ich selbst notwendigerweise weiterhin direkt gebe Zustimmung zu dieser bestimmten Konzeption, sondern sind eher willkürlich und werden für mich nur deshalb objektiv und bindend, weil sie in einer Verfassungsordnung verankert sind, in der ich lebe.​

Es wurde argumentiert, dass der historische Ansatz (Wie konnten sich Männer in einem solchen Zustand geeinigt haben? Wie können wir wissen, was sie vereinbart haben? Warum ist es für mich bindend, wenn ich keine direkte Vertragspartei war?) so oft gegen die verwendet wird klassischen Kontraktualisten verfehlt das Ziel völlig, da ihre Argumentation ganz anders ist. Seltsamerweise fährt Rawls Hunderte von Jahren später genau über das Minenfeld, das so lange brach lag. Die Frage, wie solche Männer zustimmen konnten, beantwortet der liberale Mythos des autonomen Individuums (seine mythische Qualität wird durch den Schleier der Unwissenheit verstärkt). Die Frage, was vereinbart wurde, wird gelöst, indem nur Verfassungssysteme betrachtet werden. Und vor allem die Frage, warum ich als Nachfolgemitglied verpflichtet bin, wird nicht mit einem rein vertragsrechtlichen Argument beantwortet, sondern mit seinem älteren Cousin, der Dankbarkeitsdebatte, in Verbindung mit rein formalen Gerechtigkeitsprinzipien. Die zentrale Schwäche wurde bereits angedeutet: Rawls akzeptiert ein gewisses Maß an Relativismus, indem es eine Reihe sich gegenseitig ausschließender Gerechtigkeitskonzepte gibt, die seinen formalen Kriterien entsprechen. Insofern stellt die Vertragsstiftungsgesellschaft eine willkürliche Wahl dar – es wird nicht die einzig mögliche, sondern eine zulässige Option gewählt. Die formalen und negativen Kriterien der Gerechtigkeit, die diesen Grad an Relativismus zugelassen haben, dienen weiterhin dazu, Widerstand nur gegen Ungerechtigkeit zuzulassen; Dissens im Bereich des „Nicht-Ungerechten“, Bekenntnis zu unterschiedlichen Gerechtigkeitsvorstellungen reicht nicht aus, um Widerstand zu rechtfertigen. Der Slogan ist nicht positiv – „verwirklichen Sie Ihre eigene Vorstellung von Gerechtigkeit“ – da dies zu heiligen Kriegen und ihren modernen Gegenstücken führt, sondern negativ – „beseitigen Sie Ungerechtigkeit“. Rawls kann uns sagen, wogegen wir sein sollten, aber keine eindeutige Bestimmung dessen, wofür wir sein sollten. Da es eine Reihe von „nicht ungerechten“ Gerechtigkeitsvorstellungen gibt und in einer bestimmten Gesellschaft mehrere davon von verschiedenen Individuen akzeptiert werden können, kann es an einer direkten Zustimmung im Sinne einer einstimmigen Bekenntnis zu einer bestimmten Gerechtigkeitsvorstellung fehlen ; Rawls begründet die Verpflichtung daher nicht mit einer solchen Einstimmigkeit, sondern mit der Vorteilsannahme innerhalb eines nicht ungerechten Systems. </div><div class="links-container"><ul><li><a href="https://www.google.com/m?hl=de">Google-Startseite</a></li><li><a href="https://www.google.com/tools/feedback/survey/xhtml?productId=95112&hl=de">Feedback geben</a></li><li><a href="https://www.google.com/intl/de/policies">Datenschutzerklärung und Nutzungsbedingungen</a></li><li><a href="./full">Zur vollständigen Seite</a></li></ul>

Man muss auch auf die starken Untertöne des Utilitarismus hinweisen. Die anfängliche Paarung ist bedeutsam – er hält es für selbstverständlich, dass jeder Einzelne die Pflicht hat, effiziente und gerechte Institutionen zu unterstützen. Ungleichheiten werden mit dem erhöhten Nutzen für alle gerechtfertigt. Es ist nicht einfach klassischer Utilitarismus – Rawls ist eher für das Problem der Steigerung des Gesamtglücks durch die Versklavung von 10 %430 übersensibilisiert –, sondern das glückliche Kalkül bleibt im Hintergrund, schlecht wiedergegeben in Wolffs „allgemein bevorzugt“.432 Rawls' Mann ist es ein Wirtschaftsmensch, der darauf bedacht ist, seinen eigenen Vorteil zu maximieren, aber im Gegensatz zu dem wagemutigen Risikoträger, der der Verfechter der Laisser-faire-Apologeten ist, scheint dieser Wirtschaftsmensch merkwürdig vorsichtig zu sein – Rawls untermauert seine „Schleier der Ignoranz“-Vorschläge, indem er sagt, dass a Der Mensch muss eine Verfassung bestimmen, als würde ihm sein schlimmster Feind seinen Platz zuweisen. 433 Der Wirtschaftsmensch von Rawls ist kein Spieler und wird die Minimax-Lösung wählen (obwohl dies, wie Barry betont, eher behauptet als bewiesen wird). im völlig unsicheren Naturzustand, obwohl Hobbes es noch weiter treibt; für Rawls begünstigen die Quoten im Casino leicht das Haus, und der rationale Wirtschaftsmann wird immer die Prozentsätze spielen; Für Hobbes haben die Roulette-Räder eine große Anzahl von Doppelnullen und Bankrotteure werden garrottiert. Hall hat kein Problem damit, Rawls als eine „moderne Anwendung“ der Ideen von Rousseau zu sehen, aber nur, weil Hall Rousseau selbst für seine eigenen Zwecke bereits so interpretiert hat, dass er sich mit Begriffen des Wirtschaftsmenschen befasst, wobei die volonte generale zu nichts anderem als einem Verfahren wird für Kompromisse.435 Das Problem des Utilitarismus besteht darin, dass er dazu neigt, die Verpflichtung auf die Neigung und die Moral auf die Maximierung zu reduzieren. Hobbes kann in diese Richtung tendieren, weil er unterwegs Moral und Gerechtigkeit so rigoros modifiziert hat; Locke kann damit spielen, weil sein Zustand so wenig zu tun hat; Rawls hat viel mehr Probleme, weil er versucht, die Moral zu erklären. Man will Moral zwar nicht als völlig unpraktisch hinstellen – Effizienz und Gerechtigkeit schließen sich nicht aus – aber es ist keineswegs selbstverständlich, dass es ein moralisches Argument ist, auf die Frage „warum sollte ich das tun?“ zu antworten. indem Sie sagen: „Weil es Ihnen besser gehen wird; sicherlich ist es nicht die gleiche Art von Antwort wie „Weil Sie es versprochen haben“, und es scheint ein schwerwiegender Fehler von Rawls' Herangehensweise zu sein, dass er dazu neigt, den Unterschied zwischen ihnen zu verwischen. So wie Wolff und Barry fragen, ob es Gerechtigkeit ist, die er in seine Argumentation mit einbezieht, kann man darüber streiten, ob es Verpflichtung ist, die er hervorgebracht hat. </div><div class="links-container"><ul><li><a href="https://www.google.com/m?hl=de">Google-Startseite</a></li><li><a href="https://www.google.com/tools/feedback/survey/xhtml?productId=95112&hl=de">Feedback geben</a></li><li><a href="https://www.google.com/intl/de/policies">Datenschutzerklärung und Nutzungsbedingungen</a></li><li><a href="./full">Zur vollständigen Seite</a></li></ul>

Utilitaristen finden es manchmal unfair, dass Kritiker behaupten, sie hätten keinen Grund, gegen die Versklavung von 10 % der Bevölkerung Einwände zu erheben, wenn der Glücksgewinn der 90 % geringer ist als der Glücksverlust der 10 %; ein solches Argument, so wird oft gesagt, verfälsche die utilitaristische Haltung. Das kleine Liedchen, mit dem Bentham seine Argumentation zusammenfasste, scheint jedoch zu genau einem solchen Vorschlag zu führen:

„Intensiv, lang, sicher, schnell, fruchtbar, rein –

Solche Spuren in Freuden und Schmerzen bleiben bestehen.

Solche Vergnügungen suchen, wenn sie von deinem Ende privat sind;

Wenn es öffentlich ist, lass sie sich weit ausdehnen.

Solche Schmerzen vermeidest du aus deiner Sicht;

Wenn Schmerzen kommen müssen, lass sie sich auf wenige ausdehnen.“431​

Bentham, Einführung in die Prinzipien der Moral und Gesetzgebung, Kap. III; zitiert in Melvin Rader, Ethics and the Human Community (New York: Holt, Rinehart & Winston, 1964), S. 90.

Wolff, „Eine Widerlegung des Rawls-Gerechtigkeitssatzes“, S. 183.

Der Zweck der Einbeziehung von Rawls in diese Diskussion bestand darin, Merkmale des unterstellten Vertragsarguments hervorzuheben, indem dieses Modell einem anderen Vertragsansatz gegenübergestellt wurde. Es wurde versucht aufzuzeigen, wie sehr sich die unterstellten Kontraktualisten von Rawls unterscheiden, wie unterschiedlich ihre Logik und ihr Verfahren trotz des tangentialen Punkts der Verwendung von Verträgen zur Erklärung politischer Verpflichtungen sind. Die unterstellte Vertragstheorie kann berechtigterweise auf Hobbes, Locke und Rousseau angewendet werden oder nicht; Dies ist offensichtlich eine Frage der wissenschaftlichen Debatte. Unbestreitbar ist, dass der unterstellte Vertrag eine drastische Revision der Betrachtungsweise des Gesellschaftsvertrags beinhaltet und weit mehr ist als eine kleine Ausschmückung eines quasi-historischen Vertrages à la Rawls. 568 569​​