Vertrag, Treueid und Bund
Studien zur Rezeptiondes altorientalischen Vertragsrechts im Deuteronomiumund zur Ausbildung der Bundestheologieim Alten Testament

Vorwort
Christoph Koch 

 Die vorliegende Arbeit ist im Sommersemester 2007 von der Theologischen Fakultät der Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg als Dissertation angenommen und für den Druck geringfügig überarbeitet worden. 

 Mein herzlicher Dank gilt an erster Stelle meinem Doktorvater, Herrn Prof. Dr. Jan Christian Gertz. Er hat die Arbeit angeregt und ihr Entstehen auf vielfache Weise begleitet und gefördert. 

 Herrn Prof. Dr. Manfred Oeming danke ich für die Übernahme des Zweitgutachtens. 

 Die hethitologischen und assyriologischen Anteile der Arbeit hat Frau Prof. Dr. Doris Prechel (Mainz) begleitet. Dafür sowie für die Erstellung des altorientalistischen Drittgutachtens gilt ihr mein aufrichtiger Dank. 

 Zu danken habe ich auch Herrn Prof. Dr. Dr. h.c. mult. Otto Kaiser (Marburg), der mich schon zu Beginn meines Studiums für das Alte Testament als Teil des Alten Orients begeistert hat und stets ein freundschaftlicher Begleiter und Förderer auf meinem Weg war. 

 Die Arbeit ist im Rahmen des Mainzer Sonderforschungsbereichs 295 „Kulturelle und sprachliche Kontakte" der Deutschen Forschungsgemeinschaft entstanden. Den dortigen Kolleginnen und Kollegen sowie den Teilnehmerinnen und Teilnehmern der Alttestamentlichen Sozietät in Heidelberg möchte ich für viele Gespräche und Anregungen danken. 

 Der Mühe des Korrekturlesens haben sich meine Kolleginnen Anke Wewer (Heidelberg) und Susanne Görke (Mainz) sowie mein langjähriger Freund Dietmar Becker (Marburg) unterzogen. Ihnen sowie meiner Mainzer Kollegin Ulrike Lorenz-Link, die mir nicht zuletzt bei der Erstellung der Druckvorlage eine große Hilfe war, bin ich sehr zu Dank verpflichtet. 

 Mein Dank gilt ferner den Herausgebern der Reihe BZAW sowie dem Verlag Walter de Gruyter für die Aufnahme und verlegerische Begleitung der Arbeit. 

 Schließlich möchte ich mich bei meiner Familie bedanken, namentlich bei meiner Frau Marina Koch, die mit Geduld und Ermutigung das Entstehen der Arbeit begleitet hat. Ihr möchte ich das vorliegende Buch widmen. 

 Neukirchen/Knüll, im Mai 2008

I. Einleitung
Der „Bund" (hebr. bryt [1] ) ist im Alten Testament die zentrale Metapher für die Darstellung des Gottesverhältnisses „Israels" [2] . [3] Der Bundesbegriff spielt in der Folge im Neuen Testament [4] und in der weiteren Geschichte des Christentums, [5] nicht zuletzt auch im Hinblick auf sein Verhältnis zum Judentum, [6] eine entscheidende Rolle. Dass die hebräische Vokabel bryt („Bund") als Metapher für das Gottesverhältnis im Alten Testament nebenbei gleichzeitig der Kennzeichnung verschiedener Arten von zwischenmenschlichen Abkommen („Vertrag") dient, geben die biblischen Texte offen zu erkennen. [7] Vergleichsweise jung ist jedoch die Einsicht, dass der im Alten Testament ausgedrückte Gedanke, Jhwh habe mit Israel auf dem Horeb einen „Bund" geschlossen (vgl. Dtn 5,2 u.ö.), mit der Rezeption von Vorstellungen und Sprachformen des altorientalischen Vertragsrechts einherging, das primär dem Zweck diente, entweder abhängige Vasallenkönige oder die eigenen Untertanen auf den (Groß-) König zu vereidigen. War mit der Metapher vom „Bund" ohnehin die Gefahr einer Verrechtlichung der ehedem „natürlichen" Beziehung zwischen Gott und Mensch [8] gesehen worden, so stieß die weiter reichende These einer Abhängigkeit der Bundestheologie von einer dem Herrschaftserhalt altorientalischer Könige dienenden rechtlich-politischen Institution auf erhebliche theologische [HR=3][/HR] [1] Wegen der besseren Vergleichbarkeit mit dem Aramäischen und Akkadischen wird das Hebräische in der vorliegenden Arbeit in einer reinen Konsonantenumschrift dargeboten (s. hierzu die Legende auf S. 326). [2] Da sich der Name „Israel" im Laufe der Geschichte mehrfach gewandelt hat (vgl. Berlejung, Geschichte, 63), wird er im Folgenden, wo immer er etwas anderes als das 722 seiner Eigenstaatlichkeit entledigte Nordreich bezeichnet, in Anführungszeichen gebraucht. [3] So konnte Eichrodt den Bundesbegriff als Aufbauprinzip seiner „Theologie des Alten Testaments" verwenden (vgl. bes. ders., Theologie 1, passim). [4] Vgl. zur Rezeption des Bundesbegriffs im Neuen Testament vor allem die Bezugnahmen in den Paulusbriefen und dazu Merklein, Bund. [5] Exemplarisch sei die Föderaltheologie des Coccejus im 17. Jh. genannt; vgl. zu Ursprung und Geschichte dieser altreformierten Lehrbildung Link, Föderaltheologie, 172-175. [6] Vgl. dazu z.B. Zenger, Bundestheologie, bes. 44-49. [7] Vgl. zu den drei als bryt apostrophierten Arten der Verpflichtung Kaiser, Theologie 3, 13-15. [8] Vgl. Wellhausen, Prolegomena, 415f. Vorbehalte. [1] Seit der Entdeckung der Zusammenhänge in den 1950er Jahren gilt die Verhältnisbestimmung von Bundestheologie und Altem Orient als eine ungelöste Aufgabe der alttestamentlichen Wissenschaft. Dabei werden in der vergleichenden Forschung vor allem drei Fragerichtungen lebhaft diskutiert, die zugleich den Hauptgegenstand der vorliegenden Studien bilden: (1.) Woher stammen die in den bundestheologischen Texten rezipierten vertragsrechtlichen Vorstellungen und Sprachformen? (2.) Wann ist die Bundestheologie ausgebildet worden? (3.) Wie könnte der Rezeptionsprozess verlaufen sein, an dessen Ende die Bundestheologie stand? Etappen der Forschungsgeschichte Ausgangspunkt der vergleichenden Forschung auf dem Gebiet der Bundestheologie, die im Jahr 1954 mit den Beiträgen „Ancient Oriental and Biblical Law" und „Covenant Forms in Israelite Tradition" von G. E. Mendenhall ihren Anfang nimmt, sind zwei diametral entgegenstehende Ortsbestimmungen der Bundestheologie, die mit den prominenten Namen J. Wellhausen und M. Weber zu verbinden sind. Die forschungsgeschichtliche Skizze [2] [3] zum Thema „Entstehung der Bundestheologie im Alten Testament" soll deshalb mit einer knappen Gegenüberstellung dieser beiden Ansätze beginnen. J. Wellhausen hat sich im ausgehenden 19. Jh. in seinen epochalen „Prolegomena" gegen eine vorstaatliche Datierung der Bundestheologie in mosaische Zeit ausgesprochen. Für ihre Interpretation als ein - erst mit der Einführung des deuteronomischen Gesetzes durch Joschija von Juda im Jahr 62211 Gewicht erlangendes [4] - spätes Theologumenon führt Wellhausen neben dem Konkordanzbefund [5] vor allem die religionsgeschichtliche Entwicklung von einem „natürlichen" zu einem „sittlich [HR=3][/HR] [1] Vgl. zu diesem Problemkreis Lohfink, Wandlung, 423-444, bes. 423-432. - In diesen Bereich gehört auch die semantische Neubestimmung von hebr. bryt, die am nachdrücklichsten von Kutsch gefordert worden ist: „Für das Verständnis von berit ist von der Bedeutung Bestimmung4, ,Verpflichtung' auszugehen. Je nach dem Kontext ist von da aus die Selbstverpflichtung, Zusage wie auch die Fremdverpflichtung, das Gebot, Gesetz gemeint; und nur bei wechselseitiger Verpflichtung mehrerer ,Parteien' kann sich - im profanen, nicht aber im theologischen Bereich - für berit auch der Sinn von ,Bund' o.ä. nahe legen." (ders., Bund, 398) [2] Die Skizze erhebt in keiner Weise den Anspruch auf Vollständigkeit. Für einen ausführlicheren forschungsgeschichtlichen Überblick sei auf den Exkurs „Der Ursprung der Bundestheologie in Assyrien und Juda. Eine forschungsgeschichtliche Orientierung" in Otto, Gottes Recht, 128-166, verwiesen. - Die Auseinandersetzung mit Forschungspositionen zu Einzelproblemen erfolgt jeweils z. St. [3] Die chronologische Näherbestimmung „vor" bzw. „nach Christus" erfolgt in der vorliegenden Arbeit nur dann, wenn sie sich nicht aus dem Kontext eindeutig erschließen lässt. [4] Vgl. Wellhausen, Prolegomena, 417. [5] Vgl. a.a.O., 416: „Der Name Berith [.] findet sich bei den alten Propheten noch nicht, selbst nicht bei Hosea [.]." bedingten" Gottesverhältnis an, die sich ihm als Folge der chronologischen Neubestimmung der literarischen Größen Prophetie, Deuteronomium und Priesterschrift nahe legt:13 [1] „Auch in der späterhin so sehr beliebt gewordenen Form des Bundes hat die Theokratie nicht seit Moses existirt. Das Verhältnis Jahves zu Israel war von Haus aus ein natürliches; kein zum Nachdenken geeignetes Zwischen trennte ihn von seinem Volke. Erst seitdem durch Syrer und Assyrer die Existenz Israels bedroht wurde, hoben Propheten wie Elias und Amos die Gottheit hoch über das Volk hinaus, zerschnitten das natürliche Band zwischen ihnen und setzten ein bedingtes und zwar sittlich bedingtes Verhältnis an die Stelle." Als ein in der weiteren Diskussion Ton angebender Gegenspieler des Wellhausen'schen Spätdatierungsprogramms ist M. Weber mit seiner religionssoziologischen These einer „israelitischen Eidgenossenschaft" in vorstaatlicher Zeit anzusprechen. Weber leitet den mosaischen Ursprung der Bundestheologie von der von ihm für das vorstaatliche „Israel" postulierten institutionellen Ver- fasstheit der Stämme und insbesondere einzelner religiöser Gruppierungen ab: [2] „Die Bedeutung des ,Bundes'-Begriffs für Israel an sich hat ihren Grund darin, dass die alte Sozialverfassung Israels zum sehr wesentlichen Teil auf einer durch Kontrakt regulierten Dauerbeziehung grundbesitzender Kriegersippen mit Gaststämmen als rechtlich geschützten Metöken: Wanderhirten und Gasthandwerkern, Kaufleuten und Priestern, beruhte. Ein ganzes Gewirr solcher Verbrüderungen [...] beherrschte die soziale und ökonomische Gliederung. Dass aber der Bund mit dem Gott Jahwe selbst eine für Israels Selbstbeurteilung seiner Gesamtstellung unter den Völkern grundlegende Konzeption wurde, hing mit [.] [der] außerordentliche[n] Stabilität eines bestimmten Verbandstypus [zusammen], der sich gerade bei diesen nicht vollsesshaften Schichten findet: des religiösen Ordens oder ordensartigen Kultverbandes. Als tragfähige Basis für politische und militärische Organisationen auf lange Sicht scheint geradezu nur ein derartiger religiöser Verband geeignet gewesen zu sein." Die Eigenheit der „israelitischen" Bundeskonzeption als „Bundesschließungen mit dem Gott selbst, der also bei der Rache des Bundesbruchs seine eigenen verletzten Vertragsrechte, nicht nur die seinem Schutz empfohlenen Ansprüche der vertragstreuen Partei vertritt" [3] , ergibt sich nach Weber ihrerseits aus der spezifischen „israelitischen" Gotteskonzeption: [4] „Er war, wie wir annehmen müssen: seit Mose, der Bundesgott des israelitischen Bundes und, dem Zweck des Bundes entsprechend, vor allem der Bundeskriegsgott. Aber dies war er in sehr eigener Art. Durch einen Bundesvertrag ist er dazu geworden. Und dieser Vertrag musste außer unter den Bundesgliedern auch mit ihm selbst abgeschlossen werden deshalb, weil er nicht ein inmitten des Volkes residierender oder schon bekannter, sondern ein bisher fremder Gott war und ein ,Gott aus der Ferne' [HR=3][/HR] [1] A.a.O., 415f. [2] Weber, Judentum, 354 (kursiv im Original). [3] A.a.O., 352 (kursiv im Original). [4] A.a.O., 423-425 (kursiv im Original). blieb. Dies war das Entscheidende der Beziehungen. Jahwe war ein Wahlgott. Durch berith mit ihm hat sich ihn das Bundesvolk erwählt, ganz ebenso wie es sich später durch berith seinen König einsetzte. Und umgekehrt hat er dieses Volk aus allen anderen nach freiem Entschluss erwählt. Das hält er dem Volk durch die priesterliche Thora und die prophetischen Orakel später immer wieder vor: aus freier Gnade hat er dies und kein anderes Volk sich als sein Volk ausersehen, ihm Verheißungen gegeben wie keinem andern und dafür seine Versprechungen entgegengenommen. Und daher war nun überall, wo das Bundesvolk als solches eine berith machte, er, der Gott, der ideelle Gegenpartner. Alle Verletzungen der heiligen Satzungen waren also nicht nur Verstöße gegen Ordnungen, die er garantiert, wie dies andere Götter auch tun, sondern Verletzungen der feierlichsten Vertragsverpflichtungen gegen ihn selbst." Die von Weber eingeleitete institutionsgeschichtliche Verankerung der Vertragsvorstellung im vorstaatlichen „Israel" konnte in der Folge mit Hilfe der berühmten - jedoch inzwischen als widerlegt geltenden - Amphiktyonie-Hypo- these M. Noths aus dem Jahr 1930 noch einmal bekräftigt werden. [1] Die erste Etappe der vergleichenden Forschung auf dem Gebiet der Bundestheologie beginnt - nach kleineren Vorarbeiten [2] - erst nach dem Zweiten Weltkrieg in den 1950er Jahren, obwohl die einschlägigen hethitischen Vergleichstexte schon seit Jahrzehnten ediert [3] und juristisch interpretiert [4] vorlagen. Vor dem Hintergrund der Wellhausen-Weber'schen Datierungskontroverse kommt dem außerbiblischen Vergleichsmaterial von Anfang an die Rolle der entscheidenden external evidence zu. So formuliert G. E. Mendenhall, der Pionier der vergleichenden Forschung: [5] „Da es bekanntlich schwierig ist, die Geschichte der israelitischen Religion aus den Geschichtsüberlieferungen der Bibel zu rekonstruieren, braucht der Historiker ein außerhalb dieses Buches liegendes Kriterium für die Prüfung seiner Theorien." Dieses Kriterium erblickt Mendenhall im Formzusammenhang zwischen alttestamentlichen bundestheologischen Texten und dem von hethitischen Vasallenverträgen bezeugten Vertragsformular. Vor allem der Dekalog (Ex 20// Dtn 5) zeige nach Mendenhall eine große Nähe zum Aufbau der hethitischen Texte, wobei der biblischen Abfolge von Selbstvorstellung Jhwhs und Ge- bzw. Verboten in den Vasallenverträgen die von Korosec ermittelte feste Abfolge Präambel - Vorgeschichte - Vertragsbestimmungen entspreche. [6] Nach Mendenhall ist der Formzusammenhang zwischen alttestamentlichen Texten wie dem Dekalog und dem Vertragsformular der hethitischen Vasallenverträge aus dem 2. Jt. [HR=3][/HR] [1] Die These sowie die entscheidenden Gegenargumente werden dargelegt bei Donner, Geschichte 1, 72-76. [2] So hat Noth 1938 erstmals die hethitischen Staatsverträge für seine Interpretation von Dtn 28 in Anspruch genommen, vgl. ders., Fluch, bes. 161-165. [3] Vgl. Friedrich, Staatsverträge I/II; Weidner, Dokumente. [4] Vgl. Korosec, Staatsverträge. [5] Mendenhall, Recht, 27. [6] Vgl. Korosec, Staatsverträge, 12-14. geeignet, auf formgeschichtlichem Umweg eine Entscheidung in der Datierungskontroverse zugunsten der Weber-Noth'schen institutionellen Verankerung des Bundesbegriffs im vorstaatlichen „Israel" herbeizuführen: [1] „Israelitische Überlieferungen betrachten den Bund am Sinai als das Ereignis, dem Israel sein Dasein als besonderes religiöses Gemeinwesen verdankt. Gegen diese Sicht vom Ursprung Israels wandte sich Wellhausen, der die israelitische Religionsgemeinschaft vielmehr als das Produkt eines sehr langsamen Wachstumsprozesses ansah. Demgegenüber wissen wir heute, dass Bundesverhältnisse die wichtigste Grundlage für Beziehungen zwischen ursprünglich getrennten Gruppen darstellten, und dass die Bildung einer neuen Rechtsgemeinschaft sowie die Übernahme neuer rechtlicher Pflichten sich am natürlichsten durch Bundesschluss vollzog. Das Bestehen eines durch Bundesschluss zusammengehaltenen sakralen Stämmeverbandes kann für die Richterzeit kaum mit vernünftigen Gründen in Zweifel gezogen werden. Die Hauptfrage ist, ob dieser Stämmebund in der nomadischen Zeit vor der Landnahme einen Vorläufer gehabt hat. Der Schreibende glaubt, dass der Stämmebund nur von der Annahme aus verstanden und erklärt werden kann, dass er die bewusste Fortführung einer älteren, bis auf die Mosezeit zurückgehenden Tradition darstellt. Der Bund am Sinai war das formale Mittel, durch das die halbnomadischen Sippen, die kurz zuvor der Sklaverei in Ägypten entronnen waren, zu einem religiösen wie politischen Gemeinwesen zusammengeschlossen wurden. Der Text dieses Bundes ist der Dekalog." Während Mendenhall im Textbereich Ex 19-24 sowie in Jos 24 mit einem direkten Einwirken der in etwa zeitgleichen hethitischen Vertragsrechtstradition aus dem 2. Jt. rechnet, [2] sieht er in der Bundeskonzeption des jüngeren Deuteronomiums lediglich eine Fortentwicklung der primären Vertragskonzeption, [3] da diese ihm zufolge im 1. Jt. nicht länger bekannt gewesen sei: [4] „Der uns beschäftigende Bundestypus gewinnt als Ausgangspunkt für die Untersuchung israelitischer Traditionen noch an Wichtigkeit, wenn man bedenkt, dass er sehr wahrscheinlich den Zusammenbruch der großen Reiche gegen Ende des zweiten vorchristlichen Jahrtausends nicht überlebt hat. Als dann von neuem Großreiche aufstiegen, man denke vor allem an Assyrien, war die Struktur von Bundesschlüssen eine völlig andere. Der Verfasser glaubt, dass selbst im Israel der nachsalomonischen Zeit die ältere Bundesform nicht mehr allgemein bekannt war, obgleich deren charakteristische Züge in der späteren Entwicklung religiöser Ideen - besonders bei den Propheten - weiterhin eine bedeutende Rolle spielten." Der Beobachtung, dass hethitische und assyrische Vertragstexte strukturelle Unterschiede zu erkennen geben, ist auch nach wachsender Kenntnis der Quellen prinzipiell beizupflichten. [5] Mendenhalls darauf aufbauende Datierungsthese ist [HR=3][/HR] [1] Mendenhall, Recht, 7f (vgl. dazu die Anm. 7-9). [2] Vgl. a.a.O., 38-47. [3] Vgl. a.a.O., 50-54. [4] A.a.O., 32f. [5] Vgl. zur Unterscheidung der westlichen von der mesopotamischen Vertragsrechtstradition u. S. 23. jedoch zu Recht in Zweifel gezogen worden [1] [2] und angesichts der traditionsgeschichtlichen Kontinuität zwischen den hethitischen Vertragstexten und den aramäischen Vertragstexten der Inschriften von Sfire aus dem 8. Jh.,30 die das Fortleben hethitischer Traditionen im 1. Jt. bezeugen, auch von rezeptionsgeschichtlichen Seite als zu kompliziert von der Hand zu weisen. [3] Mendenhall gebührt aber zweifelsohne das Verdienst, die „babylonische Gefangenschaft der alttestamentlichen Bundestheologie in endogen-inneralttestamentlichen Er- klärungsmustern" [4] ein für alle Mal beendet zu haben. Mendenhalls Entdeckung erlebte in den folgenden Jahren unter dem von K. Baltzer geprägten Kunstwort „Bundesformular" [5] einen fulminanten Siegeszug innerhalb der alttestamentlichen Wissenschaft. [6] Dabei waren die Erwartungen an die „Wunderpille" [7] „Bundesformular" hoch gesteckt. N. Lohfink prophezeite gar, dass seine Entdeckung „noch zu mehreren größeren Revisionen in der Literarkritik des Pentateuchs zwingen [werde]" [8] . Wenige Jahre später sollte sich jedoch zeigen, dass genau das Gegenteil der Fall war: Die Pentateuchforschung brachte in der Folge die These einer Gestaltung einschlägiger Textbereiche (wie z.B. der Sinaiperikope) nach dem „Bundesformular" zu Fall, indem sie zeigen konnte, dass die einzelnen Formelemente, sofern sie denn je vorhanden waren, verschiedenen literarischen Schichten zugehören. Die mit der Studie „Treaty and Covenant" von D. J. McCarthy beginnende zweite forschungsgeschichtliche Etappe [9] schließt zeitlich dicht an die vorangehende an und trägt Züge einer Übergangsphase, da neben deutlichen Neuakzentuierungen - z.B. in der Eingrenzung der für den Vergleich herangezogenen alttestament- [HR=3][/HR] [1] Vgl. z.B. McCarthy, Treaty, 7: „I believe, that in spite of more or less significant variations in the different manifestations of the treaty there was in fact one treaty form which was used for international agreements throughout most of the history of the pre-Hellenic near east. Hence the occurence of the form does not by itself offer an adequate criterion for dating a document or an event." [2] Vgl. dazu Koch, Hatti, und in dieser Arbeit S. 52-78. [3] Mendenhall rechnet selbst mit der Möglichkeit, dass Texte bekannt werden könnten, die das Fortleben der hethitischen Vertragsrechtstradition im 1. Jt. belegen, vgl. ders., Recht, 33, Anm. 19. [4] Otto, Gottes Recht, 147. [5] Vgl. Baltzer, Bundesformular, passim, der bei weitgehender Ausblendung historischer Fragestellungen die Textbasis im Alten Testament sowie in frühjüdischen und -christlichen Texten noch einmal enorm verbreiterte und in den Texten zwischen Bundesschluss, Bundeserneuerung und Bundesbestätigung unterschied. [6] Vgl. z.B. von Rad, Deuteronomium, 15; vgl. zu den Erben und Kritikern Mendenhalls McCarthy, Gottesbund, 40ff. [7] So mit kritischem Unterton McCarthy, Gottesbund, 54; vgl. auch - in seiner Kritik über McCarthy hinausgehend - Perlitt, Bundestheologie, 4f. [8] Lohfink, Wandlung, 425. [9] Die erste Auflage erschien 1963; zitiert wird im Folgenden nach der zweiten Auflage von 1978 (McCarthy, Treaty). lichen Texte - grundsätzlich an der Vergleichsgröße „Bundesformular" festgehalten wird. Der größte Unterschied zu den Arbeiten von Mendenhall und Baltzer besteht in der Verbreiterung des altorientalischen Vergleichsmaterials auf Quellen des 1. Jt. [1] Voraussetzung dafür ist ein sensationeller archäologischer Fund etlicher assyrischer Vertragstafeln in Nimrud im Jahr 1955. Waren an neuassyrischen Vertragstexten bis dato lediglich einzelne, wenig aussagekräftige Fragmente bekannt, so änderte sich die Lage grundlegend mit der Entdeckung der Tafeln des Sukzessionsvertrags Asarhaddons (EST), die 1958 von D. J. Wiseman als „Vassal-Treaties of Esarhaddon" (= VTE) veröffentlicht worden sind. [2] Dieser und weitere neuassyrische sowie bis dahin schlecht zugängliche aramäische Vertragstexte aus dem 9.-7. Jh. gaben der Frage nach dem Alter der Bundestheologie ganz neue Impulse und führten in letzter Konsequenz zu ihrer Spätdatierung in die ausgehende judäische Königszeit. McCarthy äußerte nicht zuletzt Zweifel an Mendenhalls historischer Schlussfolgerung einer Frühdatierung der Rezeption des Vertragsrechts aufgrund der hethitischen Vergleichstexte. Neben den für eine Abhängigkeit von diesem Textkorpus fehlenden historischen Voraussetzungen spreche gegen eine vorstaatliche Verortung der Bundestheologie auch die Beobachtung, dass das von Mendenhall im Alten Testament zu Tage geförderte „Bundesformular" aus Vorstufen (Ex 19,3b-8; Jos 24,2-24; 1Sam 12) erst in der Zeit zwischen dem Fall Samarias 722 und der Epoche Joschijas [3] im Urdeuteronomium (nach McCarthy: Dtn 4,44-28,68 [4] ) voll entwickelt vorliege: [5] „Es ist zweifellos bedeutsam, dass das Vertragsformular sich beim grundlegenden Sinaibund nicht eindeutig nachweisen lässt, dass die Texte, in denen es sicher auftritt, verhältnismäßig spät sind und die anderen Texte, in denen wenigstens Elemente des Formulars mit mehr oder weniger großer Wahrscheinlichkeit vorgefunden werden können, meist ebenfalls als spät angesetzt werden - praktisch als Texte der deuteronomistischen Schule oder mindestens stilistisch damit verwandt. Dieser Sachverhalt müsste nochmals und gründlicher untersucht werden. Es könnte sein, dass das Bundesformular nur mit dem Dt und nördlichen (israelitischen im Gegensatz zu judäischen) Traditionen zusammenhängt, während es im Süden fehlt." Mit McCarthys These einer Abhängigkeit des Urdeuteronomiums vom altorientalischen Vertragsformular, das ihm zufolge nicht einer bestimmten Vertragsrechtstradition zugeschlagen werden könne, [6] beginnt von Seiten der [HR=3][/HR] [1] Vgl. McCarthy, Treaty, 7. [2] Wiseman, Vassal-Treaties. Die in der vorliegenden Arbeit gebrauchte Abkürzung EST geht auf die aktuelle Standardedition von Parpola/Watanabe in SAA II 6 zurück, in der der Text als „Esarhaddon's Succession Treaty" bezeichnet wird. [3] Vgl. McCarthy, Treaty, 290. [4] Vgl. a.a.O., 158. [5] McCarthy, Gottesbund, 51f; vgl. auch ders., Treaty, 293: „But it is only Urdt which finally, stimulated by such efforts - it develops their special language - and by acquaintance with the international vassal treaties, gives a full expression of the covenant idea in the form of a treaty." Vgl. dazu a.a.O., 156-298, bes. 277-298. [6] Vgl. a.a.O., 7. traditions- bzw. formgeschichtlichen Forschung eine Annäherung an das an den biblischen Texten selbst erhobene Wellhausen-Paradigma einer Spätdatierung der Bundestheologie. Mit der Konzentration auf das Deuteronomium ist überdies der Weg geebnet für genauere formale, inhaltliche, aber auch sprachliche Vergleiche mit den Vertragstexten des 9.-7. Jh., wobei der am besten erhaltene neuassyrische EST aus dem Jahr 672 eine dominierende Rolle zu spielen beginnt. In diesem Zusammenhang begegnen erstmals Thesen einer literarischen Abhängigkeit einschlägiger Deuteronomiumstexte von assyrischen Vertragstexten im Allgemeinen [1] oder dem EST im Besonderen. [2] Für Forscher wie M. Weinfeld fügt sich die doppelte Erkenntnis, dass der Einfluss des altorientalischen Vertragsrechts im Buch Deuteronomium am besten greifbar ist und die neuassyrischen Vertragstexte die nächsten Parallelen bieten, ausgezeichnet zu der schon älteren These, nach der das Deuteronomium aufgrund der Erzählung 2Kön 22f in die ausgehende Königszeit zu datieren ist, die auf W. M. L. de Wette zurückgeht: [3] [HR=3][/HR] [1] Vgl. z.B. Borger, Asarhaddon-Verträge, 191f; Weinfeld, Traces, 423. [2] Vgl. z.B. Frankena, Vassal-Treaties, 151. [3] Weinfeld, Deuteronomy, VII. „A close study of these treaties [gemeint ist der EST, CK], the longest ever discovered in Mesopotamia, revealed a great number of parallels to the covenant form of the book of Deuteronomy (which is not surprising in view of the fact that the vassal treaties of Esarhaddon were written in 672 B.C., that is, close to the time of composition of the book of Deuteronomy). The similarity in the formulation of the deuteronomic Covenant and the Assyrian treaties led me to infer that trained scribes of the Judean court transferred literary patterns from the political sphere, with which they were intimately familiar, to the religious sphere in which they began to be active during the Hezekian-Josianic reign. In fact, the evidence from contemporaneous Assyrian literature adds a new dimension to de Wette's hypothesis about dating Deuteronomy." Der Fortschritt dieser zweiten Etappe liegt nicht zuletzt darin, dass einerseits neben dem hethitischen Vergleichsmaterial die assyrischen und aramäischen Quellen aus dem 1. Jt. einbezogen werden und andererseits das Buch Deuteronomium als Quellort der Bundestheologie geltend gemacht wird. Problematisch ist allerdings das Festhalten an der Vergleichsgröße „Bundesformular", das überdies mit einem mangelnden Problembewusstsein für die Tiefendimension des Deuteronomiums einhergeht; beide Defizite werden in der dritten Etappe einer Lösung zugeführt. Zwischen den ersten Aufbrüchen der 1950er und 60er Jahre und der dritten forschungsgeschichtlichen Etappe der 1990er Jahre erstreckt sich eine längere Phase des „Bundesschweigens". Dazu hat nicht zuletzt eine Monographie L. Perlitts beigetragen, in der er den in der vergleichenden Forschung vernachlässigten Begriff bryt wieder in den Mittelpunkt stellte, um die dtn/dtr Herkunft der Bundestheologie zu erweisen:47 „Eine Bundestheologie kann zwar gewiss nicht vom lexikalischen Befund des Wortes tyrb her geschrieben werden, aber ebenso gewiss auch nicht ohne oder gegen ihn. Ein flüchtiger Blick in die Konkordanz enthüllt nämlich, warum gerade jene Bemühungen um den Gottesbund, die auf das Wort tyrb beinahe ganz verzichten, zu den umfassendsten Konzeptionen gelangen: Das Wort findet sich nicht in allen, sondern nur in sehr begrenzten Textbereichen. Lässt man einmal seine Spätgeschichte (von der Priesterschrift bis zur Chronik) beiseite, so fällt die außergewöhnliche Konzentrierung des Begriffs in der Literatur des 7. bis 6. Jh.s, also der Literatur des ,Deuteronomismus', ebenso auf wie die Spärlichkeit der Belege in der sicher datierbaren Prophetie des 8. Jh.s." In seiner Kritik an Mendenhall und seiner These einer aus dem Formzusammenhang zwischen bundestheologischen Texten und dem hethitischen Vertragsschema erschlossenen historischen Nähe geht Perlitt noch weit über McCarthy hinaus. [1] Dass Perlitt in seinen Analysen das altorientalische Vergleichsmaterial weitgehend ausgeblendet hat, ist ihm vielfach vorgeworfen worden. [2] Aus heutiger Sicht geurteilt schärfte dieser Verzicht jedoch das Bewusstsein dafür, dass die Frage nach der Datierung der Bundestheologie ihren Ausgangspunkt bei den alttestamentlichen Texten selbst zu nehmen hat - eigentlich eine Selbstverständlichkeit, die in seiner Zeit (und z. T bis heute) in Vergessenheit geraten war. Perlitts literarhistorische Verortung der Bundestheologie in die ausgehende Königszeit in Juda spiegelt nach wie vor die opinio communis der Forschung. [3] Auf dem von Perlitt gelegten Fundament erfolgte die schlagende Kritik an Mendenhall und seinen Erben von Seiten der redaktionsgeschichtlich orientierten neueren Deuteronomiumsforschung, die - der Tiefendimension des Deuteronomiums eingedenk - vermehrt zwischen dtn und dtr Textanteilen unterscheidet und letztere nun auch innerhalb des Gesetzeskerns Dtn 12-26 erblickt. H. D. Preuß kritisierte Anfang der 1980er Jahre zu Recht das in der vergleichenden Forschung bis dato zu beobachtende mangelnde Problembewusstsein für diachrone Fragestellungen: [4] „Bei der Aufdeckung paralleler Strukturen zwischen den Vertragstexten und dem Dtn wurden und werden literarkritische und redaktionsgeschichtliche Fragen des Dtn.s und seiner Schichten weithin merkwürdig ausgeklammert oder überspielt." Gegen McCarthy und Weinfeld ist mit Preuß zu sagen, dass „[d]ie dtr Rahmung des Dtn.s [...] doch nicht für die Erschließung des Aufbaus auch des Urdtn.s herangezogen werden [kann]". [5] Entsprechende Thesen setzen nämlich voraus, „dass bereits das mögliche Urdtn unter Josia seine äußere Gestalt und damit auch einen gewissen Umfang in Analogie zum ,Bundesformular' der Vertragstexte erhalten hatte. Stehen Schreiber des Jerusalemer Hofes hinter dem Dtn als ,Verfasser', muss bereits auf den Stufen der dtn Sammlung und der dtn Redaktion, nicht aber erst der dtr Redaktion die bewusste Kombination von Vertrag und Gesetzbuch erfolgt sein [.]. Dies aber lässt sich weder literarkritisch noch redaktionsgeschichtlich bisher klar erweisen [.]" [6] [HR=3][/HR] [1] A.a.O,, 4: „Einer durch Formanalysen und -vergleiche geübten und geprägten Forschergeneration fällt der Sprung über historische und geographische Hürden in die Welt der altorientalischen (besonders hethitischen) Staatsverträge manchmal relativ leicht." [2] Vgl. z.B. Lohfink, Bundestheologie, 330. [3] Vgl. Gertz, Bund, 1864. [4] Preuß, Deuteronomium, 67. [5] Ebd. [6] A.a.O., 69. Im Hinblick auf einen Formzusammenhang zwischen dem Deuteronomium und dem Vertragsschema ist mit Preuß festzustellen, dass nach Abzug der als dtr verdächtigten Texte „für ein vollständiges ,Bundesformular' doch etwas zu viel [fehlt]". [1] Somit war dem „Bundesformular" - nach seiner allmählichen Verdrängung aus anderen Textbereichen - jetzt auch im Deuteronomium der Abschied gegeben. Die vergleichende Forschung der 1990er Jahre, die als dritte forschungsgeschichtliche Etappe vorgestellt werden soll, reagiert auf die veränderte Forschungslage, indem sie nicht länger auf rein synchroner Textebene strukturelle Parallelen zwischen ganzen biblischen Textbeständen und dem Aufbauschema der Verträge identifiziert, sondern ihren Vergleich auf einschlägige, vorher literarkritisch und redaktionsgeschichtlich analysierte Kapitel im Deuteronomium konzentriert. Der Übersichtlichkeit halber sollen an dieser Stelle lediglich die beiden die gegenwärtige Debatte beherrschenden Entwürfe von T. Veijola und E. Otto vorgestellt werden, die sowohl in literar- wie in traditionsgeschichtlicher Hinsicht für diametral entgegengesetzte Entstehungsmodelle der Bundestheologie im Deuteronomium stehen. T. Veijola interpretiert das Deuteronomium vor dem Hintergrund des so genannten Göttinger Schichtenmodells, das innerhalb des DtrG [2] mit durchgehenden dtr Bearbeitungen operiert. Die bundestheologischen Texte im Deuteronomium, für deren Identifikation Veijola formale und inhaltliche Kriterien beibringen kann, verdanken sich ihm zufolge einer Redaktionsschicht DtrB: [3] „Eine noch bedeutendere Rolle als DtrP und DtrN spielt im Dtn ihr frühnach- exilischer Schüler, der von Christoph Levin 1985 eingeführte bundestheologische Deuteronomist (DtrB), der angefangen mit Dtn 4 sowohl die Paränese wie auch das Gesetz tief greifend bearbeitet und dem Dtn seine heute noch prägende Gestalt verliehen hat. In formaler Hinsicht kennzeichnet sich DtrB einerseits dadurch, dass er für die Anrede Israels ohne Unterschied den Singular ,du' wie auch den Plural ,ihr' verwendet, was zu einem auffallenden Numeruswechsel geführt hat, und andererseits dadurch, dass er seine Texte gern in lockerer Anknüpfung an das Schema der altorientalischen Staatsverträge und Loyalitätseide gestaltet. Inhaltlich geht es dem DtrB vor allem um das Erste Gebot als vornehmste Verpflichtung des Gottesbundes, von dessen Einhaltung das Wohl und Wehe des Gottesvolkes abhängt (6,5.14; 7,4f; [HR=3][/HR] [1] A.a.O., 69f; vgl. auch schon Perlitt, Bundestheologie, 4f. [2] Das so genannte „Deuteronomistische Geschichtswerk" (DtrG) ist als ein in der Exilszeit [3] entstandenes, einheitliches Geschichtswerk in der gegenwärtigen Forschung umstritten (vgl. die Kritik bei Schmid, Wellhausen). Der offenen Diskussion eingedenk, soll dennoch im Folgenden der Begriff des Deuteronomistischen Geschichtswerks beibehalten werden. 8,19; 13,3.7.14 u.ö.). Es ist anzunehmen, dass DtrB ebenso wenig wie DtrP und DtrN eine Einzelperson war, sondern eher eine kleine Gruppe von geistesverwandten Redaktoren vertritt." Veijolas literarhistorische Verortung von Dtn 13* in nachexilischer Zeit macht Ernst mit der Einsicht, dass das Deuteronomium auch innerhalb des Gesetzeskerns in großem Ausmaß dtr überarbeitet worden ist, wobei das Erste Gebot den inhaltlichen Maßstab bildet. [1] Als zu vage sind allerdings seine traditionsgeschichtlichen Schlussfolgerungen zu bezeichnen. Wenn Veijola etwa in Bezug auf DtrB bemerkt, dieser habe seine Texte „in lockerer Anknüpfung an das Schema der altorientalischen Staatsverträge und Loyalitätseide" [2] formuliert, so wird er m.E. den deutlichen Querbezügen speziell zwischen Dtn 13* und 28* und altorientalischen Vertragstexten nicht gerecht. Auch bleibt sein pauschaler Verweis auf die Zählebigkeit der Vertragskonventionen [3] als Erklärung für die Vertragsrechtstraditionen in Dtn 13* und die „verspätete" Rezeption der viel älteren hethitischen, aramäischen und assyrischen Vergleichstexte in nach- exilischer Zeit auffallend ort- und zeitlos. Im Anschluss an eine Untersuchung H. U. Steymans' [4] fördert E. Otto in Dtn 13 und 28 vor-dtn Kerntexte zu Tage, [5] die sich ihm zufolge als Übersetzungen einzelner EST-Paragraphen begreifen ließen. Näherhin bildeten die Abschnitte Dtn 13,2-10*; 28,15*.20-44* einen judäischen Loyalitätseid für Jhwh, der der spätvorexilischen dtn Redaktion bereits vorgelegen habe und von dieser überarbeitet in das Deuteronomium eingebaut worden sei. [6] Wie schon Mendenhall bezüglich der hethitischen Vertragsrechtstradition mit deren Ende im ausgehenden 2. Jt. argumentiert hat, um damit die mosaische Herkunft der Bundestheologie zu garantieren, so versucht auch Otto seine Datierung der Rezeption des Vertragsrechts in die ausgehende judäische Königszeit mit einer zeitlichen Eingrenzung der postulierten altorientalischen Vorlage zu begründen: [7] „Die Texte Dtn 13,2-10*; 28,15*.20-44* sind Übersetzungen aus den VTE [= EST], die zusammengefügt eine literarische Einheit der Gattung des Loyalitätseides ergeben. Der Zeitraum der Abfassung dieses Loyalitätseides kann auf die Jahre zwischen 672 v. Chr., dem Jahr der Abfassung der VTE als terminus a quo, und 612 v. Chr., dem Jahr des Untergangs des neuassyrischen Reiches als terminus ad quem, [HR=3][/HR] [1] Vgl. Veijola, Wahrheit, passim. [2] Veijola, Deuteronomium, 4. [3] Vgl. Veijola, Wahrheit, 310. [4] Steymans, Deuteronomium 28, 380, nimmt an, dass die - aufgrund der assyrischen Vorlage nach 672 zu datierende - vor-dtr Fluchsequenz Dtn 28,20-44* bei dem 2Kön 23 erzählten Verpflichtungsakt Joschijas bereits vorgelegen habe und somit zwischen 672 und 622 entstanden sei. [5] Vgl. zu Ottos These einer vor-dtn Grundschicht in Dtn 13 (und 28) ders., Deuteronomium, 64. [6] Vgl. a.a.O., 64-68. [7] A.a.O., 68f. eingegrenzt werden. Diese Datierung wird durch die bislang nicht ausreichend berücksichtigte Tatsache gestützt, dass die neuassyrische Gattung der Loyalitätseide ihre Funktion in der Sukzessionssicherung bei irregulärer Thronfolge hat und derartige Loyalitätseide in spätbabylonischer und persischer Zeit unbekannt sind." Die Absicht der Rezeption besteht nach Otto darin, den assyrischen Herrschaftsanspruch über den judäischen Vasallenstaat im ausgehenden 7. Jh. in Frage zu stellen: [1] „Man entzieht dem assyrischen König die religiöse Legitimation seiner Herrschaft, indem man den Loyalitätseid, der ihm geschworen wurde, direkt zitierend auf JHWH überträgt." Im Gegensatz zu Veijola [2] macht Otto mit Recht deutlich, dass die bundestheologischen Texte im Deuteronomium nicht auf einer literarischen Ebene liegen und dass Dtn 13* und 28* der relativ ältesten Stufe angehören. Allerdings ist der vor-dtn bzw. -dtr Charakter der Kapitel bei Steymans, vor allem aber bei Otto, nur um den Preis einer rigorosen Literarkritik möglich, bei der als dtr anerkannte Formeln und Themen sowie Anspielungen auf das babylonische Exil als Nachträge ausgeschieden werden. Da das dtr Idiom aber nicht völlig zu beseitigen ist, [3] mehren sich die Stimmen derer, die schon die Kernbestände von Dtn 13 und 28 für exilisch-dtr halten. [4] Ein Fortschritt der von Steymans und Otto vorgelegten traditionsgeschichtlichen Analysen besteht darin, dass - vor dem Hintergrund einer Unterscheidung der mesopotamischen von der westlichen Vertragsrechtstradition - der spezifisch assyrische Einfluss ganz detailliert aufgezeigt worden ist. Problematisch ist freilich die damit einhergehende These einer literarischen Abhängigkeit der Kapitel von einem bestimmten assyrischen Vertragstext (nämlich dem EST), wobei andere mögliche traditionsgeschichtliche Vorbilder - z.B. der westlichen Tradition [5] - von vornherein ausgeblendet werden. Eine für die künftige vergleichende Forschung richtungsweisende Einsicht, die sich im Lauf der Forschungsgeschichte Bahn gebrochen hat, besteht m.E. darin, den Quellort der Bundestheologie im Buch Deuteronomium zu suchen. Dabei ist nicht das altorientalische Vertragsschema komplett auf das Buch übertragen worden; vielmehr ist mit der Rezeption einzelner Vorstellungen und Sprachformen in - anfangs - einzelnen Kapiteln (Dtn 13* und 28*) zu rechnen, die erst [HR=3][/HR] [1] A.a.O., 74. [2] Auch wenn Veijola in Bezug auf DtrB nicht eine Einzelperson, sondern „eine kleine Gruppe von geistesverwandten Redaktoren" (ders., Deuteronomium, 5) am Werk sieht, bleibt die Frage nach einer inner-dtr Differenzierung der bundestheologischen Texte bei ihm prinzipiell unbeantwortet. [3] Vgl. die berechtigte Kritik bei Köckert, Ort, 83. [4] Vgl. Levin, Verheißung, 87f; Pakkala, Monolatry, 20-50; Kratz, Komposition, 138; Gertz, Tora, 248. Eine Sonderstellung nimmt in diesem Punkt Dion, Deuteronomy 13, ein, der in Dtn 13* einen vorexilischen Dtr am Werk sieht (s. dazu u. S. 108f). [5] Vgl. Loretz, Mari-Amurriter, 325-330; Rüterswörden, Dtn 13, 203; Morrow, Cuneiform Literacy, 212f; ders, Fortschreibung, 114-117. auf einer literarisch späten Stufe das Buchganze als „Vertragsurkunde" (spr hbryt, vgl. 2Kön 23,2.21) zu verstehen geben. Von daher legt sich für das weitere Vorgehen eine Konzentration auf Dtn 13 und 28 als biblischer Textgrundlage der später erfolgenden traditionsgeschichtlichen Analysen nahe.

1. Die Fragestellung
Ausgehend von den eingangs formulierten Fragen und den referierten forschungsgeschichtlichen Problemanzeigen ergibt sich für die vorliegende Untersuchung die folgende dreifache Fragestellung: (1.) Woher stammen die in den bundestheologischen Texten rezipierten vertragsrechtlichen Vorstellungen und Sprachformen? Hier gilt es, mit Hilfe einer vergleichenden Untersuchung die Traditionsverhältnisse in Dtn 13* und 28* genau zu bestimmen (Kap. III 1.3 und 2.3). Dabei ist im Hinblick auf die Feststellung von möglichen Abhängigkeiten gelegentlich eine Testfrage hilfreich, die M. Malul für den Rechtsvergleich („comparative method") eingeführt hat, nämlich die nach „coincidence" bzw. „uniqueness". Konkret ist dabei zu fragen: [1] „[A]re the similarities and/or differences discovered between the sources/phenome- na the result of parallel developmens [sic.!], independent of each other and, therefore, coincidental, or do they point to an original phenomenon unique to the sources under comparison?" Die Unterscheidung von coincidence und uniqueness erlaubt allerdings keine Antwort auf die Frage nach dem Grad der Abhängigkeit (literarische oder bloß traditionsgeschichtliche Abhängigkeit). Außerdem ist zu beachten, dass Gemeinsamkeiten, die aufgrund der entdeckten uniqueness auf eine Abhängigkeit schließen lassen, ebenso dem Überlieferungszufall geschuldet sein können. Von daher ist es aussagekräftiger, wenn man Abhängigkeiten nicht mit einem einzelnen Vertragstext (z.B. dem EST), sondern - quellenmäßig breiter - mit dem Textbefund einer ganzen Vertragsrechtstradition (in diesem Fall: der neuassyrischen) begründet. Nicht zuletzt diesem Vorsatz dient der den eigentlichen [HR=3][/HR] [1] Malul, Method, 93. Analysen in Kap. III vorangehende Überblick über die Vereidigungspraxis im Alten Orient (Kap. II 1) sowie die ausführliche Untersuchung der aramäischen Sfire-Inschriften (Kap. II 2) und des neuassyrischen EST (II 3), die beide jeweils repräsentativ für die westlich-aramäische bzw. neuassyrische Vertragsrechtstradition stehen können. In Bezug auf die Frage nach den Wurzeln der Bundestheologie hat die vergleichende Forschung zuerst ausschließlich Parallelen zu den (älteren) hethitischen und zuletzt zu den (jüngeren) assyrischen Vertragstexten geltend gemacht. Vor dem Hintergrund dieser Kontroverse ist zu fragen, ob nicht beide Beobachtungen ihr partielles Recht haben, das heißt, ob die Bundestheologie nicht vielleicht verschiedene - westliche und mesopotamische - Wurzeln hat. Da die Parallelen zu den geographisch und chronologisch abgelegenen hethitischen Vasallenverträgen in der gegenwärtigen Forschung als „ein weiterhin ungelöstes historisches Rätsel" [1] gelten, ist hier eine plausible Rekonstruktion von Kontaktzonen und Vermittlungswegen gefordert, die zu erklären vermag, wie Elemente der hethitischen Vertragsrechtstradition in das Alte Testament gelangen konnten. Malul, der die Aufdeckung der historischen Kontaktbedingungen als „corro- boration" bezeichnet, [2] sieht darin zu Recht eine notwendige Voraussetzung für den Textvergleich, der Abhängigkeitsverhältnisse zu Tage bringen soll: [3] „The existence of an appropriate corroboration is the preliminary condition for a detailed study of the similarities and differences between the sources under comparison in the light of the methodological test for coincidence versus uniqueness." Es wird sich zeigen, dass eine mögliche Lösung des Rätsels der biblischen Parallelen mit den hethitischen Vasallenverträgen eng verbunden ist mit der traditionsgeschichtlichen Bewertung der aramäischen Inschriften von Sfire, die vielfach in der Tradition der älteren hethitischen Texte stehen. (2.) Wann ist die Bundestheologie ausgebildet worden? Der Überblick über die Forschungsgeschichte hat deutlich gemacht, dass die aufgrund von external evidence gewonnenen Datierungsvorschläge der Bundestheologie mehrfach durch den textimmanenten Befund im Alten Testament in Zweifel gezogen oder gar widerlegt worden sind: Die Datierung in die Mosezeit aufgrund der hethi- tischen Vertragstexte durch die Einsicht, dass die einschlägigen Vergleichstexte in das Umfeld der dtn/dtr Literatur und somit in eine viel spätere Zeit gehören; die Datierung in die spätvorexilische Zeit aufgrund der neuassyrischen Vertragstexte durch die Einsicht in die Tiefendimension des Deuteronomiums mit seinen auch im Gesetzeskern anzutreffenden exilisch-dtr Anteilen. Als Konsequenz folgt hieraus, dass die zeitliche Verortung der Bundestheologie unabhängig von den altorientalischen Referenztexten allein aufgrund textimmanenter Gesichtspunkte erfolgen sollte. Auf die konkreten Texte bezogen [HR=3][/HR] [1] Lohfink, Bund, 104; vgl. schon McCarthy, Treaty, 286f. [2] Vgl. Malul, Method, 99: „ s it possible to prove the existence of the right conditions for the creation of a historical connection between the two cultures under comparison?" [3] A.a.O., 110f. heißt das, dass in Dtn 13 und 28 die literarkritisch ermittelten Kapitelkerne im Buch Deuteronomium kompositionsgeschichtlich zu verorten sind, wobei es vor allem um die Frage geht, ob Dtn 13* und 28* dem Urdeuteronomium oder seiner (exi- lisch-)dtr [1] Überformung angehören (s. Kap. III 1.2 und 2.2). Um diese Frage im weiteren Verlauf der Untersuchung beantworten zu können, ist schon an dieser Stelle ein Wort zu dem dabei vorausgesetzten Bild von der Entstehung des Deuteronomiums angeraten. Was Teil des Urdeuteronomiums ist und was nicht, erschließt sich hauptsächlich aufgrund von drei weithin anerkannten Textbeobachtungen: [2] Erstens der Anrede Israels mit dem singularischen „Du"; zweitens der Bezugnahme auf das rechtsgeschichtlich ältere Bundesbuch, das in entscheidenden Punkten re- formuliert wird; und drittens der Forderung der Kultzentralisation auf den einen, von Jhwh erwählten Kultort. Was demgegenüber stilistisch und thematisch aus dem Rahmen fällt, steht im Verdacht, nachgetragen zu sein. Dtr Herkunft sind nicht zuletzt diejenigen Texte, die als integralen Bestandteil Anspielungen auf die bevorstehende Landnahme enthalten (z.B. die Landnahmeformel), denn das Urdeuteronomium kennt die fiktive Verankerung der Gesetzesproklamation in den Gefilden Moabs am Vorabend der Landnahme noch nicht, die insbesondere in den Rahmenkapiteln vorausgesetzt ist. [3] Zu beachten ist allerdings, dass schon das Urdeuteronomium eine „leichte" Historisierung in Form der Mose-Fiktion gekannt zu haben scheint, insofern Mose stets als Sprecher vorausgesetzt ist [4] und die wohl älteste Buchüberschrift Dtn 4,45* [5] den Ägyptenbezug über eine „lockere Zeitangabe" [6] herstellt. [7] Mit der opinio communis der Forschung ist nicht zuletzt aufgrund der vorauszusetzenden religionspolitischen Kontextbedingungen von einer Entstehung des Urdeuteronomiums als königliches Reformprogramm in joschijanischer Zeit auszugehen, [8] obgleich die von G. Hölscher [9] begründete abweichende These einer exilischen Datierung des [HR=3][/HR] [1] Die Zuschreibung „deuteronomistisch" (dtr) ist vor allem innerhalb des Deuteronomiums umstritten. In der vorliegenden Arbeit bezeichnet der Begriff dtr in Bezug auf das Deuteronomium seine späteren Überarbeitungen, die sich vom „deuteronomischen" (dtn) Kern, dem so genannten Urdeuteronomium, abheben lassen und das Buch in einen größeren (dtr) Erzählzusammenhang einordnen; s. dazu den Exkurs bei Gertz, Tora, 244f. [2] Vgl. z.B. Kratz, Komposition, 121f, sowie Gertz, Tora, 247f. [3] Vgl. dazu Lohfink, Kerygmata, bes. 90f. [4] Vgl. dazu Hossfeld, Dekalog, 51-54. [5] Vgl. Veijola, Deuteronomium, 122f. [6] A.a.O., 123, Anm. 5. [7] Vgl. dazu auch Gertz, Deuteronomium 1-3, 122f. [8] Vgl. zu den religionsgeschichtlichen Befunden Uehlinger, Kultreform, und zu 2Kön 22f Hard- meier, König Joschija. Vgl. ferner Levin, Joschija, 351-353; Veijola, Deuteronomium, 2; Gertz, Tora, 249-251. [9] Vgl. Hölscher, Komposition, bes. 227-230, der für seine exilische Datierung u.a. den „ideologische[n] Charakter der deuteronomischen Gesetzgebung" (a.a.O., 228) geltend macht. Vgl. die Kritik bei Gertz, Gerichtsorganisation, 15, der in diesem Zusammenhang darauf aufmerksam macht, dass es in der Königszeit ebenfalls „realitätsferne Utopien" gegeben haben könne. Zentralisationsprogramms ebenfalls gute Gründe auf ihrer Seite hat. [1] Abgesehen von der Ermittlung der kompositionsgeschichtlichen Orte von Dtn 13* und 28* im Gesamtzusammenhang des Deuteronomiums ergibt sich ein Anhaltspunkt für die Datierung der Bundestheologie auch aufgrund ihrer spezifischen Konzeption im Vergleich zu den Vertragskonzeptionen, wie sie sonst in den altorientalischen Quellen greifbar werden (s. Kap. IV). (3.) Die Frage nach dem Rezeptionsprozess, an dessen Ende die ausgebildete Bundestheologie steht, hat die Befunde der literarischen und traditionsgeschichtlichen Analysen von Dtn 13 und 28 als Ausgangspunkt. Die entsprechenden Ergebnisse aus Kap. III (und IV) vorwegnehmend, sieht man sich in Kap. V mit einem doppelten Problem konfrontiert: Erstens mit dem traditionsgeschichtlichen Befund, nach dem neben der neuassyrischen auch die westlich-aramäische Vertragsrechtstradition in Dtn 13* und 28* markante Spuren hinterlassen hat; zweitens mit dem literarhistorischen Befund, nach dem schon die Kapitelkerne von Dtn 13 und 28 als exilisch-dtr einzustufen sind. Der disparate traditionsgeschichtliche Befund stellt vor die Aufgabe, der gegenwärtig florierenden These einer literarischen Abhängigkeit (oder gar Übersetzung) der beiden Kapitel von einem bestimmten Vertragstext ein weniger statisches Rezeptionsmodell entgegenzustellen, das den verschiedenen eingeflossenen Traditionen gerecht wird. Aus dem literarhistorischen Befund ergibt sich ferner das Phänomen einer „verspäteten" Rezeption, insofern die bundestheologischen Texte in einer Zeit entstanden sind, in der die maßgeblichen aramäischen und neuassyrischen Vorbilder keinerlei politische Relevanz mehr besaßen. Sowohl das Phänomen einer „verspäteten" Rezeption als auch die Einsicht in die traditionsgeschichtliche Disparität der bundestheologischen Texte sprechen für einen komplexen, mehrstufigen Rezeptionsprozess, der sicherlich schon in vorexilischer Zeit eingesetzt hat und - wie sich zeigen wird - im Alten Testament nicht analogielos ist. Die Rezeption des altorientalischen Vertragsrechts im Alten Testament ist das Ergebnis kultureller Kontakte. Die neuere kulturwissenschaftliche Forschung hat für die Untersuchung derartiger Kontaktphänomene eine Reihe von Elementen namhaft gemacht, von denen die folgenden drei für die vorliegende Fragestellung von Interesse sind: [2] Das erste Element bilden die Kontaktmedien in Form von Artefakten, Texten oder Sprache, deren Existenz den Kontakt überhaupt erst offen [HR=3][/HR] [1] Vgl. zu den Argumenten Kaiser, Einleitung, 132-134, sowie Kratz, Komposition, 136-138. [2] Die vorgestellten Elemente sind vom Sonderforschungsbereich 295 „Kulturelle und sprachliche Kontakte: Prozesse des Wandels in historischen Spannungsfeldern Nordostafrikas/ Westasiens" der Johannes Gutenberg-Universität Mainz entwickelt worden, in dessen Rahmen die vorliegende Arbeit entstanden ist. Das Modell ist unter http://www.uni-mainz.de/Organisa- tionen/sfb/295/Das_Forschungsprogramm/2.html zu finden. Neben den drei genannten werden als weitere Elemente „Handlungsmotivationen" und „Kontaktdynamik" angeführt, die jedoch bei den altertumsbezogenen Disziplinen schwer zu ermitteln sind. legt (z.B. internationale Verträge oder Königsinschriften). Als zweites Element gelten die Kontaktträger (Einzelpersonen bzw. gesellschaftliche Gruppierungen), von denen der Kontakt getragen wird (z.B. Diplomaten oder der Stand der Hofschreiber). Das dritte Element ist der Kontakttyp, womit Teilbereiche bzw. Netzwerke menschlichen Handelns gemeint sind, innerhalb derer sich der Kontakt abspielt (z.B. die Diplomatie oder die Schreiberschule). Dieses dritte Element kann jedoch als das institutionelle Umfeld der Kontaktträger im zweiten Element inbegriffen sein. Die vorgestellte Begrifflichkeit aufnehmend, sollen die einschlägigen biblischen und außerbiblischen Quellen in Kap. V auch daraufhin befragt werden, ob sie Informationen über Medien und Träger der kulturellen Kontakte preisgeben, die für die Rezeption des Vertragsrechts im Alten Testament seit vorexilischer Zeit eine Rolle gespielt haben könnten. Die Frage nach dem potentiellen Trägerkreis soll schließlich auch in Bezug auf die Ausbildung der Bundestheologie im dtr redigierten Deuteronomium in exilischer Zeit gestellt werden.

II. Vasallenvertrag und Treueid - Ein Überblick über die Vereidigungspraxis im Alten Orient
Die Vereidigungspraxis im Alten Orient Grundlegende Vorbemerkungen Antike Herrschaftsverbände im östlichen Mittelmeerraum1 regelten ihre binnen- und zwischenstaatlichen Verhältnisse mit Hilfe schriftlicher Abkommen, die durch einen Eid bekräftigt wurden und mit dem Rechtsterminus „Vertrag" [1] [2] bezeichnet werden können. [3] Der Organisationsform derjenigen Gesellschaften entsprechend, denen wir eine Rechtsüberlieferung verdanken, kam in diesem Zusammenhang dem Herrscher die Hauptrolle zu, der über Verträge auf der einen Seite seine Untertanen und auf der anderen Seite weniger mächtige und von ihm abhängige Herrscher auf seine Person vereidigte. Die aus dem Alten Orient erhaltenen Vertragstexte kann man grob in innerstaatliche bzw. interne und zwischenstaatliche bzw. externe Verträge aufteilen. [4] Die moderne Rechtsterminologie aufnehmend, handelt es sich bei den internen um staatsrechtliche, bei den externen dagegen um völkerrechtliche Verträge. [5] Erstere werden „von [HR=3][/HR] [1] Vgl. zu diesem Kulturraum Hagedorn, Moses, 45-48. 

 

 [2] Steiger, Vertrag, 842f, definiert „Vertrag" als „ein rechtliches Instrument zur Regelung des Verhältnisses von unterschiedlichen Trägern eigener Herrschaftsbefugnisse zueinander".​ 

 

 [3] Eine Zusammenstellung der überlieferten Vertragstexte bieten Neumann, Staatsverträge, 321-327, und Müller/Sakuma, Staatsverträge, 328-337. [4] Barre, Treaties, 654, gebraucht die Opposition „international" und „domestic treaties". [5] Was die Verwendung der modernen Termini „Staat" und „Völkerrecht" in Bezug auf einschlägige altorientalische Phänomene angeht, so hat Ziegler, Völkerrecht, 949, zu Recht klargestellt: „Einwände, die immer wieder gegen die Verwendung der Begriffe Staat und V. [= Völkerrecht, CK] in bezug auf ma. [= mittelalterliche, CK] oder antike Herrschaftsverbände erhoben werden, sind nicht stichhaltig. Auch eine altorientalische Monarchie, eine antike Polis oder ein frühma. Stammesverband als höchste Organisationsform der auf einem bestimmten Gebiet ansässigen Bevölkerung, die, aus eigenem Recht lebend, sich als autonome Gruppe versteht und zu anderen derartigen Gruppen in friedliche oder kriegerische Beziehungen tritt, ist ein ,souveräner' Staat i.S. eines möglichen V.-Subjekts." Dieser Sicht hat sich auch Preiser, Ausbildung, 228, angeschlossen. Herrschaftsträgern innerhalb eines Staates" [1] geschlossen, letztere regeln das Verhältnis „zwischen Staaten oder sonstigen Völkerrechtssubjekten". [2] Geben die internen Verträge im Alten Orient stets ein Machtgefälle zu erkennen, insofern sie in der Regel Untertanen auf den Herrscher verpflichten, so können die externen bzw. völkerrechtlichen Verträge weiterhin in paritätische und nichtparitätische Verträge eingeteilt werden, je nachdem, in welchem Verhältnis die vertragschließenden Herrscher zueinander stehen. Da die Bundestheologie im Deuteronomium in erster Linie von asymmetrischen Vertragsverhältnissen beeinflusst zu sein scheint, ist im Folgenden eine Beschränkung auf die internen und die nicht-paritätischen externen Verträge angeraten. In der Forschungsliteratur werden die nicht-paritätischen externen Verträge in der Regel als „Vasallenverträge" (englisch: „vassal treaties") bezeichnet. [3] Das Wort „Vasallenvertrag" ist eine anachronistische Begriffsbildung, die das mittelalterliche Konzept der „Vasallität" auf antike Verhältnisse überträgt. Nach H. Steiger sind Anachronismen erlaubt, insofern sie in Bezug auf den Vergleichsgegenstand eine „funktionale Adäquanz" [4] zu erkennen geben. Diese ist m.E. bei der Übertragung des Konzepts der Vasallität - welche schon in der Mediävistik eher eine Metapher als eine Rechtsinstitution darstellt [5] - auf die Vereidigungspraxis abhängiger Herrscher im Alten Orient im Großen und Ganzen gegeben. Das Wort Vasall (vassus/vasallus) leitet sich von keltisch *was/gwas ab, das wörtlich „Knecht" bedeutet. [6] Damit entspricht es aber der antiken Terminologie, die das Abhängigkeitsverhältnis ebenfalls als „Knechtschaft" (akk. ardutu ) [7] und die beteiligten Parteien mit der entsprechenden Opposition „Herr" (belu ) [8] und „Knecht" (ardu) [9] bezeichnet. [10] Auch was die konkrete Ausgestaltung des Abhängigkeitsverhältnisses angeht, sind Gemeinsamkeiten nicht von der Hand zu weisen. Der Vasall schuldet seinem Herrn Loyalität, die sich in der Übernahme von Pflichten (z.B. Tributzahlungen und militärische Hilfe) oder im Verzicht auf Rechte (z.B. eine eigenständige Außenpolitik) manifestieren kann. Der Herr gewährt dem Vasallen im Gegenzug Protektion [11] - ein Tauschgeschäft, das vor allem im Assyrerreich zu beobachten ist. Die Unterschiede ergeben sich aus den [HR=3][/HR] [1] Steiger, Vertrag, 843. [2] Ebd. [3] Vgl. schon Korosec, Staatsverträge, 5 u.ö. [4] Steiger, Vertrag, 843. [5] Vgl. Reuter, Vasallität, 646: „Vasallität betrachtet man am besten als Metapher, nicht als eine Rechtsinstitution, die das gemeinsame Element bei verschiedenartigen Verhältnissen ausdrückt und unterstreicht." [6] Vgl. a.a.O., 645. [7] Vgl. CAD A II, 252f (ardutu 2). [8] Vgl. CAD B, 194f (belu 1 b). [9] Vgl. CAD A II, 250 (ardu 2 c). [10] Für die einschlägige Terminologie in den hethitischen Quellen s. Korosec, Staatsverträge, 51. [11] Zu den Pflichten und Rechten des Vasallen und des Herrn vgl. Reuter, Vasallität, 644. verschiedenen Organisations- bzw. Regierungsformen der antiken und mittelalterlichen Gesellschaft. Die in der Regel zentral und monarchisch regierten altorientalischen Herrschaftsverbände waren keine Lehnsgesellschaften. Eine dem mittelalterlichen Partikularismus entsprechende Lehnspyramide mit Vasallen und Aftervasallen ist ihnen daher fremd. Die Vereidigung ist nach Ausweis der altorientalischen Quellen vielmehr ein ausschließlich dem König vorbehaltenes Herrschaftsinstrument. Neben dem Terminus „Vasallenvertrag" begegnet in der Forschungsliteratur der weniger spezifische Begriff „Treueid", englisch: „loyalty oath", der von I. J. Gelb zur urkundlichen Charakterisierung des EST vorgeschlagen worden ist [1] und in der Folge für einige Konfusion in Bezug auf das neuassyrische Vertragskorpus gesorgt hat. [2] Auf die antiken Vertragstexte bezogen, birgt der Terminus freilich schwerwiegende Probleme. Auf der einen Seite legt er nahe, dass sich die einschlägigen Urkunden nachgerade durch den Eid von anderen Vertragstexten abheben. Der Eid ist aber ein konstitutives Element aller altorientalischen Vertragstexte und eignet sich folglich nicht als Differenzmerkmal. Auf der anderen Seite läuft der Terminus „Treueid" in Abgrenzung zu „Vertrag" Gefahr, den völkerrechtlichen Charakter verschiedener Texte, z.B. auch des EST, zu nivellieren. Um die mittlerweile etablierten Begriffe „Vasallenvertrag" und „Treueid" dennoch zu bewahren, plädiere ich dafür, die beiden Urkundenformen, die eine gemeinsame Terminologie aufweisen (im Neuassyrischen werden interne und externe Verträge etwa mit dem Wort ade bezeichnet) und sich auch formal und inhaltlich cum grano salis entsprechen, strikt und ausschließlich aufgrund der beiden Kategorien Rechtsbereich und Adressaten zu unterscheiden: Erstens ist im Hinblick auf den Rechtsbereich zu fragen: Spiegeln die Urkunden ein innerstaatliches oder ein zwischenstaatliches eidliches Abkommen? Zweitens ist im Hinblick auf die Adressaten zu fragen: Sind die Vertragspartner direkte Untertanen oder abhängige Herrscher bzw. Volksstämme des vereidigenden Königs? In Anlehnung an M. Giorgieri schlage ich folgende Definitionen für die Textgattungen „Vasallenvertrag" und „Treueid" vor: [3] Vasallenverträge sind juristisch-administrative Urkunden außenpolitischer Natur, die dem Zweck dienten, das Verhältnis des Königs zu abhängigen Herrschern bzw. Volksstämmen auf eine rechtliche Grundlage zu stellen. Treueide sind juristisch-administrative Urkunden innenpolitischer Natur, die dem Zweck dienten, das Verhältnis des Königs zu seinen [HR=3][/HR] [1] Gelb, Rezension, 161f. [2] Vgl. nur den Doppeltitel „Treaties and Loyalty Oaths" zu den von Parpola/Watanabe edierten neuassyrischen Vertragstexten, vgl. dies., Treaties (= SAA II); vgl. auch die kritischen Worte a.a.O., XV. [3] Giorgieri, Treueide, 324 sowie 325f, Anm. 17. eigenen Untertanen, sei es die staatliche Elite oder die gesamte Bevölkerung, auf eine rechtliche Grundlage zu stellen. Vasallenverträge und Treueide funktionierten im Alten Orient nach ein und demselben Prinzip, auf das an dieser Stelle in aller gebotenen Kürze einzugehen ist. V. Korosec erbrachte am Beispiel der hethitischen Quellen den Nachweis, dass nach altorientalischem Verständnis ein Vertrag aus im Wesentlichen zwei, oft auch terminologisch getrennten Elementen besteht: Den eigentlichen Vertragsbestimmungen bzw. -stipulationen (Rechte und Pflichten des/der Vereidigten) und deren Bekräftigung durch den Eid bei den (im Fall der externen Verträge auch ausländischen) Göttern, deren Namen in der Regel in den Vertragstexten genannt werden. [1] Der Eid als bedingte Selbstverfluchung fordert eine mehr oder minder ausgeführte Fluchformel als weiteren festen Bestandteil der Verträge, insofern er „eine Hypostase derjenigen Gottheit [ist], bei der er geleistet wird und die im Falle des Eidbruches den Vereidigten vernichtet". [2] Wenn bei Vertragsbrüchen dann in der Regel an Stelle des Götterfluchs die Selbsthilfe des militärisch überlegenen Oberherrn als Rechtsmittel zu beobachten ist, so bedeutet dies keinen Widerspruch, da nach altorientalischer Geschichtsauffassung die Götter hinter Sieg und Niederlage stehen. [3] Die genannten Elemente (beeidete Vertragsbestimmungen, Götterliste und Fluchformeln) sind in Verträgen des gesamten Mittelmeerraumes belegt. M. Weinfeld hat wiederholt auf gemeinsame Züge wie z.B. die verwandte Terminologie, die sich von Mesopotamien über die Levante und Anatolien bis Griechenland [4] belegen lasse, aufmerksam gemacht und von einem „gemeinsamen Erbe" („common heritage") gesprochen. [5] Da Vasallenverträge per definitionem eine internationale Textform darstellen, ist gerade bei ihnen vermehrt mit Interdependenzen zu rechnen. [6] Unbeschadet der offensichtlichen Gemeinsamkeiten kann aber aufgrund von Eigenheiten auf dem Gebiet des Vertragsformulars, der verwendeten Fluchgattungen sowie allgemein [HR=3][/HR] [1] Nach Korosec, Staatsverträge, 34, setzen sich die altorientalischen Staatsverträge aus zwei Elementen zusammen: „[Einerseits der Aufstellung von Vertragsbestimmungen (riksu, is'iul) durch den einen Vertragsteil, anderseits durch deren Beschwörung (mamitu, lingais) seitens des anderen." [2] So treffend Giorgieri, Treueide, 324. - Ziegler, Völkerrechtsgeschichte, 21, stellt bezüglich der Rechtsgesinnung der antiken Verträge zu Recht fest: „Was die Einhaltung der Staatsverträge anlangt, so war die Eidesleistung eine dem Vertragsschluss selbst innewohnende Garantie. Eine stärkere Bindung als die durch den Schwur, mit dem man sich für den Fall des Wortbruchs selbst verflucht, ist für Menschen, für die Götter eine Realität darstellen, kaum denkbar. Wer die Qualität der Rechtsgesinnung deshalb verneinen wollte, müsste das Recht aus der überwiegenden Menschheitsgeschichte streichen." [3] Vgl. auch Cooper, Law, 248f. [4] Vgl. zu Griechenland Barre, God-List, passim; Brown, Israel, 253-289; Rollinger, Verschriftlichung. [5] Vgl. Weinfeld, Covenant Terminology; ders., Loyalty Oath; ders., Heritage. [6] Der Frage nach einer historischen Erklärung der Gemeinsamkeiten im altorientalischen Vertragsrecht hat sich jüngst Weeks, Admonition, bes. 174-182, gewidmet, der im Hinblick auf konkrete Abhängigkeiten skeptisch ist. der Phraseologie eine durch hethitische und aramäische Verträge repräsentierte westliche von einer mesopotamischen bzw. neuassyrischen Vertragsrechtstradition abgegrenzt werden. [1] Das vorliegende Kapitel gliedert sich grob in einen eher diachron angelegten ersten Teil, der zeitlich von den ersten Vasalleneiden im 3. Jt. bis in die Nachgeschichte der neuassyrischen ade-Vereidigungen im 6. Jh. reicht, und einen eher synchron angelegten zweiten Teil, der vor allem Quellen aus dem 1. Jt. in den Blick nimmt. Im ersten Teil, der zugleich einen groben Überblick über die Vereidigungspraxis im Alten Orient [2] geben soll (II 1), stehen - der eklektisch verfahrenen Rezeption des Vertragsrechts im Alten Testament entsprechend - grundlegende Loyalitätsforderungen im Mittelpunkt, die in den altorientalischen Vasallenverträgen und Treueiden das Verhältnis zwischen König und Vasallen bzw. Untertanen regeln sollten. Gerade die in diesem Zusammenhang anzutreffende Trias von Ausschließlichkeits-, Schutz- und Informations- bzw. Anzeigegebot ist ein sprechendes Beispiel für das gemeinsame Erbe der altorientalischen Vertragsrechtstradition. Im Anschluss an den eigentlichen Überblick sollen im zweiten Teil die für den späteren Textvergleich wichtigsten Texte, die aramäischen Inschriften von Sfire (II 2) sowie der neuassyrische Sukzessionsvertrag Asarhaddons (EST) (II 3), eingehender untersucht werden, wobei zahlreiche Interdependenzen im altorientalischen Vertragsrecht im 1. Jt. offen gelegt werden sollen. Am Beispiel des aramäischen Ausdrucks 'dy „Vertrag" soll abschließend die prägende Kraft der aramäischen Tradition, die sowohl das neuassyrische als auch das judäische Vertragsrecht (bzw. die biblische Bundestheologie) beeinflusst hat, hervorgehoben werden (II 4). [HR=3][/HR] [1] So auch der gemeinsame Nenner der Beiträge des Sammelbandes I trattati nel mondo antico (vgl. Steymans, Rezension, 206). Vgl. zu den terminologischen Differenzen die Übersicht bei Tadmor, Alleanza, 20. Zu den Unterschieden der beiden Traditionen s. auch u. S. 5278. [2] Obwohl es auch in Ägypten eine den nachfolgend besprochenen vorderorientalischen Gesellschaften vergleichbare Vereidigungspraxis gegeben haben muss (vgl. z.B. Weinfeld, Loyalty Oath, 413), liegen keinerlei einschlägige ägyptische Quellen vor; offen ist, ob entsprechende Urkunden niemals existiert haben (so z.B. Tadmor, Treaty, 140) oder ob sie bislang nur nicht gefunden worden sind (so z.B. Neumann, Staatsvertrag, 880). Vgl. dazu ausführlich Weeks, Admonition, 99-112.

1.2 Vereidigungen im dritten Jahrtausend v. Chr. 110
Vereidigungen von Untertanen oder abhängigen Herrschern haben in der schriftlichen Überlieferung erste Spuren hinterlassen, seit sich im Verlauf des 3. Jahrtausends unter den Sumerern Südmesopotamiens zentral regierte und verwaltungstechnisch ausdifferenzierte Stadtstaaten herausgebildet haben. Die ersten Nachrichten über Verfahren und Inhalte einer eidlichen Verpflichtung eines unterlegenen Herrschers durch einen mächtigeren befinden sich auf der so genannten „Geierstele" des Eannatum von Lagasch (um 2450), die von einem Grenzvertrag zwischen Lagasch und Umma berichtet, wobei sie diesen wohl zum Teil auch im Wortlaut bewahrt hat. [1] [2] Schon dieser älteste Text beinhaltet die von Korosec ermittelten Elemente Vertragsbestimmungen und Eid/Fluch.30 Der „Mann von Umma" wird von Eannatum in die Pflicht genommen, indem er bei den Hauptgöttern des sumerischen Pantheons einen Eid leistet, die gemeinsame Grenze nicht zu verletzen. Für den Fall der Übertretung der Vertragsbestimmungen soll die Stadt Umma das „große Klappnetz" der genannten Götter treffen, welches Eannatum dem Vereidigten zuvor symbolisch überreicht hat. Aus dem Palastarchiv des nordsyrischen Stadtstaates Ebla [3] (Tell Mardi') stammt ein Vertrag aus dem 24./23. Jh., den der Herrscher von Ebla dem Herrn einer Stadt Abarsal auferlegt hat. [4] Dieser Vasallenvertrag ist „der älteste bisher im Wortlaut überlieferte Staatsvertrag der Weltgeschichte". [5] Von den zahlreichen Stipulationen, die in der Mehrzahl das Verhältnis der Untertanen beider Seiten zueinander wohl im Hinblick auf handelspolitische Kooperationen regeln, ist insbesondere die dem Herrn von Abarsal auferlegte Informations- bzw. Anzeigepflicht in § 20f von Interesse, die der erste Beleg für eine Forderung ist, die in der Folge ein fester Bestandteil beinahe aller altorientalischen Vasallenverträge und Treueide sein wird. Sie lautet: [6] „§ 20 (5-12) Betreffs schlechter Absichten (INIM HUL), von denen du hörst, lass schleunigst Boten gehen (= informiere umgehend). (13-V 8) Während du auf einem langen Wege liegst (= dich auf einer weiten Reise befindest), [brauchst du keine Boten gehen zu lassen]; (wenn) du (aber) anwesend bist (und) du hörst schlechte Absichten, lässt (aber) keine Boten gehen, wirst du den Eid gebrochen haben." Das Informationsgebot bietet zugleich den ersten Beleg für die Terminologie vom „bösen Wort" (sum. INIM HUL; akk. awätum lemnum), die etwa ein Jahrtausend später speziell in hethitischen Verträgen breit und differenziert Verwendung findet. Eine Vorwegnahme einer hethitischen bzw. westlichen stilistischen Eigenheit stellt ferner der Gebrauch der so genannten Repressions- formel [7] („... dann wirst du den Eid gebrochen haben.") am Ende zahlreicher konditional formulierter Stipulationen dar. [8] [9] Ebenfalls in das 3. Jahrtausend gehört der älteste Hinweis auf einen dem König von einem Tempelverwalter geleisteten Treueid aus der Stadt Girsu, der in die [HR=3][/HR] [1] Vgl. die Übersetzung von Römer, TUAT I, 297-308. [2] Vgl. Korosec, Staatsverträge, 34f. [3] Vgl. zu Ebla Veenhof, Geschichte, 81-85. [4] Vgl. zu Text und Übersetzung Edzard, Vertrag, 195-210. [5] Ziegler, Völkerrechtsgeschichte, 15. [6] Neumann, TUAT NF II, 6. [7] Vgl. zu diesem Begriff u. S. 70. [8] Vgl. zu dieser Formel Neumann, TUAT NF II, 5, Anm. 18, sowie Edzard, Vertrag, 194f. [9] Vgl. zu dieser Dynastie Veenhof, Geschichte, 73-78. Ur-III-Zeit (ca. 2112-2002)37 datiert. [1] Die Vereidigungspraxis in Mari [2] Der am mittleren Euphrat gelegene syrische Stadtstaat Mari (Tell Hariri) wurde in altbabylonischer Zeit von einer amoritischen Dynastie regiert (seit ca. 1815 v.Chr.). [3] Diese so genannte „Lim-Dynastie" war Teil einer Welt gesteigerter diplomatischer Beziehungen, [4] wie ein Brief an König Zimrilim von Mari schön vor Augen führt: [5] „Kein König ist durch eigene Kraft mächtig; zehn bis zwanzig Könige folgen Ham- murapi von Babylon, ebenso viele Rimsin von Larsa, ebenso viele Ibalpi'el von Eschnunna, ebenso viele Amutpi'el von Qatna, und zwanzig folgen Jarimlim von Jamchad (Aleppo)." Ein Beispiel für eine Vereidigung eines Vasallen enthält die Tafel mit dem Vertrag zwischen Zimrilim von Mari und Atamrum von Andarig [6] , die im Wesentlichen aus einer Loyalitätserklärung gegenüber Zimrilim besteht, wobei Atamrum insbesondere seine Informationspflicht gegenüber Zimrilim beschwört. Mehr Informationen bieten die zahlreichen Anspielungen auf Vereidigungen von Vasallen in den hunderten überlieferten Briefen aus dem Palastarchiv, [7] die es auf der einen Seite erlauben, den Ablauf der Vereidigungen zu rekonstruieren [8] und in denen auf der anderen Seite vereinzelt Loyalitätsgebote paraphrasiert werden, die im Zusammenhang mit den Vereidigungen beschworen wurden. In Brief ARMT XXVI/2, 404 [9] bringt derselbe Atamrum von Andarig neben sieben anderen Vasallenkönigen sein Verhältnis zu Zimrilim von Mari mit der folgenden, auch in hethitischen und assyrischen Vasallenverträgen bezeugten Ausschließlichkeitserklärung zum Ausdruck (Z. 17f): [10] „Neben (ullänum) Zimrilim, unserem Vater, unserem älteren Bruder und unserem [HR=3][/HR] [1] Vgl. Lafont, L'avenement, 99: „NP a declare (sous serment par) la vie du roi (ZI LUGAL nis sarri) que [...]" [2] Einen Überblick über die Quellen des internationalen Rechts in der ersten Hälfte des 2. Jahrtausends bietet Eidem, Law, 745-752. [3] Vgl. zu Mari Veenhof, Geschichte, 121-123. [4] Vgl. den ausführlichen Überblick bei Lafont, Relations internationales, 213-328. [5] Zitiert nach Veenhof, Geschichte, 124. [6] Vgl. zu Text und Übersetzung Joannes, Traite, 167-174. Weitere Staatsverträge aus altbabylonischer Zeit sind aufgelistet bei Neumann, Staatsverträge, 322f. - Nach Eidem, Law, 747 und 750, war eine schriftliche Dokumentation der Vereidigungen in dieser Epoche noch nicht die Regel. [7] Vgl. zu diesem Korpus Heimpel, Letters. [8] Vgl. dazu Eidem, Law, 748f, der zwischen einer „standard procedure" und einer „long-distance procedure" unterscheidet. [9] Vgl. zu dem Brief auch Heimpel, Letters, 133-135; vgl. auch Brief XXVI 347 (a.a.O., 311). [10] Übersetzt nach Durand, Precurseurs, 54. Führer gibt es keinen anderen König (sarrum sanüm ul ibassi)!" J. M. Durand ist in seiner Studie „Precurseurs syriens aux protocoles neoassyriens" der innerstaatlichen Vereidigungspraxis unter König Zimrilim nachgegangen, die in zahlreichen Briefen ihre Spuren hinterlassen hat. [1] Die von Durand als „protocole jure" bezeichneten Treueide aus altbabylonischer Zeit können als traditionsgeschichtliche Vorbilder der späteren hethitischen und neuassyrischen Treueide angesehen werden. [2] Der auf den König erfolgende Eid (nis ilim/iläni), der in Mari von den verschiedenen Kategorien von Staatsbeamten, aber wohl auch von den Einwohnern von ganzen Städten [3] verlangt war, war mit Loyalitätsforderungen verbunden, wie sie in späterer Zeit in den hethitischen oder assyrischen Verträgen und Treueiden belegt sind. An erster Stelle rangiert dabei auch hier das Gebot, keinem anderen König außer Zimrilim zu folgen. Die Ausschließlichkeitsforderung ist regelmäßig von den Eidleistenden zu beschwören, etwa mit den Worten: [4] „Unser Herr ist unser (einziger) Herr (belmma belni); wir werden keinem anderen Herrn nachfolgen (belam sanem ul nisa''ur)!" Zu den Grundforderungen zählt ferner die Pflicht, den König über alle erdenklichen konspirativen Machenschaften zu informieren. Im „protocole de sub- ordonnes" [5] wird in diesem Zusammenhang mit der vor allem in hethitischen Verträgen breit belegten Terminologie des „bösen Wortes" (awätum lemuntum) operiert, die wie im neuassyrischen EST in einem Atemzug mit dem Stichwort „Aufstand" (bartum) Verwendung findet (M. 7964, Z. 3; vgl. z.B. EST § 16). 

 

 Die Vereidigungspraxis der Hethiter​ 

 

 Vereidigungen bildeten im Hethiterreich, das vom 17. bis zum 13. Jh. in Kleinasien zu einer Großmacht aufstieg, [6] ein wesentliches Instrument der Herrschafts- sicherung. [7] Auf den hethitischen König vereidigt wurden einerseits unterworfene Herrscher bzw. Volksstämme und andererseits die eigenen Untertanen. Die hethitischen Verträge [8] stellen das umfangreichste [HR=3][/HR] [1] Vgl. a.a.O., passim. [2] Vgl. Giorgieri, Treueide, 325f. [3] Vgl. Durand, Precurseurs, 53. [4] Übersetzt nach Durand, Precurseurs, 53 (Text A.322, Z. 10); vgl. auch a.a.O., 48-50 (Text M.7259) und 54 (Text A.230). [5] A.a.O., 24. [6] In der Forschungsliteratur ist es üblich, zwischen einem althethitischen (Mitte 17. bis Ende 16. Jh.), einem mittelhethitischen (15. bis Mitte 14. Jh.) und einem junghethitischen Reich (der so genannten Großreichszeit; Mitte 14. bis Ende 13. Jh.) zu unterscheiden. Einen knappen Überblick über die Geschichte des hethitischen Reiches bietet Klengel, Hethiter. [7] Vgl. Beckman, Texts, 3: „These vassal treaties, with their explicit threats of divine retribution in case of violation, were the ideological glue which held the Hittite empire together." [8] Die Bezeichnung „hethitische Verträge" ist von Wiseman, Covenant, 311f, problematisiert worden. Sie bezieht sich im Folgenden nicht auf die Sprache, in denen die Verträge abgefasst sind (s. dazu S. 29f), sondern trägt alleine dem Umstand Rechnung, dass diese Verträge im Hethiterreich bzw. in der hethitischen Hauptstadt 'attusa entstanden sind. Korpus an internationalen Verträgen im Alten Orient. Die gute Quellenlage ist einer der Gründe für die zentrale Rolle, die die hethitischen Verträge in der älteren vergleichenden Forschung gespielt haben. Dieser Vergleich scheint in der gegenwärtigen Forschungslage wieder erfolgversprechender zu werden, da in den letzten Jahren aufgrund neu erschlossener Quellen immer deutlicher zu Tage tritt, dass hethitische (Rechts-) Traditionen den Untergang des Hethiterreiches überlebten und z.T. noch im 8. Jh. lebendig waren, womit der für traditionsgeschichtliche Rückfragen problematische zeitliche und geographische Graben zwischen dem Hethiterreich und den Königreichen Israel und Juda kleiner geworden ist. Exkurs: Das hethitische Erbe im eisenzeitlichen Nordsyrien Im Hinblick auf die Vermittlung des hethitischen Erbes in die Kulturen der Levante und Mesopotamiens kommt den so genannten hethitischen Nachfolgestaaten Nordsyriens eine entscheidende Rolle zu. [1] In Karkamis sowie in Aleppo hatte der hethitische Großkönig Suppiluliuma I. um 1330 für zwei seiner Söhne Sekundogenituren eingerichtet. Nach dem Zusammenbruch des hethitischen Großreiches um 1200 [2] trat Karkamis das politische und kulturelle Erbe der Hethiter an. [3] Auch wenn das Großkönigtum Karkamis in der Folge in eine Reihe luwischer und aramäischer Einzelstaaten zerfiel, so ist doch für die Stadt Karkamis selbst eine dynastische Kontinuität von der ausgehenden Spätbronzezeit bis in das 10. Jh., vielleicht sogar bis zur Eroberung der Stadt durch die Assyrer im Jahre 717 festzustellen. [4] Mit Bezeichnungen wie „(Land) Hatti" bzw. „Hethiter" für die hethitischen Nachfolgestaaten wird noch in neuassyrischer Zeit und bis in das Alte Testament hinein (vgl. die "tym in Jos 1,4 u.ö.) auf die in Nordsyrien fortbestehende Kontinuität mit dem untergegangenen Hethiterreich verwiesen. [5] Neben den hethitischen Nachfolgestaaten geben auch die nordsyrischen Aramäerstaaten unterschiedlich starke hethitische Einflüsse zu erkennen. Denn als sich die verschiedenen Aramäerstämme seit dem 11./10. Jh. in Nordsyrien ansiedelten, [6] fanden sie keine kulturelle tabula rasa [HR=3][/HR] [1] Vgl. zusammenfassend Hawkins, Erben I/II. [2] Zu der jüngeren Einsicht, dass das Ende des Großreiches nicht durch die so genannten „Seevölker", sondern vermutlich durch innerdynastische Machtkämpfe herbeigeführt worden ist, vgl. Sürenhagen, Niedergang, 283-290, und Klengel, Geschichte, 309-315. [3] Vgl. dazu Klengel, Geschichte, 315-319, sowie Starke, Kleinasien, 518-521. [4] Vgl. Hawkins, Kuzi-Tesub, sowie ders., „Great Kings"; vgl. auch die Dynastielinie von Karkamis bei Starke, Kleinasien, 519f; Klengel, Syria, 193, hält die dynastische Kontinuität für möglich und fügt hinzu: „In any case, the Hittite traditions were still alive, and the Hittite/ Luwian component of population was certainly strong." [5] Vgl. zu den Hethitern in der Bibel Cancik, Land, sowie Hutter, Widerspiegelungen, 425f. [6] Nach Sader, Kingdoms, 68-76, setzten sich die Aramäerstämme in einem dreistufigen Prozess in Nordsyrien fest. Auf ein „peaceful settlement" im 11./10. Jh. folgte im 10./9. Jh. ein „urbanization process", der im 9./8. Jh. eine Periode der „centralized monarchy" zeitigte. vor, sondern trafen auf ein Substrat an späthethitischen Traditionen, das sich vielerorts noch lange Zeit behaupten konnte. [1] So wird die traditionsgeschichtliche Analyse der aramäischen Inschriften von Sfire, die einen Vasallenvertrag zwischen den beiden Aramäerkönigen Bar-ga'yah von Ktk und Mati'-'el von Arpad bezeugen, etliche Elemente des hethitischen Vertragsrechts an den Tag bringen. Ein Blick auf die an Arpad angrenzenden Aramäerstaaten bestätigt das Bild. In dem nordwestlich von Arpad gelegenen Aramäerstaat Sam'al spiegelt sich etwa nicht nur in der Kunst und der Götterwelt, sondern auch in den luwischen Thronnamen der aramäischen Könige die Hochschätzung der späthethitischen Kultur. [2] Im Gebiet des östlich von Arpad gelegenen Aramäerstaates Bit-Adini ist jüngst eine in das 8. Jh. zu datierende Bauinschrift entdeckt worden, die neben einer assyrischen und einer aramäischen Fassung auch eine Kurzform in Hieroglyphen- luwisch enthält, [3] was entsprechend Rückschlüsse auf die Zusammensetzung der Bevölkerung zulassen dürfte. [4] Und in "amat löst König Zakkur erst zu Beginn des 8. Jh. die luwische Dynastie ab. [5] Schon dieser kurze Blick auf die politische Geographie Nordsyriens macht deutlich, dass wir in dieser Kontaktzone von einer „engen Symbiose zwischen späthethitischen und aramäischen Staaten" [6] sprechen können, in der Traditionen aus der hethitischen Großreichszeit bis weit in die Eisenzeit hinein lebendig blieben. [7] Mit der Einsicht in die historischkulturelle Kontinuität zwischen dem spätbronzezeitlichen Hethiterreich und den eisenzeitlichen späthethitischen Nachfolgestaaten ist Sürenhagen zufolge „der Weg frei für neue Überlegungen, die die Überlieferung geistigen Kulturgutes in die klassische Antike betreffen." [8] Für die vergleichende Forschung am Alten Testament ist aus alldem zu schließen, dass Traditionen der hethitischen Großreichszeit über luwisch-aramäische Vermittlungswege bequem bis in biblische Texte hinein gelangt sein können. [9] An hethitischen völkerrechtlichen Verträgen sind gut 35 Texte [10] aus mittelund junghethitischer Zeit (15. bis 13 Jh.) - meist in mehreren Kopien - in der [HR=3][/HR] [1] Vgl. dazu Veenhof, Geschichte, 212-215. [2] Vgl. Tropper, Inschriften, 3-26, und zu Sam'al allgemein Lipinski, Aramaeans, 233-247. [3] Vgl. dazu Röllig, Aramäer, 182f. [4] Vgl. Dalley, Shamshi-ilu, 80: „This shows that the use of Hittite hieroglyphs for Luwian continued in use under Assyrian rule, and did not die out with the end of the ,Luwian' dynasty." [5] Vgl. Klengel, Syria, 212f. [6] Podella, Notzeit-Mythologem, 446. Zu luwisch-aramäischen Kontakten auf dem Gebiet der Religion vgl. Hutter, Ineinanderfließen, sowie Niehr, Auswirkungen. [7] Vgl. Klengel, Syria, 183: „Further investigation in other places should reveal similar continuity between the Hittite empire and the Syro-Hittite kingdoms." [8] Sürenhagen, Niedergang, 292. [9] S. dazu u. S. 273f. [10] Vgl. Beckman, Texts, 1, sowie die Übersicht a.a.O., 6-8; vgl. auch die Liste bei Müller/ Sakuma, Staatsverträge, 330-337. hethitischen Hauptstadt 'attusa entdeckt worden. Handelte es sich bei den dort gefundenen Verträgen auf Tontafeln um ungesiegelte Archivkopien, so wurde 1986 erstmals eine originale Vertragsurkunde gefunden, [1] die zahlreiche Vertragszeugen sowie den Schreiber der Tafel erwähnt und zudem gesiegelt war. Aus dem Kolophon der Tafel geht hervor, dass Abschriften des Vertrags einerseits vor hethitischen Gottheiten niedergelegt und anderseits dem Vertragspartner ausgehändigt worden sind. Nach Ausweis aller überlieferten Texte bekamen anatolische Vasallen ihr Exemplar grundsätzlich in hethi- tischer, die syrischen hingegen in akkadischer Sprache - der lingua franca der Spätbronzezeit - ausgeliefert. [2] Die Terminologie der hethitischen Vasallenverträge spiegelt die von Korosec ermittelten integralen Elemente eines Vertrags „Bindung" und „Eid" (heth.: is'iul und lingai-, akk.: rikiltu/ rikistu/riksu und mämitu). [3] Trotz zahlreicher Abweichungen im Detail [4] folgen die hethitischen Vasallenverträge im Wesentlichen einem einheitlichen Schema: [5] Präambel Historischer Prolog [6] Stipulationen Deponierungsklausel Eidgötterliste (mit evocatio) Segen und Fluch Den Kern der Vasallenverträge bilden die Stipulationen. K. Baltzer hat überzeugend zwischen einer „Grundsatzerklärung", deren „Grundforderung [...] die Loyalität des Vertragspartners" [7] ist, und nachgeordneten Einzelbestimmungen unterschieden. [8] Zu den grundsätzlichen Loyalitätsbestimmungen zählen - ähnlich wie in den älteren syrischen Vasallenverträgen und Treueiden - die drei Gebote der Ausschließlichkeit, des Schutzes sowie der Information bzw. Anzeige. Die Verpflichtung des Vasallen zu exklusiver Loyalität schließt zumeist die Anerkennung der Thronfolgeentscheidung des Hethiterkönigs ein. In Suppiluliumas Vertrag mit 'ukkana von 'ajasa heißt es: [9] „Now you, Huqqana, recognize only My Majesty as overlord. And recognize my son [HR=3][/HR] [1] Vgl. zu Text und Übersetzung Otten, Bronzetafel, 10-29. [2] Vgl. Beckman, Texts, 2. Aus diesem Grund sind Verträge in hethitischer, in akkadischer sowie in beiden Sprachen überliefert. [3] Vgl. Beckman, Texts, 2, sowie ausführlich Korosec, Staatsverträge 21-35. [4] Vgl. dazu Weeks, Admonition, 68-84, der auf verschiedene Arten von Abweichungen aufmerksam macht: „[...] differences in the power relations between the two parties, differences in the social structure of the treaty partner, differences in their perception of his need for motivation and of what would best motivate him." (a.a.O., 80) [5] Vgl. Korosec, Staatsverträge, 12-14, sowie Beckman, Texts, 2f. [6] Vgl. zu diesem die hethitischen Vasallenverträge kennzeichnenden Element die umfassende Monographie von Altman, Historical Prologue. [7] Baltzer, Bundesformular, 23. [8] Vgl. a.a.O., 22f. - Vgl. zu den häufigsten Einzelbestimmungen Beckman, Law, 762f. [9] HDT 3 § 2. whom I, My Majesty, designate: „Everyone shall recognize this one', and thus distinguish among <his brothers(?)>." Dann folgen das Ausschließlichkeits- und das Schutzgebot: [1] „Furthermore, benevolently recognize my sons - his brothers - and [my] brothers in brotherhood and comradeship. But beyond that you shall not recognize any other nobleman, whoever he might be, behind the back of My Majesty. Recognize [only] My Majesty and protect My Majesty!" Schließlich erscheint auch das Informations- bzw. Anzeigegebot, in dem gefordert wird, „böse Worte" nicht vor dem Großkönig zu verheimlichen: [2] „... or if you ever hear evil concerning My Majesty from someone and conceal it from me, and do not speak of it to me, and do not point out that person but even hide him, you will transgress the oath." Von ganz besonderem Interesse für die Frage nach einer möglichen Traditionsvermittlung in den Süden sind die Verträge mit nordsyrischen Vasallenfürsten, die nicht zuletzt aufgrund ihrer - vom Standardformular leicht abweichenden - formalen und inhaltlichen Geschlossenheit als syro-hethitische Verträge eine eigene Gruppe stellen. [3] Die syro-hethitischen Verträge dürften in den nordsyrischen Empfängerstaaten in akkadischer Sprache rezipiert worden sein. Erhalten sind Verträge mit Amurru, [4] Nu'asse [5] und Ugarit [6] . Die syro-hethitischen Verträge enthalten am Ende der Stipulationen eine Loyalitätsbestimmung, die auf die exklusive Anerkennung des hethitischen Großkönigs als Oberherrn ab- zielt. [7] Einzig der Vertrag zwischen Tut'alija IV und Sausga-muwa von Amurru geht eigene Wege, insofern auf die historische Einleitung sofort umfangreiche Loyalitäsbestimmungen folgen, [8] die aus den üblichen Schutz-, Ausschließlich- keits- und Anzeigegeboten bestehen: [9] „[And] I, My Majesty, Great King, have taken you, Shaushga-muwa, by the hand [and] have made you my brother-in-law. I have given you my sister in marriage and have made you king in the land of Amurru. Protect My Majesty as overlord. And later protect the sons, grandsons, and progeny of My Majesty as overlords. You shall not desire some other overlord for yourself. This matter shall be placed under oath for you." [HR=3][/HR] [1] HDT 3 § 3. Das Schutzgebot wird vorwiegend mit PN pa's-/nasäru „jemanden schützen" ausgedrückt, vgl. dazu und zu weiteren Ausdrücken Hagenbuchner, Loyalitätsverpflichtungen. [2] HDT 3 § 4. Vgl. zur Vorstellung vom „bösen Wort" in hethitischen Vasallenverträgen Korosec, Staatsverträge, 77-79, sowie in dieser Arbeit S. 75f. [3] Vgl. dazu schon Korosec, Staatsverträge, 8f, vor allem aber Del Monte, Trattato, 1-12. [4] Vgl. Del Monte, Trattato, 116-141; 157-177; 178-187; s. auch HDT 5; 8; 17. [5] Vgl. Del Monte, Trattato, 142-155; s. auch HDT 7. [6] Vgl. Del Monte, Trattato, 14-114; s. HDT 9 (vgl. auch HDT 4). [7] Vgl. zum Aufbau der Verträge Del Monte, Trattato, 10f. [8] Auch der geographisch nach Nordsyrien weisende Vertrag zwischen Muwatalli II. und Talmi- sarruma von Aleppo besteht im Wesentlichen aus einer Loyalitätserklärung, vgl. Weeks, Admonition, 74. [9] HDT 17 §§ 6-10; das Zitat ist § 6 entnommen. Im Vorausblick auf den neuassyrischen EST ist es vor allem interessant, zu sehen, dass hier in einem hethitischen Vasallenvertrag ähnliche, auf eine ganz konkrete Thronfolge bezogene Loyalitätsforderungen erhoben werden, wobei auch in diesem Fall die Schutzpflicht explizit die Thronfolger des Großkönigs einschließt, deren Königtum gegen andere mögliche Thronprätendenten aus der königlichen Familie zu verteidigen ist: [1] „Because I have made you, Shaushga-muwa, my brother-in-law, protect My Majesty as overlord. And later protect the sons, grandsons, and progeny of My Majesty as overlords. You shall not desire anyone as overlord from among those who are legitimate brothers of My Majesty, sons of the concubines of the father of My Majesty, or even other royal progeny who are to be regarded by you as bastards." Von den syro-hethitischen Verträgen abzuheben sind noch einmal die so genannten „Sekundogenitur-Verträge" mit Karkamis und 'alab/Aleppo, mit denen Suppiluliuma I. seine Söhne Pijassili und Telipinu auf den Thron gehoben hat- te. [2] Leider sind nur wenige Fragmente der Verträge zwischen Karkamis und Hatti erhalten. Dort belegte Forderungen, Suppiluliuma II. und seine Nachkommen zu schützen, sowie Fluchformeln in Gestalt von Vergleichen machen aber deutlich, dass hethitische Vertragsrechtstraditionen in Karkamis vorhanden waren. [3] Dieser Umstand verdient besondere Beachtung, da Karkamis zum einen im Laufe der Zeit die Kontrolle über ganz Nordsyrien erlangen konnte [4] (was sich in eigenen Vertragsabschlüssen z.B. mit Ugarit niederschlug) und sich zum anderen, wie bereits erwähnt, eine dynastische Kontinuität bis in das 1. Jahrtausend nachweisen lässt. [5] Ein Vergleich dieser nicht leicht zu interpretierenden Texte mit hethitischen Verträgen deutet auch hier auf eine Kontinuität hinsichtlich des Formulars und der Phraseologie hin. [6] Damit kommt Karkamis in jedem Fall eine besondere Rolle in Bezug auf das Weiterleben hethitischer Traditionen im eisenzeitlichen Nordsyrien zu. Was auf internationalem Parkett dienlich war, sollte auch im Inneren des Reiches für die Stabilität der königlichen Herrschaft sorgen. Nach Giorgieri, auf dessen Untersuchung der Treueide ich mich im Folgenden hauptsächlich beziehe, [7] avancierten die hethitischen Treueide vor allem in mittelhethitischer Zeit zu einem gebräuchlichen Instrument der Staatsverwaltung. [8] In allen überlieferten Texten gilt der Eid dem hethitischen König und seiner Familie [9] und diente dem [HR=3][/HR] [1] HDT 17 § 7. [2] Vgl. Klengel, Geschichte, 372, Anm. 182. [3] Vgl. die Belege bei Singer, Treaties, 636. [4] Vgl. Klengel, Geschichte, 372-374. [5] S. o. S. 28. [6] Vgl. D'Alfonso, Vertragstradition, 325-327. [7] Giorgieri, Treueide; vgl. zu den „internal treaties" außerdem Weeks, Admonition, 84-88. [8] Giorgieri, Treueide, 325. [9] Giorgieri betont zu Recht den „staatliche[n] Charakter" der Dokumente, der einer Hierarchi- sierung der Loyalitätspflicht nach dem mittelalterlichen Feudalsystem entgegensteht (a.a.O., 342). Zweck, „die Loyalität gegenüber dem König und seiner Dynastielinie sowie die Erfüllung der Dienstverpflichtungen der hethitischen Untertanen [...] zu sichern". [1] Anhand der hethitischen Treueide ist besonders schön abzulesen, dass interne und externe Verträge im Alten Orient streng genommen ein und derselben Textform angehörten. [2] Dies veranschaulicht schon die verwendete Rechtsterminologie, die sich nicht von der der Verträge unterscheidet. [3] Hinzu tritt die Beobachtung, dass die Treueide im Grunde genommen das gleiche Repertoire an Formelementen aufweisen wie die Vasallenverträge, wobei sie im Gegensatz zu diesen allerdings keine kanonisierte Abfolge der Einzelelemente ausgebildet haben. [4] Einige Exemplare entsprechen imAufbau der Sondergruppe der Verträge mit Volksstämmen, die vom Standardformular durch das Fehlen des historischen Prologs, das Hinzutreten einer Vereidigtenliste sowie das Vorrücken der Götterliste vor die Stipulationen abweichen. [5] Schließlich bestehen auch inhaltliche Gemeinsamkeiten zwischen Vasallenverträgen und Treueiden. Auch bei den Treueiden ist eine Unterscheidung zwischen der grundsätzlichen Loyalitätsforderung und den Einzelbestimmungen von Nutzen. Erstere teilen die internen mit den externen Vereidigungen, wobei wiederum Schutz-, Ausschließ- lichkeits- und Anzeigegebote begegnen. Für Vasallenverträge wie Treueide gilt: Die grundsätzlichen Schutz- und Loyalitätsbestimmungen, die der Sicherung des Königs und seiner Dynastielinie dienen, bilden gleichsam das Ordinarium, während die konkreten Einzelbestimmungen, die adressaten- und situationsbezogen und somit veränderlich sind, entsprechend das Proprium bilden. Aus all dem folgt, „that for the Hittites there was no sharp conceptual distinction between internal and external obligations to their monarch". [6] Was die Adressaten der hethitischen Treueide angeht, so wurde wohl in erster Linie die staatliche Elite (hohe Beamte oder Militärs) vereidigt, dann aber auch Menschen, die sich in der Nähe des Königs befanden und diesem Schaden zufügen konnten. [7] Giorgieri macht darauf aufmerksam, dass in den Quellen [HR=3][/HR] [1] A.a.O., 324. [2] Vgl. auch a.a.O., 325f, Anm. 17, wo Giorgieri im Hinblick auf die verschiedenen in der hethi- tischen Verwaltung eingesetzten Textgattungen feststellt: „Obwohl zum Teil unterschiedlich abgefasst, hatten diese Dokumente denselben Zweck: die Beziehungen zwischen König und Untertanen auf eine rechtliche Grundlage zu stellen. Dass man sie heute oft getrennt behandelt und als verschiedene Textgattungen betrachtet, beruht vor allem auf unserer modernen, klassi- fikatorischen Perspektive. [.] Alle Beamten- und Bevölkerungseide - darunter auch die Eide von Volksstämmen wie jene der Kaskäer - sowie die ,Vasallenverträge' sind aber als eine einzige Textform zu verstehen." [3] Vgl. Klengel, Geschichte, 365, Anm. 161. [4] Vgl. Giorgieri, Treueide, 327. [5] Vgl. die Gegenüberstellung von CTH 259 und dem so genannten Ismeriga-Vertrag (CTH 133) a.a.O., 328. [6] Beckman, Treaties, 283 ; vgl. auch ders., Law, 759f. [7] So geht aus einem Text hervor, dass das königliche Küchenpersonal regelmäßig einen Diensteid leisten musste, vgl. Giorgieri, Treueide, 339f. auch immer wieder global von einer Vereidigung von „ganz 'attusa", „allen Hethitern" oder der „gesamten Bevölkerung von 'atti" die Rede ist, womit nach einer Definition von G. F Del Monte all diejenigen Menschen gemeint sind, „die eine aktive Rolle bei der Verteidigung des Staates und in der Produktion spielten". [1] Zu den Gelegenheiten, die einen Eid auf den hethitischen König verlangten, zählten ausweislich der Quellen in erster Linie innenpolitische Krisensituationen. So sind Vereidigungen im Anschluss an einen Königsmord und mehrfach im Zusammenhang einer Thronfolgeregelung bezeugt. [2] Daneben ergibt sich aus einem Abschnitt in den so genannten „Würdenträgereiden des Arnuwanda", dass das „gesamte 'atti-Land" monatlich einen allgemein gehaltenen Loyalitätseid auf den Großkönig, seinen Thronfolger und seine Dynastielinie zu leisten hatte: [3] „Siehe: Das g[esam]te 'atti-Land, d.h. die Herren, [die Wagenkämpfer], die Fußsoldaten, die s .-Truppen, ein jeder [schwört] monatlic[h der Person] des Arnuwanda, des Großkönigs, der Pers[on der Asmunikal], der Großkönigin, der Perso[n des T]ut'alij[a, des tu'kanti-Prinzen] (und) nachher dessen Söhnen (und) dessen Enkeln und den Person[en der Prinzen] (und) nachher ihren Söhnen (und) ihren Enkeln [Loyalität]." Über den Ablauf der Vereidigungen enthalten die Texte wenig Informationen. Nach Auskunft der Götterlisten, in denen die Götter als Zeugen der Eide angerufen werden, dürften die Vereidigungen aber - wie die internationalen Verträge - vor dem hethitischen Pantheon abgehalten worden sein. [4] Die so genannten „Militärischen Eide" geben ferner Einblicke in die im Zusammenhang einer Vereidigung vollzogenen magisch-analogischen Riten. Demnach wird an einem Gegenstand eine (oft destruktive) Symbolhandlung vorgenommen und vom Ritualleiter in einem Vergleich mit den Vereidigten identifiziert, die ihrerseits mit der Formel apät esdu „dies soll (so) sein!" ihre Zustimmung signalisieren und damit den bedingten Fluch in Kraft setzen. [5] Ein Abschnitt lautet etwa (Vs. I 47-II 4): [6] „Dann legt er ihnen Wachs und Schaffett in die Hände, wirft es dann in die offene Flamme und spricht: ,Wie dieses Wachs schmilzt, das Schaffett aber zerläuft, so soll nun, wer auch immer diese Eide übertritt und sich gegen den [König des Lande]s Hatti hinterhältig beträgt, wie Wachs schmelzen, wie Schaffett aber soll er zerlau- fen!' Jene aber sprechen: ,Das soll (so) sein!'" Aus den „Würdenträgereiden Arnuwandas" ergibt sich, dass die Treueide nach dem Vereidigungsritual schriftlich festgehalten und die Tafeln anschließend in verschiedenen Städten vor bedeutenden hethitischen Gottheiten deponiert wur- [HR=3][/HR] [1] Zitiert nach Giorgieri, Treueide, 332. [2] Vgl. a.a.O., 330-335 [3] A.a.O., 337; vgl. zum Inhalt der regelmäßigen Vereidigungen 335f. [4] Vgl. a.a.O., 327. [5] Vgl. a.a.O., 338f, und für weitere Beispiele 338-342. [6] Oettinger, Eide, 9. Vgl. zu dem Abschnitt auch u. S. 67. den [1] - auch darin gleichen sich also die internen und die externen Verträge. Abschließend ist im Zusammenhang mit den hethitischen Treueiden auf eine These von F. Starke einzugehen, die später für die gattungsgeschichtliche Einordnung des EST noch einmal von Belang sein wird. Nach Starke stellen Treueide im Gegensatz zu Vasallenverträgen, die in erster Linie das Verhältnis zwischen Vasall und Oberherrn regeln, indem sie die Rechte und Pflichten der unterlegenen Partei definieren, „lediglich eine bedingte (z.B. sich auf bestimmte vertraglich vereinbarte Dienstverpflichtungen beziehende) oder unbedingte Loyalitätserklärung" dar. [2] Aus dieser Beschreibung zieht Starke den folgenschweren Schluss, dass Treueide „nur in ganz besonderen politischen Situationen" [3] zu erwarten seien. Die besondere politische Situation findet er, nachdem er den neuassyrischen EST und zwei junghethitische Vereidigungstexte des 13. Jh. vergleichend gegenübergestellt und ihren gemeinsamen „Sitz im Leben" aufgezeigt hat, in der nicht regulären Thronfolge der betreffenden assyrischen bzw. hethitischen Könige. [4] Die These eines direkten Zusammenhangs zwischen dem Aufkommen von Treueiden und Unregelmäßigkeiten in der Thronfolge ist jedoch nicht stichhaltig. Zweifel meldet hier allein schon die Beobachtung an, dass die hethitischen Treueide gattungsgeschichtliche Vorbilder in den in Mari bezeugten „protocoles jures" aus altbabylonischer Zeit besitzen, die aber einen vergleichbaren „Sitz im Leben" nicht zu erkennen geben. [5] Widerspruch ist aber in erster Linie aufgrund der hethitischen Quellen angesagt. - Erstens ist nicht einzusehen, warum Starke die zum Teil schon in mittel- hethitische Zeit datierenden so genannten „Militärischen Eide" außer Acht lässt, die thematisch ebenfalls auf die Sicherstellung der Loyalität gegenüber dem hethitischen Königshaus beschränkt sind [6] und insbesondere in den zahlreichen Vergleichsflüchen eine brauchbare Analogie zum EST liefern. - Zweitens hat M. Giorgieri jüngst überzeugend dargelegt, dass sich das für Starke ausschlaggebende Motiv der Sicherung des Königs und seiner Dynastielinie schon in mittelhethitischen Treueiden und völlig unabhängig von der Situation einer nicht regulären Thronfolge belegen lässt. [7] In CTH 251, einem Text, der vermutlich in die Zeit Tufalijas I. (ca. 1425-1410) zu datieren ist, lautet ein [HR=3][/HR] [1] Vgl. Giorgieri, Treueide, 338. [2] Starke, Charakterisierung, 73. [3] Ebd. [4] Vgl. a.a.O., 75. [5] Vgl. dazu Durand, Precurseurs, sowie o. S. 26. [6] Die Eide werden jeweils übertreten, wenn der Vereidigte „sich gegen den König des Landes Hatti hinterhältig beträgt und auf das Land Hatti feindlich den Blick richtet" (Vs. I 41-43) bzw. „dem König, der Königin und den Söhnen des Königs Böses zufügt" (Vs. II 24-25) (vgl. Oettinger, Eide, 8-11). [7] Vgl. Giorgieri, Treueide, 329-338. Paragraph: [1] „[Wi]e ihr euch selbst (wörtl. eure Häupter), d.h. 'att[usa, schüt]ze[t], (dementsprechend) [soll]t [ihr], ganz 'attusa, die Person (wörtl. Haupt) der Majestät42 [schützen und] das Leben des [Köni]gs begehren! [ ] er fügt. W[en]? der König [... nim]mt [und] zum Königtum salbt, ihn sollt [ihr, eure Söhne?] ... eure [Enkel1 aner]kennen! Und wer ih[m Böses zu]füg[t - wen]n? aber (jemand davon) hört, so [soll] er ihn er[greifen und ih]n?/e]s? anzeigen! [Wer]? aber gerade?! [ih]n verbirgt, mögen die[se Eid]e ihn ergreifen [und ihn zusamm]en mit seiner Frau (und) seinen Söhnen verni[ch]ten!" In dem Paragraph sind beinahe alle Schlagwörter vereint, die in den von Starke gegenübergestellten Paragraphen der junghethitischen Treueide und des EST vorkommen. [2] Demnach gilt es 1. den König zu schützen, 2. den Thronfolger zu akzeptieren sowie 3. alles, was man hört, dem König zu melden. Die abschließende Repressionsformel [3] zeigt an, dass die Verpflichtungen auf einer Eidleistung beruhen, wobei die Übertretung der Eide ein Fluchgeschehen nach sich zieht. - Drittens beweist umgekehrt ein Text wie CTH 105, der Vertrag zwischen Tut'alija IV. und Sausga-muwa von Amurru, dass die Sicherung der Thronfolge des hethitischen Königs als alles beherrschendes Thema keinesfalls auf die Textgattung Treueid beschränkt ist, sondern auch einen zeitgenössischen Vasallenvertrag bestimmen kann [4] - eine Beobachtung, die auch in Bezug auf die literarische Beurteilung des EST von Bedeutung ist. - Viertens ist festzustellen, dass es sich bei den von Starke ins Feld geführten Parallelen zwischen den LÜMES SAG-Texten und dem EST um die standardmäßigen Grundforderungen der Loyalität handelt, die in den allermeisten Verträgen und Treueiden vorkommen, weshalb eine juristische Wertung der Texte nicht aufgrund dieser Loyalitätsforderungen erfolgen sollte. Aus all dem folgt, dass an einem direkten Zusammenhang zwischen dem Aufkommen der Treueidgattung und der Situation der nicht regulären Thronfolge im Hethiterreich nicht festzuhalten ist, dass es hethitische Treueide vielmehr zeitlich vor und sachlich unabhängig von der nicht regulären Thronfolge von 'attusilis III. auf Tut'alija gab, auf die Starke das Aufkommen der Treueidgattung zurückführt. [HR=3][/HR] [1] A.a.O., 331. [2] Vgl. Starke, Charakterisierung, 76-80. [3] Vgl. zu dem Begriff S. 70. [4] S. o. S. 31f. 1.5 Die neuassyrische Vereidigungspraxis „Das assyrische Reich war das erste Imperium, das nicht nur Anspruch und Idee, sondern auch Wirklichkeit war." [1] Voraussetzung der enormen geographischen Ausdehnung des ethnisch inhomogenen assyrischen Großreiches war wohl nicht zuletzt eine systematisch und flächendeckend vollzogene Vereidigungspraxis, bei der die assyrischen Untertanen sowie alle Herrscher der unterworfenen Länder auf den assyrischen König einen Eid zu leisten hatten, der diesem gegenüber absolute Loyalität garantieren sollte. Auch wenn sämtliche erhaltenen Vereidigungstafeln erst aus neuassyrischer Zeit stammen, so sind Vereidigungen als Herrschaftsmittel im Umgang mit besiegten Herrschern schon in mittelassyrischer Zeit eindeutig belegt. [2] Unter den 14 mehr oder minder gut erhaltenen [3] Texten aus neuassyrischer Zeit, die in SAA II zusammengestellt sind, befinden sich 12 assyrische Verträge bzw. Treueide. [4] Davon sind jedenfalls SAA II 2, 5, 10 und 13 als völkerrechtliche Verträge einzustufen. [5] Vier Tafeln (SAA II 3, 4, 7 und 8) scheinen dagegen innerassyrische Vereidigungen zu spiegeln und sind dementsprechend als Treueide zu bezeichnen. Diese an Geltungsbereich und Adressaten orientierte Einteilung darf freilich nicht verdecken, dass alle Texte - sofern die Präambel erhalten ist - ohne Unterschied unter dem Terminus ade firmieren und - wie im Hethiterreich - hinsichtlich des Formulars und der Phraseologie weitgehend übereinstimmen. [6] Neben den eigentlichen Vertragstafeln hat Parpola 47 Erwähnungen von zwischen- und innerstaatlichen Vertragsschlüssen in assyrischen Quellen des 8. und 7. Jahrhunderts aufgelistet. [7] Da sich lediglich vier der erhaltenen Texte identifizieren lassen, gelangt Parpola per Hochrechnung zu dem Schluss, dass „the total number of Assyrian treaties concluded between 745 and 620 B.C. would rise to 160." Und er fügt hinzu: „the actual total was probably much higher [HR=3][/HR] [1] Knauf, Umwelt, 132. [2] Vgl. dazu Radner, Vorbild, 353-357, bes. 357. [3] Vgl. zum Erhaltungszustand der Tafeln Parpola/Watanabe, Treaties, XLIVf. [4] Der als Text 1 erscheinende Vertrag zwischen Marduk-zäkir-sumi und Samsi-Adad V. aus dem 9. Jh., in dem der assyrische König einmal in der schwächeren Position in Erscheinung tritt, stellt ausweislich der typisch babylonischen Traditionselemente in der Götterliste und der Fluchsequenz eher einen babylonischen als einen assyrischen Vertrag dar (vgl. zu den Argumenten Brinkman, Covenants, 96f; vgl. auch a.a.O., 107-111). Text 14 ist kein Vertrag, sondern Teil einer Inschrift Asarhaddons, die der religiösen Legitimation seiner Thronfolgeregelung diente (vgl. Parpola/Watanabe, Treaties, XXXIV). [5] Hierzu gehören - je nachdem, wie der völkerrechtliche Status Babylons in der Zeit Assurbanipals bzw. Sin-sarru-iskuns bewertet wird - auch die ade-Tafeln mit babylonischen Verbündeten (SAA II 9 und 11 [sowie 12?]). [6] Vgl. dazu Parpola/Watanabe, Treaties, XV. Vgl. auch Parpola, Law, 1056: „To the Empire, which mostly dictated the terms of the treaties, all treaties ultimately served the same purpose, namely, the expansion of the Empire, and thus did not call for more nuanced terminological distinctions." [7] Vgl. Parpola, Treaties, 184f. considering the gaps in our documentation." [1] In den wenigen überlieferten externen Verträgen (SAA II 2; 5; [9]; 10; 13) [2] erschwert der schlechte Erhaltungszustand vor allem der Stipulationen die Suche nach den in den älteren Vertragstexten gefundenen grundlegenden Loyalitätsbestimmungen. Von der ade-Tafel, mit der sich Mati'-'el von Arpad dem assyrischen König Assur-nerärl V. eidpflichtig machte (SAA II 2), sind von geschätzten 484 Zeilen gerade einmal 149 erhalten. Von den Stipulationen sind nach Parpola etwa 20% auf uns gekommen. [3] Obwohl sich diese hauptsächlich mit Fragen der Heeresfolge beschäftigen, haben Ausschließlichkeits- und Schutzbestimmungen immerhin in III 19ff sowie V 1ff Spuren hinterlassen, die die Existenz von Loyalitätsforderungen belegen. Der Vertrag zwischen Asarhaddon und Baal von Tyrus (SAA II 5), der zu höchstens 25% erhalten ist, [4] regelt im Bereich der Stipulationen die Handelsbeziehungen zwischen Tyrus und dem assyrischen Reich. [5] Auch in diesem Fall dürfte das Fehlen von Loyalitätsbestimmungen auf den schlechten Erhaltungszustand der Tafel zurückzuführen sein. Ohne explizite Loyalitätsforderungen präsentiert sich ferner die kleine Vereidigungstafel, in der Abi-Iate' vom Qedarstamm verpflichtet wird, seinen treulosen Vorgänger nicht zu schonen (SAA II 10). Der anonyme Vasallenvertrag SAA II 13, von dem einzig ein kleiner Teil der Stipulationen erhalten ist, [6] weist sodann das Anzeigegebot als Bestimmung der assyrischen Vasallenverträge aus. Es lautet (III 10-17): „[Nor] will you conceal from me anything that you hear (summa [III 4] ... tasammuni), be it from the mouth of a king or on account of a country, (anything) that bears upon or is harmful to us or Assyria, but you will write to me and bring it to my atten- tion." Dem ist ein Abschnitt aus einem Brief an die Seite zu stellen, in dem eine entsprechende Bestimmung aus einem Vasallenvertrag paraphrasiert wird: [7] „The king, my lord, appointed me in Qunbuna: I tell everything that I see and hear to the king, my lord. I do not conceal anything from the king." In beiden Fällen erscheinen die für das Anzeigegebot charakteristischen Verben samu „hören" und pazzuru „verheimlichen", die häufig in derselben Kombination [HR=3][/HR] [1] A.a.O., 162, Anm. 7. [2] Der Sukzessionsvertrag Asarhaddons (EST = SAA II 6), der ebenfalls zu den völkerrechtlichen Verträgen gehört, wird unten gesondert behandelt. [3] Vgl. zu den Zahlen die Übersicht bei Parpola/Watanabe, Treaties, XLVI. Parpola/Watanabe schreiben zu dem Vertrag: „In sum, the text may have resembled the other treaties, particularly no. 6, more closely that the extant text would suggest. The only major structural difference seems to lie in the relative positions of the adjuration and ritual sections, which appear in inverted order in Text 6." (ebd.) [4] Vgl. a.a.O., XLVII. [5] Vgl. dazu Radner, Handelspolitik, 160f. 

 

 [6] S. Parpola/Watanabe, Treaties, XXXIV, für Parallelen zu anderen Vasallenverträgen. Möglicher- weise handelt es sich bei SAA II 13 um einen Vertrag mit einem Araberkönig (vgl. ebd.).​ 

 

 [7] SAA V 243:7-11. im EST vorkommen. [1] Nehmen wir Assurbanipals Vertrag mit babylonischen Verbündeten (SAA II 9) noch hinzu [2] , so begegnen sämtliche Loyalitätsbestimmungen der älteren Gattungsvorbilder: Das Schutzgebot (mit nasäru „schützen") (Z. 10'-11'), das Anzeigegebot mit der Terminologie des „bösen Wortes" (amat lä —äbtu) (Z. 12'-16') sowie das Ausschließlichkeitsgebot („keinen anderen König und Herrn" [sarri sanumma bei sanumma]) (Z. 32'-34'). Den schlechten Erhaltungszustand der Stipulationen der wenigen neuassyrischen externen Verträge in Rechnung stellend, scheinen folglich die in syrischen und hethitischen Vasallenverträgen anzutreffenden Loyalitätsforderungen auch ein fester Bestandteil der neuassyrischen Vasallenverträge gewesen zu sein. In Analogie zu den Verhältnissen im Hethiterreich sind auch für die assyrischen Vereidigungen ausdrucksstarke Symbolhandlungen zu postulieren, die die Einhaltung der Vertragsinhalte sicherstellen sollten. [3] Dafür sprechen zunächst die in SAA II 2 und 6 bezeugten Vergleichsflüche, die vermutlich der demonstratio ad oculos dienten und ein entsprechendes Ritual voraussetzen. [4] Hinzu tritt eine Passage aus der assyrischen Sammeltafel K.2401 (SAA IX 3), die verschiedene Orakel anlässlich der Thronbesteigung Asarhaddons vereint. In einem Istar-Orakel wird die Vereidigung auf den assyrischen König angesprochen, wobei die Vereidigten von der Göttin aufgefordert werden, Wasser zu trinken, auf dass sie sich erinnern und bewahren die ade, die sie Asarhaddon betreffend festgesetzt hat. [5] Wie im Hethiterreich gab es auch bei den Assyrern neben der zwischenstaatlichen eine innerstaatliche Vereidigungspraxis, die die Loyalität der Staatsbeamten und der Bevölkerung sicherstellen sollte. Vereidigungen der eigenen Untertanen treten in den assyrischen Quellen erst im 7. Jh. vermehrt in den Blick. Dass die innerstaatliche Vereidigungspraxis jedoch schon viel älter ist, ist etwa anhand einer Inschrift Samsi-Adads V aus dem 9. Jh. zu belegen. [6] Unter den in SAA II versammelten Vereidigungstafeln befinden sich auch einige Texte, die der oben [HR=3][/HR] [1] Vgl. zu den Belegen Parpola/Watanabe, Treaties, 98 u. 103. [2] Die Eingliederung dieser Vereidigungstafel unter die Vasallenverträge hat insofern ihr Recht, als in der Götterliste neben den Göttern Assyriens auch die Götter Babyloniens erscheinen, wie es in zwischenstaatlichen Verträgen üblich ist (vgl. Z. 1'-2' sowie Rev. 2'). [3] Für die altassyrische Zeit ist ein Brieffragment aus dem Kärum Kanis überliefert, in dem aus einem internationalen Handeslvertrag zitiert wird. In diesem Zusammenhang werden auch Elemente eines Vereidigungsrituals geschildert: „Er ging um seinen Tisch und Thron herum, füllte eine Schale und seinen Becher und goß (ihn) aus. Folgendermaßen sprach der Fürst: ,... soll mich niederwerfen'. Sie antworteten: ,Wenn wir den Eid mit euch außer acht lassen, soll unser Blut wie der Becher ausgegossen sein!" (Hecker, TUAT NF II, 89f). [4] Vgl. dazu u. S. 95 sowie Streck, Flüche, 181f. [5] Vgl. SAA IX 3: III, 13-15. Vgl. zu Öl und Wasser im Rahmen von Vereidigungsritualen im Neuassyrischen Giorgieri, Birra, 312-314. [6] Vgl. Parpola/Watanabe, Treaties, XXIV, die zu Recht folgern: „treaties comparable to the 7th century ,loyalty pacts' may well have existed considerably earlier." Eine Übersetzung des Inschriftentextes findet sich a.a.O., XXVI. gegebenen Definition gemäß als Treueide anzusprechen sind. Bei dem in SAA II 3 unter dem Titel „Sennacherib's Succession Treaty" erscheinenden Fragment VAT 11449, das von K. Radner neu kopiert und bearbeitet worden ist, [1] könnte es sich um einen Treueid bzw. ein entsprechendes Exzerpt [2] handeln. Neben der Präambel ist die wiederholt vorkommende, jeweils die Fluchformel einleitende Götterliste das entscheidende Indiz für den innerstaatlichen Charakter des Textes, denn sie enthält - im Gegensatz zu den assyrischen Vasallenverträgen - ausschließlich assyrische Götter, nämlich „die Götter des Neujahrs- festhauses". [3] Während Parpola/Watanabe davon ausgingen, dass die Präambel des Textes nicht erhalten ist, da der Platz fehlt, um die andere Vertragspartei namentlich zu nennen, [4] kommt Radner zu der folgenden überzeugenden Rekonstruktion, die gerade dann Sinn macht, wenn es sich bei dem Text um einen innerstaatlichen Treueid bzw. ein entsprechendes Exzerpt handelt, mit dem z.B. königliche Beamte vereidigt wurden: [5] „[Vereidigung], die euch [euer Herr] Sanherib, der König von Assyrien, auferlegt hat." Von Bedeutung ist sodann die erste und einzig erhaltene Sequenz an Stipulationen, die die drei grundlegenden Loyalitätsbestimmungen der altorientalischen Vasallenverträge und Treueide - Anzeige-, Ausschließlichkeits- und Schutzbestimmung - gedrängt vereinigt: [6] „Falls ihr nicht [sagen] solltet, wenn ihr eine unangenehme Angelegenheit [gehört habt]; falls ihr (deswegen) nicht zu [eurem Herrn] Sanherib, dem König von Assyrien, [gehen] solltet; falls euer [Herz] nicht [vollstä]ndig dem König, eurem Herrn, gehört; falls ihr [Asarhaddon, den großen Kronprinz des Nachfolgehauses], und die übrigen Söhne des Königs, [die der König, euer Herr], euch [einge]setzt hat, nicht beschützen solltet .." Dass hier das Anzeigegebot am Anfang steht, entspricht seinem häufigen Vorkommen in der neuassyrischen königlichen Korrespondenz, so dass sich auch von da her die Charakterisierung der ade -Tafel als Treueid nahe legt, der in der innerassyrischen Verwaltung eingesetzt wurde. Die Vereidigungstafel SAA II 4 ist von Parpola/Watanabe als Treueid interpretiert und mit dem Regierungsantritt Asarhaddons in Verbindung gebracht worden. [7] Der Vereidigte schwört, Asarhaddon über „böse Worte" zu infor- mieren: [8] „Should I he[ar an ug]ly word about him [from the mou]th of his progeny, [should I hear it] from the mouth of one of the magnates or [governors], [from the mouth of one o]f the bearded or from the mouth of [the eunuchs], I will go and tell it to [HR=3][/HR] [1] Vgl. Radner, Vorbild, 376-378. [2] Vgl. Parpola/Watanabe, Treaties, XLVIf. [3] Radner, Vorbild, 378. [4] Vgl. Parpola/Watanabe, Treaties, XLVI. [5] Radner, Vorbild, 377. [6] Ebd. [7] Vgl. Parpola/Watanabe, Treaties, XXVIII. [8] SAA II 4: r. 4-7. Esarhaddon, my lord." Eindeutig ein Treueid ist die ade-Tafel, mit der die Mutter Asarhaddons, Zakutu, Angehörige des Könighauses sowie die staatliche Elite auf ihren Enkel Assurbanipal verpflichtete (SAA II 8). In dem Text spielt das Informations- bzw. Anzeigegebot die zentrale Rolle, wobei eine Verschwörung notfalls auch gewaltsam verhindert werden soll: [1] „(2-7)[Und wenn] ihr von diesem Tag an ein ungutes [Wort] von Aufstand (oder) Empörung, [das man gegen] Assurbanipal, den König des Landes Assur, euren Herrn, spricht, < hört >, dann sollt ihr kommen (und) [die Ohren] der Zakutu, seiner Mutter, und des Assurbanipal, [des Königs des Landes Assur], eures Herrn, öffnen.(7-12) Und wenn ihr etwas von Mord oder Vernichtung [des Assur]banipal, des Königs des Landes Assur, eures Herrn, hört, dann sollt ihr kommen (und) die Ohren der Zakutu, [seiner Mutter], und des Assurbanipal, des Königs, des Landes Assur, eures Herrn, öffnen. (12-17)Und wenn ihr hört, dass ungute Arglist gegen Assurbanipal, den König des Landes Assur, euren Herrn, ersonnen wird, dann sollt ihr kommen (und) vor der Zakutu, seiner Mutter, und vor Assurbanipal, dem König des Landes Assur, eurem Herrn, (darüber) berichten. (18-23)Und wenn ihr hört oder wisst, dass unter euch Leute sind, die zum Kampf verleiten (oder) aufwiegeln, ob von den Bärtigen oder von den Eunuchen, ob von seinen Brüdern oder königlichem Samen, ob eure Brüder oder Freunde oder von den Leuten des ganzen Landes, (23-27)wenn ihr das hört (oder) [wisst], sollt ihr (sie) ergreifen, [töten und zur] Zakutu [oder zu Assurbani]pal, [König des Landes Assur, euren Herrn, br]ingen." Auf die Frage, wer innerhalb des assyrischen Reiches einen Eid auf den König leisten musste, gibt der genannte Treueid der Zakutu eine erste Antwort, in dessen umfangreicher Präambel es heißt: [2] „(Vs. 1—2)Vertrag (ade) der Zakutu, der Palastdame des Sin-ah[he-erlba], des Königs des Landes Assur; der Mutter von Assur-a'a-iddina, König des Landes Assur ...(3-9) mit Samas-suma-ukln, seinem älteren Bruder; mit Samas-metu-ubafli— und dem Rest seiner Brüder aus königlichem Samen, mit den Großen und Statthaltern, den Bärtigen und Eunuchen, den Höflingen, mit den Freien und allen Palastbetretern (und) mit den Bürgern des Landes Assur; ob gering oder mächtig ." Weitere Informationen ergeben sich aus den zahlreich überlieferten Gebrauchstexten des 7. Jh., speziell der königlichen Korrespondenz. Nach Radner ist jedenfalls im 7. Jh. damit zu rechnen, dass alle dem König direkt unterstellten Staatsbeamten einen Treueid zu leisten hatten: „Dieser Kreis schließt neben den höchsten Würdenträgern des Reiches wie dem Obereunuchen, dem Generalvogt (sartennu), dem Vizier (sukkallu) und den Statthaltern auch die Mitglieder der städtischen Verwaltung sowie Priester und Wissenschaftler ein, außerdem jene Vertrauensmänner (qepu), die der König an fremde Fürstenhöfe und bedeutende [HR=3][/HR] [1] Hecker, TUAT NF II, 92. [2] Ebd. (kursiv im Original). Heiligtümer entsandte, um dort seine Interessen zu vertreten." [1] Radner zufolge geht aus einer in privatrechtlichen Urkunden breit belegten Vertragssicherungsklausel, in der die ade des Königs als „rächende Entitäten" beschworen werden, außerdem hervor, dass auch in Assyrien nicht nur die staatlichen Eliten, sondern wahrscheinlich alle Untertanen einen Eid auf den König zu leisten hatten. [2] Diese Annahme findet nicht nur in der oben zitierten Präambel der Zakutu-ade Bestätigung, die neben den Funktionären auch die „Bürger des Landes Assur" nennt, sondern auch in Briefen, in denen etwa davon die Rede ist, dass die „Einwohner von Ninive und Kala'" vereidigt werden sollen (vgl. SAA X 6). [3] In der königlichen Korrespondenz gibt es zahlreiche Belege für die Rezeption neuassyrischer Treueide, wobei zum Teil ganze Bestimmungen oder Flüche paraphrasiert oder gar zitiert werden. Die Rezeption der Treueide in neuassyrischen Briefen hat in der Debatte um die Ursprünge der Bundestheologie im Alten Testament bislang keinerlei Aufmerksamkeit gefunden. Der Wert dieser Briefe ist aber sehr hoch einzuschätzen: Neben interessanten Einblicken in die neuassyrische Vereidigungspraxis besteht er zum einen darin, dass sie einen Beitrag zur Klärung des Geltungsbereichs der überlieferten EST-Exemplare leisten können; zum anderen liefern sie möglicherweise eine brauchbare Analogie zur Rezeption entsprechender Texte im Deuteronomium. Dabei sollte nicht übersehen werden, dass in den assyrischen Briefen grundsätzlich dieselben vertragsrechtlichen Sprachformen (nämlich Anzeigegebote und einzelne Flüche) rezipiert worden sind wie in Deuteronomium 13 und 28. Diese Beobachtung dürfte für die Frage nach den Trägerkreisen der Bundestheologie von ganz erheblichem heuristischen Wert sein; zeigen doch die assyrischen Briefe hoher Staatsbeamter an den König, wer in der Lage war, Einzelelemente aus Vereidigungstexten in andere Textsorten zu transferieren, und welche Bestimmungen dabei in erster Linie Verwendung fanden. Ein besonders eindrückliches Beispiel stellen in dieser Hinsicht die Briefe eines gewissen Nabü-re'tu-usur an König Asarhaddon dar, die eine Verschwörung gegen den assyrischen König zum Thema haben. Der Verfasser berichtet von einem Prophetenorakel, [4] gemäß dem ein Mensch namens Sasi den assyrischen Thron ergreifen werde. Erfahrungsgeschichtlicher Hintergrund der Briefe ist vermutlich eine Konspiration im Monat Nisan (I) des Jahres 670, die auch in anderen Briefen Spuren hinterlassen hat. [5] Zweck der Schreiben an den König ist es, ihn dazu zu bewegen, den „Namen und Samen" der Verschwörer zu vernichten. [6] Die Briefe sind gespickt mit der Sprach- und Vorstellungswelt des [HR=3][/HR] [1] Radner, Vorbild, 360f. [2] A.a.O., 361. [3] Nach den Königsinschriften zielte auch die ade von 672 auf alle Assyrer (vgl. u. S. 80). [4] SAA XVI 59: r. 2-5. [5] Vgl. dazu Nissinen, References, 127-135. [6] Die Formel von der Vernichtung des „Namens und Samens", die nach Nissinen, Prophetie, 187, einen deutlichen Querbezug zum EST darstellt, ist vermutlich auch in der Fluchformel der fragmentarischen ade-Tafel Sanheribs (SAA II 3) belegt (vgl. die Neubearbeitung bei Radner, Vorbild, 376-378 [Rs. Z. 9]). neuassyrischen Vertragsrechts. M. Nissinen konnte zeigen, dass der Verfasser der Briefe auf wenigstens drei verschiedene Bestimmungen anspielt, die auch im EST belegt sind. „Was er schreibt, stimmt so schön mit den Paragraphen des Thronnachfolgevertrags von Asarhaddon überein, dass man sich des Eindrucks nicht erwehren kann, dass die Bestimmungen dieses Vertrags ihm bekannt waren." [1] In diesem Zusammenhang begegnet auch zweimal das Anzeigegebot: Einmal als Vorwurf gegenüber einem Kollegen, der die Verschwörung offensichtlich verschwiegen hat; [2] und sodann in einem Abschnitt, in dem der Verfasser des Briefes vermutlich seine eigene Loyalität und Glaubwürdigkeit demonstrieren will, wenn er schreibt: [3] „[I am bound by the treaty of the king my lord]; I cannot c[onceal the words of ...]" Eine weitere informative Quelle bilden drei Briefe des Chefschreibers Issar- sumu-eres aus dem Jahr 672, dem Jahr der Thronfolgeregelung Asarhaddons, die von der Vereidigung assyrischer Staatsbeamter handeln. Aus ihnen ergeben sich die folgenden Informationen: [4] Die Vereidigungen fanden an zuvor ausgewählten „guten Tagen" statt, wobei der König den Termin letztlich persönlich festsetzte; [5] Die Vereidigungen geschahen vor verschiedenen Göttern bzw. deren Bildern; [6] Die Vereidigungen spielten sich nachts vor den Sternen ab; [7] Die Vereidigungen der Staatsbeamten erfolgten an einem zentralen Ort (z.B. der Stadt Assur), der zu diesem Anlass von den Beamten aus anderen Städten aufgesucht wurde; [8] Die Vereidigungen der Staatsbeamten erfolgten getrennt nach Beam- tenkategorien. [9] Aus den voneinander abweichenden Datumsangaben in den Briefen und dem EST folgert Villard, dass die Vereidigung von 672 mehrere Wochen in Anspruch nahm, wobei die Vereidigung der medischen Vasallen im Monat Ajjaru, der [HR=3][/HR] [1] Nissinen, Prophetie, 186. [2] SAA XVI 59: r. 17: „Why have you [not reported] what you sa[w and heard]?" [3] SAA XVI 60: 11f [4] Vgl. dazu Villard, Reception, 149-151. [5] Vgl. SAA X 5: 8ff; 6: r. 11ff [6] Vgl. SAA X 6: 22f; SAA XIII 32: 7ff, wo davon die Rede ist, dass die Götter zur Vereidigung gebracht werden sollen. [7] Vgl. SAA X 6: r. 16-19. [8] Vgl. SAA X 6: 6ff. - Interessant ist in diesem Zusammenhang auch ein Brief an den König, in dem der Verfasser seine Abwesenheit bei einer Vereidigung in Babylon entschuldigt und schildert, wie er stattdessen in Nippur und Uruk vom Palastvorsteher (päni) vor den Göttern in die ade des Königs eingetreten sei (Vgl. SAA XVIII 162). [9] Vgl. SAA X 7: 6ff: „The scribes, the haruspices, the exorcists, the physicians and the augurs staying in the palace and living in the city will enter the treaty (ade) on the 16th of Nisan (I)." - Dieses Verfahren stellt im Alten Orient keine Ausnahme dar, vgl. Villard, Reception, 150, Anm. 17. assyrischen Beamten aber schon im Monat Nisan stattfand. [1] Nach Villard ergibt sich ferner aus dem Nebeneinander der Formeln „in die ade eintreten (erebu)" und „die ade festsetzen (sakänu)" in SAA X 6 - wobei ersteres bei Tagesanbruch und letzteres in der darauf folgenden Nacht geschehen sollte -, dass bei der Vereidigung grundsätzlich zwei Operationen zu unterscheiden sind: „La premiere (ana/ina libbi ade erabu) consistait peutetre en une lecture du texte sur lequel les contractants allaient s'engager. La seconde (ade sakanu) semble se referer au serment proprement dit et le fait qu'il se deroule devant les etoiles, s'accorde fort bien avec la presence de divinites astrales en tete des temoins du traite." [2] Anspielungen auf Treueide bezeugen ferner auch Briefe des Exorzisten Adad-sumu-usur (SAA X 227f und 197f [3] ). Villard demonstriert anhand weiterer phraseologischer Bezugnahmen (z.B. der Formel ina gummurti libbi „mit ganzem Herzen"), dass die Rezeption der Treueide mithin dazu dienen konnte, die eigene Loyalität gegenüber dem König zum Ausdruck zu bringen. [4] Dabei zeigt die ade-Rezeption in einem Brief eines Händlers nebenbei, „que la connaissance du texte des conventions jurees s'etendait bien au-dela des milieux lettres ou proches de la cour." [5] Der Inhalt dieser Bittschrift an den König unterstreicht noch einmal, dass der abgelegte und treu beachtete Eid auf den König mehr als ein einseitig aufoktroyiertes Joch darstellte; er bedeutete zugleich die oft vorteilhafte Protektion des Vereidigten durch den assyrischen Oberherrn. [6] Zu welchen Gelegenheiten der Eid auf den assyrischen König verlangt wurde, lässt sich aufgrund der lückenhaften Quellenlage nicht mit Gewissheit klären. Vermutlich gab aber jeder Regierungsantritt Anlass, alle direkten Untertanen sowie die Vasallenkönige neu zu vereidigen. [7] Die Texte SAA II 3 und 6 bezeugen ferner eine Vereidigung anlässlich der Ernennung eines Kronprinzen. Ob es hierzu frühere Vorbilder gab, muss offen bleiben. [8] Unbeantwortet bleibt [HR=3][/HR] [1] Vgl. a.a.O., 150. [2] Ebd.. Vgl. zum vergleichbaren Befund in Mari ebd. Anm. 15. [3] Da der Brief SAA X 197f vermutlich in das Jahr 670 datiert, rechnet Villard mit einer weiteren Vereidigung in diesem Jahr, in dem es während einer Erkrankung Asarhaddons zu einer innenpolitischen Krise gekommen ist (Villard, Reception, 154). [4] Vgl. a.a.O., 155-157. [5] A.a.O., 156. [6] Vgl. a.a.O., 157: „L'expression, que l'on retrouve lorsqu'il est question des traites interna- tionaux, suggere au moins une part de reciprocite dans l'engagement, et les serviteurs qui avaient jure fidelite attendaient en retour la protection de leur maitre." Hierhin gehören auch die Berufungen auf die ade sa sarri in neuassyrischen Privatrechtsurkunden, s. S. 42. Vgl. für den zwischenstaatlichen Bereich Radner, Vorbild, 363f, die an den Fall des assyrischen Vasallen Pädi von Ekron erinnert, der, nachdem er von seinen Leuten abgesetzt und nach Juda ausgeliefert worden war, vom assyrischen König befreit und rehabilitiert worden ist. [7] Vgl. Radner, Vorbild, 359, mit Verweis auf SAA XVIII 83:1-2: „We entered [into] a treaty with the king, your father, [and] we have entered [in]to a treaty with the king, our lord." Eine ade-Tafel anlässlich eines Regierungsantritts ist möglicherweise SAA II 4. [8] Vgl. dazu Radner, Vorbild, 365-367. auch die Frage, ob es wie bei den Hethitern in einem regelmäßigen zeitlichen Turnus erfolgende Vereidigungen der Untertanen gab. Die gelegentlich gebrauchte Zitationsformel „in den ade steht geschrieben" beweist immerhin, dass die internen Treueide wie die externen Vasallenverträge in schriftlicher Form existierten. [1] Exkurs: Die Rezeption von ade-Texten in der königlichen Korrespondenz und die Frage nach dem Geltungsbereich des EST Einige Anspielungen auf ade-Tafeln erlauben Schlussfolgerungen in Bezug auf die kontrovers diskutierte Frage, ob es neben den überlieferten EST-Ex- emplaren noch weitere, in ihrem Wortlaut abweichende Tafeln der Vereidigung von 672 gegeben hat, die z.B. für die assyrische Beamtenschaft vorgesehen waren. Im Folgenden sollen einige Argumente vorgestellt werden, die für das Vorhandensein verschiedener ade-Versionen der Vereidigung von 672 sprechen: (1.) Wie in den überlieferten und in SAA II zusammengestellten assyrischen ade-Tafeln spielt auch in den Briefen das Informations- bzw. Anzeigegebot eine herausragende Rolle. Unter den zahlreichen Verweisen auf ade-Texte begegnet es schon rein statistisch am häufigsten. [2] Einige Beispiele seien im Folgenden zitiert: [3] „I[t is written in] the treaty (ade): ,Write me (about) whate[ver] you se[e] and h[ear]!'" (SAA XVIII 81: 3 ff) „Is it not said in the treaty as follows: ,Anyone who hears something (but) does not inform the king ... '" (SAA X 199: r. 19f) „[I swear] that it has been expl[ained] to the king, my lord, and that I do not conceal [anything] I hear and see [from] the king, my lord." (SAA X 286: r. 7-9) Es stellt sich heraus, dass von den in den Briefen belegten Varianten der Anzeigepflicht keine mit den einschlägigen EST-Paragraphen im Wortlaut übereinstimmt. Auffällig ist vor allem das häufig vorkommende Nebeneinander von „hören" (samü) und „sehen" (amäru), während im EST in allen Fällen ausschließlich vom „Hören" einer bösen Sache die Rede ist. [4] Diese Beobachtung ist noch auffälliger, wenn erkannt ist, dass die Briefe aus dem zeitlichen [HR=3][/HR] [1] Vgl. a.a.O., 362. [2] Vgl. dazu Villard, Reception, 157-159. Vgl. bes. die bilanzierenden Ausführungen a.a.O., 159. [3] Vgl. ferner SAA VIII 316: r. 12-16; XVI 59: r. 17; 60: 11f; 71: r. 2ff; XVIII 83: 3-4; X 90: r. 17-20. [4] Vgl. in den Briefen noch SAA XVI 59:17; XVIII 83:3-4. Das Stichwort amäru „sehen" wird demgegenüber im gesamten neuassyrischen Vertragskorpus niemals im Zusammenhang der zahlreichen Informations- bzw. Anzeigegebote gebraucht (vgl. die Belege bei Parpola/ Watanabe, Treaties, 84; vgl. dagegen die zahlreichen Belege von samü „hören" a.a.O., 103). Umfeld der Thronfolgevereidigung von 672 stammen und den Bezug auf die ade mit Hilfe der Zitationsformel zum Teil eigens herstellen. Dies könnte ein erster Hinweis für verschiedene Versionen von ade-Tafeln der Vereidigung von 672 sein. (2.) Neben den Anzeigegeboten sind speziell die umfangreichen Götterlisten in den Briefpräskripten der königlichen Korrespondenz beachtenswert, die in ihrem Umfang an dieser Stelle atypisch sind, aber überraschend an die Götterlisten des EST erinnern. Für die Frage nach verschiedenen EST-Versionen ist dabei von Interesse, dass die Listen weit besser mit der auf einheimische Götter beschränkten Liste auf dem Rassam-Zylinder korrespondieren, der rückschauend über die Vereidigung von 672 berichtet. [1] Auch hier liegt der Verdacht nahe, dass sowohl die Zylinderinschrift als auch die Beamtenbriefe nicht den überlieferten EST, sondern eine innerstaatliche Version der Vereidigung von 672 vor Augen hatten, wobei auf eine Auflistung ausländischer Götter, wie sie im überlieferten EST erscheint, verzichtet werden konnte. [2] (3.) In einem Brief an König Assurbanipal paraphrasiert der Verfasser mit Namen Itti-Samas-bala—u zwei Flüche aus seinem Treueid, [3] die auch im EST enthalten sind: 

 

 

 

 

 

 SAA XVI 126: 19ff 

 SAA II 6 [= EST] §§ 96 und 102 

 

 

 „As [it is said] in the treaty: ,[May iron swords consume him] who go[es] to the south [and may iron swords consume him] who g[oes] to the north. 

 „If you should forsake Esarhaddon, king of Assyria, . going to the south or to the north, may iron swords consume him who goes to the south and may iron swords likewise consume him who goes to the north." 

 

 

 May your waterskins b[reak] in a place of [severe] t[hirst]' 

 „Just as (this) waterskin is split and its water runs out, so may your waterskin break in a place of severe thirst; die [of th]irst!" 

 

 

 - [by] the gods of the king, [I have don]e just as [it is said] in [the treaty]."182 [4] 

   

 

 

 

 

 

 [HR=3][/HR] [1] Vgl. Villard, Reception, 153f. Die Annahme, die Verfasser der Briefe seien beim Erstellen der Götterliste von ihrer ade-Tafel beeiflusst worden, findet weitere Bestätigung in Brief SAA X 286, der neben der Götterliste auch das Anzeigegebot paraphrasiert (vgl. a.a.O., 154f). [2] Vgl. auch a.a.O., 161, Anm. 68: „Ces faits pourraient plaider pour l'existence d'une version du pacte de loyaute, differente des manuscrits qui ont ete retrouves, et dont se seraient inspires les auteurs des lettres a Assarhaddon, tout comme le redacteur de l'inscription d'Assurbanipal." [3] Nach Villard ist der Verfasser in dem Brief seiner Anzeigepflicht nachgekommen, möglicherweise indem er „nach Süden und Norden" entflohene Feinde des Königs verraten hat (a.a.O., 158f). [4] Der Rest ist leider weggebrochen, aber nach Luukko/van Buylaere, Correspondence, 112f, deutet das noch erkennbare summa auf die Fortsetzung des Zitats hin, das ja auch im Text angekündigt wird. Im Hinblick auf eine mögliche Rezeption des EST fällt dreierlei auf: Die hier aufeinander folgenden Flüche liegen im EST weit voneinander entfernt (Z. 632ff und Z. 652ff). Vor allem der zweite Fluch weicht erheblich vom Wortlaut des ESTPendants ab: Er erscheint nicht in Gestalt eines Vergleichs, sondern in der einer einfachen Verfluchung. Die Fluchgattung der Vergleiche ist aber in neuassyrischen Texten bislang lediglich in zwei internationalen Verträgen (eben dem EST und SAA II 2) bezeugt und stellt einen Import aus dem Westen dar. [1] Die durch summa („Bei Gott ...") eingeleiteten Eidformeln in den Z. 25f stellen vermutlich eine Fortsetzung des Zitats dar; [2] eine Entsprechung zu V. 25 findet sich aber nicht im EST. Wenn hier aber zwei Flüche paraphrasiert werden, die auch aus dem überlieferten EST bekannt sind, aber dort nicht in direkter Abfolge stehen, wenn dabei überdies im Wortlaut bzw. der verwendeten Fluchgattung eigene Wege gegangen werden und schließlich vielleicht sogar Stipulationen vorkamen, die nicht im EST belegt sind, so ist dies - einmal vorausgesetzt, dass hier tatsächlich wörtlich zitiert wird - ein weiteres Indiz für die Annahme, dass der Verfasser des Briefes eine andere, vermutlich weniger umfangreiche ade-Tafel der Vereidigung von 672 vorliegen hatte. Dass es Treueide in gestraffter Gestalt gab, machen die ade-Tafel Sanheribs (SAA II 3: vermutlich ein Exzerpt) sowie der Treueid der Zakutu (SAA II 8) deutlich. All dies macht die Annahme wahrscheinlich, dass es vom EST abweichende ade-Tafeln für den innerstaatlichen Gebrauch gab. [3] Es wird sich herausstellen, dass die These einer kontextbezogenen Situierung der überlieferten EST-Tafeln auch von verschiedenen Textstellen des EST selbst untermauert wird, die ganz konkret auf ihre medischen Adressaten gemünzt sind. [4] Das Prinzip der Loyalitätssicherung mittels ade bezeichneter Treueide endet nicht mit dem Untergang des Assyrerreiches im Jahre 612. In den in Dur Katlimmu zu Tage geförderten Gerichtsurkunden beruft man sich nach 612 allerdings nicht [HR=3][/HR] [1] Vgl. dazu u. S. 68. [2] Der teilweise erhaltene und in SAA XVI 126 überzeugend rekonstruierte Eidsatz in Z. 25 entspricht formal den oft als Eid stilisierten Stipulationen in assyrischen Verträgen und Treueiden, vgl. SAA II 9 für Beispiele in der 1. Pers. Pl. [3] In diese Richtung denkt auch Villard, Reception, 160f : „II est vrai que le traite de 672 est connu par les manuscrits specialement rediges pour faire jurer des dynastes medes vassaux d'Assarhaddon. Il n'est pas impossible que d'autres versions, plus courtes et moins solennelles, aient ete preparees pour le serment des ressortissants de l'empire." - Allerdings gibt er folgendes zu bedenken (a.a.O., 161): „Les elements dont on dispose a l'heure actuelle restent cependant trop tenus pour parvenir a une certitude sur ce point." [4] Vgl. dazu u. S. 83. länger auf die ade sa sarri (den „Eid beim König"), sondern auf die ade sa mar sarri (den „Eid beim Königssohn"), womit wahrscheinlich der Kronprinz Assur-uballit II. gemeint ist, der nach dem Tod des letzten assyrischen Großkönigs die Regierungsgeschäfte übernommen hatte, ohne offiziell zum König von Assyrien gekrönt worden zu sein. [1] Obgleich die Quellenlage in Südmesopotamien noch einmal erheblich schlechter ist, sind dennoch Spuren von babylonischen Treueiden zu finden, die die Existenz von ade u mämit genannten Beamteneiden schon im 8. Jh. belegen. [2] Watanabe verzeichnet darüber hinaus 40 Bezugnahmen auf königliche ade in Texten, die in den Regierungszeiten der Könige Nebukadnezar, Neriglissar, Nabonid, Kyrus, Kambyses, Darius und Artaxerxes entstanden sind. [3] Noch in der zweiten Hälfte des 6. Jh.s wird in einer Urkunde aus der Regierungszeit des Perserkönigs Kyros II. vor der Verletzung der ade sa sarri, dem „Treueid beim König", gewarnt, den die betreffenden Handwerker geschworen haben und dessen Übertretung die Strafe der Götter und des Königs nach sich zieht. [4] Eine Kontinuität vom 3. Jt. bis in die achämenidische Zeit ist aber nicht nur hinsichtlich der Treueidgattung im Allgemeinen, sondern auch in Bezug auf einzelne Bestimmungen nachzuweisen. So macht Weisberg darauf aufmerksam, dass das in Vasallenverträgen und Treueiden regelmäßig belegte Informations- bzw. Anzeigegebot noch in der Handwerkerurkunde aus der Zeit Kyros' II. begegnet, der schon der späte Beleg für den königlichen Treueid (ade sa sarri) entstammte. [5] [HR=3][/HR] [1] Vgl. dazu Radner, Texte, 17f. Für Belege s. die Tabelle a.a.O., 19. [2] Vgl. Brinkman, Covenants, 99f. [3] Watanabe, ade-Vereidigung, 21-23. - In einem babylonischen Brief aus dem 6. Jh. heißt es: „Den Eid bei dem König (ade sa sarri), meinem Herrn, schwor ich ihm, den Eid bei dem König, meinem Herrn, [schworen] sie." (Ebeling, Briefe, 139 [GCCI II 395 Z. 10f]) [4] Vgl. Weisberg, Guild Structure, 5-9: Text 1, Z. 30. Vgl. zum Zusammenhang zwischen der neuassyrischen und neubabylonischen Vereidigungspraxis Joannes, Serment, 164: „Il n'est pas necessaire sur ce point de separer les ade neo-babyloniens des ade neo-assyriens. Comme l'avait remarque D. Weisberg, le systeme est en fait le meme, et les etudes sur les inscriptions de Sfire comme celle des textes de Mari ont montre qu'on avait la le prolongement d'une pratique ancienne, celle de la convention juree, qui lie la population a son souverain. On note que sous le regne de Nabonide, ou le roi est absent, certains serments sont pretes par reference aux ade de Nabonide et a ceux de Bel-sar-usur, son fils. Les serment par le roi ou par les ade du roi sont attestes couramment depuis le regne de Nabopolassar jusqu'a celui de Darius Ier." [5] Weisberg, Guild Structure, 35-38. Vgl. a.a.O., 37: „In the Craftsmen's Charter, the artisans swear not to conceal or ceep secret anything that they see or hear whenever someone does work in another temple (lines 25-26). They declare further that anyone who has seen or heard that someone has done work elsewhere without the permission of the authorities, and does not report it, causes the loyalty oath of the king to be violated (lines 28-30)."

2. Die aramäischen Inschriften von Sfire
Problemstellung Die aramäischen Inschriften von Sfire sind für die Frage nach der Rezeption des altorientalischen Vertragsrechts in mehrfacher Hinsicht von zentraler Bedeutung: Erstens sind sie die bislang einzigen Staatsverträge in einer mit dem Hebräischen eng verwandten nordwestsemitischen Sprache; zweitens sind sie die einzigen Vertreter der aramäischen Vertragsrechtstradition, an der ausweislich der alttestamentlichen Historiographie auch die Königreiche Israel und Juda partizipiert haben; [1] und drittens sollte nicht übersehen werden, dass die Sfire- [HR=3][/HR] [1] Vgl. etwa 1Kön 15,18f: Asa von Juda schließt mit Ben-Hadad von Aram-Damaskus einen (Vasallen-)Vertrag. Inschriften von allen überlieferten altorientalischen Vertragstexten den Verhältnissen in Israel und Juda auch geopolitisch am nächsten stehen. Sie entspringen im Gegensatz zu den hethitischen oder assyrischen Verträgen nicht einem der altorientalischen Großreiche, den damaligen Machtzentren, sondern levantinischen Klientelkönigreichen, die auf der einen Seite vom assyrischen Reich abhängig waren und sich auf der anderen Seite im Umfeld der hethitischen Nachfolgestaaten vorfanden. Von daher bieten sich die Inschriften von Sfire vorzüglich als traditionsgeschichtliches Modell für die bundestheologischen Texte im Alten Testament an. Das Hauptaugenmerk der folgenden Ausführungen gilt deshalb einer traditionsgeschichtlichen Verortung der Inschriften. In der neueren Forschung sind diesbezüglich hauptsächlich die Gemeinsamkeiten zwischen den Sfire-Inschriften und der neuassyrischen Vertragsrechtstradition betont worden. So sind etwa A. Lemaire und J.-M. Durand nicht zuletzt aufgrund der Götterliste in Sf I A und der zahlreichen stilistischen Berührungen mit dem etwa zeitgleichen Assur-neräri-Vertrag zu dem Schluss gelangt, dass der assyrische General (turtanu) Samsi-ilu für die Inschriften verantwortlich zeichnet. [1] S. Parpola sieht in dem Vertragswerk gar das aramäische Gegenstück zum keilschriftlichen Vertrag zwischen Assur-nerän V. und Mati'-'el von Arpad [2] und vertritt entsprechend die Meinung, das Dokument sei „in reality nothing but an Assyrian treaty". [3] Gegen diese einseitig assyrische Herleitung der Inschriften wird in jüngerer Zeit vereinzelt darauf aufmerksam gemacht, dass sich neben den assyrischen auch genuin nordsyrisch-aramäische Elemente ausmachen lassen, etwa in den Flüchen oder den Stipulationen. [4] Die folgende traditionsgeschichtliche Analyse der Sfire-Inschriften berücksichtigt neben den einschlägigen aramäischen und assyrischen Quellen insbesondere das umfangreiche Korpus der hethitischen Staatsverträge. Der Einbezug der hethitischen Quellen ist nicht zuletzt deshalb geboten, da erkannt ist, dass hethitische (Rechts-)Traditionen im eisenzeitlichen Nordsyrien, wo hethitische Nachfolgestaaten und Aramäerstaaten miteinander auf engstem Raum lebten, erhalten blieben und ihre Spuren hinterlassen haben. [5] Der zeithistorische Kontext der Sfire-Inschriften Die aramäischen Sfire-Inschriften wurden seit 1930 durch Einwohner am Rande der etwa 25 km südöstlich von Aleppo gelegenen Ortschaft Sfire auf den Bruchstücken dreier Basaltstelen entdeckt. [6] Der mutmaßliche Fundort Sfire liegt in dem in den Vertragstexten erwähnten (vgl. Sf I B: 11; II B: 10) eisenzeitlichen Aramäerstaat Bet Gus (akk. Bit Agüsi), dessen Hauptstadt in dieser Zeit Arpad [HR=3][/HR] [1] Lemaire/Durand, Inscriptions, 51-56. Vgl. dazu kritisch Krebernik, Rezension, sowie Fales, Rezension. 

 

 [2] Vgl. Parpola/Watanabe, Treaties, XXVIIf. Die damit verbundene These, Brg'yh sei in Wirklichkeit ein aufgrund diplomatischer Rücksichtnahme gewählter Deckname für den assyrischen Großkönig, wird von Fales, Evidence, 143f, mit überzeugenden Argumenten zurückgewiesen.​ 

 

 [3] Vgl. Parpola, Treaties, 183: „The Sefire Treaty [...] is in reality nothing but an Assyrian treaty imposed on a defeated adversary, but written in his mother tongue. In some details of its formulation, this treaty may well conform with local traditions, but it is good to keep in mind that these local traditions also had their roots in older practices largely originating in Mesopo- tamia." (kursiv im Original) [4] Genuin aramäische Traditionen wurden von Fales, Istituzioni, 149-173, und Morrow, Sefire Treaty, 83-99, herausgearbeitet. [5] S. dazu den Exkurs S. 27-29. [6] Vgl. dazu Donner/Röllig, KAI II, 238. war. [1] Die drei Stelen sind mit einem Vertrag zwischen Bar-ga'yah von Ktk und Mati'-'el von Arpad beschrieben. Während der zuletzt genannte auch in einem neuassyrischen Dokument Erwähnung findet, ist die Identität des gleichfalls einen aramäischen Namen tragenden Bar-ga'yah von Ktk umstritten. Nach einer ansprechenden These von E. Lipinski ist das Toponym Ktk mit der bei Theodoret von Kyrrhos in dessen Kirchengeschichte erwähnten Stadt Ki,ttika gleichzusetzen und Hauptstadt des eisenzeitlichen, westlich von Karkamis gelegenen aramäischen Staates Bet ¥ullül, der in den Vertragstexten zweimal neben Bet Gus erscheint (Sf I B: 3; II B: 10). [2] Demnach handelt es sich bei den Inschriften um Vertragstexte zweier aramäischer Nachbarstaaten, [3] wobei Mati'-'el von Arpad in der Position des unterlegenen Vertragspartners in Erscheinung tritt. [4] Der zeithistorische Kontext des Vertragsabschlusses ergibt sich aus der im 9. Jh. einsetzenden Westexpansion des neuassyrischen Reiches, von der die nordsyrischen Aramäerstaaten unmittelbar betroffen waren. [5] Seit etwa 870 werden in den assyrischen Quellen immer wieder Tributzahlungen der Herrscher von Bit-Agüsi erwähnt. Gelegentlich ist denn auch von Rebellionen der Aramäer und folgenden Strafexpeditionen der Assyrer die Rede, die seit Salmanassar III. die östliche Grenze von Bit-Agüsi bilden und in Garnisonsstädten im Bereich der Aramäerstaaten permanente Präsenz zeigen. Nachdem der Aramäer- staat im Jahre 805 noch einmal als Anführer einer antiassyrischen Koalition in Erscheinung tritt, schweigen die assyrischen Quellen für etwa ein halbes Jahrhundert. Eine erneute Rebellion machte dann im Jahre 754 eine weitere assyrische Kampagne gegen Bit-Agüsi notwendig, in deren Folge die Beziehung zwischen Oberherrn und Vasall neu geordnet wurde. Davon gibt der schon erwähnte Vasallenvertrag Zeugnis, der vermutlich im Jahre 754 v.Chr. [6] zwischen dem assyrischen König Assur-nerärl V. und dem aramäischen König Mati'-ilu von Bit-Agüsi geschlossen worden ist, der sicherlich mit dem Mati'-'el von Arpad der Sfire-Inschriften identisch ist. [7] In diesem zeithistorischen Kontext ist vermutlich auch der Vertrag zwischen Bar-ga'yah von Ktk und Mati'-'el von Arpad zu sehen, an dessen Zustandekommen der assyrische Großkönig bzw. sein [HR=3][/HR] [1] Vgl. zu Arpad Fitzmyer, Inscriptions, 62f und Veenhof, Geschichte, 247. [2] Vgl. Lipinski, Aramaeans, 221-231; vgl. zu anderen Interpretationen Fitzmyer, Inscriptions, 59f und 167-174. [3] Für die Annahme einer direkten Nachbarschaft der beiden Staaten spricht auch, dass eine Funktion der Vereinbarung offenbar die Festsetzung der Grenze zwischen Bar-ga'yah und Mati'-'el war (vgl. Sf III: 23ff und dazu Klengel, Syria, 216, und Lipinski, Aramaeans, 223f). [4] Vgl. dazu Fitzmyer, Inscriptions, 165f, der die Inschriften m.E. zu Recht als Vasallenverträge bezeichnet. [5] Die keilschriftlichen und aramäischen Quellen bietet Sader, Etats, 99-136; vgl. zu ihrer Auswertung auch Lipinski, Aramaeans, 211-219. [6] Vgl. Parpola/Watanabe, Treaties, XXVII; Lamprichs, Westexpansion, 107 ; Lipinski, Aramaeans, 216f. [7] Vgl. zur Identität der beiden z.B. Donner/Röllig, KAI II, 272. General Samsi-ilu auf irgendeine Weise beteiligt gewesen sein dürfte. [1] Der terminus ante quem der Inschriften von Sfire ist in jedem Fall das Jahr 740, in dem Tiglatpileser III. Arpad nach langer Belagerung zerstörte. [2] Der Aufbau der Sfire-Inschriften Der schlechte Erhaltungszustand der Sfire-Inschriften sowie die fehlende Worttrennung machen eine eindeutige Rekonstruktion des Vertragsformulars zu einem schwierigen Unterfangen. Unter der Voraussetzung, dass die drei Stelen drei Exemplare ein und desselben Vertrags darstellen [3] und sich folglich bei einem Rekonstruktionsversuch wechselseitig ergänzen können, lässt sich aber dennoch eine feste Abfolge der einzelnen Vertragselemente plausibel machen. Nach der überzeugenden Rekonstruktion von H. F. van Rooy [4] war die ursprüngliche Reihenfolge der Seiten bei Stele I ADBC, was sich insbesondere aus Stele III, einer ursprünglich zweiseitig beschrifteten Steinplatte, ergibt, die die Stipulationen auf der Rückseite präsentiert und demnach die umfangreiche Fluchsequenz samt Präambel und Götterliste am Textanfang bezeugt haben muss. 

 

 

 

 

 

 Sf I A (Vorderseite) 

 Erste Präambel Eidgötterliste Vertragsflüche 

 

 

 Sf I D (linke Seite) 

 - 

 

 

 

 

 

 [HR=3][/HR] [1] Dies legt sich aus folgenden Gründen nahe: Erstens ist es schwer vorstellbar, dass ein aramäischer Nachbarstaat, der ansonsten nirgends explizit bezeugt ist, das relativ mächtige Reich von Arpad aus eigenen Kräften in ein Vasallenverhältnis zwingen kann; zweitens verdient Beachtung, dass der assyrische Reichsgott Assur mit seiner Parhedra Mulissu die Götterliste anführt (vgl. Sf I A: 7f und dazu S. 60, Anm. 231); drittens bringt Bar-ga'yah seinen Protektor selbst ins Spiel, wenn er mit der Annexion von Bit-Agüsi durch die Assyrer droht, falls Mati'-'el ihm gegenüber eidbrüchig werden sollte (Sf I A: 24f); schließlich wird der Herrschaftssitz Samsi-ilus als am Vertragsschluss beteiligte Stadt erwähnt (vgl. Sf I A: 5 und dazu Lipinski, Aramaeans, 204-206). Gegen eine assyrische Abhängigkeit von Bar-ga'yah spricht nicht, dass sich dieser als mlk „König" bezeichnet. Die Bilingue vom Tell Fe'eriye macht deutlich, dass sich ein aramäischer Herrscher, der vom assyrischen König abhängig war und dementsprechend den Titel saknu „Statthalter" trug, in seinem aramäischen Umfeld durchaus mlk „König" nennen konnte. Vgl. dazu auch Fales, Evidence, 145, der Bar-ga'yah als „a brief-lived puppet fully enmeshed in the astute political-diplomatical preparations for future Assyrian expansionism in Inner Syria" bezeichnet und hinzufügt: „It is indisputable that this ruler was fully conversant with the religious, and consequently the political-ideological, foundations of the Assyrian state, and that he did not hesitate to transfer them to the Aramaic texts which bear his name." [2] Vgl. Donner/Röllig, KAI II, 274; Fitzmyer, Inscriptions, 19; Lipinski, Aramaeans, 218f. [3] Dafür sprechen die großen Übereinstimmungen der erhaltenen Textpartien, vgl. McCarthy, Treaty, 99f. [4] Vgl. zum Folgenden van Rooy, Structure. 

 

 

 

 

 

 Sf I B (Rückseite) 

 Zweite Präambel Stipulationen 

 

 

 Sf I C (rechte Seite) 

 Segen-Fluch-Formular (Nachtrag des Mati'-'el?) [1] 

 

 

 

 

 

 Die weitaus schlechter erhaltene Stele II bietet auf den Breitseiten A und B lediglich geringe Teile der Fluchsequenz sowie der Stipulationen. Aus Seite C geht aber immerhin hervor, dass der Vertrag eine Deponierungsklausel beinhaltete. Daraus folgt für Stele I, dass die nicht erhaltene Seite D möglicherweise eine entsprechende Deponierungsklausel bezeugte. 

 

 

 

 

 

 Sf II A 

 Vertragsflüche 

 

 

 Sf II C 

 Deponierungsklausel 

 

 

 Sf II B 

 Stipulationen 

 

 

 Sf II D 

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 Von Stele III ist, wie gesagt, einzig die Rückseite mit den Stipulationen erhalten: 

 

 

 

 

 

 Vorderseite 

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 Rückseite 

 Stipulationen 

 

 

 

 

 

 Das Vertragsformular der Sfire-Inschriften dürfte somit folgendermaßen ausgesehen haben: Präambel Eidgötterliste Vertragsflüche Deponierungsklausel Stipulationen 2.4 Traditionsgeschichtliche Analyse der Sfire-Inschriften [2] Das Vertragsformular Die Einordnung der Vertragstexte von Sfire in die neuassyrische Vertragsrechtstradition hat vornehmlich in einem Vergleich der Formulare ihr Recht. Schon die Präambel zeigt die Nähe zu den neuassyrischen Verträgen. Denn während die Überschrift der hethitischen Vasallenverträge nur den hethi- tischen Großkönig nennt, [3] führt die Präambel der Sfire-Inschriften nach [HR=3][/HR] [1] Van Rooy zufolge gehörte Sf I C aufgrund des Wechsels in die wörtliche Rede des Mati'-'el nicht dem ursprünglichen Vertrag an (a.a.O., 134). Diese Annahme ist jedoch nicht zwingend, da die Vereidigten auch in anderen Vertragstexten zu Wort kommen (vgl. etwa SAA II 6 § 57). [2] Die folgenden Ausführungen gehen größtenteils auf einen Vortrag zurück, den ich auf dem Mainzer Symposium „Vertrag, Treueid und Bund" am 04.12.2004 gehalten habe (s. Koch, Hatti). [3] Kienast, Vertrag, 233, Anm. 8, stellt dazu fest: „Es handelt sich hier also deutlich um ein Diktat des hethitischen Großkönigs auch der Form nach." mesopotamischem Vorbild [1] sowohl den überlegenen als auch den unterlegenen Vertragspartner auf: [2] „Vertrag (rdy) des Bar-gaVah, des Königs von Ktk, mit (rm) Matir-1 el ..., dem König von [Arpad]." (Sf I A: 1) Überblickt man das ganze Vertragsformular, so bestätigt sich auch hier, dass die Sfire-Inschriften vom Standardformular der hethitischen Vasallenverträge [3] erheblich abweichen. Vor allem die dem hethitischen Formular fremde Kopfstellung der Fluchformeln und Endposition der Stipulationen stechen bei einem Vergleich in die Augen. [4] Beide Auffälligkeiten reihen sich gut in das Formular der neuassyrischen Vertragstexte ein, die im Vergleich zu den hethitischen Vasallenverträgen folgende unterscheidende Charakteristika zu erkennen geben: 1. eine paritätisch formulierte Präambel, die in der Regel nahtlos in die Götterliste übergeht; [5] 2. das Fehlen einer historischen Einleitung; 3. das Fehlen einer Segensformel; 4. eine gewisse Flexibilität in der Reihenfolge der einzelnen Elemente des Formulars. [6] Van Rooy hat die Sfire-Inschriften aufgrund der Gemeinsamkeiten bezüglich des Formulars zu Recht den neuassyrischen Verträgen an die Seite gestellt. [7] Gegen eine rein neuassyrische Herleitung des Formulars sprechen allerdings Spuren einer Segensformel, die Einflüsse der hethitischen Vertragsrechtstradition zu erkennen geben. In Sf I C heißt es in einem stark beschädigten Kontext (Z. 15f): „Mögen die Götter seine Lebenszeit und sein Haus bewahren (ysrw)!" [8] Dass diese Segensformel, deren Einleitung nicht erhalten ist, nicht allein auf den Inschriftenschutz, sondern vor allem auf die Einhaltung der Vertragsinhalte abzielt, macht die Einleitung der sich anschließenden Fluchformel wahrscheinlich (Z. 16f): [9] [HR=3][/HR] [1] Vgl. zu den neuassyrischen Präambeln, deren Standardform ade sa A issi B lautete, Parpola/ Watanabe, Treaties, XXXVf. [2] Den in der vorliegenden Arbeit gebotenen eigenen Übersetzungen aus den Sfire-Inschriften liegt, sofern nicht anders angegeben, die jüngste Edition der aramäischen Texte von Schwider- ski, Inschriften, 402-406, sowie der Kommentar von Fitzmyer, Inscriptions, 40-161, zugrunde. Bei der Wiedergabe des Aramäischen transkribiere ich aramäisches X grundsätzlich mit s. [3] 1. Präambel; 2. Historischer Prolog; 3. Stipulationen; 4. Deponierungsklausel; 5. Eidgötterliste; 6. Segen und Fluch. [4] Daher ist in der Forschung auch eine die Vertragsbestimmungen nach vorn rückende Seitenabfolge erwogen worden, vgl. van Rooy, Structure, 136f. [5] Vgl. Barre, God-List, 15-17. Darin haben sie ihr Vorbild in den hethitischen Staatsverträgen mit einer Personenmehrheit, die darüber hinaus durch das Fehlen einer historischen Einleitung und den Zusatz einer Vereidigtenliste vom Normalformular abweichen; vgl. dazu von Schuler, Sonderformen, 455. [6] Vgl. van Rooy, Structure, 137f. [7] Vgl. a.a.O., 138f. [8] Vgl. zu dieser Übersetzung Rössler, TUAT I, 184; vgl. zur Interpretation auch Fitzmyer, Inscriptions, 118. [9] Vgl. auch Steymans, Deuteronomium 28, 174. Auch der Beleg für nsr in Sf I B: 8, wo es eindeutig um den Vertragsinhalt geht, der bewahrt werden soll, spricht gegen eine Eingrenzung auf den Inschriftenschutz. „Und wer die Worte der Inschrift, die auf dieser Stele ist, nicht bewahrt (lysr) .." Die Formen ysrw und lysr (3. Person Plural Jussiv Peal und l' + 3. Person Singular PK Peal von nsr) entsprechen exakt den akkadischen Verbformen von nasäru „bewahren", die häufig in den recht monoton formulierten Segensformeln der hethitischen Vasallenverträge begegnen. So etwa in dem Vertrag zwischen Mursili II. und Niqmepa von Ugarit (Z. 116'-119'): [1] „Und wenn Niqmepa diese Worte der Bindung und des Eides, die auf dieser Tafel geschrieben stehen, bewahrt (inassarsunu), so mögen die Eide bei den Göttern den Niqmepa mit seinem Haupt, seinen Frauen, seinen Söhnen, seinen Enkeln, seinem Haus, seiner Stadt, seinem Land und mit seinem Besitz bewahren (lissurüsu)." In Übereinstimmung mit der hethitischen Tradition wird in den Vertragstexten von Sfire mit der Wurzel nsr „bewahren" nicht nur der göttliche Schutz für den gehorsamen Vasallen, sondern auch das dem Segen vorangehende Befolgen der Vertragsbestimmungen zum Ausdruck gebracht: [2] Wer die Vertragsbestimmungen bewahrt, den werden entsprechend die Götter bewahren. [HR=3][/HR] [1] Übersetzt nach Del Monte, Trattato, 32f. [2] Vgl. dazu auch Fensham, Malediction, 7, mit dem Hinweis auf nsr in Dtn 33,9.

2.4.2 Die Götterliste
Götterlisten sind ein integraler Bestandteil der für den Alten Orient bezeugten internationalen Verträge. Die Schwurgötter, die das offizielle Pantheon der am Vertragsschluss beteiligten Staaten spiegeln, dienen dabei zugleich als Zeugen und Garanten der vertraglichen Vereinbarungen. Alle Götterlisten weisen zwar eine weitgehend einheitliche Struktur auf, in der die Bedeutung der jeweiligen Götter zum Ausdruck kommt; dennoch gehen auch hier die hethitische und die neuassyrische Vertragsrechtstradition je eigene Wege. In Anlehnung an die Strukturanalysen von M. L. Barre lassen sich die Götterlisten der hethitischen und neuassyrischen Staatsverträge folgendermaßen grob gliedern: [1] 

 

 

 

 

 

 Hethitische Verträge 

 Neuassyrische Verträge [2] 

 

 

 Anrufung der Eidgötter 

   

 

 

 1. Hochgötter 

 1. Der Reichsgott Assur 

 

 

 2. Zusammenfassende Formel: „Alle Götter des Landes Hatti und alle Götter des Landes LN" 

 2. Babylonisch-assyrische Hochgötter - Siebengottheit - Götter der unterlegenen Partei 

 

 

 3. Uralte Götter/Naturgottheiten 

 3. Zusammenfassende Formel: „Alle Götter des Himmels und der Erde" 

 

 

 Aufforderung zur Zeugenschaft 

   

 

 

 

 

 

 [HR=3][/HR] [1] Vgl. Barre, God-List, 22 und 35. [2] Vgl. z.B. die Liste in EST Z. 414-472 (Barre, God-List, 112f). Werden in den hethitischen Vasallenverträgen auch Götter der unterlegenen Partei genannt, so geschieht dies entweder in einer zusammenfassenden Formel oder in einer eigenen, knapp formulierten Liste. [1] Die Götterliste der Inschriften von Sfire ist nach mesopotamischem Vorbild direkt nach der Präambel positioniert, wobei sie syntaktisch an dem Einleitungssatz „Dieser Vertrag ist es, den Bar-ga'[yah] geschlossen hat [vor (qdm) ..." (Sf I A: 7) hängt. Die Einleitungsformel der Götterliste (aram.: qdm; akk.: ina pane) [2] dürfte auf den Brauch anspielen, internationale Verträge in Anwesenheit der Götter bzw. deren Bildern zu schließen, die hier die Funktion haben, den Vertragsschluss zu bezeugen. [3] [HR=3][/HR] [1] Vgl. a.a.O., 29. [2] Vgl. z.B. SAA II 6:13; vgl. auch die Einleitung der Götterliste eines in griechischer Sprache überlieferten Vertrags bei Barre, God-List, 5f und 22f. [3] Vgl. auch Barre, God-List, 23, der feststellt, dass die Formel „indicates not only that the treaty was concluded in the presence of images of the gods but moreover that these gods were understood to be witnesses to the conclusion of the treaty". Die Götterliste der Sfire-Inschriften weist einige Lücken auf, die aber zum größten Teil mit Hilfe der Liste des Assur-nerän-Vertrags (SAA II 2) geschlossen werden können. Die Liste dürfte demnach die folgenden Eintragungen gehabt haben (Sf I A: 7-12): [1] „.vor Assur] und Mulissu, vor Marduk und Zarpanltu, vor Nabu und Ta[smetu, vor Erra und Nus]ku, vor Nergal und Läs, vor Samas und Ner, vor S[in und Nikkal, v]or nkr und kd1h, vor allen Göttern der Steppe und des Ackerland[es (?), vor Hadad von A]leppo und vor der Siebengottheit, vor 'El und 'Elyon, vor Himme[l und Erde, vor dem Meeres]grund und den Quellen, vor Tag und Nacht." Im Anschluss an die oben angeführte Gliederung neuassyrischer Götterlisten scheint neben der Position somit auch die Struktur der Liste mesopotamischen Gepflogenheiten zu folgen: Zu Beginn steht der assyrische Reichsgott Assur. Dem folgen zunächst paarweise zusammengestellte Hochgötter des babylonisch-assyrischen Pantheons, die - abgesehen von dem geheimnisvollen Götterpaar in Zeile 10 [2] - alle auch in dem Vasallenvertrag Assur-neräris V. mit Mati'-'el von Arpad begegnen. Dies gilt im Übrigen auch für den Hadad von Aleppo, der in beiden Verträgen vor der Siebengottheit zu stehen kommt. Der mesopotamische Raum ist somit erst mit den westsemitischen Göttern 'El und 'Elyon eindeutig verlassen. [3] Umstritten ist, ob und in welchem Umfang die Liste auch namentlich Götter von Arpad aufführt. Die Frage wird in der Forschung, bei aller Uneinigkeit in Detailfragen, in der Regel positiv beantwortet. [4] Doch die Tatsache, dass einerseits von den im Assur-neräri- Vertrag aufgelisteten Göttern von Arpad (z.B. Dagan und Melqart) [5] in der Götterliste der Sfire-Inschriften keine Spur ist und andererseits in hethitischen Vasallenverträgen die Götter der unterlegenen Partei in der Regel nur in einer zusammenfassenden Formel erwähnt werden, legt den Schluss nahe, dass hier ebenfalls nach hethitischem Vorbild die [HR=3][/HR] [1] Vgl. zur Rekonstruktion des ersten Götterpaares Barre, Deities, 208: „Thus the first-named deity in the Sefire god-list must be Assur - not simply by process of elimination but because he alone meets the requirements for first place in the list by virtue of the fact that he is (1) the supreme deity of the Assyrian pantheon and (2) the consort of Ninlin/Mulles." [2] Lambert, Rezension Barre, 121f, macht darauf aufmerksam, dass ein westsemitischer Name (bdkd}h bezeugt ist, weshalb auch das Götterpaar westsemitischer Herkunft sein dürfte; vgl. zu weiteren Identifizierungsversuchen Fitzmyer, Inscriptions, 73; Lipinski, Aramaeans, 227-229. 

 

 [3] Vgl. zu 'El und 'Elyon als zwei selbständigen Göttern Pope/Röllig, El, 279-284, und zu 'El in aramäischen Götterlisten etwa die Inschriften von Zincirli (Tropper, Inschriften, 153-164).​ 

 

 [4] Einige der vertretenen Positionen nennt Voigt, Struktur, 66f, der freilich unter der m.E. falschen Prämisse eines paritätischen Vertrages meint, die Götter gerecht auf Ktk und Arpad aufteilen zu müssen. [5] Vgl. SAA II 13; vgl. zu Melqart als für die Dynastie von Arpad bedeutsame Gottheit Puech, Stele, 315. Götter von Arpad lediglich in der die Liste abschließenden Formel „Zeugen sind alle G[ötter von Ktk und Arpad]" (Sf I A: 12f) genannt werden. [1] Die ganz offensichtlich in das Zweistromland führende Götterliste gab, wie gesagt, Anlass, in Bar-ga'yah von Ktk einen hohen assyrischen Würdenträger zu vermuten. [2] Doch sprechen gewichtige Gründe gegen eine Entstehung der Liste in genuin assyrischen Kreisen. Auffällig ist zunächst die von den recht konsistenten mesopotamischen Götterlisten abweichende Reihenfolge der Götter. [3] Insbesondere das Vorrücken von Erra und Nergal vor Samas und Sin stellt einen weitreichenden Eingriff in die Hierarchie der mesopotamischen Götterwelt dar. Eine Umstellung dieser Art „would not be expected in a Mesopotamian god-list". [4] Auf der anderen Seite sind mesopotamische Götter im Bereich der Aramäerstaaten Nordsyriens keine Seltenheit. [5] So bezeugt die Bi- lingue vom Tell Feheriye den mesopotamischen Unterweltsgott Nergal ausgerechnet in ihrer aramäischen Fassung. Und auch die ebenfalls aus Nordsyrien stammenden aramäischen Grabinschriften von Nerab, die Sahar, Samas, Nikkal und Nusku aullisten, sind ein Beleg für „ein Pantheon sumerisch-babylonischer Provenienz". [6] Aus dem Vorherrschen mesopotamischer Götter in der Liste der Sfire-Inschriften ist demnach nicht unbedingt auf die assyrische Herkunft des Bar-ga'yah, wohl aber auf dessen assyrische Akkulturation zu schließen, die, wie sich gezeigt hat, in der Kontaktzone Nordsyrien keine Besonderheit darstellt. Befremdend wirkt allerdings die Kopfstellung des assyrischen Reichsgottes, da diese in den Götterlisten stets dem höchsten Gott des überlegenen Vertragspartners vorbehalten ist. Sie spricht m.E. für eine wie auch immer geartete Abhängigkeit des Aramäerkönigs Bar-ga'yah vom assyrischen Großkönig, mit dessen höchstem Gott er deshalb die Liste eröffnet. Die Götterliste der Sfire-Inschriften beinhaltet daneben aber auch ganz offensichtlich Elemente der hethitischen Vertragsrechtstradition. Neben der schon erwähnten zusammenfassenden Formel in Sf I A: 12f, die mit der hethitischen Tradition überdies das Motiv der göttlichen Zeugenschaft teilt (vgl. auch Sf I A: 13f), [7] sind hier speziell die Naturgottheiten zu nennen, die bei den Hethitern mitunter kultisch verehrt wurden. [8] Sie bilden ein charakteristisches Element gegen Ende der hethitischen Götterlisten, wohingegen sie in neuassyrischen [HR=3][/HR] [1] Zu diesem Ergebnis kommt - aus z.T. anderen Gründen - auch Barre, God-List, 29: „This analysis of the final section of gods in the Sf1 list leaves no room at all for the gods of Arpad - except, of course, in the summary expression that follows [...] But this is quite normal in Hittite treaty-writing." [2] Siehe oben S. 53, Anm. 195. [3] Barre, God-List, 23, bemerkt treffend: „The arrangement in Sf1 seems somewhat haphazard." [4] Ebd. [5] Vgl. auch Fales, Rezension, 91, der - nicht zuletzt mit einem Hinweis auf die in Nordsyrien bezeugte Onomastik - „the extreme complexity of the Assyrian-Aramaic symbiosis in the field of the divine" betont. [6] Niehr, Religionen, 162. [7] Vgl. dazu Koch, Hatti, 390f. [8] Vgl. dazu Haas, Geschichte, 460-467. Verträgen nicht belegt sind. [1] Genannt werden hier regelmäßig: Berge, Flüsse, Quellen, Wolken, Himmel, Erde, Meer. [2] Wie in den hethitischen Verträgen erscheinen die in den Sfire-Inschriften genannten Naturgottheiten - Himmel und Erde, Meeresgrund und Quellen, Tag und Nacht - gegen Ende der Liste. [3] Alles in allem ist die Götterliste der Vertragstexte von Sfire ein Beispiel für das Verschmelzen von genuin aramäischen mit neuassyrischen religiösen Traditionen in Nordsyrien. Daneben sind aber - vor allem gegen Ende der Liste - zu einem geringeren Grad auch Einflüsse der hethitischen Vertragsrechtstradition greifbar. [HR=3][/HR] [1] Vgl. auch Barre, God-List, 27, der allerdings den ganzen zweiten Teil der Liste (ab wqdm }l w(lyn) von der hethitischen Tradition herleiten möchte. [2] Vgl. HDT 3; 5; 6A; 6B; 8; 9; 11; 12; 13; 18B; 18C. [3] Vgl. zu den alttestamentlichen Belegen Moran, Remarks, bes. 317-320, sowie Delcor, Attaches litteraires. Weitere Belege befinden sich auf einem phönizischen Beschwörungstäfelchen (s. Zevit, Inscription, 117) und in einem in griechischer Sprache überlieferten Vertrag aus dem zweiten Punischen Krieg aus dem Jahre 215 v.Chr. (s. Barre, God-List, 123f). Der griechische Beleg gibt zugleich einen Eindruck von der Zählebigkeit der Traditionen.

1.6 Ertrag
Abschließend gilt es, den Ertrag des chronologisch und geographisch weitgesteckten Überblicks in einigen Thesen zu sichern, wobei jeweils mögliche Konsequenzen für die Frage nach der Rezeption des Vertragsrechts im Alten Testament benannt werden sollen: (1.) Vereidigungen auf die Person des Königs waren im Alten Orient ein gebräuchliches Instrument der Herrschaftssicherung, welches innen- wie außenpolitisch verwendet wurde. Sieht man von den selten belegten paritätischen Verträgen ab, die hier unberücksichtigt bleiben können, so sind hinsichtlich des Rechtsbereichs sowie der Adressaten zwei Textgattungen zu unterscheiden: Erstens Vasallenverträge, die eine Vereidigung ehedem unabhängiger Herrscher oder Volksstämme darstellen; und zweitens Treueide, mit denen die direkten Untertanen vereidigt wurden. Beide Arten der Vereidigung fanden vor Götterbildern statt und waren von symbolischen Handlungen, nämlich einem Drohritus der Selbstverfluchung, begleitet und in schriftlicher Form niedergelegt. - Da sich beide Textgattungen hinsichtlich des Formulars sowie der grundsätzlichen Loyalitätsforderungen kaum unterscheiden, ist nicht mit Bestimmtheit zu sagen, ob ein Vasallenvertrag oder ein Treueid der alttestamentlichen Bundestheologie als Vorbild diente. (2.) Die Analyse der Loyalitätsbestimmungen der Vasallenverträge und Treueide zeigt, dass ein phraseologisch weitgehend einheitliches, standardisiertes Repertoire an Geboten existierte, welches sich von den syrischen Stadtstaaten Ebla und Mari über das Hethiterreich bis ins neuassyrische Reich verfolgen lässt. - Um die Herkunft entsprechender Gebote im Alten Testament ermitteln zu können, ist es daher zwingend notwendig, auf formale, inhaltliche oder sprachliche Details zu achten, die etwas über den traditionsgeschichtlichen Ursprung dieser grundsätzlich zählebigen Forderungen verraten. (3.) Vor allem die im Inneren der staatlichen Verwaltung eingesetzten Treueide scheinen nach Ausweis speziell der neuassyrischen Quellen nicht nur die staatliche Elite, sondern die gesamte Bevölkerung betroffen zu haben. Im Hethiterreich scheint es sogar eine monatlich wiederholte Vereidigung auf den König gegeben zu haben. Am Beispiel der syrischen Stadtstaaten (z.B. Ebla und Mari) wird ferner deutlich, dass sich Vereidigungen auf den König nicht auf die Großreiche beschränken lassen. Aus der Tatsache, dass die Formel ade sa sarri auch noch in spätbabylonischen und persischen Quellen begegnet, ergibt sich, dass die Vereidigungspraxis entgegen anderer Stimmen in der Forschung das assyrische Reich überlebt hat. - Aus alledem folgt für Israel und Juda als „normale" altorientalische Gesellschaften, dass auch dort mindestens die Beamtenschaft regelmäßig auf den König vereidigt worden sein dürfte. (4.) Im krassen Gegensatz zu den quellenkritisch rekonstruierten Ausmaßen der Vereidigungspraxis steht die magere Zahl der tatsächlich überlieferten Verträge. Den von S. Parpola hochgerechneten gut 160 Vertragsschlüssen in neuassyrischer Zeit [1] stehen lediglich 14 erhaltene neuassyrische Verträge in zumeist fragmentarischem Zustand gegenüber. Dabei ist zu beachten, dass die allermeisten erhaltenen Vertragstafeln vermutlich Archivabschriften sind, da ihnen eine Siegelung fehlt. Westlich des Euphrat sind lediglich die aramäischen Sfire-Inschriften mit einem Vasallenvertrag aus dem 8. Jh. erhalten. Archivabschriften sind in diesem Gebiet aufgrund der vergänglichen Schreibmaterialien ohnehin nicht zu erwarten. - Die Quellenlage macht deutlich, dass einer traditionsgeschichtlichen Untersuchung der Verträge enge Grenzen gesetzt sind. Deshalb sind Abhängigkeitsthesen, die auf konkrete Verträge abzielen, mit Skepsis zu betrachten. Statt mit einer Abhängigkeit von einem ganz bestimmten, zufällig überlieferten Vertragstext sollte eher aufgrund einer breiteren Quellenbasis mit Einflüssen eines Kulturraumes gerechnet werden. (5.) Grundsätzliche Gemeinsamkeiten zwischen allen bekannten Vertragstexten machen deutlich, dass Assyrien und der östliche Mittelmeerraum (im Westen bis Griechenland) einen weitgehend einheitlichen Kulturraum bildeten. Dennoch deuten spezifische Eigenheiten (Differenzen im Formular, unterschiedliche Fluchgattungen und Formulierungsgewohnheiten) der (spät)hethitischen und aramäischen auf der einen und der assyrischen Verträge auf der anderen Seite darauf hin, dass sich im 1. Jahrtausend zwei Lokalausprägungen bzw. Traditionsstränge im Vertragsrecht voneinander abgrenzen lassen - eben eine westlich-aramäische und eine mesopotamische bzw. neuassyrische Vertragsrechtstradition. - Diese Einsicht ist für die Frage nach der Herkunft der Traditionen im Deuteronomium zu beachten, die eben nicht alle einer gemeinorientalischen Vertragsrechtstradition entspringen, sondern differenziert betrachtet werden sollten. [HR=3][/HR] [1] Vgl. Parpola, Treaties, 162, Anm. 7.

2.4.3 Die Flüche
In den Sfire-Inschriften lassen sich drei Fluchgattungen unterscheiden: Erstens einfache Flüche, die sowohl mit als auch ohne Anrufung einer Gottheit erscheinen; zweitens Nichtigkeitsflüche; und drittens Vergleichsflüche. Während die einfachen Flüche, die im Alten Orient weit verbreitet und in zahlreichen Textsorten belegt sind, hier außer Acht bleiben können, verdienen zumal unter traditionsgeschichtlicher Fragestellung die eher selten bezeugten Nichtigkeitsund Vergleichsflüche besondere Aufmerksamkeit. Die so genannten Nichtigkeitsflüche, die im englischsprachigen Raum auch futility curses bezeichnet werden, [1] stehen in den Sfire-Inschriften am Anfang der Fluchsektion und sind wie die beiden anderen Fluchtypen aufgrund ihrer präventiven Funktion an die konditionale Protasis in Sf I A: 14: „Wenn Mati'-'el vertragsbrüchig wird ..." angeschlossen. Die Fluchreihe lässt sich folgendermaßen rekonstruieren (Sf I A: 21-24): [2] „[Und sieben Widder mögen] ein Schaf [bespringen], aber es soll nicht empfangen; und sieben [Am]men mögen [ihre Brüste] salben,[und] (22) sie mögen ein Kind stillen, aber es soll nicht satt werden; und sieben Stuten mögen ein Fohlen säugen, aber es soll nicht satt [werden; und sieben] (23) Kühe mögen ein Kalb säugen, aber es soll nicht satt werden; und sieben Schafe mögen ein Lamm säugen, aber [es soll nicht satt] werden; (24) und sieben seiner Töchter mögen in einem Ofen Brot backen, aber [HR=3][/HR] [1] Wolff, Micha, 162f, prägte den Ausdruck „Nichtigkeitsflüche"; der englische Terminus ,futili- ty curses" geht auf Hillers, Treaty-Curses, 28f, zurück. [2] Die eigene Übersetzung orientiert sich an der Kommentierung von Fitzmyer, Inscriptions, 79-83, und der Übersetzung von Rössler, TUAT I, 180. sie sollen ihn nicht füllen!" [1] Die sechs erhaltenen Nichtigkeitsflüche machen deren stereotypen Bauplan deutlich: In der Protasis wird eine lebenswichtige Tätigkeit genannt, deren erhoffte Wirkung in der syndetisch angeschlossenen Apodosis verneint wird (aram. w'l + PK). [2] Die assyrisch-aramäische Bilingue vom Tell Fe'eriye aus dem 9. Jh. [3] enthält ebenfalls Nichtigkeitsflüche und ermöglicht zudem einen direkten Vergleich der assyrischen und aramäischen Formulierungsgewohnheiten. Die aramäische Fassung der Fluchformeln lautet in Übersetzung (Z. 20-22): [4] „Und hundert Mutterschafe mögen ein Lamm säugen, aber es soll nicht satt werden; und hundert Kühe mögen ein Kalb säugen, aber es soll nicht satt werden; und hundert Frauen mögen ein Kind stillen, aber es soll nicht satt werden; und hundert Frauen mögen in einem Ofen Brot backen, aber sie sollen ihn nicht füllen." Die direkte Gegenüberstellung der beiden Fassungen zeigt, dass lediglich der aramäische Text klassische Nichtigkeitsflüche bezeugt, was sich an dem folgenden Fluch beispielhaft demonstrieren lässt: [5] 

 

 

 

 

 

 Assyrische Fassung (Z. 33) 

 Aramäische Fassung (Z. 20f) 

 

 

 1 me latu la usabba muri 

 wm'h swr Ihynqn rgl w'l yrwy 

 

 

 „100 Kühe sollen ein Kalb nicht sättigen!" 

 „und hundert Kühe mögen ein Kalb säugen, aber es soll nicht satt werden!" 

 

 

 

 

 

 Die assyrischen Flüche, die schon aus gattungskritischen Gründen eine Übersetzung der aramäischen Nichtigkeitsflüche darstellen dürften, [6] vereinfachen deren antithetischen Satzbau zu schlichten Wunschsätzen. [7] Der akkadischen Tradition scheint demnach im 9. Jh. die Formulierung von Nichtigkeitsflüchen [HR=3][/HR] [1] Vgl. zu den Rekonstruktionsproblemen des letzten Fluchs Kaufman, Reflections, 170-172, und Zuckerman, Story. [2] In Anlehnung an die formgeschichtliche Beschreibung bei Wolff, Micha, 162; vgl. auch Hillers, Treaty-Curses, 28: „The form may be described as consisting of a protasis, which describes the activity, and an apodosis, the frustration of the activity." [3] Vgl. zu dieser Inschrift Schwiderski, Studien. [4] Der aramäische Text ist ediert bei Schwiderski, Inschriften, 194. [5] Transkriptionen nach Abou-Assaf/Bordreuil/Millard, Statue, 16 und 23. [6] Die Richtung der Abhängigkeit ergibt sich m.E. aus der Tatsache, dass die aramäische Fassung eine geprägte aramäische Fluchgattung bietet, was in der assyrischen Fassung, die hier mehr schlecht als recht eine Übertragung in den assyrischen Fluchstil versucht, nicht der Fall ist. Vgl. auch schon Dohmen, Statue, 92, Anm. 6, und vor allem Greenfield/Shaffer, Notes, 49: „We believe that along side this division one following the original language of composition can be made: Assyrian original - Assyrian II. 1-26 = Aramaic II. 1-16; Aramaic original - Assyrian: II. 26-38 = Aramaic II. 16-23. This last part, to be discussed here in detail, contains the curse portion of the inscription. The Aramaic is rich while the Assyrian equivalent is, except for the last curse, poor and secondary." [7] Vgl. auch Fales, Bilinguisme, 249, und Steymans, Deuteronomium 28, 159. noch fremd zu sein. [1] Die aus dem heutigen Iran stammende und erst vor wenigen Jahren bekannt gewordene aramäische Inschrift von Bukän, auf die später noch näher eingegangen wird, [2] bezeugt zwei weitere Nichtigkeitsflüche, die denen in den Sfire-Inschriften und der Tell Fe'eriye-Inschrift zum Teil wörtlich entsprechen. Die fragmentarische Inschrift beweist, dass nicht nur die aramäische Sprache, sondern auch geprägte aramäische Sprachformen bereits im 8. Jh. weit in den Osten hinein gewirkt haben. Wenden wir uns dem assyrischen Kernland zu, so erscheint das die aramäischen Nichtigkeitsflüche bestimmende Motiv des Sättigungsverlustes nicht direkt in Gestalt von Flüchen, sondern in einem Feldzugsbericht, der sich aber an dieser Stelle explizit auf eingetroffene Vertragsflüche bezieht und sich dabei auch formal eng an die aramäischen Nichtigkeitsflüche anlehnt. Der assyrische König Assurbanipal schildert in einem Brief an den Gott Assur die Not der vertragsbrüchigen arabischen Stämme, gegen die er von Damaskus aus militärisch vorgegangen war (VAT 5600+) : [3] „(10) Alle die Flüche, die im Eid(estext) (11) unter Nennung meines Namens und (der Namen) der Götter, deiner Kinder, geschrieben stehen, (12) bestimmtest du ihnen genauso als schlimmes Geschick: (13) Ein Kamelfohlen, ein Eselfohlen, ein Kalb, ein Lamm (14) mochten an sieben Milchtieren saugen und (15) konnten doch ihren Bauch an Milch nicht sättigen. (16) Die Leute in Arabien (17) fragten einander gegenseitig: (18f.) ,Weshalb ist [Arabien] ein solches Un[heil widerfahren?]' - (20) ,Weil wir [die großen] E[ide bei Assur nicht gehalten,] (21) [uns] gegen die Güte A[ssurbani]pals, (22) [des Königs na]ch dem Herzen Ellils, [vergan]gen haben!'" Da es sich um einen Bericht handelt, steht die Protasis im Gegensatz zu den aramäischen Nichtigkeitsflüchen im Indikativ. Die Apodosis (-ma sizbu la usabbü karassun) zeigt aber die formal konstitutiven Elemente Konjunktion (-ma) und Negation (la) + Präsens, die dem w'l im Aramäischen entsprechen. H. U. Stey- mans stellt treffend fest: „Besser könnte man die westsemitische Form derfutility curses im Akkadischen kaum wiedergeben." [4] Da der an dieser Stelle gemeinte arabische Qedar-Stamm in der syrischen Wüste in Nachbarschaft zu den Ara- mäern lebte, ist eine Vermittlung der aramäischen Nichtigkeitsflüche über die arabischen Stämme in die akkadische Literatur gut vorstellbar. [5] Aus den bisher besprochenen aramäischen und akkadischen Beispielen geht hervor, dass die dort bezeugten Nichtigkeitsflüche thematisch auf den Bereich von Fruchtbarkeit und Nachkommenschaft begrenzt sind, wobei vor allem der Sättigungsverlust thematisiert wird, der somit ein konstitutives Element dieser Flüche darstellen [HR=3][/HR] [1] Auch nach Steymans bezeugt das Fehlen der Antithesen im assyrischen Text „unterschiedliche Fluchstile" (a.a.O., 160, Anm. 1). [2] Vgl. dazu S. 286f. [3] Zitiert nach Weippert, Kämpfe, 82; vgl. auch a.a.O., 76. [4] Steymans, Deuteronomium 28, 183. [5] Vgl. ebd. dürfte. [1] Nun verbindet, wie T. Podella aufzeigen konnte, [2] das Motiv des Essens, ohne satt zu werden, die aramäischen Nichtigkeitsflüche mit dem hethitischen Vorstellungskomplex vom Verschwinden und der Wiederkehr einer Gottheit. Das prominenteste Beispiel ist der Mythos vom Vegetationsgott Telipinu, der bereits der protohattischen Mythologie entstammen dürfte. [3] Sein Verschwinden bewirkt in der Götter-, Menschen- und Tierwelt eine Notzeit, die darin besteht, „dass vitale Lebensäußerungen ihre Wirkung verlieren: Essen und Trinken führen nicht zur Sättigung; der Fortpflanzungsakt bringt keine Nachkommen." [4] Der folgende Abschnitt aus dem Telipinu-Mythos schildert anschaulich die AusWirkungen der Notzeit: [5] „Telipinu ist fortgegangen: Korn, Fruchtbarkeit^), Wachstum, Gedeihen und Sättigung trug er mit sich fort - (hinaus) in Flur und Wiese, mit hinein ins Moor. [...] Nun wachsen Korn (und) Emmer nicht mehr; Rinder, Schafe (und) Menschen begatten sich nicht mehr. Und (selbst) jene, die bereits geschwängert/trächtig sind, gebären nicht. Die Berge vertrockneten, die Quellen trockneten aus, und im Lande entstand eine Hungersnot. Menschen und Götter kommen durch Hunger um." Später heißt es dann: [6] „Die große Sonnengöttin bereitet ein Fest; und sie rief die 1000 Götter zu sich; sie aßen, sättigten sich aber nicht, sie tranken - berauschten sich aber nicht." Die zuletzt genannten Antithesen bieten mit der Konjunktion nu und der Negation UL in der Apodosis [7] im Wesentlichen den Bauplan der späteren aramäischen Nichtigkeitsflüche. Ein Unterschied besteht lediglich darin, dass das Schema hier nicht in Fluchform, sondern als Schilderung einer bestehenden Notzeit in Erscheinung tritt. Entscheidend ist aber, dass in den Antithesen des Telipinu-Mythos das Motiv des Essens, ohne satt zu werden, eine wichtige Rolle spielt. Von daher ist die Vorgeschichte der aramäischen Nichtigkeitsflüche mit Podella [HR=3][/HR] [1] Vgl. Podella, Notzeit-Mythologem, 436, der nach einem Vergleich der alttestamentlichen Nichtigkeitsflüche mit denen aus der Umwelt des Alten Testaments feststellt: „Thematisch sind die Beispiele aus der Umwelt auf den Vorgang des Trinkens beim Stillen und Säugen und auf Aussaat und Ernte begrenzt, so dass hier sehr viel stärker als in den alttestamentlichen Belegen der Kontext von Fruchtbarkeit und Nachkommenschaft hervortritt." [2] Vgl. a.a.O., 427-254. [3] Vgl. dazu von Schuler, Notzeit, 189; die älteste Fassung des Mythos befindet sich in der mit- telhethitischen Abschrift einer althethitischen Tafel, vgl. Haas, Geschichte, 708. [4] Podella, Notzeit-Mythologem, 439. [5] Zitiert nach Haas, Geschichte, 709. - Das mit dem Thema Sättigungsverlust verwandte Motiv der Unfruchtbarkeit erscheint etwa in einer Fluchformel in einem der so genannten Kaskäer- Verträge (CTH 139), die wie folgt lautet: „Wenn ihr die Eide brecht, [sollen] sich eure Rinder, eure Schafe (und) die Menschen nicht fortpflanzen. Und die Eidgötter sollen euch eure Söhne in eurem Herzen fressen." (von Schuler, Kaskäer, 111). [6] Haas, Geschichte, 710. - Der Sättigungsverlust ist im Übrigen nach der Wiederkehr der Gottheit aufgehoben: „(Die Götter) aßen und [sättigten sich], auch tranken sie [und berauschten sich]" (a.a.O., 719). [7] Vgl. zum hethitischen Text Otten, Überlieferungen, 15. wohl am wahrscheinlichsten im hethitischen Notzeit-Mythologem zu suchen. [1] An Überzeugungskraft gewinnt diese These zusätzlich durch die in ihrem Bekanntheitsgrad wachsende hieroglyphen-luwische Überlieferung der späthethitischen Nachfolgestaaten Nordsyriens. Texte aus Tabal, die Anklänge an das hethitische Notzeit-Mythologem zu erkennen geben, deuten nach M. Hutter darauf hin, „dass dieses Motiv als luwische Tradition auch im 1. Jt. bekannt war". [2] In einer Segensformel heißt es: [3] [4] „Zu Tuwatis sollen diese Götter gut kommen, ihm sollen sie zu essen und zu trinken sowie Leben für seine Person geben; lange Tage sollen ihm alle diese Götter geben." Die zweite für die traditionsgeschichtliche Fragestellung relevante Fluchgattung sind die Vergleichsflüche oder Zeremoniellen Flüche .271 Sie wurden ursprünglich im Zusammenhang einer auf dem Prinzip des Analogiezaubers basierenden Symbolhandlung ausgesprochen, [5] die den Vereidigten auf drastische Weise die Folgen einer Verletzung der Eide vor Augen führte. In den Sfire-Inschriften erinnert lediglich das Demonstrativum an eine im Hintergrund stehende demonstratio ad oculos, [6] wenn es etwa heißt (Sf I A: 37f): „Wie ('ykh zy) dieses Wachs (('wt') im Feuer verbrennt, so (kn) verbrenne Ma[ti'-'el im Feu]er." Die größte formale wie inhaltliche Nähe der Vergleichsflüche in den Sfire- Inschriften besteht zu Ritualflüchen in hethitischen Treueiden und Verträgen. [7] Die eindrücklichsten Belege befinden sich in den Militärischen Eiden, deren erster in die mittelhethitische Zeit datiert. [8] Dort heißt es etwa (Vs. I 47-II 4): [9] „Dann legt er (sc. der vereidigende Priester) ihnen Wachs und Schaffett in die Hände, wirft es dann in die offene Flamme und spricht: ,Wie (ma'han) dieses Wachs schmilzt, das Schaffett aber zerläuft, so soll nun, wer auch immer diese Eide übertritt und sich gegen den [König des Lande]s Hatti hinterhältig beträgt, wie Wachs schmelzen, wie Schaffett aber soll er zerlaufen!' Jene aber sprechen: ,Das soll (so) sein!'" Hier ist der eigentliche Fluch noch ganz in den Zusammenhang der demonstratio [HR=3][/HR] [1] Vgl. Podella, Notzeit-Mythologem, 438-446; vgl. auch Grätz, Wettergott, 84-89. Wenn Steymans, Deuteronomium 28, 183f, die traditionsgeschichtliche Herleitung der Gattung der Nichtigkeitsflüche von der hethitischen Tradition aufgrund eines mittelbabylonischen Belegs ablehnt, so ist dagegen zu betonen, dass in den dort verzeichneten Flüchen das für die aramäischen Nichtigkeitsflüche ganz elementare Motiv des Essens, ohne satt zu werden, fehlt. [2] Hutter, Widerspiegelungen, 433. [3] Zitiert nach Hutter, Widerspiegelungen, 433. [4] Hillers, Treaty-Curses, 18, spricht von „simile curses", Parpola/Watanabe, Treaties, XLII, gebrauchen die Bezeichnung „ceremonial curses". [5] Vgl. dazu Haas, Magie, 244f, der die von einem Ritual begleiteten Flüche unter „manipulierte Analogien mit Kontiguitätsbeziehung" verbucht. [6] Vgl. Hillers, Treaty-Curses, 19, der das Demonstrativpronomen für seine Untergruppe „ritual or ceremonial curses" verbindlich macht, da es anzeigt, „that the object was present and was handled in some sort of ritual (at least when the curse was first composed)". [7] Zu Vergleichsflüchen in einem Staatsvertrag vgl. z.B. HDT 6A § 15. [8] Vgl. Giorgieri, Treueide, 338. [9] Oettinger, Eide, 8f. ad oculos gestellt. Zugleich zeigt die dem Fluch folgende Zustimmung der Vereidigten, dass die Symbolhandlung einen Drohritus der Selbstverfluchung darstellt. Flüche in Form von Vergleichssätzen sind auch im neuassyrischen EST vertreten, wobei der Vergleich mit der Verbindung ki sa eingeleitet wird, der im Aramäischen die Verbindung 'yk zy entspricht. [1] § 89 lautet entsprechend: [2] „Wie (ki sa) eine Figur aus Wachs im Feuer verbrannt wird ..., so (ki) mögen sie eure Gestalt im Feuer verbrennen." Die formal wie inhaltlich enge Beziehung zu den etwas älteren aramäischen Flüchen lässt nach wie auch immer zu bestimmenden Abhängigkeiten fragen. Drei Beobachtungen sprechen für die schon von K. Watanabe in ihrer einschlägigen Arbeit zum EST vorgetragene These, nach der die Vergleichsflüche in der neuassyrischen Vertragsrechtstradition sekundär und zudem von der westlichen Fluchtradition abhängig sind: [3] Erstens haben Vergleichsflüche in der mesopotamischen Literatur kaum Vorbilder. [4] Zweitens stehen im EST die Vergleichsflüche vorwiegend in assyrischer Sprache, wohingegen die traditionellen Flüche ohne Vergleich in der üblichen babylonischen Literatursprache verfasst sind, [5] ganz so, als sollte das der eigenen Tradition fremde auch sprachlich als Novum gekennzeichnet werden. Drittens häufen sich im Bereich der Vergleichsflüche die Aramaismen, [6] was kaum ein Zufall sein wird. Da Vergleichsflüche in der neuassyrischen Vertragsrechtstradition sonst nur noch in dem Vertrag Assur- neräris mit dem Aramäer Mati'-'el von Arpad Vorkommen und auch andere neuassyrische Vasallenverträge offenkundig lokale Traditionen der Vasallenstaaten aufgenommen haben, [7] könnte die Vermittlung der Vergleichsflüche über eben solche mit Aramäerstaaten geschlossene Verträge geschehen sein. [HR=3][/HR] [1] Vgl. Fitzmyer, Inscriptions, 92. [2] Watanabe, ade-Vereidigung, 172f. [3] A.a.O., 33f; vgl. auch Grätz, Wettergott, 80-82. [4] Vgl. Streck, Flüche, 181, mit dem Hinweis, „dass Vergleichsflüche in der mesopotamischen Fluchtradition anscheinend keine große Rolle spielen, mithin literarische Vorbilder in der Regel fehlen". Ebd., Anm. 28, führt Streck den Nergalfluch aus dem Codex Hammurapi als Beleg für einen Vergleichsfluch in der mesopotamischen Fluchtradition an. Allerdings ist zu beachten, dass die hethitischen wie später auch die aramäischen und akkadischen Vergleichsflüche stets ohne ein göttliches Subjekt auftreten. [5] Vgl. Watanabe, ade- Vereidigung, 33, und die Feststellung a.a.O., 44: „Bemerkenswert ist, dass die Flüche, die aus dem Westen zu stammen scheinen, in neuassyrischer Sprache abgefasst sind." [6] Vgl. a.a.O., 204; vgl. zu dieser Beobachtung schon Grätz, Wettergott, 82. [7] Auch der Vertrag Asarhaddons mit Baal von Tyrus (SAA II 5) gibt, insbesondere in den Fluchformeln, westliches Lokalkolorit zu erkennen, wenn es etwa heißt: „So mögen Baal-sameme, Baal-malage und Baal-Saphon einen bösen Wind sich gegen eure Schiffe erheben lassen, ihr Schiffstau lösen, ihren Schiffspfahl herausreißen ." (Borger, TUAT I, 159 [Kol. IV Z. 10'-12']). Vgl. dazu auch Radner, Handelspolitik, 160f, Anm. 31. Für den westlichen Ursprung der von einer demonstratio ad oculos begleiteten Vergleichsflüche spricht schließlich auch, dass allein im Westen entsprechende Selbstverfluchungsriten auf die Vertragsterminologie eingewirkt haben. So stehen aramäisch gzr 'dy „einen Vertrag schneiden" und hebräisch krt bryt „einen Bund schneiden" idiomatisch für „einen Vertrag schließen". [1] Die terminologischen Übereinstimmungen zwischen den idiomatischen Formeln einerseits und den Symbolhandlungen andererseits verraten den Zusammenhang: Nachdem in den Vertragstexten von Sfire in I A: 7 davon die Rede war, dass Bar-ga'yah den vorliegenden Vertrag geschnitten hat (gzr 'dy), heißt es in einem Vergleichsfluch (Sf I A: 39f): „[Und wie] dieses Kalb zerschnitten wird (ygzr), so werde zerschnitten (ygzr) Mati'-'el und werden zerschnitten (wygzrn) seine Großen." Ganz entsprechend kann für das Alte Testament auf die Formel krt bryt „einen Bund schneiden" im Zusammenhang mit einem Selbstverfluchungsritus in Jer 34,18 verwiesen werden, wo es heißt: „Ich mache die Männer, die meinen Bund (bryty) übertreten und die Worte des Bundes (dbry hbryt), den sie vor mir geschnitten hatten ('sr krtw Ipny), nicht gehalten haben, dem Kalb gleich, [2] das sie in zwei Hälften zerschnitten haben ('sr krtw lsnym) und zwischen dessen Stücken sie hindurchgegangen sind." [3] 2.4.4 Die Vertragsbestimmungen Die Vertragsbestimmungen der Inschriften von Sfire sind von W. Morrow unter formalen und stilistischen Gesichtspunkten analysiert worden. [4] Textgrundlage der formgeschichtlichen Beschreibung sind die Bestimmungen in Sf I B: 21ff, Sf II B: 5ff und Sf III: 1ff. Die aufgezählten Vertragsbestimmungen bestehen aus aneinander gereihten, aber freistehenden Einheiten. Die in Form von Wenn-Dann-Satzgefügen stilisierten Paragraphen werden jeweils durch die Konditionalpartikel hn „wenn" eingeleitet und durch eine so genannte Repressionsformel abgeschlossen, die meist folgendermaßen lautet: [5] [HR=3][/HR] [1] Vgl. auch Tadmor, Treaty, 137: „Thus, the idiom ,to cut a covenant' would be an isogloss that separates the western from the eastern, or Mesopotamian, treaty terminology in which compacts were ,bound' or ,established' but never ,cut'." Vgl. zu phönizisch krt }lt a.a.O., 136. [2] Vgl. zu dem grammatischen Problem, das MT an dieser Stelle mit h'gl an Stelle von k'gl bereitet, McKane, Jeremiah II, 873. [3] Vgl. Haase, Deuteronomium, 71f, zu einem vergleichbaren hethitischen Ritual, das - sollte das fragmentarisch überlieferte Ritual mit einer Vereidigung in Zusammenhang stehen - eine brauchbare Parallele zu Jer 34,18 darstellen würde. Ob auch die in der Mari-Literatur erscheinende idiomatische Formel hayarum qatalum „einen Esel töten" auf einen Ritualfluch zurückgeht, oder nicht eher einen Bundesratifikationsritus darstellt, bleibt dagegen umstritten; vgl. Hasel, trk, 366. [4] Morrow, Sefire Treaty. [5] Vgl. z.B. Sf III 4; Morrow, Sefire Treaty, 84, bezeichnet die die Paragraphen abschließende Formel im Anschluss an Kestemont („clause repressive") als „repression formula" (ebd., Anm. 5); die Formel wird durch die Wendung whn lhn eröffnet, die Fitzmyer, Inscriptions, 113, mit „and if not so" wiedergibt. „... wenn nicht (whn Ihn), dann seid ihr eidbrüchig gegenüber allen Vertragsgöttern, die in dieser Inschrift stehen." In den Stipulationen der neuassyrischen Verträge bilden die gesuchten Merkmale die Ausnahme. Vorherrschend ist ein anderes Prinzip, das Parpola wie folgt erläutert: [1] „Typologically, the attested stipulations fall into declarations, demands, injunctions, obligations, commands and prohibitions, and they are usually phrased in the form of sentences beginning with the particle summa and ending in a subjunctive predi- cate." Neben diesen in Eidesform stilisierten Stipulationen begegnen vereinzelt Sätze im Indikativ: [2] „„Normal' main clauses with indicative predicates are interspersed among the subjunctive ones, but they form a clear minority." Lediglich in zwei Verträgen erscheinen dabei durch summa „wenn" eingeleitete Sätze im Indikativ, die eindeutig als Konditionalsätze zu bestimmen sind. Zum einen in Asarhaddons Vertrag mit Baal von Tyrus (SAA II 5), in dem sich trotz des schlechten Erhaltungszustandes der Stipulationen in III 6-14 eine Reihe von summa-Sätzen im Indikativ erschließen lässt, die Protasen zu den eigentlichen Bestimmungen darstellen und damit eindeutig als Konditionalsätze zu interpretieren sind. Zum anderen im EST (SAA II 6). Auch hier begegnen summaSätze im Indikativ, die eindeutig als Konditionalsätze aufzufassen sind. [3] Da die recht seltenen konditionalen summa-Sätze im Indikativ im EST über das gesamte Dokument verteilt erscheinen, kommt es im Gegensatz zu den Sfire-Inschriften jedoch zu keinerlei Reihenbildung. Die Beobachtung, dass es keine weiteren Beispiele für zweifelsfreie Konditionalsätze in Verträgen gibt, entspricht der Einschätzung von Morrow: „By and large, the NA comparative group does not organize its contents in series of free-standing conditional constructions." [4] Der einzige Vertrag, der isolierte Konditionalsätze in Reihenbildung aufweist, ist demnach der Vertrag Asarhaddons mit Baal von Tyrus. [5] Eine den Stipulationen der Sfire-Inschriften vergleichbare Repressionsformel ist in neuassyrischen Verträgen nirgends belegt. Die Stipulationen der hethitischen Verträge sind demgegenüber regelmäßig als Konditionalsätze formuliert. Die Protasis wird mit der Partikel man „wenn" eingeleitet. [6] Die Apodosis besteht in den meisten Fällen aus einer stereotypen Repressionsformel (istu mamiti itetiq „dann wirst du den Eid übertreten" [7] ), die [HR=3][/HR] [1] Parpola/Watanabe, Treaties, XXXVIII. [2] A.a.O., XXXVIIIf. [3] Vgl. dazu Streck, Flüche, 188, sowie S. 88 in der vorliegenden Arbeit. [4] Morrow, Sefire Treaty, 86. [5] Aus dem Rahmen fällt SAA II 2, ein Vertrag, der auf die Stipulationen jeweils sofort einen Fluch folgen lässt. [6] Vgl. dazu Friedrich, Staatsverträge II, 144. [7] Vgl. McCarthy, Treaty, 60. vgl. zu hethitischen Belegen für die Repressionsformel a.a.O., 103, Anm. 57. allgemein das Übertreten der Eide ankündigt. Gelegentlich folgt als Apodosis eine konkrete Bestimmung. Längere Reihen von konditionalen Satzgefügen finden sich vor allem in den syro-hethitischen Verträgen, [1] die auch am ehesten als Kontaktmedien im Hinblick auf die nordsyrischen Aramäer in Frage kommen. Ein Vergleich zweier Paragraphen über die Auslieferung von Flüchtlingen aus einem syro-hethitischen Vertrag illustriert die formale Nähe der Stipulationen der Sfire-Inschriften zur hethitischen Tradition. 

 

 

 

 

 

 

 

 Vertrag mit Duppi-Tessup von Amurru § 13 [2] ​ 

 

 

 

 

 Sfire-Vertrag III 4-7 [3] ​ 

 

 

 

 

 „... wenn mir 40von diesen Gefangenen jemand entläuft und er zu dir 41hinkommt und du ihn nicht ergreifst 42und ihn dem König des Landes 'atti nicht zurückgibst 43und vielmehr folgendermaßen zu ihm sprichs[t: ,Auf,] geh, 44wohin du geh[en will]st; ich aber mag dich nicht 45ken- nen', so verletzest du die Eide." 

 „Und wenn mir ein Flüchtling entflieht . und sie nach Aleppo gehen, dann hast du sie nicht mit Nahrung zu versorge[n] und nicht zu ihnen zu sagen: ,Bleibt ruhig an eurem Ort!' und nicht 6ihre Partei gegen mich zu ergreifen, vielmehr hast du sie zu begütigen und sie zu mir zurückzubringen . Wenn du aber ihre Partei 7ge- gen mich ergreifst und sie mit Nahrung versorgst und zu ihnen sagst: ,Bleibt wo ihr seid und kehrt nicht zu seinem Gebiet zurück!' so seid ihr eidbrüchig gegen diese Verträge." 

 

 

 

 

 

 Als Differenz bleibt lediglich festzuhalten, dass in den Stipulationen der Sfire- Inschriften die Apodosis nicht wie in der Regel in den hethitischen Verträgen mit der Repressionsformel identisch ist, sondern meist aus einer konkreten Bestimmung besteht, auf die dann erst am Ende einer thematischen Einheit die Repressionsformel folgt. Neben dem Aufbau der Vertragsbestimmungen kann auch deren Sprachregelung ein weiterer Baustein für die traditionsgeschichtliche Verortung der Inschriften sein. In den Stipulationen der Sfire-Inschriften spricht der Vertragsherr Bar-ga'yah in der 1. Pers. Sg., während die Anrede des unterlegenen Mati'-'el in der 2. Pers. Sg. erfolgt. Lediglich die Repressionsformel erscheint in der Regel in pluralischer Anrede - vielleicht um klarzustellen, dass die Sanktionen bei Vertragsbruch auch die Untertanen des Mati'-'el treffen werden. Ein Blick auf das Korpus der neuassyrischen Vasallenverträge und Treueide zeigt, dass die Sprachregelung dort einigermaßen flexibel gehandhabt werden konnte. Während der assyrische Vertragsherr zwar immer in der 3. Pers. Sg. auftritt, können im Anschluss an A. K. Grayson hinsichtlich der Anredeform drei Gruppen [HR=3][/HR] [1] Vgl. etwa die Wenn-Dann-Satzgefüge in den §§ 3-6 und 9-15 des Vertrags zwischen Suppiluliuma und Aziru von Amurru (HDT 5). [2] Friedrich, Staatsverträge I, 19. [3] Rössler, TUAT I, 187. unterschieden werden. Von Belang ist hier in erster Linie die Gruppe, in der die Adressaten wie in den Sfire-Inschriften in direkter Rede angesprochen werden: [1] „In these texts the superior party is in the third person and imposes the ade upon the inferior party who is in the second person and enjoined under oath to observe various injunctions." Von den 14 in SAA II zusammengestellten Texten gehören ihr die Hälfte, nämlich SAA II 3, 5, 6, 8, 10, 12 und 13, an. [2] Davon haben SAA II 3, 6, 8, 10 und 12 eine pluralische Anrede. Allein Asarhaddons Vertrag mit Baal von Tyros (SAA II 5) sowie ein sehr schlecht erhaltener Vasallenvertrag (SAA II 13) stimmen mit den Vertragsbestimmungen der Sfire-Inschriften in der Anrede überein. [3] Festzuhalten bleibt aber, dass der assyrische Großkönig an keiner Stelle wie der Aramäer Bar-ga'yah in der 1. Pers. Sg. in Erscheinung tritt. In den hethitischen Vasallenverträgen ist hinsichtlich der Sprachregelung in den Stipulationen eine größere Homogenität zu beobachten. Die Regel ist, dass der hethitische Großkönig von sich in der 1. Pers. Sg. spricht und den Vasallen in der 2. Pers. Sg. [HR=3][/HR] [1] Grayson, Treaties, 131. In der zweiten und dritten Gruppe erscheinen entweder Großkönig und Vasall in der 3. Person (SAA II 11 und 14) oder der Großkönig in der 3. (Grayson spricht hier irrtümlich von der 2. Pers., vgl. ebd.) und die Vasallen in der 1. Person (SAA II 9). Bei der zweiten Gruppe handelt es sich nach Grayson womöglich um „an archival copy of a treaty" (ebd.). [2] SAA II 2 ist hinsichtlich der Sprachregelung uneinheitlich. In den Kolumnen III und V ist ebenfalls gelegentlich die Anrede in der 2. Pers. Sg. bezeugt. Auch Text 4 bietet in 12ff vom Kontext abweichend die 2. Pers. Sg. [3] Angesichts der geringen Anzahl an erhaltenen Tafeln, muss offen bleiben, ob die beiden Verträge die in assyrischen Vasallenverträgen gebräuchliche Anredeform spiegeln. anredet, wobei dieser gelegentlich namentlich genannt werden kann. [1] Verträge mit Personenmehrheiten zeigen demgegenüber die pluralische Anrede (z.B. im Ismeriga-Vertrag). [2] Die Inschriften von Sfire folgen bei der Sprachregelung in den Stipulationen folglich nicht den assyrischen, sondern den hethitischen Vasallenverträgen. Zusammenfassend ist zu sagen, dass eine assyrische Herkunft der genannten formalen Elemente wenig wahrscheinlich ist. Reihen von freistehenden Wenn- Dann-Satzgefügen sowie eine singularische Anrede der Vereidigten sind im neuassyrischen Vertragskorpus selten und begegnen gemeinsam nur im Vertrag Asarhaddons mit Baal von Tyrus, wohl nicht zufällig einem Vertrag mit einem westlichen Herrscher; [3] das Auftreten des Vertragsherrn in der 1. Pers. Sg. sowie eine die einzelnen Stipulationen abschließende Repressionsformel fehlt hingegen im neuassyrischen Vertragskorpus völlig. Alles in allem dürften sich die Vertragsbestimmungen der Inschriften von Sfire formal somit der hethitischen Vertragsrechtstradition verdanken, mit der sie größtenteils konform gehen. [4] Die Stipulationen der Inschriften von Sfire stehen der hethitischen Tradition aber auch inhaltlich nicht fern. [5] So begegnen aus hethitischen Vasallenverträgen vertraute Bestimmungen über militärische Hilfe (I B: 26-33), die Versorgung (der Truppe?) (I B: 33ff), „böse Worte" (III: 1-4), die Auslieferung von Flüchtlingen (III: 4-7; 19-21) Usurpationsversuche (III: 9-19), Nichteinmischung in innere Angelegenheiten (III: 21-23) und territoriale Ansprüche (III: 23ff). [6] Die Tatsache, dass sich in dieser Hinsicht mehr Gemeinsamkeiten zu hethitischen als zu assyrischen Vasallenverträgen auffinden lassen, mag freilich auch an der schmaleren Quellenbasis der assyrischen Texte liegen; denn in den ohnehin vergleichsweise wenigen überkommenen assyrischen Vasallenverträgen sind oft gerade die Stipulationen schlecht erhalten.308 Bei zwei der in den Stipulationen vorkommenden Themen scheint mir der hethitische Einfluss jedoch offenkundig zu sein. [HR=3][/HR] [1] Vgl. HDT 3; 5; 6A; 7; 8; 9; 10; 11; 12; 13; 16; 17; 18B. Dabei kommt es in HDT 6A, 7, 16 und 18B gelegentlich zu einem Wechsel in die 3. Pers. Sg. [2] Daneben gibt es auch hier einige wenige Verträge, in denen vom Vasallen durchgängig in der 3. Pers. Sg. die Rede ist, vgl. z.B. HDT 18C. [3] Vgl. Morrow, Sefire Treaty, 87: „The fact that this document is from the western part of the neo-Assyrian empire should not be overlooked." [4] Dass die traditionsgeschichtlichen Wurzeln der Vertragsbestimmungen der Sfire-Inschriften im Westen zu suchen sind, vermutet auch Morrow: „[W]e must assume that in the composition of its treaty stipulations the scribes of Sefire made use of a non-Assyrian tradition which is best attested in the western part of the fertile crescent." (a.a.O., 89) [5] So schon McCarthy, Treaty, 103. [6] Vgl. zu den Vasallenpflichten in hethitischen Verträgen Korosec, Staatsverträge, 66-89. Erstens: In Sf I B: 24f taucht inmitten der Stipulationen [1] ein Konditionalsatzgefüge auf, das sich dem Inhalt nach wie eine Segensformel ausnimmt. Denn während die vorangehende sowie die nachfolgenden Stipulationen jeweils verbotene Aktionen des Mati'-'el aufführen und mit einem Hinweis auf den mit diesen einhergehenden Vertragsbruch, eben der Repressionsformel, schließen, verspricht in Sf I B: 24f der überlegene Bar-ga'yah dem gehorsamen Mati'-'el den Schutz seiner sowie seiner Nachkommen Herrschaft: [2] „24[Wenn du aber hörst ...] ... diese Verträge und sagst: ,[Ich] bin ein Vertragsmann!' [dann kann ich meine] 25[Hand nicht] gegen dich [erheben] (sl" yd b), [3] und mein Sohn kann die Hand nicht gegen [deinen] Sohn erheben, und meine Nachkommenschaft (nicht) gegen [deine] Nachkommenschaft." Obwohl auch die gehorsamen Vasallen des assyrischen Großkönigs in Notlagen auf assyrische Hilfe hoffen durften, [4] sucht man eine vergleichbare Sicherheits- garantie [5] in assyrischen Vertragstexten vergebens. Ganz anders ist der Befund in den hethitischen Vasallenverträgen. Im 'uqqana-Vertrag findet sich eine entsprechende Klausel in § 6: [6] „And if you always behave well and benevolently protect My Majesty, then I, My Majesty, will later act favorably in regard to your sons, and my son will benevolently protect your sons. I, My Majesty, will protect you." Wie in den Sfire-Inschriften gilt auch in dem hethitischen Vertrag der zugesicherte Schutz sowohl dem angeredeten Vasallenkönig selbst als auch dessen Thronfolger . Eine bemerkenswerte Gemeinsamkeit ist sodann, dass auch in dem hethitischen Vertrag die Klausel nicht im Zusammenhang mit der obligatorischen Segensformel am Vertragsende, sondern im Bereich der Stipulationen erscheint, die sie allerdings beschließt. Es scheint somit, als handele es sich bei der Sicherheitsgarantie um eine den übrigen Stipulationen gleichwertige Verpflichtung des Oberherrn gegenüber seinem Vasallen. Im Anschluss an die Garantie folgt eine Art Überleitung zur Götterliste: [7] „I have now placed these words under oath for you, and we have now summoned the Thousand Gods to assembly in this matter." Nach der überzeugenden Interpretation von A. Altman ergibt sich aus der Erklärung des hethitischen Königs, er habe „diese Worte" - nämlich die vorangehenden Stipulationen samt der Sicherheitsgarantie - für den Vasallen mit einem [HR=3][/HR] [1] Abzulesen daran, dass in I B: 23 eine die einzelnen Stipulationen abschließende Repressionsformel vorangeht und in I B: 27f eine weitere folgt. [2] Rössler, TUAT I, 183. [3] So nach Sf II B: 6 rekonstruiert. Vgl. zu Bedeutung und Parallelen der Formel sl" yd b „die Hand erheben gegen .." Tawil, Notes, 32-37. [4] Vgl. dazu o. S. 45. [5] Steymans, Deuteronomium 28, 175, spricht von „menschliche[n] Wohlwollensäußerungen". [6] HDT 3 § 6. [7] Ebd. Eid abgesichert, dass dieser selbst wie der Vasall einen Eid geleistet hat. [1] „In such a case, we would have to understand the words ,for you' not as meaning that it should be ,your oath' but rather that this oath (taken by both sides) will be both to ,your advantage and disadvantage'." Diese Interpretation, nach der auch der Oberherr einen Eid zu leisten hatte, hat Anhalt sowohl an der Fluchformel [2] desselben Vertrags als auch an zahlreichen anderen Stellen in hethitischen Vasallenverträgen. [3] Ob nun die Sicherheitsgarantie in Sf I B 24f auch bei den Sfire-Inschriften auf einen Eid des Oberherrn schließen lässt, wage ich mangels weiterer Indizien in den Sfire-Inschriften nicht zu beantworten. In jedem Fall stellt aber die in neuassyrischen Verträgen nicht belegte Sicherheitsgarantie eine weitere Nahtstelle zu den hethitischen Verträgen dar, die im Gegensatz zu den assyrischen Texten neben den negativen stets auch die positiven Folgen für den Vasallen aufzeigen. Zweitens: Der erste Paragraph der dritten Stele regelt das Verfahren mit politischen Gegnern, die „böse Worte" gegen Bar-ga'yah oder seine Nachkommen reden (Sf III: 1-4). Es heißt dort: [4] „<Und wenn irgendeiner zu dir kommt> ... und [ge]gen mich re[d]et (wymll cly) ..., oder gegen meine Nachkommenschaft, ebenso wenn irgend jemand 2kommt, der Zuflucht sucht und böse Worte über mich redet (wymll mln l"yt l'ly) [...], darfst du die Worte nicht von ihm annehmen ." Hinter der Formel mll mln l"yt lcl „böse Worte reden gegen ..." steht die sich magischem Denken verdankende und aus der altorientalischen Beschwörungsliteratur bekannte Vorstellung vom „bösen Wort". V. Korosec hat diesen Vorstellungskomplex in den hethitischen Staatsverträgen untersucht und festgestellt, dass dort mit der Terminologie des „bösen Wortes" nicht nur jede Form der Beleidigung des Großkönigs bezeichnet wird, sondern auch die Tatbestände der Empörung und des feindlichen Einfalls, die sich in den Dokumenten auch terminologisch differenzieren lassen. [5] Der häufige und terminologisch differenzierte Gebrauch der Vorstellung vom „bösen Wort" in den hethitischen Vasallenverträgen, in denen mit der Terminologie handfeste politische Tatbestände bezeichnet werden, spricht für die Annahme, dass die in Sf III: 1-4 bezeugte Bestimmung über den Umgang mit Menschen, die „böse Worte" gegen den Vertragsherrn reden, ebenfalls ein Erbe der hethitischen Vertragsrechtstradition darstellt. Die hethitische Vorstellung vom „bösen Wort" hat von dort aus vielleicht [HR=3][/HR] [1] Altman, Oath, 179. [2] „But if you in any way do evil, then I, My Majesty, will treat you badly. I, My Majesty, shall be free from this oath before the gods." (HDT 3 § 36) [3] Vgl. Altman, Oath. Die These, dass der Oberherr in hethitischen Vasallenverträgen ebenfalls einen Eid ablegte, dürfte ein neues Licht auf Texte wie Gen 15 oder die so genannte Bundesformel Dtn 26,16f werfen. [4] Rössler, TUAT I, 186. [5] Vgl. Korosec, Staatsverträge, 78f. auch Eingang in neuassyrische Vertragstexte gefunden. Den aramäischen Wendungen mll 'l und mll mln l"yt l'l „böse Worte reden gegen ..." in Sf III: 1-4 entsprechen im Akkadischen die Formeln ina muhhi PN dababu und amat le- mutti qabu, [1] die u.a. in EST § 10 und 57 begegnen. Das Nebeneinander von abutu la —abtu „böse Worte" und verschiedenen Termini für „Aufstand" (z.B. bartu) zeigt, [2] dass die Terminologie vom „bösen Wort" im EST wie in den hethitischen und aramäischen Verträgen den innenpolitischen Tatbestand der Empörung bezeichnet. Neben den genannten assyrischen und hethitischen enthalten die Inschriften von Sfire fraglos auch genuin aramäische Elemente. Bemerkenswert ist in dieser Hinsicht ein stilistisches Proprium, auf das Morrow aufmerksam gemacht hat. [3] Es handelt sich um eine Infinitiv-Konstruktion, die dem ugaritischen und hebräischen infinitivus absolutus entspricht und der Verstärkung des verbum finitum dient. [4] Morrow hat gezeigt, dass der so genannte paronomastische Infinitiv in den Inschriften von Sfire gleich in dreifacher Gestalt begegnet: [5] bei Typ 1 erscheint der paronomastische Infinitiv „in an apodosis contrasting with the negative clause(s) beginning the apodosis" [6] ; bei Typ 2 begegnet er dagegen in der Protasis „which contrasts with the negative commands in the apo- dosis of the preceding conditional structure" [7] ; Typ 3 gibt im Gegensatz zu den vorangehenden Typen keinerlei kontrastierende Funktion zu erkennen; vielmehr erscheinen paronomastische Infinitive hier „as emphatic commands resuming a series of related instructions" [8] . Da auf zwei der von Morrow namhaft gemachten Verwendungsweisen im Zusammenhang der traditionsgeschichtlichen Analyse von Dtn 13 näher eingegangen werden soll, [9] genügt an dieser Stelle der Hinweis, dass eine vergleichbare Infinitivkonstruktion Morrow zufolge bislang in keinem weiteren altorientalischen Vertragstext nachgewiesen werden konnte. Von daher scheint es sich bei dem differenzierten Gebrauch innerhalb der Stipulationen der Sfire-Inschriften um eine spezifisch aramäische Verwendungsweise zu handeln. [10] [HR=3][/HR] [1] Vgl. Tawil, Hadad Inscription, 478 mit Anm. 19 u. 20. [2] Vgl. z.B. EST § 16. [3] Vgl. Morrow, Sefire Treaty, 89-96. [4] Vgl. Segert, Grammatik, 390 (6.6.5.3.); Waltke/O'Connor, Introduction, § 35.3.1; vgl. auch Fitzmyer, Inscriptions, 144f und 212. [5] Vgl. Morrow, Sefire Treaty, 89-91; Typ 1: III: 2 und 5f; Typ 2: III: 18; Typ 3: III: 12f und 13. [6] A.a.O., 89. [7] A.a.O., 90. [8] Ebd. [9] S. u. S. 148-150. [10] Vgl. Morrow, Sefire Treaty, 96: „It appears that the emphatic infinitive constructions in Sefire represent a native rhetorical tradition which Old Aramaic shares with Canaanite but which it did not necessarily borrow."

2.5 Ertrag
Der Vergleich der aramäischen Inschriften von Sfire mit den überlieferten hethi- tischen und assyrischen Verträgen macht deutlich, dass eine einseitige Vereinnahmung der aramäischen Vertragstexte für die assyrische Tradition nicht haltbar ist. Der prägende Einfluss Assurs ist zwar unschwer am Vertragsformular und in der mit dem assyrischen Reichsgott eröffneten Götterliste feststellbar. Daneben bestehen jedoch auch enge Beziehungen zur hethitischen Vertragsrechtstradition, die gerade dann besondere Beachtung verdienen, wenn es sich um Elemente handelt, die in neuassyrischen Verträgen nicht zu belegen sind. Zu nennen sind hier etwa die Segensformel in Sf I C, die Naturgottheiten am Ende der Götterliste, die Sicherheitsgarantie in Sf I B: 24f sowie die formalen Eigenschaften der Stipulationen. Schwieriger stellt sich die traditionsgeschichtliche Verortung der beiden Fluchgattungen dar, von denen mindestens eine auch in neuassyrischen Verträgen vertreten ist. Im Blick auf die hethitischen Kulturelemente ist es aber die Kumulation der Beobachtungen, durch die das Postulat einer von Hatti ausgehenden traditionsgeschichtlichen Verbindungslinie an Evidenz gewinnt. Schließlich werden auch genuin aramäische Traditionen greifbar. Der aramäischen Tradition dürfte zunächst die Rezeption des hethitischen Notzeit- Mythologems in Nichtigkeitsflüchen zu verdanken sein. Hierhin gehört sodann die Verwendung des paronomastischen Infinitivs in den Vertragsbestimmungen. Dass das Verhältnis zwischen Assyrien und den Aramäern keine Einbahnstraße war, zeigt eindeutig die Entlehnung des aramäischen terminus technicus für „Vertrag" 'dy ins Akkadische. [1] Für die Fluchgattungen des Nichtigkeits- und des Vergleichsfluchs sowie für die Vorstellung vom „bösen Wort" ist eine vergleichbare Vermittlung immerhin gut begründet zu vermuten. Fasst man die Einzelbeobachtungen zusammen, so gibt sich das Vertragswerk von Sfire als ein Amalgam aus genuin aramäischen sowie späthethitischen und neuassyrischen Traditionen zu erkennen. [2] 3. Der Sukzessionsvertrag Asarhaddons (EST)[3] Problemstellung Während die aramäischen Sfire-Inschriften in der Diskussion um die Herkunft der Vertragsrechtstraditionen im Deuteronomium bislang eher eine Nebenrolle [HR=3][/HR] [1] S. dazu u. S. 97-102. [2] Damit bestätigt sich, was Morrow, Sefire Treaty, 97, im Anschluss an seine Analyse der Stipulationen als Ergebnis festhält: „The Sefire inscriptions represent an amalgam of different traditions." [3] Die im Folgenden dargebotenen Umschriften des EST sind der Edition von Watanabe (ade - Vereidigung, 144-174) entnommen. spielten, war es in erster Linie Asarhaddons Sukzessionsvertrag aus dem Jahre 672 (EST), der die vergleichende Forschung beherrschte. Der EST besitzt in der Tat eine Reihe von Vorzügen, die ihn für den Rechtsvergleich mit dem Deuteronomium als überaus geeignet erscheinen lassen. Erstens handelt es sich um einen Text derjenigen Administration, die im 7. Jh. über die levantinischen Kleinstaaten - unter ihnen das Königreich Juda - die Oberherrschaft ausübte. Einen weiteren Vorzug stellt die zeitliche Nähe zur mutmaßlichen Entstehungszeit des ältesten Deuteronomiums im ausgehenden 7. Jh. dar. Drittens verpflichtet der EST iranische Herrscher, die - wie die zeitgenössischen judäischen Könige - Vasallen des assyrischen Großkönigs waren. Der entscheidende Vorzug des EST ist aber sein ausgezeichneter Erhaltungszustand. Doch gerade dieser Aspekt birgt bei der Verwendung des EST als Vergleichstext die große Gefahr, diesen einen Text unter Absehung der insgesamt schlechten Quellensituation in seiner Aussagekraft zu überschätzen. Man muss sich klarmachen, dass die überlieferten EST-Tafeln die einzigen kompletten und im Original erhaltenen neuassyrischen Vertragstexte darstellen, wobei an die von Parpola genannte Zahl von mindestens 160 Vertragsabschlüssen in neuassyrischer Zeit erinnert sei. Angesichts dieser Diskrepanz stellt sich die Frage nach der Stellung des EST innerhalb der neuassyrischen Vertragsrechtstradition. Steht der EST, zumindest in den zentralen Formelementen, repräsentativ für andere neuassyrische Vasallenverträge und Treueide, oder ist er ein Vertragswerk sui generis, das aus der übrigen altorientalischen bzw. assyrischen Rechtsüberlieferung hervorsticht? Je nachdem, wie diese Frage entschieden wird, ergeben sich gewichtige Konsequenzen für oder gegen die These eines literarischen Einflusses dieses speziellen Textes auf das Deuteronomium, wie sie gegenwärtig die Forschungslandschaft dominiert. Um die Frage beantworten zu können, soll im Folgenden nach einer knappen zeithistorischen Verortung des EST (II 3.2) seiner literarischen und historischen Bedeutung im Rahmen der neuassyrischen Vereidigungspraxis nachgegangen werden (II 3.3). Sodann sollen einzelne grammatische und inhaltliche Aspekte und Probleme der Stipulationen und Flüche angesprochen werden (II 3.4), um abschließend nach westlichen Einflüssen im neuassyrischen Vertragsrecht zu fragen (II 3.5). Der zeithistorische Kontext des EST [1] Im Jahr 672 [2] verfügte der assyrische König Asarhaddon, dass sein Sohn Assurbanipal nach seinem Tod König von Assyrien und dessen älterer Bruder Samas-sumu-ukin König von Babylonien werden sollte. [3] Aus diesem Anlass fand im selben Jahr eine groß angelegte Vereidigung sowohl der Assyrer als auch der assyrischen Vasallen statt. In einem vergleichbaren Vorgang war einige Jahre zuvor Asarhaddon selbst seinem älteren Bruder Urdu-Mullissu vorgezogen worden, woraufhin es zu heftigen Machtkämpfen zwischen den Söhnen Sanheribs gekommen war, die dieser schließlich mit dem Leben bezahlen musste. [4] Die Erfahrung, dass die Vereidigung, die Sanherib anlässlich der Kronprinzenwahl veranlasst hatte, in dieser brenzligen Situation das Königtum Asarhaddons zu bewahren half, mag sein eigenes Vorgehen mitbestimmt haben. [5] Die Vereidigung des Jahres 672 ist im Inschriftenwerk und in der königlichen Korrespondenz gut dokumentiert. Darüber hinaus sind Fragmente von mindestens neun Exemplaren [6] der Vereidigungstafeln mit „Stadtherren" (sum. LUEN.URU, akk. bei äli) aus dem Zagrosgebiet erhalten, die 1955 im „Thronraum" des Nabu-Heiligtums von Nimrud, dem assyrischen Kal'u, entdeckt worden sind. [7] Diese Tafeln weichen in dreifacher Hinsicht von den übrigen überlieferten neuassyrischen Vereidigungstafeln ab: 1. sind sie (mit Gottessiegeln) gesiegelt; 2. haben sie im Vergleich zu den anderen Tafeln eine [HR=3][/HR] [1] Vgl. dazu ausführlich Watanabe, ade -Vereidigung, 2-5, sowie Cancik-Kirschbaum, Assyrer, 86-88. [2] Watanabe, ade -Vereidigung, 3, vermutet, dass der Tod der Gattin Asarhaddons „den unmittelbaren Anlass" für die Thronfolgeregelung bot. [3] Es ist an dieser Stelle zu betonen, dass die Primogenitur auch in Assyrien die übliche Praxis dargestellt haben dürfte, dass aber im Gegensatz zum Hethiterreich keine (rechtsverbindliche) Thronfolgeregel bezeugt ist, vgl. Ben-Barak, Succesion, 96, sowie Cancik-Kirschbaum, Assyrer, 81f. Im Telipinu-Edikt lautet die Regel: „Let the first-born son of the king be king. If there is no first-born son, let a son of the second place become king. If, however, there is no king's son, let them take a husband for the first-born daughter and let him become king." (zitiert nach Ben-Barak, Succesion, 96) [4] Vgl. dazu Cancik-Kirschbaum, Assyrer, 81-83. [5] Vgl. Radner, Vorbild, 366. [6] Vgl. zu dieser Zahl Farber, Rezension, 163. [7] Vgl. dazu Oates/Oates, Nimrud, 203-207. beachtliche Größe (das besterhaltene Exemplar misst etwa 30 x 45 cm); [1] 3. sind sie gegen die Gepflogenheiten so beschrieben, dass man, wenn sie aufgestellt sind, beide Tafelseiten lesen kann. Die genannten Unterschiede zu den anderen Vereidigungstafeln dürften allerdings dem Umstand geschuldet sein, dass die überlieferten EST-Tafeln die einzigen Originaltafeln eines Vertrags, alle anderen Tafeln aber lediglich ungesiegelte Archivabschriften bzw. -vorlagen dar- stellen. [2] Warum ausgerechnet die Tafeln mit den medischen Vasallen auf uns gekommen sind, ist umstritten. Vielleicht sind sie der babylonisch-medischen Koalition zum Opfer gefallen, die im Jahr 612 Kal'u zerstörte. [3] Ein weiteres Fragment einer Tafel der Vereidigung von 672 ist in der Stadt Assur gefunden worden. [4] Das Großereignis ist aber auch in verschiedenen Königsinschriften bezeugt. Nach dem Rassam-Zylinder versammelte Asarhaddon „die Leute von Assyrien, klein und groß, vom Oberen und vom Unteren Meere" und ließ sie zum Schutz von Assurbanipals Königtum „einen Vertrag bei [...] den großen Göttern beschwören und machte die Bindungen stark". [5] Aus der so genannten „Treaty Inscription" geht hervor, dass neben den assyrischen Untertanen auch die Vasallenländer („all the lands") [6] den Eid auf die beiden Thronfolger abzulegen hatten. Der Vereidigung der medischen Vasallen, die möglicherweise mehrere Tage in Anspruch genommen hat, [7] ging nach Auskunft der königlichen Korrespondenz anscheinend die Vereidigung der assyrischen Staatsbeamten um einige Wochen voraus. [8] Aus den Briefen sowie dem EST ergibt sich ferner, [HR=3][/HR] [1] Vgl. dazu Parpola/Watanabe, Treaties, XLVIII. [2] Radner, Vorbild, 373f, teilt die überlieferten ade-Tafeln dem Format und Aufbewahrungsort nach in zwei Gruppen: „Gesiegelte, auf ihrer Unterseite aufgestellte Exemplare, die zumindest im Fall der Nimruder Tafeln in einem Heiligtum aufbewahrt wurden, und ungesiegelte, um die Breitachse zu drehende Stücke, die wohl zu Referenzzwecken in den staatlichen Archiven gelagert waren." Dass in diesem Zusammenhang auch mit Exzerpten zu rechnen ist, machen die Texte 3 und 12 aus SAA II deutlich. - Es verbietet sich in jedem Fall, dem EST aufgrund der genannten formalen Unterschiede innerhalb der neuassyrischen Vertragsrechtsüberlieferung eine Sonderrolle einzuräumen (so aber wohl Steymans, Bedeutung, 334f). [3] Vgl. Lanfranchi, Esarhaddon, 109: „That in Kal'u were found only the broken tablets of the ade of the Median ,city lords' may perhaps depend from the fact that the Medians themselves occupied the city after their rebellion." Vgl. auch schon Liverani, Medes, 62. Nach Steymans, Bedeutung, 343, befanden sich die ade-Tafeln der medischen Stadtherren schlicht deshalb in Kal'u, weil die Stadt der Sammelplatz der Tribute der östlichen Vasallen war. [4] Dabei handelt es sich nicht zwingend um ein exaktes Duplikat der Vereidigungstafeln aus Kal'u. Der EST § 21 entsprechende Abschnitt, der Assurbanipal beim Namen nennt, erweist das Fragment zwar als der Thronfolgevereidigung von 672 zugehörig, doch der Paragraph enthält allgemeine Forderungen, wie sie in den ersten Paragraphen des EST schon einmal vorkamen (vgl. etwa § 4) und wie sie vermutlich auch in der zu postulierenden ade-Version für die assyrischen Untertanen zu erwarten wären. [5] Borger, Beiträge, 208. [6] SAA II 14: i 7f: „At that time, when that treaty was imp[osed] and it was said: ,The king my lord has imposed an oath on all [the lands] ." [7] Vgl. Watanabe, ade-Vereidigung, 3; vgl. dagegen Streck, Flüche, 166, Anm. 3. [8] Vgl. dazu o. S. 44f. dass die Vereidigung nachts in Anwesenheit der Götter und der (vergöttlichten) Sterne erfolgte [1] und mit drastischen Selbstverfluchungsritualen einherging, die sich in den umfassenden Fluchformeln des EST zum Teil spiegeln. Urkundenform und Geltungsbereich des EST In Bezug auf die literarische und historische Bedeutung des EST gehen die Meinungen in der Forschung weit auseinander. Die Vielzahl der Lösungsversuche lässt sich dabei im Wesentlichen auf drei Thesen reduzieren, die zunächst referiert und anschließend kritisch auf ihren Ertrag hin überprüft werden sollen. (1.) Am Anfang steht die auf den Erstbearbeiter D. J. Wiseman zurückgehende Interpretation des EST als „vassal treaties" (= VTE) [2] . Sie ist in jüngerer Zeit von S. Parpola noch einmal bekräftigt worden. [3] Demnach sei der EST als internationales Abkommen zwischen Herrschern formuliert und zeige dementsprechend eine große Nähe zu den klassischen Vasallenverträgen wie dem Assur-nerän-Vertrag und den Sfire-Inschriften. EST Z. 393f fordere zudem die Akzeptanz der assyrischen Suprematie, wie dies im Zusammenhang mit der Etablierung eines Vasallenverhältnisses zu erwarten sei. [4] Da Parpola für „at least four, and possibly as many as seven" der vereidigten Stadtherren den Nachweis erbringen kann, dass diese in einem Zeitraum von gerade einmal drei Jahren assyrische Vasallen geworden sind, hält er es für denkbar, dass die überlieferten EST-Tafeln „were meant to function as ,vassal-treaties'". [5] (2.) Gegen die Interpretation des EST als Vasallenvertrag ist Widerspruch eingelegt worden, wobei sich dieser - die rechtlich-politische Funktion und den Geltungsbereich der gefundenen EST-Tafeln betreffend - in zwei diametral entgegengesetzten Thesen niedergeschlagen hat. Gemeinsamer Ausgangspunkt der Thesen ist die von I. J. Gelb eingeforderte Wiedergabe des akkadischen Ausdrucks ade mit „loyalty oath". [6] K. Watanabe sieht im EST einen Standardtext, der geeignet war, In- und Ausländer gleichermaßen zu vereidigen. [7] Demnach hätten etwa Mitglieder der städtischen Verwaltung einer beliebigen assyrischen Stadt dieselben Stipulationen und Flüche akzeptiert wie die me- dischen Vasallen. [8] Dass ausgerechnet die Vereidigungstafeln der medischen [HR=3][/HR] [1] Vgl. Streck, Flüche, 166. [2] Wiseman, Vassal-Treaties, 3.27f. Dem hat sich Frankena, Vassal-Treaties, 134f, angeschlossen. [3] Vgl. Parpola/Watanabe, Treaties, XXXf. [4] Gegen diese Deutung der Bestimmung hat sich zu Recht Otto, Deuteronomium, 18, ausgesprochen. [5] Parpola/Watanabe, Treaties, XXXI. [6] Vgl. Gelb, Rezension, 161. [7] Watanabe, ade-Vereidigung, 3 und 178. [8] Damit scheint auch Otto, Deuteronomium, 19, zu rechnen, wenn er behauptet, nicht nur die Vasallen, sondern auch die Notabeln des assyrischen Reiches hätten bei ihrer Vereidigung den Text gesprochen, „der kein anderer als der der VTE [= EST] ist". Stadtherren entdeckt worden sind, sei nach Watanabe dem Zufall geschuldet. [1] (3.) Die dritte These stammt aus der Feder M. Liveranis. Er stellt angesichts der im EST erscheinenden spezifischen Schutzbestimmungen die Frage: [2] „Did the Medes take the oath in their capacity as vassals, together with all other vassals, or did they swear allegiance in a more specific capacity - namely as an armed guard stationed in the Assyrian palace?" Entsprechend leicht gelingt ihm eine Erklärung für die Tatsache, dass ausschließlich die an die Meder adressierten ade -Tafeln entdeckt wurden. Der Grund ist: „there were no similar oaths with other ,vassals'." [3] Alle drei vorgestellten Interpretationen haben auf der einen Seite ein Wahrheitsmoment, bergen jedoch auf der anderen Seite auch ihre Probleme. An Parpolas These, die EST-Exemplare hätten der Etablierung eines Vasallenverhältnisses gedient, ist problematisch, dass die Texte kein Wort über die Ausgestaltung der Beziehungen der beiden beteiligten Staaten verlieren. [4] Wenig überzeugend ist auch die mit der These implizierte Vorstellung, dass ein Vasallenfürst erst drei Jahre, nachdem er das assyrische Joch auf sich genommen hat, offiziell vereidigt wurde. In dieser Hinsicht gab es nach assyrischem Verständnis keinen rechtsfreien Raum: Entweder man war - seit der Vereidigung [5] - Knecht des assyrischen Königs, oder man galt noch als dem Chaos verhafteter Feind. [6] Dass die erstmalige Auferlegung der ade ein Akt war, der „as soon as possible" [7] vonstatten ging, zeigen z.B. assyrische Briefe, aus denen hervorgeht, dass quasi noch auf dem Schlachtfeld die Besiegten in Eid genommen wurden. [8] Was sodann die These von Watanabe betrifft, beim EST handele es sich um einen allgemeingültigen Standardtextes, so hat G. B. Lanfranchi einleuchtende Textbeobachtungen aufgelistet, die sie als zweifelhaft erscheinen lassen: Erstens setzen EST Z. 288-295 voraus, dass die Vereidigten Angehörige einer regierenden Dynastie sind, deren Territorium und Untertanen im Fall des Eidbruchs Ziel von Strafmaßnahmen sind. Ein vergleichbarer Abschnitt findet sich auch in dem Vasallenvertrag, den Asarhaddon Baal von Tyrus auferlegt hat (vgl. SAA II 5: IV,14'-15'). Zweitens machen verschiedene Fluchformeln (EST Z. 440-444; 530-533; 567) ebenfalls nur dann Sinn, wenn die Vereidigten über ein eigenes Gebiet verfügten, welches nicht Teil des assyrischen Reiches war, „since this would imply that the Assyrian king would be asking for damages to his own [HR=3][/HR] [1] Watanabe, ade-Vereidigung, 4. [2] Liverani, Medes, 59. [3] A.a.O., 62. [4] Vgl. a.a.O., 58; Lanfranchi, Esarhaddon, 103. [5] Vgl. Radner, Vorbild, 353 u. 356. [6] Auch bei den Hethitern war man entweder Vasall oder Feind, vgl. Beckman, Law, 768f. [7] Lanfranchi, Esarhaddon, 104. [8] Vgl. a.a.O., 104f. territory". [1] Dazu stimmt drittens, dass gelegentlich von „Städten" oder „Distrikten" der Vereidigten die Rede ist (vgl. EST Z. 40B; 599f; 546f). Und viertens wird an einer Stelle damit gedroht, dass der Thron der Vereidigten gestürzt werde (EST Z. 659). Aus den Einzelbeobachtungen zieht Lanfranchi zu Recht die folgende Konsequenz: [2] „These examples clearly show that the text of the ade which were adjured by the Zagric ,city lords' cannot be considered, in its entirety, as a standard formulary to be used indifferently for all the imperial officials asked to swear the oath. Instead, it must be considered a particular text, which was specifically prepared for independent dynasts, either as a totally original creation, or as the fusion of a hypothetical standard text, designed to be valid for all officials, with specific clauses formulated for independent dynasts." In dieses Bild fügen sich gut die Referenzen auf die Vereidigung von 672 in der königlichen Korrespondenz, die von den erhaltenen EST-Tafeln abweichende Vereidigungstexte für die assyrische Beamtenschaft vorauszusetzen scheinen. [3] Die Kritik gegenüber Liverani und seiner Idee von der medischen Leibwache am assyrischen Hof ist auffallend deutlich artikuliert worden, vielleicht deshalb, weil sie der alttestamentlichen Wissenschaft einen der wichtigsten Referenztexte zu entziehen drohte. Die Kritik ist allerdings nicht immer gerechtfertigt. Das betrifft etwa den Hauptvorwurf, der dahin geht, dass es der Text des EST als abwegig erscheinen lasse, in seinen Adressaten Leibgardisten und nicht Herrscherpersönlichkeiten von teilautonomen Territorien zu sehen, deren Nachkommenschaft in den Eid mit einbezogen wird (vgl. EST § 25). [4] Diese schon an der Präambel des EST abzulesende Erkenntnis ist jedoch auch Liverani nicht entgangen. Auch nach ihm sind die Leibgardisten keineswegs die direkten Adressaten des EST. Vielmehr leisten die Stadtherren stellvertretend den Eid „concerning the loyalty of their men, while personally remaining in their 'distant' lands". [5] Das Problematische an Liveranis These ist hingegen, dass die EST-Tafeln mit medischen Stadtherren seiner Meinung nach die einzigen Exemplare darstellen sollen, die je existiert haben. Dagegen spricht erstens die Schilderung der Vereidigung von 672 im Inschriftenwerk, etwa auf dem „Rassam-Zylinder", die einen nahezu globalen Akt voraussetzt; [6] zweitens die Anspielungen und Paraphrasen in den Gebrauchstexten wie etwa der königlichen Korrespondenz; und drittens das Fragment VAT 11534 aus Assur, das mit EST § 21 identisch ist, [7] wobei offen bleibt, ob das Fragment den Teil eines Treueids oder eines Vasallenvertrags darstellt, ob es also an In- oder Ausländer gerichtet war. In Bezug auf Liveranis Grundthese, nach der Untertanen der medischen Stadtherren [HR=3][/HR] [1] A.a.O., 102. [2] Ebd. [3] Vgl. dazu o. S. 46-49. [4] Vgl. Steymans, Beobachtungen, 11-13, besonders 58-60; Rüterswörden, Dtn 13, 186; Parpola, Law, 1055, Anm. 35. [5] Liverani, Medes, 61. [6] S. o. S. 80. [7] Vgl. dazu auch Steymans, Beobachtungen, 11; Rüterswörden, Dtn 13, 186f. spezielle Aufgaben im assyrischen Reich wahrgenommen haben sollen, was sich ja zweifelsohne auch in einzelnen Stipulationen des EST spiegelt, [1] plädiert Lanfranchi für zwei relativierende Präzisierungen der These, die das insgesamt zutreffend vorgestellte Szenario einer militärischen Unterstützung der assyrischen Armee durch Untertanen der Vasallen ins rechte Licht rücken. Erstens ist die Annahme, die im EST vorausgesetzte Nähe der Vereidigten (besser: ihrer Untertanen) zum Kronprinzen mache ihre Identifikation mit der Leibgarde des Kronprinzen wahrscheinlich, nicht die einzige Lösungsmöglichkeit. Die Voraussetzung wäre etwa auch erfüllt, wenn medische Soldaten schlicht in der vom Kronprinzen geführten Armeesektion (kisir sarrüti) gedient hätten. [2] Die zweite Relativierung besagt, dass in beiden Fällen - gleich, ob in der Leibgarde oder der Armeesektion des Kronprinzen - kaum ausschließlich Meder gedient haben werden. [3] „If Median soldiers were in the Assyrian army, or Median bodyguards were at the Assyrian court, they were mingled with other national groups, and in any case they were surrounded by a large number of Assyrian soldiers. Consequently, it cannot be excluded that other rulers, be they kings, ,city lords', sheiks, or anything else, were requested to swear the ade in the name of their subjects who were serving at the Assyrian court." Abschließend soll noch kritisch auf Versuche eingegangen werden, dem EST im Kontext der assyrischen Vertragsrechtsüberlieferung aufgrund seiner Verwendung im Rahmen der Thronfolgeregelung eine (auch gattungsmäßige) Sonderrolle zuzuschreiben. Nach H. Tadmor ist der EST das Ergebnis eines in zwei Stufen abgelaufenen Vorgangs. In einem ersten Schritt habe die assyrische Administration im 8. Jh. neben dem aramäischen Lehnwort im Akkadischen ade [4] auch den Vasalleneid („loyalty oath") als Vertragsform „by way of the Aramaic intermediaries" [5] rezipiert, der ausweislich der hethitischen und ak- kadischen Verträge des 2. Jahrtausends „a well established Western institution" darstelle. [6] Der Vasalleneid sei in der Folge derart modifiziert worden, dass mit ihm neben abhängigen Herrschern auch die eigenen Untertanen vereidigt werden konnten - ein Vorgang, der nach Tadmor in direktem Zusammenhang mit der nicht regulären Thronfolge von Sanherib (705-681) auf Asarhaddon (681-669) zu [HR=3][/HR] [1] Vgl. Liverani, Medes, 59f. [2] Vgl. Lanfranchi, Esarhaddon, 107. [3] A.a.O., 108. - Steymans, Bedeutung, 344-349, hat sich, die Sicht Lanfranchis fortschreibend, dafür ausgesprochen, dass auch Manasse von Juda die ade von 672 beeiden musste, da er - wie die iranischen Stadtherren - als tributpflichtiger Vasall Arbeitskräfte und vielleicht auch Soldaten bereitzustellen hatte, wobei seine ade-Tafel nicht in Kal'u, sondern in Ninive, dem Ort der Tributablieferung der westlichen Vasallen, zu suchen wäre. Ob eine solche ade-Tafel allerdings eine identische Gestalt wie die erhaltenen EST-Tafeln aufweisen würde, ist eine Frage, die sich angesichts der Annahme, dass es nicht den einen Standardtext gegeben hat, aufdrängt, die aber letztlich nicht zu beantworten ist. [4] S. dazu u. S. 97-102. [5] Tadmor, Treaty, 145. [6] Vgl. Tadmor, Aramaization, 457. sehen sei. [1] Für die vorliegenden EST-Tafeln ergibt sich daher, dass diese „were born of necessity, resulting from an extraordinary situation - an exception rather than the rule". [2] Tadmors These, mit dem Begriff ade sei auch das Vertragskonzept rezipiert worden, kann inzwischen als widerlegt gelten, da in dieser Hinsicht schon eine ältere mesopotamische Tradition vorhanden war. [3] Seine zweite Annahme, dass sich die Ausweitung der Vereidigung auf die eigenen Untertanen der spezifischen historischen Situation der nicht regulären Thronfolge verdanke, ist jüngst von E. Otto neu begründet worden. Dabei übergeht Otto den inzwischen obsolet gewordenen ersten Schritt der Tadmor- These und rechnet mit einer direkten Rezeption der Treueidgattung, [4] die überdies die Entlehnung des Terminus ade plausibler erkläre. [5] Im Gefolge von F. Starke, dessen gattungsgeschichtliche These in dieser Arbeit schon referiert und in Zweifel gezogen worden ist, postuliert auch Otto einen festen Zusammenhang zwischen der Urkundenform „Treueid" und einem bestimmten „Sitz im Leben", eben dem Fall der nicht regulären Thronfolge. [6] „[D]ie Loyalitätseide der neuassyrischen Zeit knüpfen an eine bereits junghethitisch im 13. Jh. belegte Gattung der Treueide bei irregulärer Thronfolge an." [7] Aus der Sondergattung „Nachfolgeeide" [8] , die eben fest in den historischen Zusammenhang einer nicht regulären Thronfolge gehört, ergibt sich nach Otto ferner der für eine mögliche Abhängigkeit des Deuteronomiums vom EST wichtige terminus ad quem, [HR=3][/HR] [1] Vgl. Tadmor, Treaty, 146, der darin „a significant transformation in the use oft the ade in Assyria proper" sieht: „the loyalty oath was applied not only to foreign but also to internal relations: it came to express the loyal relationship between the emperor and his subjects in cases of irregular succession." Schon Tadmor hat in diesem Zusammenhang auf hethitische Treueide aufmerksam gemacht, vgl. ders., Aramaization, 458. [2] Tadmor, Treaty, 148. [3] Vgl. Radner, Vorbild, 353-356. Vgl. schon Parpola, Treaties, 181, der auf die Verträge aus Ebla und Emar aufmerksam macht. [4] Vgl. Otto, Deuteronomium, 31: „Es wird also aus dem Westen nicht das Konzept der Vasallenverträge übernommen [...], sondern die Treueidgattung." [5] Vgl. Otto, Deuteronomium, 31, Anm. 96, der gegen Parpola (s. u. S. 101, Anm. 454) einwendet: „Die Verwendung des Terminus ade in (nicht erhaltenen) aramäisch abgefassten Verträgen der Assyrer erklärt keineswegs, warum die Terminologie der Vasallen in einer so zentralen politischen Angelegenheit der imperialen Herren, die in der Sache ihr Strukurmodell durchgesetzt haben, im Akkadischen verdrängt haben soll. Plausibler ist es, dass mit dem Begriff auch eine Sache übernommen wurde, nur nicht der Vasallenvertrag, sondern der Loyalitätseid." - Doch bliebe auch dann unerklärt, warum der Terminus für „Treueid" die bestehenden akkadischen Termini für „Vertrag" verdrängt, zumal der Begriff zuerst im Zusammenhang mit Vasallenverträgen (SAA II 2; Sfire-Inschriften) erscheint. [6] Diese Schlussfolgerung in Bezug auf die neuassyrischen Vereidigungstafeln hatte schon Starke, Charakterisierung, 81, gezogen: „Für die in Frage stehenden neuassyr. ade-Urkunden wird man dementsprechend die Folgerung ziehen, dass alle diejenigen als Treueide in Betracht kommen, die in unmittelbarem Zusammenhang mit der irregulären Thronfolge Asarhaddons und Assurbanipals stehen." [7] Otto, Deuteronomium, 21. [8] So a.a.O., 27. insofern nämlich die im 13. Jh. entstandene Gattung mit dem Ende des Assyrerreiches im Jahre 612 auch schon wieder ihr Ende gefunden habe. [1] Doch für Ottos neuassyrische Nachfolgeeide gelten im Prinzip die gleichen Einwände wie schon für die vermeintlichen hethitischen Vorbilder. Ein Blick auf die innerstaatliche Vereidigungspraxis in Mesopotamien macht deutlich, dass die Treueidgattung zeitlich vor und sachlich unabhängig vom Fall der nicht regulären Thronfolge existierte. [2] Auch wenn die entsprechenden Vereidigungstafeln nicht überliefert sind, sollte der EST nicht vorschnell aufgrund von argumenta e silentio als eigene Sondergattung abgegrenzt werden. Skepsis meldet in dieser Hinsicht schon die Beobachtung an, dass die von Starke und Otto verglichenen Paragraphen der vermeintlichen junghethitischen und neuassyrischen Sondergattung Standardbestimmungen aller Verträge und Treueide spiegeln und die von Otto als potentielles Bindeglied angeführten Vergleichsflüche, [3] die vor allem in hethitischen Treueiden vorkommen, eben auch in einem assyrischen Vasallenvertrag belegt sind (vgl. SAA II 2). Im Hinblick auf den Vergleich zwischen dem EST und dem Deuteronomium ist überdies zu fragen, ob sich aus der Sondergattung „Nachfolgeeid" irgendwelche Konsequenzen bei der Ausgestaltung der für den Vergleich in Betracht kommenden Textinhalte (der Loyalitätsbestimmungen oder der Flüche) ergeben - eine Frage, die angesichts der Tatsache, dass dem EST kein in seinem Erhaltungszustand ebenbürtiger assyrischer Vertragstext an die Seite gestellt werden kann, nicht mit Sicherheit zu beantworten ist. Das wenige Erhaltene scheint aber eher für die Annahme zu sprechen, dass sich der EST formal und phraseologisch gut in die übrige assyrische Vertragsrechtsüberlieferung einfügt. Den Ertrag der verschiedenen referierten Thesen verbindend, sei zusammenfassend festgehalten: Mit Parpola ist der völkerrechtlich-zwischenstaatliche Charakter des EST zu betonen, der aus der Präambel, der Götterliste sowie zahlreichen Stipulationen und Flüchen eindeutig hervorgeht. [4] Der Urkundenform nach ist folglich von einem „Vertrag" zu sprechen. Bei den Adressaten handelt es sich um östliche Vasallen, die stellvertretend für ihre Untertanen vereidigt wurden, wobei diese möglicherweise in einem Arbeitskommando (pirru) oder der assyrischen Armee ('urädu ), [5] vielleicht sogar in der Nähe des Kronprinzen, dienten. Bietet sich aufgrund des Rechtsbereichs sowie der Adressaten die Urkundenform „Vasallenvertrag" an, so ist gegen Parpola festzustellen, dass der EST sehr wahrscheinlich nicht die Etablierung eines Vasallenverhältnisses in die Wege leitete. Sieht man einmal von den für Vasallenverträge und Treueide [HR=3][/HR] [1] Vgl. dazu a.a.O., 32. [2] S. dazu o. S. 40 u. 49. In Assyrien gibt es erste Hinweise auf Treueide schon im 9. Jh., in Babylonien im 8. Jh. [3] Vgl. Otto, Deuteronomium, 28f. [4] Vgl. auch Lanfranchi, Esarhaddon, 102, sowie Steymans, Vertragsrhetorik, 95: „[D]ie Normadressaten sind Herrscher mit eigenen Dynastien und deren Untertanen, nicht Funktionäre des assyrischen Staates." [5] Vgl. EST § 16 und dazu Liverani, Medes, 59, und Steymans, Bedeutung, 342-344. typischen Standardbestimmungen ab, mit denen die Loyalität zum assyrischen Königshaus garantiert werden soll, dient der EST allein dem Zweck, medische Stadtherren und deren Untertanen auf die beiden Thronfolger des assyrischen Königs zu vereidigen. Will man den Terminus „Vasallenvertrag" vermeiden und dem vorherrschenden Vertragsthema gerecht werden, bietet sich die Bezeichnung „Sukzessionsvertrag" an. [1] [HR=3][/HR] [1] Die Bezeichnung „Sukzessionsvertrag" („succession treaty") erscheint erstmals bei Parpola/ Watanabe, Treaties (= SAA II 6); sie wird aufgenommen von Krebernik, Deuteronomiumskommentar, 28, Anm. 3, und Streck, Flüche, 165.

3.4 Die syntaktische Funktion der Stipulationen
Genauso strittig wie die Gattungsfrage des EST ist die Frage, ob die Stipulationen der Paragraphen 4-36 syntaktisch selbständig sind, oder nicht vielmehr die Einleitung zu den Fluchklauseln der Paragraphen 37-56 darstellen. Das Problem ist nicht zuletzt für den später erfolgenden Textvergleich mit Dtn 13 von Belang, der auch formgeschichtliche Aspekte einschließen soll. Im EST sind wie in anderen assyrischen ade-Texten zwei durch die Partikel summa „wenn" eingeleitete Satzarten anzutreffen. Dabei ist die Bestimmung der summa-Sätze im Indikativ unstrittig: „Alle diese Sätze sind eindeutig Protasen zu den Stipulationen und nicht zu den Flüchen." [1] Kennzeichnend ist für die wenigen im EST bezeugten zweifelsfreien Konditionalsätze - neben dem indikativischen Modus - der von den übrigen Stipulationen abweichende Tempusgebrauch. An Stelle des Präsens stehen die Prädikate der Protasen der Konditionalsätze entweder im Perfekt oder im Stativ. In den Apodosen, den eigentlichen Stipulationen, erscheinen dann wiederum Prädikate im Präsens mit Affirmativ [2] -Endung. [3] Schwierigkeiten bereitet dagegen die Interpretation der summa-Sätze im Affirmativ. Der Umstand, dass diese wie Konditionalsätze mit summa „wenn" eingeleitet werden, könnte dazu verleiten, sie ebenfalls als Wenn-Dann-Satzgefüge aufzufassen. Dem steht aber entgegen, dass Prädikate in normalen Konditionalsätzen im Assyrischen wie im Babylonischen nicht im Affirmativ erscheinen. Vielmehr markieren summa (lä )-Sätze mit Prädikaten im Affirmativ regelhaft eine eidliche Aussage. [4] In der 2. Pers. handelt es sich dann entsprechend um Ge- bzw. Verbote: „In Vasallenverträgen werden Gebote und [HR=3][/HR] [1] A.a.O., 188. 

 

 [2] Da die Endung -üni an diesen Stellen nicht eine Abhängigkeitsform, sondern einen Modus markiert, ist mit Streck (a.a.O., 187, Anm. 34) die modale Opposition Indikativ-Affirmativ der demgegenüber auf der syntaktischen Ebene liegenden Opposition Indikativ-Subjunktiv vorzuziehen.​ 

 

 [3] Eine Ausnahme bildet § 18, der auch in der Apodosis indikativische Prädikate bietet. Auch die Apodosis von § 7 zeigt den Indikativ; allerdings macht Z. 85 deutlich, dass die Textvariante la tusasbatäni „bei Gott, ihr sollt ergreifen lassen" exakt der indikativischen Forderung tusasbatä „ihr sollt ergreifen lassen" entspricht (vgl. Streck, Flüche, 187). [4] Vgl. von Soden, Grundriss, § 185 a: „Der Eid ist eine verkürzte Selbstverfluchung für den Fall der Eidesverletzung. Hieraus erklärt sich die häufige Verwendung negierter Ausdrücke in ihm für positive Aussagen und positiver Ausdrücke für negative Aussagen, ebenso wahrscheinlich der ganz überwiegende Gebrauch des Subjunktivs auch in Haupt- und Bedingungssätzen [...]" Vgl. auch a.a.O., § 185 g und h. Verbote in der Form eines Bedingungssatzes mit summa und dem Prs. mit Subjunktiv-Endung ausgedrückt [...], wobei bei einem Verbot keine Negation, bei einem Gebot lä erscheint." [1] Dagegen hat Watanabe geltend gemacht, dass die summa-Sätze im Affirmativ mit der 2. Person nicht als Eide fungieren könnten, da die implizierte Selbstverfluchung die 1. Person voraussetze. Sie kommt zu dem Ergebnis: „Da im VTE[= EST]-Text tatsächlich die Flüche als Nachsätze folgen, sollte man die summa-Sätze im Subjunktiv (2. Pl.) als Protasis der Fluchklausel gegenüber der Apodosis, den Flüchen, betrachten." [2] Watanabe übersetzt die Schutzbestimmung in § 4 (Z. 49a.50) daher wie folgt: [3] „<Solltet ihr> ihn [= Assurbanipal] nicht in Stadt und Land 50beschützen ... (summa ... lä tanassaräsüni)" Auch Otto sieht in der direkten Anrede „eine nicht zu rechtfertigende Differenz zwischen Sprecher und grammatischem Subjekt". [4] Dieser Einwand trifft jedoch zumindest in EST § 57, der von den Vereidigten selbst gesprochenen Eidformel, ins Leere, weil dort Sprecher und grammatisches Subjekt identisch sind: [5] „Bei Gott, wir wollen gegen Asarhaddon . nicht Rebellion und Aufstand unternehmen (summa anenu ... neppasüni)." (EST § 57 Z. 494-498) [6] Da sich die übrigen als Eide verstandenen summa-Sätze mit grammatischem Subjekt in der 2. Pers. Pl. in Modus- und Tempusgebrauch nicht von § 57 unterscheiden, ist die Kritik von Watanabe und Otto m.E. nicht gerechtfertigt. Nach Parpola sprechen vielmehr vor allem zwei Beobachtungen für die Interpretation der summa-Sätze im Affirmativ als Eide: Erstens fehlt die Partikel summa in einigen Stipulationen des EST und ist mithin „semantically redundant" [7] (vgl. etwa Z. 283); zweitens erscheint gelegentlich an Stelle einer Affirmativ- eine Indikativform (als Textvariante z.B. in § 7 Z. 85), woraus deutlich wird, dass die Formen mehr oder minder äquivalent sind, mit dem Unterschied, dass die Affirmativform vielleicht als „more solemn and binding" galt. [8] Die Stipulationen mit (summa +) Prädikat im Affirmativ sind daher wie folgt zu verstehen: „In 1st person verbal forms, it marks solemn promises or assertions, in 2nd and 3rd person forms, solemn pledges or assertions, depending on the tense of the [HR=3][/HR] [1] Riemschneider, Lehrbuch, 186; vgl. für das Hebräische Gesenius/Kautzsch/Bergsträsser, Grammatik, § 149. Auch im Hebräischen sind eidliche Aussagen in der direkten Anrede belegt (vgl. etwa 1Sam 3,17) [2] Watanabe, ade-Vereidigung, 29. Vgl. schon Frankena, Vassal-Treaties, 125. [3] Watanabe, ade-Vereidigung, 146f. [4] Otto, Deuteronomium, 65. [5] Die eigene Übersetzung basiert auf der Umschrift von Watanabe, ade-Vereidigung, 166. [6] Vgl. auch die summa-Sätze in der 1. Pers. in SAA II 4. [7] Parpola/Watanabe, Treaties, XL. [8] Ebd. verb." [1] Im Gegensatz zu Watanabe übersetzt Parpola die Schutzbestimmung in § 4 als Gebot (SAA II 6: 50): „You shall protect him [= Assurbanipal] in country and in town ... (summa ... tanassaräsüni)" Während Parpola in acht Sätzen mit Prädikat im Affirmativ weiterhin summa mit „if" wiedergibt, hat Streck überzeugend dargelegt, dass auch bei diesen angeblichen Konditionalsätzen die Interpretation als Eide möglich und angeraten ist. Im Gegensatz zu den zweifelsfreien Konditionalsätzen und in Übereinstimmung mit den von Parpola als Gebote und Verbote aufgefassten summaSätzen bieten sie ohne Ausnahme die drei Kennzeichen: 1. einfaches summa; 2. Prädikate im Affirmativ und 3. im Präsens. Das Problem, dass in diesen Fällen ein intendiertes konditionales Verhältnis nicht grammatikalisch umgesetzt wird, löst Streck, indem er zwischen Bezeichnetem und Gemeintem unterscheidet. So stehen etwa in § 6 die Verben, die in Parpolas Überseztung auf ein Wenn-Dann- Satzgefüge verteilt werden, tatsächlich asyndetisch nebeneinander: [2] „Bei Gott, ihr sollt kein unziemliches Wort hören und (es) dann verbergen (summa ... tasammani tupazzaräni)." Mit Streck gilt es demnach festzuhalten: [3] „Der Sukzessionsvertrag unterscheidet klar zwischen Konditionalsätzen im Indikativ mit Verb im Perfekt und durch summa eingeleiteten Stipulationen im Affirmativ und Verb im Präsens." Letztere sind als Eide syntaktisch nicht auf die folgenden Flüche angewiesen, sondern von diesen unabhängig. Die Frage, wie das Nebeneinander der beiden Konstruktionen in neuassyrischen Verträgen zu erklären ist, kann nicht mit Bestimmtheit beantwortet werden. Interessant ist aber, dass ein vergleichbares Phänomen auch in den aramäischen Sfire-Inschriften zu beobachten ist, „where paronomastic constructions with infinitive absolutus alternate with simple verbal forms". [4] Was aber die wenigen summa-Sätze im Indikativ im EST angeht, so kann ihnen in den meisten Fällen doch eine syntaktische Funktion zugewiesen werden. So dürften die Protasen mit perfektischen Prädikaten die Vorzeitigkeit in der Zukunft zum Ausdruck bringen. [5] So in EST § 7, der bestimmt, wie sich die Vereidigten verhalten sollen, wenn Asarhaddon gestorben sein wird (Z. 83-85): [6] „Wenn (summa) Asarhaddon ... stirbt (ana simti ittalak), dann sollt ihr - bei Gott - Assurbanipal ... den Thron ergreifen lassen." An anderen Stellen könnten indikativische Vordersätze erscheinen, um in einem [HR=3][/HR] [1] A.a.O., XXXIX. [2] Streck, Flüche, 190. [3] Ebd. [4] Parpola/Watanabe, Treaties, XL; vgl. zum paronomastischen Infinitiv o. S. 76f sowie u. S. 148-150. [5] Vgl. Streck, Flüche, 188, der ferner auf eine entsprechende Funktion von summa-Sätzen im Altbabylonischen sowie ki-Sätzen im Spätbabylonischen aufmerksam macht. [6] Übersetzung in Anlehnung an Streck, Flüche, 188. S. außerdem EST §§ 14; 18; 22; 26 Z. 302-305. Paragraphen einen Unterfall („Falls .") zu markieren. [1] [2] Dabei bezeichnet der Stativ den Zustand oder die Lage, in dem bzw. der sich die Vereidigten jeweils befinden. So in EST § 26:411 „Wenn jemand gegen Asarhaddon ... Rebellion und Aufstand unternimmt (etapas) (und) sich auf den Königsthron setzt (ittüsib), dann sollt ihr euch - bei Gott - nicht über sein Königtum freuen .. Falls ihr ihn nicht ergreifen und töten könnt (lä masakunu), willigt - bei Gott - nicht in sein Königtum ein .." Gliederung sowie grundlegende Forderungen des EST Der EST lässt sich wie folgt grob gliedern: 

 

 

 

 

 

   

 Siegelbeischrift: „Siegel Assurs ..." 

 

 

 

 

 § 1​ 

 

 

 Präambel: „Vertrag (ade) Asarhaddons ..." 

 

 

 

 

 § 2​ 

 

 

 Eidgötterliste 

 

 

 

 

 § 3​ 

 

 

 Vereidigung bei den genannten Göttern: „Schwört jeweils (tit[amma]) bei ." 

 

 

 

 

 § 4-36​ 

 

 

 Stipulationen Wiederholung der Präambel (41-45) Die Loyalität gegenüber Assurbanipal betreffende „Gebote" (46-372) Die ade(-Tafel) betreffende „Gebote" (373-396) 

 

 

 

 

 § 37-106​ 

 

 

 Fluchklauseln Die ade-Tafel betreffende Flüche („Standard Curse Section") (397-493) Eidformel (494-512) Die ade betreffende Flüche („Ceremonial Curse Section") (513-663) 

 

 

 

 

 § 107​ 

 

 

 Kolophon mit Datum und Titel der ade 

 

 

 

 

 

 Im Hinblick auf den Vergleich zwischen dem EST und dem Deuteronomium sind insbesondere die Loyalitätsbestimmungen in den Paragraphen 4-31 von Interesse. Die Vielzahl an Bestimmungen lässt sich auf wenige Grundforderungen reduzieren, die bereits in den Paragraphen 4-6 vorweggenommen werden. Es handelt sich um die aus anderen Verträgen und Treueiden hinlänglich bekannten Standardbestimmungen, nämlich die des Schutzes, der Ausschließlichkeit sowie der Information bzw. Anzeige. Die Paragraphen 4-6 heben sich insofern von den §§ 7ff ab, als sie gezielt auf das Königtum (sarruttu) Assurbanipals bezogen sind. Erst § 7, der in einem der wenigen echten Konditionalsätzen regelt, was geschehen soll, nachdem Asarhaddon gestorben ist, erweitert die Loyalitätsforderung auch auf Samas-sumu-ukln, der das Königtum über Babylonien ergreifen soll. [3] Aber zunächst bestimmt § 4, dass nach dem Ableben [HR=3][/HR] [1] Im Hebräischen werden dagegen Oberfall und Unterfälle unterschieden, indem Ersterer mit ky „wenn" und Letztere mit 'm „falls" eingeleitet werden; vgl. Liedke, Gestalt, 31-34. [2] Übersetzung in Anlehnung an Streck, Flüche, 188. S. außerdem EST § 12 Z. 138-144 und - allerdings mit perfektischem Prädikat - § 15 Z. 177-179. [3] Folgerichtig wird in § 8 das schon in § 4 in Bezug auf Assurbanipal ausgesprochene Schutzgebot auf seine leiblichen Brüder ausgeweitet. Asarhaddons sein Sohn Assurbanipal den assyrischen Thron besteigen und das Königtum über die Vereidigten ausüben soll. Das folgende Gebot, Assurbanipal überall zu schützen (nasäru), ist auf den Erhalt seines Königtums gerichtet (Z. 61). Auf das Königtum Assurbanipals zielen auch die das Grundgebot des Schutzes explizierenden Forderungen in den Paragraphen 5-6 (vgl. Z. 68 und 74), wobei den Vereidigten geboten wird: keine Aufstände (epsu bärtu) zu unternehmen (summa ... teppasänessüni); keinen anderen König (sarru sanumma) einzusetzen (summa ... tasakkanäni); keine bösen Worte (abutu lä de'iqiu [Var. —äbtu] lä banitu [Var. de'iqiu]) zu hören und zu verheimlichen (summa ... tasammani tupazzaräni) Den Paragraphen 5-6 korrespondiert der von den Vereidigten gesprochene Paragraph 57, der - jeweils durch ein die Eidformeln einleitendes summa voneinander abgetrennt - die drei Forderungen der Paragraphen 5-6 wiederholt. Die Vereidigten verpflichten sich auch dort (Z. 494-510): keine Aufstände (si'u bärtu) zu unternehmen (summa . neppasüni); keine bösen Worte (amät lemutti lä —äbtu lä banitu) zu hören und zu verheimlichen (summa . nisammuni nupazzarüni); keinen anderen König (sarru sanumma) einzusetzen (summa . nisakkanüni). Bei den in den Paragraphen 5-6 sowie zusammenfassend in § 57 erscheinenden grundlegenden Loyalitätsforderungen, die in den §§ 7-31 ausgeführt und zum Teil auf die konkrete Situation der medischen Adressaten bezogen werden (vgl. etwa § 16), [1] handelt es sich um die im altorientalischen Vertragsrecht breit belegten Standardbestimmungen, an die auch terminologisch angeknüpft wird. Im Folgenden sollen die Anzeigegebote noch einmal näher betrachtet werden, da diese die größte Nähe zu den in Dtn 13 zusammengestellten Stipulationen zeigen. Wie oben dargestellt, ist dieses Gebot schon in einem eblaitischen Vertrag aus dem 24. Jh. belegt und von Mari über Hatti bis in Rechtstexte des achä- menidischen Reiches zu verfolgen. Im EST begegnet es in den Paragraphen 6, 10, 12, 13 und 57, jeweils in leicht abgewandelter Gestalt und Abzweckung. In der Bestimmung in § 6 geht es, wie gesagt, um „böse Worte", die die Ausübung des Königtums Assurbanipals betreffen. In diesem Zusammenhang erscheint eine Liste mit Menschen, die als mögliche Quelle einer Verschwörung in Frage kommen und die dem künftigen König auszuliefern sind. Die Liste endet, wie alle entsprechenden Personenlisten im EST, mit einem verallgemeinernden [HR=3][/HR] [1] Dass die §§ 7-31 die in den §§ 4-6 vorangestellten grundlegenden Loyalitätsbestimmungen ausführen, zeigt sich daran, dass die wichtigsten Stichworte aus 4-6 in 7-31 wieder aufgenommen werden: nasäru „schützen": Z. 50; 65; 100; 168; sarru/belu sanimu „ein anderer König/Herr": Z. 72; 129; 196f; abütu la —äbtu „böses Wort": 67f; 73f; 107; 183; 186f; bärtu „Aufstand": 67; 133; 145; 159; 186; 198. Bezug auf „alle Schwarzköpfigen (= Menschen)". Die Bestimmung in § 10 vervollständigt die Liste potentieller Verschwörer um Angehörige der Vereidigten und religiöse Experten. Sie lautet: [1] „Bei Gott (summa), ihr sollt nicht ein ungutes, unfreundliches, unziemliches Wort, das für Assurbanipal, den Kronprinzen vom ,Nachfolgehaus', den Sohn Asarhad- dons, Königs von Assyrien, nicht korrekt, nicht gut ist, sei es aus dem Mund seines Feindes oder aus dem Mund seines Freundes oder aus dem Mund seiner Brüder, der Brüder seines Vaters, der Söhne der Brüder seines Vaters, seiner Familie, der Nachkommen seines Vaterhauses oder aus dem Mund eurer Brüder, eurer Söhne, eurer Töchter oder aus dem Mund eines Propheten/Orakelpriesters, eines Ekstatikers, eines sä'ilu-Priesters oder aus dem Mund aller ,Schwarzköpfigen' überhaupt hören (und es dann) verheimlichen, sondern zu Assurbanipal, dem Kronprinzen vom ,Nachfolgehaus', dem Sohn Asarhaddons, Königs von Assyrien, kommen (und es) sagen." § 12 geht insofern über die §§ 6 und 10 hinaus, als er von einem Aufstand handelt, der darauf abzielt, den Thronfolger Assurbanipal zu töten. Dementsprechend ist der geforderte Umgang mit den Aufständischen verschärft, die entweder auszuliefern oder - sei es selbständig oder mit Hilfe des Königs - zu eliminieren sind: [2] „Bei Gott (summa), weder soll euch irgendeiner in Bezug auf Assurbanipal, den [Kronp]rinzen vom ,Nachfolgehaus', den Sohn Asarhaddons, Königs von Assyrien, eures Herrn, der für ihn einen Vertrag (ade) mit euch geschlossen hat, von Rebellion (und) Aufstand, (nämlich) ihn zu töten, zu ermorden (oder) zu vernichten berichten, noch sollt ihr (es) aus dem Munde irgendeines hören, sondern ihr sollt die Aufständischen ergreifen und zu Assurbanipal, dem Kronprinzen vom ,Nachfolgehaus', bringen." Es folgen zwei Unterfälle, deren Vordersätze im Indikativ/Stativ stehen: „Falls (summa) ihr sie ergreifen (und) töten könnt (masakunu), sollt ihr sie - bei Gott - ergreifen (und) töten (und) ihren Namen (und) Samen im Land vernichten. Falls (summa) ihr sie nicht ergreifen (und) töten könnt (lä masakunu), sollt ihr - bei Gott - Assurbanipal, den Kronprinzen vom ,Nachfolgehaus', informieren, an seiner Seite stehen (und) die Aufständischen ergreifen (und) töten." Der folgende Paragraph 13 rechnet mit der Möglichkeit, dass die Vereidigten mit den Aufständischen gemeinsame Sache machen. In diesem Fall werden sie aufgefordert - quasi in der Funktion als Doppelspione - alles, was sie in dieser Position hören, es sei gut oder böse, Assurbanipal zu berichten. Obwohl das Anzeigegebot auch in den assyrischen Quellen die schon rein statistisch am häufigsten belegte Forderung darstellt, handelt es sich bei den entsprechenden Geboten im EST um die ausführlichsten und differenziertesten im ganzen assyrischen Vertragskorpus. Lediglich der einschlägige Abschnitt im Treueid der Zakutu (SAA II 8) reicht in dieser Hinsicht annähernd an die Bestimmungen des EST heran. Diese Beobachtung ist allerdings insofern zu [HR=3][/HR] [1] Die eigene Übersetzung basiert auf der Umschrift von Watanabe, ade -Vereidigung, 148. [2] Die eigene Übersetzung basiert auf der Umschrift von Watanabe, ade -Vereidigung, 150. relativieren, als bei den übrigen Vereidigungstafeln die Sektionen mit den Loyalitätsbestimmungen entweder überhaupt nicht oder sehr schlecht erhalten sind. Somit könnte auch in diesem Punkt eine vermeintliche Eigenheit der erhaltenen EST-Tafeln ihrem ausgezeichneten Erhaltungszustand und der Tatsache, dass sie die einzigen überlieferten Originale darstellen, geschuldet sein. Westliche Einflüsse im assyrischen Vertragsrecht Wenn es auch nicht überzeugt, die Urkundenformen des Vasallen- oder des Treueids aufgrund von argumenta e silentio als von den westlichen Nachbarn importierte Konzepte zu begreifen, [1] so zeigen sich die neuassyrischen ade- Texte gleichwohl in Einzelelementen von der westlichen Tradition beeinflusst. Auch in dieser Hinsicht bietet sich der EST wegen seines ausgezeichneten Erhaltungszustandes als Anschauungsmaterial an. Westliche Einflüsse sind vor allem im Bereich der Fluchsequenz des EST postuliert worden, die die umfangreichste Ansammlung von Flüchen im Alten Orient darstellt. Dass die Flüche auf zwei getrennte Abschnitte vor und nach dem Loyalitätseid § 57 verteilt sind, stellt eine Besonderheit des EST dar. Während sich die Flüche der §§ 37-56 auf den Schutz der ade-Tafel beziehen, gewährleisten die Flüche der §§ 58-106 die Einhaltung der Vertragsbestimmungen. Das Nebeneinander der beiden Fluchabschnitte spricht nach M. Krebernik für eine unterschiedliche traditionsgeschichtliche Herkunft der Sektionen. [2] In diese Richtung deuten zwei weitere Beobachtungen formgeschichtlicher und sprachlicher Art. Streck hat in Anlehnung an Hillers und Watanabe eine formale Typologie der im EST belegten Flüche erstellt. [3] Oberstes Kriterium ist das Vorhandensein bzw. Nichtvorhandensein eines Vergleichs, wobei Streck noch einmal zwischen einem einfachen und einem selbständigen Vergleich sowie dem Vorkommen eines Demonstrativs, das auf ein begleitendes Ritual verweist, unterscheidet. Als zweites Kriterium dienen die Fluchsubjekte, eingeteilt in die Kategorien „Gott", „Nicht-Gott" und „Göttergruppe". Aus der Typologie geht hervor, dass die Vergleichsflüche niemals einen namentlich genannten Gott, sondern stets entweder die Göttergruppe oder Nicht-Gott als Subjekt haben. In den Flüchen ohne Vergleich tritt dagegen überwiegend ein bestimmter, namentlich genannter Gott als Subjekt in Erscheinung. Interessant ist aber vor allem die räumliche Trennung der beiden Flucharten: [4] „[W]ährend sich die Flüche ohne Vergleich mit namentlich genanntem Gott besonders vor dem feierlichen Treueschwur auf Assurbanipal befinden (§§ 37-56), finden sich Vergleichsflüche ausschließlich nach dem Schwur (§§ 58-106) und werden dort nur vereinzelt durch Flüche ohne Vergleich unterbrochen." [HR=3][/HR] [1] So die Thesen von Tadmor und Otto, s. o. S. 85-87. [2] Vgl. Krebernik, Deuteronomiumskommentar, 29. [3] Vgl. Streck, Flüche, 168-170. [4] A.a.O., 170f. Die traditionsgeschichtliche Analyse der Flüche in den Sfire-Inschriften hatte ergeben, dass die Vergleiche ihre traditionsgeschichtlichen Wurzeln vermutlich in der hethitischen Vereidigungspraxis haben und durch nordsyrisch-aramäische Vermittlung nach Mesopotamien und Palästina gelangt sein dürften, wofür nicht zuletzt die Beobachtung spricht, dass die Gattung im Neuassyrischen erstmals in einem Vasallenvertrag mit einem aramäischen Herrscher (SAA II 2) auf- taucht. [1] In Bezug auf die Vergleiche im EST ist ferner auf die von den Flüchen ohne Vergleich abweichende Sprache (assyrisch statt babylonisch; Aramaismen) aufmerksam gemacht worden. All dies spricht für eine traditionsgeschichtliche Verortung der Vergleichsflüche in EST §§ 58-106 im Westen. [2] Ähnliches ist oben in Bezug auf die in hethitischen Vasallenverträgen und Treueiden elabo- riert gebrauchte Vorstellung vom „bösen Wort" vermutet worden. [3] In all diesen Fällen ist aufgrund der schmalen Quellenlage keine letzte Sicherheit zu gewinnen. Vor allem bleiben die dahinter stehenden Rezeptionsvorgänge größtenteils hypothetisch. Vor diesem Hintergrund ist es ein glücklicher Umstand, dass mit dem aramäischen Vertragsbegriff 'dy eine eindeutig beweisbare sprachliche Entlehnung aus dem Aramäischen den vermuteten und später noch einmal aufzugreifenden Traditionstransfer vom (aramäischen) Westen nach Mesopotamien sowie in das Alte Testament auf eine sichere Grundlage stellt. Vor der folgenden terminologischen Untersuchung ist jedoch wiederum kurz der Ertrag des vorangegangenen Abschnitts zu sichern. [HR=3][/HR] [1] S. oben S. 68. [2] Dies soll später am Beispiel von EST § 63f im Detail nachgewiesen werden (s. u. S. 209-216). [3] S. oben S. 76.

3.7 Ertrag
Der Sukzessionsvertrag Asarhaddons aus dem Jahr 672 spielt in der vergleichenden Forschung auf dem Gebiet der Bundestheologie eine eminent wichtige Rolle. Er ist der einzige Vertragstext, der als direkte Vorlage für einschlägige bundestheologische Texte gehandelt wird. Um beurteilen zu können, inwiefern derartige Abhängigkeitsthesen ihre Berechtigung haben, war eingangs eine Verortung des EST innerhalb der neuassyrischen Vereidigungspraxis gefordert worden. Der EST ist der Urkundenform nach kein Treueid, sondern ein völkerrechtlicher Vertrag, der namentlich genannte östliche Vasallen, deren Untertanen möglicherweise in einem Arbeitskommando (pirru) oder der assyrischen Armee ('uradu) (in der Nähe Assurbanipals?) Dienst taten, auf den Kronprinzen vereidigte. Abgesehen von einigen wenigen situations- und adressatenbezogenen Eigenheiten entspricht der Vertrag sowohl bezüglich der einzelnen Formelemente als auch phraseologisch weitgehend den anderen überlieferten neuassyrischen (internen und externen) Vertragstexten, obgleich diese im Gegensatz zum EST in keinem Fall vollständig und im (gesiegelten) Original erhalten sind. Insbesondere die Grundgebote des Schutzes, der Loyalität und der Information teilt der EST (zum Teil wortwörtlich) mit den anderen neuassyrischen Vereidigungstafeln. Da die auffälligsten Eigenschaften des EST (Tafelgröße, Beschriftung der Tafeln, Siegelung etc.) aller Wahrscheinlichkeit nach seinem einzigartigen Erhaltungszustand und somit dem Überlieferungszufall geschuldet sind, kann der Vertrag - speziell im Hinblick auf die grundlegenden Loyalitätsbestimmungen - als ein typischer Repräsentant der neuassyrischen Vertragsrechtstradition betrachtet werden. Die Beobachtung, dass sich im Bereich der Flüche westliche bzw. aramäische Einflüsse identifizieren lassen (Gattung der Vergleichsflüche), ist für die Verhältnisbestimmung zwischen der Fluchsequenz des EST und den Flüchen in Dtn 28 (s. Kap. III 2.3) noch einmal von Interesse.

4. Die Terminologie mit ’dy, ade und ’dwt
'dy in den aramäischen Inschriften von Sfire Der aramäische Terminus 'dy erscheint in den Inschriften von Sfire gut 30mal und ausschließlich im Plural. [1] Obgleich bislang keine weiteren aramäischen Belege bekannt sind, ist kaum davon auszugehen, dass sich in den Vertragstexten von Sfire die ältesten oder gar einzigen Beispiele für 'dy befinden. Was die Semantik des Begriffs angeht, so ergibt sich aus seiner pluralischen Gestalt sowie dem Kontext der Belege, die in einem eidlich abgesicherten Vasallenvertrag erscheinen, die Grundbedeutung „Vertragsbestimmungen". In diesem Sinne begegnet der Begriff vielleicht schon in der Präambel der Vertragsstelen (Sf I A: 1): [2] „Vertragsbestimmungen ('dy) des Bar-ga'yah, des Königs von Ktk, mit Mati'-'el ..., dem König von Arpad." Doch wie die wiederholt vorkommende Repressionsformel „. sonst seid ihr eidbrüchig gegenüber allen Göttern des [Ver]trags ('lhy [']dy'), der in dieser Inschrift steht" [vgl. z.B. III: 14]) anzeigt, kann das Wort auch pars pro toto für den gesamten Vertrag stehen. [3] ade - ein aramäisches Lehnwort im Akkadischen Der Terminus ade erscheint in assyrischen Texten zum ersten Mal in dem Vasallenvertrag, den Assur-nerärl V. vermutlich im Jahr 754 [4] dem Aramäer Mati'-'el von Arpad auferlegt hat. Einmal abgesehen von den eigentlichen Vertragswerken, die von da an stets den Titel ade tragen, begegnet das Wort seit der Regierungszeit Tiglatpilesers III. (744-727) regelmäßig in Königsinschriften und verschiedenen anderen Textsorten. [5] Ältere Belege sind bislang nicht be- kannt. [6] Etwa zeitgleich mit den ersten assyrischen Belegen taucht das Wort in [HR=3][/HR] [1] Nach Hoftijzer/Jongeling, Dictionary, 824, verteilen sich die Belege folgendermaßen: 'dn (Plur. abs.): I B: 24; 41; 'dy' (emph.): I A: 7; B: 7; 11; 23; 24; 33; 38; II B: 2; 18; III: 4; 7; 9; 14; 17; 19; 20; 23; 27; 'dy (cs.): I A: 1; 2; 3; 4; 13; B: 1; 4; 5; 6. [2] Gefordert ist die Übersetzung mit „Vertragsbestimmungen" vor allem dann, wenn es um die konkreten Vertragsinhalte geht, die zu befolgen sind; vgl. z.B. Sf I B: 24. [3] Vgl. Fitzmyer, Inscriptions, 58; Volkwein, „Bundesbestimmungen", 35; Hoftijzer/Jongeling, Dictionary, 824. [4] Vgl. zur Datierung Parpola/Watanabe, Treaties, XXVII. [5] Vgl. die Belege bei Watanabe, ade-Vereidigung, 10-23 [6] Die in AHw reklamierten mittelassyrischen Belege halten einer Überprüfung nicht stand, vgl. Watanabe, ade-Vereidigung, 9. neubabylonischen Texten auf, wobei mit der Verbindung ade u mamit „Vertrag und Eid" auf innerstaatliche Beamteneide Bezug genommen wird, die in Assyrien erst im 7. Jh. belegt sind. [1] ade ist im Akkadischen wie im Aramäischen ein plurale tantum, das gleichwohl gelegentlich wie eine Singularform behandelt werden kann. [2] Der Begriff ade löst im Verlauf des 8. Jh. die häufig als Hendiadyoin erscheinenden traditionellen akkadischen termini technici für „Vertrag", [3] riksu bzw. rikiltu und mamitu, ab, die ursprünglich die für einen Vertragsschluss konstitutiven Elemente „Bindung" und „Eid" [4] terminologisch differenzierten. Die gelegentlich neben dem einfachen ade promiscue gebrauchte Verbindung ade mamite [5] macht deutlich, dass das Element der Eidleistung bei dem Terminus ade immer mitgemeint ist. [6] Problematisch ist die Interpretation von Watanabe, wenn sie die ade-Vereidigungen von der älteren altorientalischen Vereidigungspraxis mit dem Argument abgrenzt, ade sei ein „religiöser Begriff", insofern er eine Form der Vereidigung bezeichne, die vor den Göttern und in Begleitung von religiösen Handlungen vollzogen werde. [7] Die Abwicklung der Vereidigungen vor den Göttern und in Verbindung mit religiösen Handlungen, die in der Regel eine bedingte Selbstverfluchung in Kraft setzten, teilen die ade-Vereidigungen mit den älteren altorientalischen Vereidigungen von Vasallen bzw. Untertanen des Vertragsherrn. [8] Als das entscheidende Spezifikum des Begriffs ade ist dagegen mit Watanabe zu betrachten, dass das Wort immer eine „politische bzw. öffentliche Vereidigung" [9] bezeichnet. Dieses königlich-staatliche, in jedem Fall aber offizielle Gepräge der ade-Vereidigungen ergibt sich aus der Beobachtung, dass das Wort im Gegensatz zu den älteren Termini mämitu, nis iläni, riksu usw. nie für ein privates Abkommen gebraucht wird. [10] Was die Semantik des akkadischen ade angeht, so zeigt sich mit wachsender Kenntnis der Quellen, dass eine semantische Engführung und Festlegung [HR=3][/HR] [1] Vgl. Brinkman, Covenants, 99f, der die Verbindung mit „sworn covenants" übersetzt. [2] Vgl. a.a.O., 82, Anm. 3. [3] Vgl. Weinfeld, Covenant Terminology, 191, Anm. 3: „It seems however that the original meaning of these terms fell into oblivion after they were combined into a hendiadys and turned into a technical term for ,treaty'." [4] Vgl. Korosec, Staatsverträge, 26, der die Termini im Blick auf die hethitischen Vasallenverträge folgendermaßen verdeutlicht: „Der 'attiherrscher stellt das riksu, die Vertragsbestimmungen, auf, während der Vasall durch deren Beschwörung, die mamitu seinen Konsens zum Vertragsabschluss ausdrückt." [5] Vgl. Weinfeld, Covenant Terminology, 191: „In the Akkadian of the first millenium ade replaced the riksu/riksate of the second millenium and in accordance with this change the old riksu mamitu has been transformed into ade mamite." [6] Vgl. auch Radner Vorbild, 353. [7] Watanabe, ade-Vereidigung, 24. [8] S. dazu Kap. II 1. [9] Watanabe, ade-Vereidigung, 24. [10] Vgl. ebd. entweder auf „Treueid" [1] oder auf „Vasallenvertrag" [2] nicht überzeugt. Mit ade wird einerseits die Auferlegung einer Verpflichtung in einem Abhängigkeitsverhältnis auf den Begriff gebracht, wobei sowohl die direkten Untertanen als auch abhängige Herrscher in die Pflicht genommen werden können; [3] andererseits bezeichnet der Begriff aber auch gegenseitige Verpflichtungen unter gleichrangigen Herrschern. [4] Die Positionen von Watanabe und Parpola zusammenführend, bezeichnet der Pluralausdruck ade somit zunächst einmal ganz allgemein eine „Vereidigung", [5] wobei anschließend aufgrund der Adressaten bzw. des konkreten Anlasses greifbarere Etiketten wie „Treueid", „Vasallenvertrag" oder „Akzessions-" bzw. „Sukzessionsvertrag" vergeben werden kön- nen. [6] Woher aber stammt das Wort ade? Seit der Veröffentlichung der Inschriften von Sfire wird eine Verbindung zwischen dem akkadischen ade und dem dort bezeugten aramäischen 'dy vermutet. Dabei schlägt neben der augenfälligen Wurzelverwandtschaft auch zu Gewicht, dass die Ausdrücke in den assyrischen und aramäischen Vertragstexten ganz analog verwendet werden, was ein Vergleich der „Überschriften" (in assyrischen Verträgen: ade sa A issi B445; in den Sfire-Inschriften: 'dy A 'm B) sowie der Formel „einen Vertrag (fest)setzen" (akk.: ade sakänu; aram.: sym 'dy) [7] [8] veranschaulicht. In der Forschung werden hauptsächlich zwei Gründe namhaft gemacht, die [HR=3][/HR] [1] So zuerst Gelb, Rezension, 162. [2] Vgl. z.B. Frankena, Vassal-Treaties, 134f. [3] Vgl. Radner, Vorbild, 360-364. [4] Vgl. a.a.O., 359f. [5] Vgl. dazu auch Starke, Charakterisierung, 72, der sich für eine semantische Entwicklung des Begriffs ausspricht, wobei eine Bedeutungserweiterung von „Eid" zu „Vertrag" insofern plausibler sei, „als der Eid ein u.U. sogar wichtiger Bestandteil des Vertrages sein kann, indes der Vertrag kein konstitutives Element des Eides bildet". Dies vorausgesetzt, deutet allerdings die Verwendung des Begriffs in den Sfire-Inschriften darauf hin, dass die semantische Erweiterung zu „Vertrag" schon im Aramäischen stattgefunden hat; vgl. zur Etymologie von aramäisch 'dy Lemaire/Durand, Inscriptions, 94f und 105. [6] Vgl. Parpola, Treaties, 182: „,Covenant' would probably be the closest equivalent in English, but ,treaty', ,pact', and even ,loyalty oath' are equally acceptable, depending on the context." Strittig ist allerdings die von Parpola, Treaties, 181, unter (1) und (2) dargebotene Interpretation der Sammeltafel SAA IX 3, in der er einen Vertrag zwischen Gott und König sowie zwischen verschiedenen Göttern sieht (vgl. dagegen Pongratz-Leisten, Herrschaftswissen, 77-80, sowie Weeks, Admonition, 48-50). Da nach assyrischem Verständnis Verträge immer auch eine Angelegenheit zwischen den Eidgöttern und den Vereidigten darstellen, sollte die in SAA IX 3 bezeugte Aufforderung an die Götter, in die ade (des Königs) einzutreten, nicht weiter verwundern; es ist keinesfalls zwingend, hierin ein abweichendes ade-Konzept zu sehen. - Der Terminus ade teilt im Übrigen die semantische Unbestimmtheit mit dem hebräischen Terminus für „Vertrag" bryt, der seinerseits drei Arten der Verpflichtung abdeckt, vgl. Kaiser, Theologie 3, 13-15. [7] Vgl. Parpola/Watanabe, Treaties, XXXV. [8] Vgl. auch Fitzmyer, Inscriptions, 69, sowie Gelb, Rezension, 161. ade als aramäisches Lehnwort im Akkadischen erweisen sollen: [1] Auf der einen Seite das späte Auftreten der Belege in assyrischen und babylonischen Texten. W. von Soden hat für die Identifikation von aramäischen Lehnwörtern folgende Faustregel aufgestellt: [2] Wörter [...], die nur in neuass. oder neubab. Texten nach etwa 800 bezeugt und als aram. bekannt sind, werden wir oft als aram. Fremd- oder Lehnwörter im späten Akkadischen ansehen dürfen." Auf der anderen Seite gab es für das Wort ade keine wirklich befriedigende innerakkadische Herleitung. [3] Zumindest in diesem Punkt hat aber J.-M. Durand einen plausiblen Lösungsvorschlag unterbreitet, demzufolge der Begriff ade einen spezialisierten Gebrauch von akk. adu „Arbeitspensum" (vgl. CAD A I, 135f [adu C]) reflektiere, ein Wort, das seit altbabylonischer Zeit belegt ist und auf sumerisch a2.du3 zurückgeht. [4] Dieser aus innerakkadischer Perspektive zunächst überzeugende Ableitungsversuch scheitert jedoch an der Tatsache, dass der Terminus auch im Aramäischen und Hebräischen belegt ist. Das Auftreten der Wurzel in drei verschiedenen Varietäten verlangt nach einer Erklärung, zumal weitere Gemeinsamkeiten wie die pluralische Gestalt und die ähnlichen Gebrauchsweisen ins Auge stechen. Drei Lösungen sind möglich: 1. Es liegen so genannte urverwandte Wörter vor; 2. Es liegt eine Entlehnung aus dem Akkadischen vor; 3. Es liegt eine Entlehnung aus dem Aramäischen vor. Die morphologische Gestalt der Ausdrücke im Akkadischen und Aramäischen beweist, dass allein die dritte Alternative in Frage kommt. Aufgrund der sprachlichen Kontakte zwischen Mesopotamien und der Levante in neuassyrischer Zeit sind nämlich ausreichend aramäische Wörter im Akkadischen wie umgekehrt akkadische Wörter im Aramäischen und Hebräischen bezeugt, um nachweisen zu können, wie bei Wortentlehnungen mit der nordwestsemitischen Besonderheit der Laryngale verfahren wurde. Demnach sind die beiden vorangehenden Lösungsmöglichkeiten aufgrund der folgenden Beobachtungen ausgeschlossen: Erstens erklärt allein die aramäische Herkunft des Wortes die Frage, warum dem aramäischen Laryngal ' im Akkadischen ein a und nicht ein e entspricht, wie es eigentlich bei sogenannten „urverwandten Wörtern" zu erwarten wäre (vgl. z.B. aram. 'rb und akk. erebu). [5] [HR=3][/HR] [1] Vgl. zu den Argumenten Volkwein, „Bundesbestimmungen", 34-36, und Veijola, Ableitung, 347-349. [2] Von Soden, Wörter I, 4. [3] Vgl. dazu Volkwein, „Bundesbestimmungen", 33f. [4] Durand, Precurseurs, 70, Anm. 167. Der Vorschlag wird verhalten positiv aufgenommen bei Radner, Vorbild, 357. [5] Vgl. von Soden, Grundriss, §§ 9 und 23b: Die Regel besagt, dass a in Silben, die mit ', das aus ' entstanden ist, beginnen oder schließen, zu e wird; vgl. dazu auch Fitzmyer, Inscriptions, 59: „The lack of such a shift is the best indication of a loanword." Zweitens verbietet sich umgekehrt aber auch die Annahme einer Entlehnung des akkadischen ade ins Aramäische, da in diesem Fall der Vokal a im Aramäischen den Laryngal ' verlangt hätte. [1] Folglich scheidet ein akkadischer Ursprung des Ausdrucks, den die von Durand vertretene mesopotamische Etymologie automatisch verlangt, aus. [2] Ausgeschlossen ist aber auch die vermittelnde These, akkadisch ade und aramäisch 'dy seien „urverwandte Wörter". Das so eindeutig identifizierte aramäische Lehnwort ade ist vermutlich im Zusammenhang mit der Westexpansion des neuassyrischen Reiches im 10. bis 8. Jh. v. Chr. zu sehen, als es zu zahlreichen Vertragsschlüssen mit aramäischen Staaten gekommen ist. Diese Verträge dürften zum Teil in aramäischer Sprache verfasst gewesen sein, wodurch sich der aramäische terminus technicus für „Vertrag" auch in der assyrischen Verwaltung etablieren konnte. [3] Weiter ist in Rechnung zu stellen, dass sich durch die mit der Expansion einhergehenden Massendeportationen gerade auch der Oberschichten eine starke aramäische Bevölkerungsschicht im neuassyrischen Reich ausbreiten konnte, weshalb von einer regelrechten „Aramaisierung" des neuassyrischen Reiches gesprochen werden kann. [4] Von Soden rechnet seit dem 8. Jh. mit 250-260 aramäischen Lehnwörtern in Mesopotamien, [5] und seit dem 7. Jh. verdrängt das Aramäische das Akkadische nach und nach als Sprache des Handels und der Diplomatie (vgl. 2Kön 18,26). 'dwt - ein aramäisches Lehnwort im Hebräischen Ein dem aramäischen und akkadischen terminus technicus für „Vertrag" 'dy bzw. ade entsprechendes Wort hat in Gestalt von 'dwt auch Eingang in das Alte Testament gefunden. Das in der masoretischen Textgruppe verschieden voka- [HR=3][/HR] [1] Vgl. Kaufmann, Influences, 142: „Akkadian words beginning with a vowel have initial /'/ in their Aramaic forms." Kaufmann weitet die Regel noch einmal aus, indem er formuliert, „that there is [...] no firm evidence that any North West Semitic borrowing from an Akkadian word with an initial vowel has /*/." (ebd.) Kaufman kommt zu folgendem schlagenden Ergebnis: „[T]he etymological and phonetic evidence, as well as the occurrence of ade in late Akkadian only, almost certainly precludes an Akkadian origin for this political term." (a.a.O., 33) - Vgl. auch Lemaire/Durand, Inscriprions, 101-104. [2] Vgl. zu diesem Einwand auch van Koppen/van der Toorn, Agreement, 12. [3] Vgl. Parpola, Treaties, 183: „A perfectly natural explanation for the intrusion of ade into NeoAssyrian can be found in Assyria's expansion in the tenth through eighth centuries, which must have involved innumerable treaties imposed on Aramean city states that would naturally have been mostly drawn up in Aramaic. It is not hard to imagine that as a result of this repetitive process ade as a colloquial term for ,treaty' gradually gained foothold in Assyrian administrative parlance and then rapidly in Neo-Assyrian at large." [4] Vgl. Tadmor, Aramaization, passim. [5] Vgl. von Soden, Wörter III, 197. lisierte Wort [1] wird aufgrund einer falschen etymologischen Herleitung häufig mit „Zeugnisse" (von 'd „Zeuge") übersetzt. [2] Wie B. Volkwein jedoch überzeugend dargelegt hat, besitzt hebräisch 'dwt eine etymologische und semantische Affinität zu den analogen Termini im Aramäischen und Akkadischen und sollte dementsprechend mit „Bundesbestimmungen" wiedergegeben werden. [3] Das Wort spielt eine zentrale Rolle in der Priesterschrift, in der es den Dekalog als Grundlage des Sinaibundes bezeichnet (vgl. z.B. l"t h'dt [4] in Ex 31,18 mit l"t hbryt in Dtn 9,9). [5] Weitere Belege finden sich im Deuteronomium sowie in den Königebüchern. [6] In den meisten Fällen erweist der literarische Kontext den spät-dtr Entstehungszusammenhang (z.B. 1Kön 2,3; 2Kön 17,15; 23,3). Überall dort, wo der Kontext eine frühere Ansetzung ermöglichte, handelt es sich vermutlich um Glossierungen, so etwa in der wohl ältesten Überschrift des Deuteronomiums, Dtn 4,45, [7] oder in der Erzählung vom Sturz der Königin Atalja, 2Kön 11,12. [8] Im Deuteronomium erscheint der Terminus 'dwt einmal in der Überschrift vor Kap. 5, das den Dekalog enthält, und zweimal in Kap. 6 (V. 17.20), das den Dekalog kommentiert. Da das Deuteronomium den Dekalog an anderer Stelle auch als bryt „Bund" bezeichnen kann (vgl. Dtn 9,9), ist damit zu rechnen, dass die Belege für 'dwt im Deuteronomium in irgendeiner Weise auf die sich einer späteren Redaktion verdankenden Zehn Gebote abzielen. [9] Dieser Bezug wäre [HR=3][/HR] [1] Volkwein, „Bundesbestimmungen", 19, behauptet zu Recht, dass die Unterschiede in der Vokalisation von 'd(w)t „auf das Konto der Masoreten" zurückgehen dürften; so auch Lohfink, (d(w)t, 167, Anm. 3. Am Anfang stand folglich die Pluralform (dwt, die vermutlich am Wortbeginn ein langes a hatte (= (ädöt) (vgl. Volkwein, „Bundesbestimmungen", 38). Die vom Aramäischen abweichende feminine Pluralendung dient wohl der Unterscheidung von 'dym „Zeugen", vgl. Veijola, Ableitung, 348. [2] Vgl. dazu Volkwein, „Bundesbestimmungen", 21f. - Eine mögliche Erklärung für die Interpretation des Ausdrucks 'dwt als Abstraktform zu 'd „Zeuge" sieht Volkwein in den jungen Belegen für (dwt = marturia in Sir 34,23f und 36,20. „Es scheint nun, dass *(ädöt/(edöt in späterer Zeit mit diesem (edüt verwechselt wurde." (a.a.O., 39) [3] Vgl. Volkwein, „Bundesbestimmungen", bes. 39. [4] l"t h'dt entspricht exakt der akkadischen Formel —uppi ade „Vertragstafel", mit der die Assyrer die den Vertragspartnern übergebenen Abschriften der Vereidigungstafeln bezeichneten (vgl. Radner, Vorbild, 367-373). Vielleicht bildet dies den Erfahrungshintergrund für die dem Mose auf dem Sinai ausgehändigten Gebotstafeln (vgl. Ex 31). [5] Vgl. Volkwein, „Bundesbestimmungen", 39f, und Simian-Yofre, dw[, 1126, der annimmt, dass P 'dwt immer dort gebrauche, wo in der dtn-dtr Tradition von bryt die Rede war. [6] Außer acht bleiben können die 34 Belege in den jungen (Tora-)Psalmen, in denen 'dwt zu einem Gesetzesausdruck verblasst ist und häufig synonym zu twrh und anderen Gesetzestermini steht, vgl. zu sämtlichen Belegen im Alten Testament Simian-Yofre, dw[, 1125-1128. [7] Vgl. Veijola, Deuteronomium, 123. [8] Vgl. Würthwein, Könige 2, 348. [9] Vgl. Hölscher, Komposition, 170, Anm. 1; Steuernagel, Deuteronomium, 71; Seitz, Studien, 36f; Nielsen, Deuteronomium, 68; Veijola, Deuteronomium, 123. - Braulik, Ausdrücke, 36, geht davon aus, dass der Begriff „wahrscheinlich 4,45; 6,17.20 das ganze ,Gesetz', den paräne- tischen Teil samt dem Gesetzeskorpus" bezeichne. Lohfink, 'd (w) t, 173, sieht demgegenüber in dem Begriff „die älteste noch greifbare begriffliche Bezeichnung des dt Gesetzes". noch deutlicher, wenn sich herausstellen sollte, dass die spät-dtr Belege schon von P beeinflusst sind - eine Annahme, die mit der Beobachtung, dass der Begriff in P zentral, aber in der dtr Literatur marginal ist, an Plausibilität gewinnt. [1] Die Überschrift zum Dekalog, die mit den älteren Gesetzestermini "qym wmsp—ym „Satzungen und Rechte" zugleich das deuteronomische Gesetz in 12-26 in den Blick nimmt (vgl. Dtn 11,32), kann folgendermaßen übersetzt werden: [2] „Dies sind die Bundesbestimmungen (h'dt) und die Satzungen und Rechte (h"qym whmsp—ym), die Mose den Israeliten sagte, als sie aus Ägypten auszogen." T. Veijola konnte zeigen, dass aus dem aramäischen Lehnwort 'dwt „Bundesbestimmungen" im Hebräischen offensichtlich auch ein Verbum 'wd hi denominiert worden ist. [3] Dessen Grundbedeutung „Bundesbestimmungen auferlegen" er- gibt sich aus der etymologischen und semantischen Verwandtschaft zwischen h'yd und 'dwt, die insbesondere in der figura etymologica in 2Kön 17,15 und Neh 9,34 zum Ausdruck kommt. [4] Der an dieser Stelle interessantere Beleg in 2Kön 17,15 erscheint im Zusammenhang einer theologischen Deutung des Untergangs des Königreiches Israel aus einer späten, das Exil voraussetzenden Perspektive. Dort heißt es von den Israeliten: [5] „Und sie hatten seine Satzungen ('t "qyw) und seinen Bund, den er mit ihren Vätern geschlossen hatte (w't brytw 'sr krt 't 'bwtm), und seine Bundesbestimmungen, die er ihnen auferlegt hatte (w't 'dwtyw 'sr hcyd bm), verworfen und waren gefolgt den [...] Völkern rings um sie herum, von denen Jahwe ihnen befohlen hatte, dass sie nicht so handeln sollten wie sie." Die Frage, ob das hebräische 'dwt unmittelbar aus dem Aramäischen oder aber sekundär durch neuassyrische Vermittlung aus dem Akkadischen entlehnt worden ist, lässt sich ebenfalls mit großer Sicherheit beantworten, da es, wie gesagt, eine recht große Zahl von akkadischen Wörtern im Aramäischen und Hebräischen gibt, die zum Vergleich herangezogen werden können. Da akkadische Wörter, die - wie ade - mit dem Vokal a beginnen, im Aramäischen und Hebräischen regelmäßig mit dem Laryngal ' am Wortanfang wiedergegeben wer- den, [6] das hebräische 'dwt aber offenkundig mit dem Laryngal ' geschrieben wird, ist der Schluss zu ziehen, dass in diesem Fall dem Alten Testament nicht das akkadische [HR=3][/HR] [1] Dass P in Dtn 4 ihre Spuren hinterlassen hat, ist nicht neu (vgl. z.B. Otto, Deuteronomium 4); und auch die Glosse in 2Kön 11,12 wird mit P in Verbindung gebracht (so etwa Levin, Atalja, 46ff). [2] McCarthy, Treaty, 1, macht mit Recht auf die Nähe zu den Einleitungssätzen in hethitischen Verträgen aufmerksam. [3] Vgl. Veijola, Ableitung, 343, der unter Anm. 5 folgende Belege nennt: Gen 43,3; Ex 19,21.23; 21,29 (ho); Dtn 8,19; 32,46; 1Sam 8,9; 1Kön 2,42; 2Kön 17,13.15; Jer 6,10; 11,7; 42,19; Am 3,13; Sach 3,6; Ps 50,7; 81,9; Neh 9,26.29.30.34; 13,15.21; 2Chr 24,19; bis auf Jer 6,10 werden alle Vorkommen mit der Präposition b konstruiert. [4] Vgl. Veijola, Ableitung 349; vgl. zu einer differenzierteren Semantik auch Simian-Yofre, dw[, 1123-1125. [5] Übersetzung und Rekonstruktion nach Würthwein, Könige 2, 392; Würthwein rechnet den Abschnitt 17,13-17.20 einem nomistischen Deuteronomisten zu (a.a.O., 396f). [6] Vgl. o. S. 101, Anm. 452. ade Pate gestanden hat, sondern dass mit einer direkten Entlehnung aus dem Aramäischen zu rechnen ist. [1] Ertrag Der in den aramäischen Sfire-Inschriften häufig belegte terminus technicus für „Vertragsbestimmungen/Vertrag" 'dy begegnet in neuassyrischen und neubabylonischen Quellen seit dem 8. Jh. in Gestalt des wurzelverwandten Begriffs ade als Bezeichnung für eine „politische" bzw. „öffentliche Vereidigung". Die auffällige morphologische Gestalt der Ausdrücke im Akkadischen (Wortbeginn mit dem Vokal a) und Aramäischen (Wortbeginn mit dem Laryngal ') beweist, dass das Wort vom Aramäischen ins Akkadische entlehnt worden ist - ein Vorgang, der angesichts der geopolitischen und sprachlichen Verhältnisse im neuassyrischen Reich seit dem 8. Jh. (so genannte „Aramaisierung" Assyriens) gut vorstellbar ist. Im Alten Testament begegnet dieselbe Wurzel in relativ späten Texten (erstmals bei P?), einerseits in dem Nomen 'dwt „Bundesbestimmungen" und andererseits in dem Verb h'yd „Bundesbestimmungen auferlegen". Auch hier macht die morphologische Gestalt von hebräisch 'dwt (mit dem Laryngal ' zu Beginn) deutlich, dass das Wort direkt aus dem Aramäischen entlehnt worden ist. Eine (indirekte) Entlehnung aus dem Akkadischen kommt nicht in Frage. Beide Entlehnungen erlauben einen schlaglichtartigen Einblick in die Interdependenzen im altorientalischen Vertragsrecht im Allgemeinen und die prägende Ausstrahlungskraft der westlich-aramäischen Vertragsrechtstradition im Besonderen. Das Vorkommen des Begriffs in späten Texten des Alten Testaments zeigt überdies, dass Elemente der aramäischen Vertragsrechtstradition in Juda noch in nachstaatlicher Zeit lebendig waren und rezipiert werden konnten, als die für eine derartige Entlehnung unabdingbaren politisch-militärischen Kontakte zu den benachbarten Aramäerstaaten ihre (strategische) Virulenz bereits verloren hatten. [HR=3][/HR] [1] Vgl. auch Lemaire/Durand, Inscriptions, 101-104.

III. Vertragsrechtstraditionen in Dtn 13 und 28
In Dtn 5,2 heißt es programmatisch: yhwh >lhynw krt 'mnw bryt b"rb „Jhwh, unser Gott, hat einen Bund/Vertrag mit uns geschlossen am Horeb." Dass die Ausbildung des in Dtn 5,2 pointiert ausgedrückten Gedankens, Jhwh habe unter Mose am Horeb mit Israel einen Bund geschlossen, mit der Rezeption vertragsrechtlicher Vorstellungen und Sprachformen einherging, ist inzwischen opinio communis der Forschung. Strittig sind vor allem die Herkunft der rezipierten Traditionen sowie der Zeitpunkt und die näheren Modalitäten der Rezeption. Damit eng verbunden ist die Frage, wo sich die Bundestheologie, die schon im Alten Testament selbst eine grandiose Wirkungsgeschichte entfaltet hat, [1] literarhistorisch erstmals festmachen lässt. [2] Nachdem erkannt ist, dass weder die Sinaiperikope, deren bundestheologische Abschnitte bereits das dtr Deuteronomium voraussetzen, [3] noch die späte Bundesschlusserzählung in Jos 24 als Quellorte der Bundestheologie in Frage kommen, [4] stehen in der gegenwärtigen Diskussion Texte aus dem Deuteronomium selbst im Zentrum der Debatte: „Die Entscheidung über das Alter der Bundestheologie fällt in der Exegese des Deuteronomiums." [5] Die Bundestheologie ist im Deuteronomium auf mehreren literarischen Ebenen beheimatet. Verschiedene Textblöcke, die gleichwohl vertragsrechtliche Vorstellungen und Sprachformen rezipieren, können aus literarhistorischen (z.B. [HR=3][/HR] [1] Vgl. zu den verschiedenen alttestamentlichen Bundeskonzepten Groß, Zukunft, 13-152, sowie komprimiert Kaiser, Theologie 3, 11-38. [2] Gemeint ist hier die ausgebildete Vorstellung, nach der Jhwh am Horeb mit dem Volk Israel einen Bund geschlossen hat. Dass es schon vorher bundestheologische Interpretationsversuche in der Prophetie gegeben hat, die zwar den Terminus bryt vermeiden, aber ebenfalls vertragsrechtliche Vorstellungen und Sprachformen rezipiert haben, steht außer Frage; vgl. dazu u. S. 270f. [3] Vgl. dazu Groß, Zukunft, 13-26. [4] Vgl. zu Jos 24 als Quellort der Bundestheologie im Alten Testament Perlitt, Bundestheologie, 239-284. - Vgl. dagegen Levin, Verheißung, 114-119; zu Jos 24 als spätem Scharnier zwischen der vorangehenden Heils- und der nachfolgenden Unheilsgeschichte vgl. Becker, Kontextvernetzungen, bes. 147-149. [5] Levin, Entstehung, 93. Dtn 4 und 29-30)6 oder konzeptionellen Gründen (z.B. Dtn 7-9)7 für die Frage nach den entstehungsgeschichtlichen Quellorten von vornherein übergangen werden. Zu den relativ ältesten Texten, die die ausgebildete Bundestheologie voraussetzen und dabei traditionsgeschichtlich tief im altorientalischen Vertragsrecht verwurzelt sind, werden in jüngerer Zeit die Kernschichten von Dtn 13 und 28 gezählt,8 obwohl sie den Begriff bryt verschweigen.9 Sie erscheinen deshalb am ehesten geeignet, um der Frage nach der Rezeption des altorientalischen Vertragsrechts im Zusammenhang mit der Ausbildung der Bundestheologie im Alten Testament nachzugehen. Das vorliegende Kapitel bietet literarische und traditionsgeschichtliche Analysen der beiden Kapitel, wobei ein Vorteil gegenüber früheren Analysen darin besteht, dass Dtn 13 und 28 erstmals ausführlich in einem Zusammenhang behandelt werden. Dies legt sich nicht zuletzt aufgrund forschungsgeschichtlicher Vorgaben nahe, da Dtn 13 und 28 einerseits als „kommunizierende Röhren"10 gelten, wobei der traditionsgeschichtliche Befund von Dtn 28 gelegentlich auf den ambivalenteren Befund in Dtn 13 übertragen wird; [1] [2] andererseits bilden die Kapitel E. Otto zufolge „eine literarische Einheit der Gattung des Loyalitätseides", der näherhin aus 13,2-10*; 28,15* und 28,20-44* bestünde.12 Deuteronomium 13 Problemstellung Dtn 13 beinhaltet drei paradigmatische Fälle der Verführung zu Nachfolge und Dienst anderer Götter. Ein Kernbestand von Dtn 13 gilt in der Deuteronomiumsforschung bis in die jüngste Zeit hinein als Teil des joschijanischen Urdeuteronomiums bzw. als diesem bereits vorgegebene Tradition. [3] Ausschlaggebend [HR=3][/HR] [1] 6 Vgl. zu den Entstehungsbedingungen von Dtn 4 z.B. Otto, Deuteronomium 4, und von Dtn 29-30 ders., Studien, 138-155. 7 Vgl. Lohfink, Bund, 105, der im Hinblick auf Kap. 7-9 den Schluss zieht, dass diese „offen sichtlich schon die priesterschriftliche Abwandlung der Bundestheologie ins Deuteronomium eintragen und mit der deuteronomistischen zusammenführen wollen". 8 Vgl. etwa zu Dtn 13 (und 28) Otto, Deuteronomium, 15-90, und zu Dtn 28 Steymans, Deuteronomium 28, passim. 9 Dieser hat nach einer ansprechenden These von Aurelius in Dtn 5,2 seinen ältesten Beleg (vgl. ders., Ursprung, 17). 10 Rüterswörden, Dtn 13, 190. [2] Vgl. Otto, Deuteronomium, 37; Seebass, Dtn 13,10, 188, Anm. 10: „[...] wegen der höchstwahrscheinlich antiassyrischen Übernahme von Formulierungen des Treueides in Dtn 28 [...] ist auch eine antiassyrische Übernahme der §§ von Propheten/Träumern und nächster Umgebung aus Asarhaddons Treueid nach Dtn 13,2-12 wahrscheinlich." 12 Otto, Deuteronomium, 68f: „Die Texte Dtn 13,2-10*; 28,15*.20-44* sind Übersetzungen aus den VTE [= EST], die zusammengefügt eine literarische Einheit der Gattung des Loyalitätseides ergeben." [3] Vgl. Preuß, Deuteronomium, 134. hierfür war auf der einen Seite die Stellung des Kapitels im Kontext des angenommenen ältesten Gesetzeskerns in Dtn 12-26; auf der anderen Seite seine mit dem Urdeuteronomium übereinstimmende Anrede Israels im singularischen „Du", die nur selten in den Plural wechselt. Die Parallelen zwischen Dtn 13 und altorientalischen Vertragstexten sind erstmals von M. Weinfeld systematisch gesammelt worden. [1] Im Einklang mit der älteren Deuteronomiumsforschung schließt er aufgrund der Übereinstimmungen speziell zu neuassyrischen Dokumenten des 7. Jh. auf eine joschijazeitliche Entstehung des Kapitels. [2] Da die „Du"-Anrede Israels eine dtr Herkunft von Dtn 13 aber keinesfalls ausschließt und nachdem der dtr Textanteil auch innerhalb des dtn Gesetzeskerns in der gegenwärtigen Forschung größer veranschlagt wird, mehren sich die Stimmen derer, die schon den Kernbestand von Dtn 13 als einen dtr Einschub in die dtn Zentralisationsgesetze (Dtn 12.14-16) betrachten. [3] Eine entscheidende Voraussetzung für die gegenwärtig florierende (exilisch)- dtr Ansetzung des Kapitels ist die Analyse P. E. Dions, dem mittels sprachstatistischer Erhebungen der Nachweis gelingt, dass Dtn 13 schon in der Grundschicht das dtr Idiom zu erkennen gibt. [4] Der dtr Provenienz entspreche weiterhin die Beobachtung, dass das Kapitel wenig mit seinem Kontext (Dtn 12.14-16) gemein habe und folglich einen Nachtrag darstelle. Im Anschluss an Weinfeld bietet auch Dion zahlreiches altorientalisches, vor allem aber neuassyrisches Vergleichsmaterial auf, das den Einfluss des altorientalischen Vertragsrechts auf Dtn 13 über allen Zweifel erhebt. [5] Allerdings hält Dion aufgrund der Nähe zum neuassyrischen EST und der von ihm speziell in Bezug auf den dritten Fall in Dtn 13,13-19 vorausgesetzten historisch-politischen Rahmenbedingungen an der in der Forschung bis dato vorherrschenden spätvorexilischen Datierung des Kapitels fest: [6] [HR=3][/HR] [1] Weinfeld, Deuteronomy, 91-100; vgl. dazu kritisch McCarthy, Treaty, 171 mit Anm. 27. [2] Weinfeld, Deuteronomy, 100: „The present style of the laws and their affinities with political documents from the seventh century prove their connection with Josianic times." [3] So m.E. erstmals Levin, Verheißung, 87. [4] Vgl. Dion, Deuteronomy 13, 175-192, mit dem Resümee: „Deuteronomy 13 is the work of a deuteronomistic writer, who placed it after 12.29-31. This chapter was expanded in a theological direction (vv. 2b-3a, 4b-5, 6a*) by a later dtr redactor with a widened horizon (v. 8), who also tried to build a special unit covering 12.28-13.19." [5] A.a.O., 198-204. [6] A.a.O., 204f. Freilich weiß auch Dion, dass die in Dtn 13 anzutreffenden vertragsrechtlichen Vorstellungen und Sprachformen das Assyrerreich überlebt haben, vgl. a.a.O., 204: „No doubt the political information and the educational background revealed by the parallels that we have sampled could still be found among the remnant of Judah in the decades that followed the fall of the kingdom. We know through allusions like Ezek. 17.13 and through surviving documents such as the treaty between Hannibal and Philip V (Polybius 7.9) that the Near Eastern treaty form long survived the Neo-Assyrian era; and students of Deuteronomy agree that this book is most heavily indebted to political treaties in some of its latest ingredients (especially in chs. 4; 29-30)." - Dions Argumente für eine Datierung des Kapitels in joschijanische Zeit sind von Kreuzer, Exodustradition, 91, mit guten Gründen in Zweifel gezogen worden. Dions wichtigstes Argument, dass nämlich ein in Dtn 13,13ff geforderter Kriegszug gegen eine abgefallene israelitische Stadt allein in der Zeit Joschijas, nicht aber in den Jahrzehnten danach, vorstellbar sei, ist Kreuzer zufolge als realpolitisches Ziel Joschijas „fraglich" (ebd.). Insbesondere in Bezug auf 2Kön 23,15-20 stellt Kreuzer zu Recht fest: „Bezeichnenderweise zerstörte Josia nur den Altar und nicht den Ort Bethel, dessen Einwohner doch zweifellos das Heiligtum benützten." (ebd.) „Nonetheless, the closer to 672 BC one places the composition of Deuterononomy 13, the easier to understand are its precise contacts with the vassal treaties of Esar- haddon. Furthermore, we noted that law 3 could only have been implemented under a king devoted to YHWH, a situation that would disappear for several centuries after the fall of Jerusalem to the Babylonians." Voraussetzung von Dions vorexilischem Deuteronomismus ist freilich die „Double Redaction Theory", nach der ein erster vorexilischer Deuteronomist das joschijanische Geschichtswerk zunächst mit 2Kön 23,25 enden ließ, bevor ein zweiter exilischer Deuteronomist eine erweiterte und redigierte Auflage des DtrG geschaffen habe. [1] T. Veijola teilt mit Dion die ausnahmslos dtr Prägung von Dtn 13 sowie die isolierte Stellung des Kapitels im Kontext der Zentralisationsgesetze. Im Gegensatz zu Dion sieht er aber im weitgehend einheitlichen Kernbestand des Kapitels eine dtr bundestheologische Redaktion (DtrB) am Werk, „die das Deuteronomium nicht nur in den Kapiteln 12 und 13, sondern auch an vielen anderen Stellen im Sinne des Hauptgebots tiefgreifend bearbeitet hat". [2] Neben dem in Dtn 13* gebrauchten Vokabular sprechen Veijola zufolge kompositionskritische Erwägungen sowie die Abhängigkeit vom dtr redigierten Jeremiabuch für die Annahme, dass das Kapitel „eine relativ späte Stufe innerhalb des Deute- ronomismus darstellt, die geistig dem nomistischen Schulhaus (DtrN) nahesteht und zeitlich nach 538 anzusetzen ist." [3] Veijola korreliert seine extreme Spätdatierung des Kapitelkerns mit den offensichtlichen Parallelen zu vertragsrechtlichen Vorstellungen und Sprachformen mit dem Verweis auf deren Konventionalität und Perseveranz: [4] „Die Tradition der Vertragskonventionen ist bekanntlich zählebig, wie ihr Weiterleben in dem diplomatischen Sprachgebrauch der griechisch-römischen Antike augenfällig beweist." Eine völlig andere Interpretation des Kapitels vertritt E. Otto, der in Dtn 13,2-10* (sowie Dtn 28,15*.20-44*) einen Loyalitätseid für Jhwh zu Tage fördert. [5] [HR=3][/HR] [1] Vgl. zu dieser Zweistufenhypothese Kaiser, Grundriss 1, 87f, und zum DtrG allgemein o. Anm. S. 11, Anm. 55. [2] Veijola, Wahrheit, 310. [3] Ebd. [4] Ebd. [5] Vgl. den rekonstruierten Wortlaut bei Otto, Deuteronomium, 67f; vgl. für die These einer literarischen Abhängigkeit zwischen Dtn 13* und einzelnen EST-Paragraphen schon ders., Treueid; ders., Archimedischer Punkt; ders., Ursprünge. Wie Dion und Veijola erkennt auch Otto die deplatzierte Lage des Kapitels im dtn Gesetzeszusammenhang an. [1] Im krassen Gegensatz zu Veijola war Dtn 13,2-10* jedoch nach Otto der dtn-vorexilischen Redaktion bereits vorgegeben, die den Text redigiert und an die jetzige Stelle gesetzt hat. [2] Ottos These lautet im Ergebnis: [3] „Die Texte Dtn 13,2-10*; 28,15*.20-44* sind Übersetzungen aus den VTE [= EST], die zusammengefügt eine literarische Einheit der Gattung des Loyalitätseides ergeben. Der Zeitraum der Abfassung dieses Loyalitätseides kann auf die Jahre zwischen 672 v. Chr., dem Jahr der Abfassung der VTE als terminus a quo, und 612 v. Chr., dem Jahr des Untergangs des neuassyrischen Reiches als terminus ad quem, eingegrenzt werden. Diese Datierung wird durch die bislang nicht ausreichend berücksichtigte Tatsache gestützt, dass die neuassyrische Gattung der Loyalitätseide ihre Funktion in der Sukzessionssicherung bei irregulärer Thronfolge hat und derartige Loyalitätseide in spätbabylonischer und persischer Zeit unbekannt sind. Durch die Übersetzung des neuassyrischen Textes und die Übertragung der Loyalitätsforderung auf JHWH wird subversiv dem neuassyrischen Großkönig die Loyalität entzogen. Das setzt voraus, dass der Loyalitätseid Asarhaddons noch als Autorität heischender Text galt, was nur in der neuassyrischen Zeit Sinn machte. Eine derartige subversive Loyalitätsübertragung ist historisch am ehesten zur Zeit Josias möglich gewesen." Den Analysen von Dion, Veijola und Otto ist gemeinsam, dass Dtn 13 mehrschichtig ist und der Kapitelkern einen Einschub in einen vorgegebenen Gesetzeszusammenhang darstellt. Offen ist neben dem genauen Umfang der Fortschreibungen einerseits, ob der eingeschobene Grundtext das Produkt einer Redaktion (Veijolas DtrB) oder eine vorgegebene Quelle (Ottos Loyalitätseid) ist. Offen ist weiterhin - ganz gleich, ob man eine Ergänzungs- oder eine Fragmentenhypothese vertritt -, in welcher Zeit der Einschub erfolgt ist. Eng verknüpft mit dem Datierungsproblem ist die Frage nach den traditionsgeschichtlichen Wurzeln des Kapitels. Die Forschungsgeschichte zum Problemfeld Deuteronomium und Vertragsrecht zeigt, dass nicht nur die external evidence der altorientalischen Referenztexte für die Altersbestimmung der Bundestheologie in Beschlag genommen wird, sondern dass auch umgekehrt das vorausgesetzte Bild von der Entstehung des Deuteronomiums Folgen für die Auswahl der Vergleichstexte zeitigt. [4] Anders wäre es kaum zu erklären, dass in der gegenwärtigen Debatte eine weitgehende Beschränkung auf das neuassyrische Vergleichsmaterial zu beobachten ist, das mit der angenommenen Entstehung des Deuteronomiums im ausgehenden 7. Jh. am besten zu [HR=3][/HR] [1] Otto, Deuteronomium, 64. [2] Ebd.; vgl. die Kritik an Veijola a.a.O., 37. [3] A.a.O., 68f. Vgl. die Kritik an Otto bei Pakkala, Deuteronomium 13, passim, der „[a]ngesichts der verfügbaren Beweislage" zu dem vorsichtigen Ergebnis kommt, „dass ein unbekanntes, politisches Dokument hinter Dtn 13 steht" (a.a.O., 134). [4] S. o. S. 2-14. vereinbaren ist. Nachdem also in der gegenwärtigen Forschungssituation eine generelle Abhängigkeit von Dtn 13 vom altorientalischen Vertragsrecht weitgehend akzeptiert ist, soll in der anstehenden traditionsgeschichtlichen Analyse näherhin gefragt werden, ob sich einzelne Elemente identifizieren lassen, die spezifisch neuassyrische oder spezifisch westliche (hethitische bzw. aramäische) Einflüsse spiegeln. Im Zentrum des Vergleichs stehen dabei einerseits der ausgezeichnet erhaltene neuassyrische Sukzessionsvertrag Asarhaddons (EST), nach dessen Einfluss auf Dtn 13 jeweils gesondert zu fragen ist, und andererseits die aramäischen Inschriften von Sfire, die die bislang einzigen Vertreter der aramäischen Vertragsrechtstradition sind und den biblischen Texten geopolitisch und sprachlich am nächsten kommen. 1.2 Literarische Analyse von Dtn 13 

 

 Abgrenzung und Gliederung des Kapitels​ 

 

 Was die Abgrenzung von Dtn 13 nach vorn betrifft, so ist die Beobachtung wichtig, dass sich die Forderung in V. 1, alles Gebotene im Wortlaut zu bewahren, vermutlich nicht auf Kap. 13, sondern auf Kap. 12 bezieht. Dies zeigt schon die Wendung tsmrw l'swt in 13,1a an, die, indem sie die zentrale Forderung aus Dtn 12,1 (tsmrwn l'swt) wieder aufnimmt (statt des älteren Doppelausdrucks "qym wmsp—ym steht das Wort dbr), einen Rahmen um die in Kap. 12 versammelten Zentralisationsgebote legt. Für eine Zugehörigkeit von 13,1 zu Kap. 12 spricht des Weiteren die Kanonformel in Dtn 13,1b (l tsp 'lyw wl' tgr' mmnw) (vgl. 4,2), [1] die ihre Vorbilder überwiegend im Bereich der altorientalischen Gesetzes- und Vertragstexte hat, wo sie „ausnahmslos am Ende der eigentlichen Inschrift" [2] begegnet. Von daher liegt auch für 13,1 nahe, dass der Vers nicht den Anfang von Kap. 13, sondern das Ende von Kap. 12 markiert, [3] wobei der Numeruswechsel zwischen 13,1a und b wohl auf der einen Seite der Stichwortaufnahme aus 12,1 und auf der anderen Seite dem singularischen Kontext (12,29-31; 13,2ff) geschuldet ist. [4] Die Abgrenzung nach hinten ist klarer: Formal fällt in 14,1 der Wechsel in die pluralische Anrede auf; inhaltlich geht es nicht wie in Dtn 13,2-19 um Verführung zum Abfall von Jhwh, sondern um den Totenkult, der verboten wird. Die eigentliche Textbasis der folgenden Analyse liegt somit in Dtn 13,2-19 vor. Dtn 13,2-19 kann mühelos in drei weitgehend parallel laufende Einheiten gegliedert werden (V. 2-6.7-12.13-19). [5] Jede der Einheiten besteht aus einem [HR=3][/HR] [1] Vgl. zu dieser Formel auch Veijola, Deuteronomium, 113f. [2] Reuter, Dtn 13,1, 112. [3] Vgl. auch Dohmen/Oeming, Kanon, 83. [4] Vgl. Reuter, Kultzentralisation, 96f. [5] S. dazu die Übersetzung des Kapitels S. 168-170. Vordersatz (Protasis) und einem Nachsatz (Apodosis). Die Protasis - eingeleitet mit der Konjunktion ky „wenn" - definiert mit wechselnden Subjekten (Prophet oder Traumseher/Verwandte oder Freund/böse Menschen) den Tatbestand, der in der Verführung zum Dienst anderer Götter besteht und mit einer aus den Elementen hlk (}"ry) + cbd + 'Ihym ,"rym zusammengesetzten Formel zum Ausdruck gebracht wird. Die Apodosis bestimmt die Rechtsfolge, die in den beiden ersten Einheiten mit einem Verbot, auf die Rede des Verführers zu hören (V. 4a; ausführlicher: V. 9), beginnt und mit einem Gebot, den/die Verführer zu töten, endet. Die Apodosis der dritten Einheit folgt einer Bestimmung über das Ermittlungsverfahren (V. 15) und fordert die Vernichtung der abgefallenen Stadt. Die drei Einheiten schließen mit einer Begründung der Rechtsfolge, die wiederum mit ky „denn" eingeleitet wird, sowie einer paränetischen Formel. Die drei konditionalen Satzgefüge sind formal den kasuistisch formulierten Gesetzen vergleichbar, die im Alten Testament jedoch selten mit direkter Anrede begegnen. [1] Eine allzu rasche Identifikation der in Dtn 13,2-19 zusammengestellten Einheiten mit der Gattung der kasuistischen Gesetze wäre gleichwohl übereilt. [2] Die drei Fälle weichen nämlich auf der einen Seite in mehreren Punkten von den üblichen Rechtssätzen ab; [3] auf der anderen Seite sind Wenn- Dann-Satzgefüge in der altorientalischen Literatur nicht auf die so genannten Gesetze der Rechtsbücher beschränkt, sondern in den unterschiedlichsten Textgattungen breit bezeugt, so z.B. in den Omina, in medizinisch-diagnostischen Texten sowie in Staatsverträgen der westlichen, durch hethitische und aramäische Texte repräsentierten Tradition. [4] Die vergleichende Untersuchung wird zeigen, dass es sich bei den Wenn-Dann-Satzgefügen in Dtn 13 aus formalen und inhaltlichen Gründen am ehesten um Vertragsstipulationen bzw. deren Imitation handelt. [5] [6] 

 

 Literarkritik von Dtn 13,2-1939​ 

 

 Von den Textauffälligkeiten, die darauf hindeuten, dass 13,2-19 nicht in einem Zuge entstanden ist, sind zwei Kategorien kurz anzusprechen. Die weitgehend parallele Struktur der drei in 13,2-19 zusammengestellten Einheiten ist an einigen [HR=3][/HR] [1] Vgl. zu den Belegen im Alten Testament Liedke, Gestalt, 20-26. [2] So z.B. Richter, Bearbeitungen, 83. [3] Vgl. auch Veijola, Wahrheit, 290, der deshalb formuliert: „Es handelt sich in Dtn 13 nicht um echte Gesetze, sondern eher um eine die Form der Rechtssätze imitierende Paränese." [4] Vgl. Maul, Omina, 46: „Allen Satzgefügen dieser Art ist in jedem Falle gemein, dass der durch die Verknüpfung von Protasis und Apodosis hergestellte Zusammenhang im altorientalischen Weltbild das Offenlegen einer Gesetzmäßigkeit des dynamischen Weltgefüges darstellt." [5] Vgl. u. S. 150. [6] Die folgende Literarkritik schließt relevante textkritische Entscheidungen mit ein. Hinter diesem Vorgehen steht eine Verhältnisbestimmung der beiden Methodenschritte, nach der die Textkritik als eine Spielart der Literarkritik betrachtet wird, vgl. z.B. Stipp, Textkritik, sowie ders., Verhältnis. Stellen offensichtlich durchbrochen. Als Faustregel kann gelten, dass abweichende Textpassagen, die nur in einer der drei Einheiten erscheinen und nicht sachlichen Notwendigkeiten geschuldet sind, erheblichen Zweifeln unterliegen. Ein weiteres, nicht unproblematisches Kriterium ist der Numerus- wechsel. Bekanntermaßen spricht das älteste Deuteronomium „Israel" mit dem singularischen „Du" an, während die dtr Bearbeiter sowohl pluralische als auch singularische Sektionen ergänzen. In spät-dtr Texten kann in der Folge der Wechsel in der Anrede „Israels" geradezu als Stilmittel eingesetzt werden. [1] Für ein Kapitel wie Dtn 13, das nicht ungeprüft dem Urdeuteronomium zugeschlagen werden kann, ergibt sich daraus, dass ein rein mechanischer Gebrauch des Numeruswechselkriteriums nicht geeignet ist, Tradition und Redaktion zu scheiden. [2] Gleichwohl kann der Numeruswechsel im Verbund mit anderen Textauffälligkeiten auch in Dtn 13 ein probates Instrument sein, redaktionelle Nacharbeit zu identifizieren. [3] a.) Verführung durch einen Propheten oder Traumseher: Dtn 13,2-6 Die erste Stipulation thematisiert den Versuch der Verführung zum Abfall von Jhwh durch einen Propheten oder Traumseher, der sich mittels eines Zeichens oder Wunders legitimieren kann. Die literarische Beschaffenheit der ersten Einheit ist höchst umstritten. Die Bandbreite der Meinungen reicht vom Postulat einer weitgehenden Einheitlichkeit der Verse [4] bis zu einer feingliedrigen Aufteilung in vor-dtn, dtn und dtr Anteile. [5] Im Folgenden sollen die problematischen Stellen der ersten Stipulation der Reihe nach überprüft werden. (1.) Bei der in 13,2b.3aa überlieferten Auskunft, der zufolge der Prophet oder Traumseher seine konspirative Botschaft zusätzlich durch ein Zeichen oder Wunder legitimieren kann, sind zwei Auffälligkeiten zu konstatieren, die nicht selten Anlass geben, das Stück aus dem Grundtext zu entfernen: [6] Zum einen [HR=3][/HR] [1] Vgl. dazu etwa Braulik, Einleitung, 129: „Können spätere Verfasser die ,Numerusmischung' nicht als typisch dtn Stil betrachtet und in ihren eigenen Texten imitiert haben, so dass dort trotz ,Numeruswechsels' keine verschiedenen Schichten vorliegen? Der Numeruswechsel könnte dann z.B. dazu gedient haben, thematische Höhepunkte rhetorisch herauszuheben oder Gliederungen zu signalisieren (z.B. in 4,1-40)." [2] Vgl. Veijola, Wahrheit, 292f: „Wenn in Dtn 13 nicht axiomatisch davon ausgegangen werden kann, dass hier ein Text des Urdeuteronomiums in frühdeuteronomistischer Bearbeitung vorliegt, dann lässt sich der Numeruswechsel als literarkritisches Kriterium nicht mechanisch auf diesen Text anwenden." [3] Dafür, dass der Wechsel in der Anrede Israels nicht allein ein Problem der modernen Exegese ist, sondern schon antiken Rezipienten als störend aufgefallen ist, sind die Angleichungen in der Textüberlieferung von Dtn 13 ein beredter Beweis (vgl. etwa im Apparat der BHS zu Dtn 13,6). [4] Vgl. etwa Veijola, Wahrheit, 291-293, der lediglich das Verb wn'bdm aus dem Grundtext ausscheidet. [5] Vgl. etwa die Rekonstruktion von Otto, Deuteronomium, 38-40. [6] So schon Löhr, Deuteronomium, 174. liegt eine enge sachliche Beziehung zu V. 4b vor, der seinerseits gemeinhin als Nachtrag angesehen wird; zum anderen werden in syntaktischer Hinsicht Bedenken geltend gemacht. Diese haben insofern ihre Berechtigung, als das prophetische Beglaubigungszeichen in V. 2b.3aa seinen eigentlichen Ort nicht vor, sondern erst nach der prophetischen Botschaft V. 3b gehabt hätte, [1] wie z.B. die in 1Kön 12,33-13,10 überlieferte Prophetenlegende demonstriert (vgl. auch 1Sam 2,34; 10,7.9; 2Kön 19,29//Jes 37,30 ; 2Kön 20,8f//Jes 38,7.22; Jes 7,11.14; Jer 44,29). Die umgekehrte Reihenfolge bringt es nun mit sich, dass erstens nicht ganz deutlich wird, wann das Beglaubigungszeichen ergangen ist, und zweitens das l'mr am Ende von V. 3a mehr schlecht als recht an das Vorangehende anschließt. Vor diesem Hintergrund ist es begreiflich, dass es in der Literatur nicht an Versuchen fehlt, die Spannungen literarkritisch zu beheben. Ein älterer Vorschlag bezieht den Relativsatz V. 3aß ('sr dbr 'lyk l'mr) nicht auf das eintreffende Zeichen oder Wunder (V 3aa), sondern auf den Propheten oder Traumseher in V. 2a, da andernfalls ein 'sr ntn zu erwarten gewesen wäre. [2] In diesem Fall müsste das Perfekt }sr dbr allerdings gegen den üblichen Gebrauch (vgl. z.B. Dtn 1,1; 4,45; 9,10.28; 10,4; 19,8) präsentisch übersetzt werden („der zu dir spricht"), wofür im Hebräischen 'sr ydbr bereitgestanden hätte (vgl. z.B. Dtn 5,27; 18,19.22; 1Sam 9,6). [3] Überzeugender wäre es dann schon, das l'mr direkt an V. 2a anschließen zu lassen (vgl. auch Ri 20,8: wyqm kl h'm k'ys 'hd Imr ). [4] Doch eine Abtrennung der V. 2b.3aa ist nicht zwingend notwendig. Die zu Recht beobachtete Nähe zu V. 4b erklärt sich, wie sich zeigen wird, schlicht und ergreifend mit der Charakterisierung von V. 4b.5 als Nachinterpretation der theologisch anstößigen Passage 13,2b.3aa. [5] Der problematische Satzbau dürfte hingegen der eingangs geschilderten parallelen Struktur der drei Einheiten geschuldet sein, in der die wörtliche Rede der Verführer jeweils am Ende der Protasis stehen sollte. Wie eine analoge Formulierung in 1Kön 13,3 zeigt (zh hmwpt 'sr dbr yhwh), spricht auch syntaktisch nichts dagegen, den Relativsatz 'sr dbr 'lyk l'mr einfach auf das angekündigte Zeichen oder Wunder zu beziehen. [6] Rose übersetzt dementsprechend: „... das Zeichen oder Wunder trifft [...] ein, das er dir angesagt hatte mit den Worten: Lasst uns anderen Göttern nachfolgen [HR=3][/HR] [1] Vgl. die versuchsweise Umstellung bei Dion, Deuteronomy 13, 168. [2] So die Argumentation von Löhr, Deuteronomium, 174, der sich in jüngerer Zeit Otto, Deuteronomium, 38, anschließt. [3] Vgl. auch Veijola, Deuteronomiumsforschung, 295, der hier gar eine Übersetzung „gegen die Grammatik" sieht. [4] So Merendino, Gesetz, 62; Dion, Deuteronomy 13, 167f; Pakkala, Monolatry, 25. [5] Horst, Privilegrecht, 44, betont daher zu Recht, dass sich V. 4b.5 im Vergleich zu V. 2b.3aa „anderer und späterer Hand" verdanken. [6] Vgl. auch Veijola, Wahrheit, 292; Köckert, Ort, 84, Anm. 21; Veijola, Deuteronomiumsforschung, 295. Vgl. auch die Relativierung der eigenen Entscheidung bei Dion, Deuteronomy 13, 188: „[T]he case for the secondary origin of these verses still leans predominantly on the less than ideal arrangement of vv. 2-3, an argument which is admittedly not compelling." [.]" [1] Die durch den Passus vom eintreffenden Zeichen oder Wunder ausgeschmückte Protasis hat im Übrigen eine strukturelle Entsprechung in der Protasis der nachfolgenden Stipulation. Während hier eine dramaturgische Steigerung durch das Eintreffen des prophetischen Beglaubigungszeichens erzielt wird, so in V. 7 durch die extensive und stark emotional gefärbte Aufzählung von nahe stehenden Menschen, die als potentielle Verführer in Frage kommen. (2.) Der stereotyp wiederkehrende Satz 'sr l yd't(m) „die du nicht kennst" (13,3b.7b) bzw. 'sr l' ydctm „dir ihr nicht kennt" (14b) [2] wird gelegentlich aus inhaltlichen Gründen ausgeschieden, da solch ein die eigenen schlechten Absichten entlarvender Satz in der Rede der Verführer nicht zu erwarten sei. [3] Dagegen ist zu sagen, dass bei näherem Hinsehen nicht erst der Relativsatz, sondern schon die für Dtn 13 elementare Aufforderung, anderen Göttern zu dienen, die nichts weniger als eine Übertretung des Ersten Gebots verlangt, als werbende Rede der Verführer völlig utopisch ist. [4] Die offensichtlich pejorativen Formeln werden den potentiellen Verführern bewusst in den Mund gelegt, um den alles entscheidenden Gegensatz zwischen Jhwh und den anderen Göttern herauszustreichen. [5] Es besteht somit kein Anlass für eine Entfernung der Relativsätze 'sr l yd't(m) in V. 3b, 7b und 14b. (3.) Bei dem Kohortativ wn'bdm „und ihnen dienen" in V 3b zeigt schon die Textgeschichte seine deplatzierte Lage an. So überliefern 11QT 54,10 und LXX das Verb nicht nach, sondern vor dem Relativsatz 'sr l yd'tm.5 [6] Da die MT- Lesart aber lectio difficilior ist, ist die „nachhinkende" Position des Kohortativs den beiden glättenden Varianten vorzuziehen und wahrscheinlich als Glosse zu beurteilen. Der Sinn der Fortschreibung liegt auf der Hand: „Der in Dtn 13,3 durch ~yrxa ~yhla yrxa $lh beschriebene ,Tatbestand' wurde durch db[w an die Tatbestände in 13,7.14 angeglichen." [7] (4.) In 13,4b.5 fällt zunächst der abrupte Wechsel in die pluralische Anrede auf. [HR=3][/HR] [1] Rose, 5. Mose, 295. [2] Vgl. im Dtn noch 11,28; 28,64; 29,25 und zur Bedeutung der Wendung von Rad, Theologie 1, 223: „Tatsächlich wird von den fremden Göttern nicht selten nur dies ausgesagt, dass sie keine Geschichte mit Israel haben; die Väter haben sie nicht ,gekannt', d.h. sie waren mit ihnen nicht vertraut [.]" [3] Vgl. z.B. Seitz, Studien, 145. [4] Vgl. auch Dion, Deuteronomy 13, 163 mit Anm. 2, und Pakkala, Monolatry, 26, der richtig feststellt, „that the whole statement is artificial in any case". [5] Vgl. auch Horst, Privilegrecht, 36, Anm. 30: „Die Formulierung erweckt den Anschein, als wolle der Verfasser sein eigenes Urteil den Redenden in den Mund legen (vgl. Jes 28,15; 29,15; 30,11)." [6] Vgl. Veijola, Wahrheit, 292, Anm. 23; dass das Verb „außerhalb des Zitats" stehe (ebd.), stimmt allerdings nicht, da vermutlich auch der dazwischen liegende Satz }sr l yd(tm Teil der wörtlichen Rede der Verführer ist. [7] Floss, Jahwe dienen, 286. Hinzu kommt die Beobachtung, dass die in V. 4b mit ky eingeleitete Begründung den natürlichen Zusammenhang zwischen dem Verbot, auf den Verführer zu hören (V. 4a), und der Deklaration seiner Todeswürdigkeit in V. 6 unterbricht (vgl. dagegen den Zusammenhang zwischen V. 9 und V. 10aa) und überdies keinerlei Entsprechung in den beiden folgenden Stipulationen hat. Diese Textbeobachtungen führen in aller Regel zu einer Entfernung der V. 4b.5 aus dem Grundtext, [1] so dass die zweiteilige Apodosis der ersten Stipulation, bestehend aus V. 4a und V. 6*, ursprünglich folgenden Wortlaut gehabt hätte: [HR=3][/HR] [1] Vgl. Puukko, Deuteronomium, 253; Hölscher, Komposition, 192, Anm. 4; Steuernagel, Deuteronomium, 102; Horst, Privilegrecht, 43f; Merendino, Gesetz, 63f; Seitz Studien, 151; Preuss, Deuteronomium, 134; Nielsen, Deuteronomium, 144f. „dann sollst du auf die Worte dieses Propheten oder Traumsehers nicht hören. Und dieser Prophet oder Traumseher soll getötet werden [.]" Bei dem so rekonstruierten Text stört aber ganz offensichtlich die ungerechtfertigte Verdopplung des Objekts (hnby' hhw' 'w "lm h"lwm hhw'), [1] was in den neueren Arbeiten zu Dtn 13 zu ganz unterschiedlichen Lösungsvorschlägen geführt hat. So fragt sich etwa P E. Dion, „if, before 4b-5 was inserted, v. 4a was not shorter", woraufhin er den Halbvers kurzerhand nach V. 9 (wl' tsm' 'lyw) um- formuliert. [2] Allerdings sollten solch freie Textrekonstruktionen lediglich die ultima ratio sein. Veijola löst das Problem, indem er auf den Numeruswechsel als literarkritisches Kriterium und infolgedessen auf eine Ausscheidung der V. 4b.5 verzichtet. Es ist zwar richtig, dass die Anrede in spät-dtr Schichten sowohl im Plural als auch im Singular erfolgen kann; [3] jedoch erscheint der Numerus- wechsel an dieser Stelle äußerst willkürlich [4] und ist darüber hinaus im Verbund mit den anderen Indizien, die für eine redaktionelle Erweiterung sprechen, zu sehen. Otto macht sich demgegenüber wieder für eine Herauslösung der V. 4b.5 stark. Wie aus seiner Übersetzung hervorgeht, in der er das Objekt in V. 4a als Zusatz markiert, versucht er das Problem mit dem wiederholt vorkommenden Objekt durch Streichung desselben in V. 4a zu bewältigen, wobei er seine Entscheidung mit dem Hinweis auf das literarkritische Prinzip der Wiederaufnahme legitimiert. Ein Blick auf den hebräischen Text zeigt freilich, dass bei dieser Rekonstruktion der Constructus dbry merkwürdig in der Luft hängen bleibt. [5] Einen ganz neuen Lösungsweg präsentiert J. Pakkala. [6] Auch nach ihm markiert V. 4b aufgrund des Perspektiven- und Numeruswechsels eine literarische Naht. Im Gegensatz zum breiten Konsens trennt er aber V. 4b von V. 5 und rechnet letzteren unbeschadet seiner pluralischen Anrede der Grundschicht zu, wobei V. 5 mit der Aufforderung, Jhwh nachzufolgen (}"ry yhwh 'lhykm tlkw), eine Antithese zu V. 3b (nlkh '"ry 'lhym ,"rym) bilde. Dem ist entgegenzuhalten, dass die Antithese zwischen V. 3b und V. 5 ebenso gut der [HR=3][/HR] [1] Vgl. z.B. Dion, Deuteronomy 13, 172: „In immediate succession these two verses seem exceedingly repetitious [...]." Veijola, Wahrheit, 293, sieht in dem Grundtext gar „eine unnötige, ja unerträgliche Tautologie". [2] Dion, Deuteronomy 13, 172. [3] Vgl. Veijola, Wahrheit, 292f. [4] Otto, Deuteronomium, 39, macht zu Recht darauf aufmerksam, dass ein als Stilmittel gebrauchter Wechsel in die pluralische Anrede bereits „für die Paränese in Dtn 13,4a im Gegensatz zu der konkreten Rechtsfolgebestimmung in Dtn 13,6aa und nicht erst für ihre Begründung und Fortsetzung mit den positiven Forderungen in V. 4b.5" zu erwarten wäre. [5] Otto, Deuteronomium, 38. - Oder möchte Otto im Anschluss an Dion dbry zu dbryw konjizieren? (vgl. a.a.O., 40) [6] Vgl. Pakkala, Monolatry, 26-28. Absicht der Redaktoren entspringen kann, die möglicherweise in V. 5 bewusst an V. 3b angeknüpft haben. Das Problematische an Pakkalas Rekonstruktion ist aber in erster Linie, dass sie nicht plausibel zu machen vermag, warum sich V. 5 durch die pluralische Anrede von seinem Kontext abhebt, zumal dieser Vers das Ergebnis einer Kombination einschlägiger Formulierungen in den Rahmenkapiteln des Deuteronomiums zu sein scheint, die nun gerade in singularischer Anrede stehen (vgl. Dtn 6,13f; 10,12f; vgl. vor allem die Reihenfolge in 10,20: ' yhwh 'lhyk tyr 'tw t'bd wbw tdbq). [1] Es liegt nahe, dass V 5 seine pluralische Anrede allein seiner literarischen Zugehörigkeit zu V. 4b verdankt, [2] mit dem er im Übrigen in einem engen traditionsgeschichtlichen Zusammenhang steht, der eine Trennung der Verse nachgerade verbietet. [3] Wenn aber 13,4b.5 zusammengehören und eine sekundäre Erweiterung der ursprünglichen Stipulation darstellen, bleibt die zu Recht beanstandete Verdopplung des Objekts am Anfang von V. 6 plausibel zu machen. Weiterführend ist hier m.E. das von Otto ins Spiel gebrachte Prinzip der Wiederaufnahme. Während Otto selbige aber in V. 4a erblickt, dürfte es der redaktionellen Technik der Wiederaufnahme, mit deren Hilfe ein Redaktor nach einem Einschub den ursprünglichen Erzählfaden wieder aufnimmt, [4] eher entsprechen, sie nach der redaktionellen Erweiterung in V. 4b.5 und damit zu Beginn von V. 6 zu vermuten. Dann wäre das - wie in V. 10aa [5] - ehedem adversativ gemeinte ky sekundär für die redaktionell eingefügte Begründung in V. 4b in Beschlag genommen worden. Weiterhin wäre auch die Wiederholung des Objekts am Anfang von V. 6 (whnby1 hhw' 'w "lm h"lwm hhw') der Fortschreibung in V. 4b.5 geschuldet, durch die der natürliche Zusammenhang zwischen der Nennung des Objekts in V. 4a und der Deklaration seiner Todeswürdigkeit in V. 6 (ky ywmt „vielmehr soll er getötet werden") [6] unterbrochen wurde, so dass eine Wiederaufnahme des Objekts für [HR=3][/HR] [1] Die von 10,20 nicht abgedeckten - und die Dreierreihe unterbrechenden! - Elemente w't mswtyw tsmrw wbqlw tsm(w dürften aus Dtn 13,19 stammen. Das erste Element in V. 5 ist wohl aus V. 3 (nlkh '"ry 'lhym '"rym) herausgesponnen. [2] Pakkala, Monolatry, 27, verweist dagegen auf das Objekt der Verführung in V. 3b oder V. 2, welches allerdings stets im Singular angesprochen wird. Der Kohortativ in V. 3b dürfte den Sprecher (nby' 'w "wlm "lwm) mit einbeziehen. [3] Dieser zeigt sich z.B. in Dtn 8,2, wo das Motiv der Prüfung Jhwhs ebenfalls in direktem Zusammenhang mit Israels Gebotsgehorsam steht (vgl. htsmr mswtw in 8,2 mit w't mswtyw tsmrw in 13,5); Belege wie Dtn 8,2; 10,12; 11,13.22; 30,20 machen überdies den engen Zusammenhang von Gottesliebe und Gebotsgehorsam deutlich, der auch in 13,4b.5 begegnet. [4] Zum Unterschied zwischen Wiederholungen und literarkritisch relevanten Wiederaufnahmen vgl. grundlegend Kuhl, Wiederaufnahme, 2: „Es lässt sich [...] die Beobachtung machen, dass die Wiederholung dadurch bedingt ist, dass in den ursprünglichen Text ein Einschub erfolgt ist, und dass nach solchem Einschub der ursprüngliche Faden der Erzählung durch Wiederholung der letzten Worte, ja ganzer Sätze und zum Teil sogar größerer Abschnitte, wieder aufgenommen wird. Wir wollen diese eigentümliche Erscheinung zum Unterschied von anderen Wiederholungen mit dem Ausdruck ,Wiederaufnahme' bezeichnen, da hierbei ja der ursprüngliche Text wieder aufgenommen wird." [5] Vgl. zu dieser Stilfigur mit adversativem ky noch Num 35,31. [6] Dass hier im Gegensatz zu V. 10aa dem ky kein Inf. abs. folgt, braucht nicht weiter zu beunruhigen, da ywmt und mwt ywmt in alttestamentlichen Rechtssätzen nachgewiesenermaßen promiscue gebraucht werden (vgl. z.B. Lev 24,21b mit Ex 21,12 und Ex 35,2 mit 31,15; vgl. auch Lev 24,16; Dtn 17,6); vgl. dazu auch Schulz, Todesrecht, 74, der in diesem Zusammenhang von einer „Kurzform der Todessätze" spricht. Denkbar wäre aber auch, dass die redaktionelle Einfügung von hnby1 hhw1 1w "lm h"lwm hhw1 die Ersetzung des ursprünglichen Inf. abs. mwt ywmt durch das schlichte ywmt befördert hat, da der Inf. abs. für gewöhnlich eine x-yiqtol-Funktion wahrnimmt, die nach dem Einschub des Objekts hnby1 hhw1 1w "lm h"lwm hhw1 in V. 6 aber schon erfüllt ist; vgl. dazu Liedke, Gestalt, 50. das Verständnis der Apodosis unabdingbar war. Die zweiteilige Rechtsfolgebestimmung in Dtn 13,4a.b*.6* dürfte demnach ursprünglich folgenden Wortlaut gehabt haben: l tsmc 'l dbry hnby' hhw1 'w 'l "wlm h"lwm hhw1 „dann sollst du auf die Worte dieses Propheten oder Traumsehers nicht hören, ky [•••] ywmt [•••] vielmehr [...] soll er getötet werden [...], ky dbr srh 'l yhwh lhdy"k mn hdrk [.] denn er hat Falsches geredet gegen Jhwh, um dich von dem Weg abzuführen [•]" Die vorgelegte Rekonstruktion hat den weiteren Vorteil, dass sie eine syntaktische Struktur freilegt, die eine Entsprechung in dem auch sonst weitgehend parallel laufenden zweiten Fall (13,7-12*) besitzt. Der formale Vergleich mit altorientalischen Vertragstexten wird offen legen, dass beide Fälle nach dem Vorbild aramäischer Vertragsbestimmungen gestaltet worden sind. Die Frage nach Sinn und Zweck des nachgetragenen Abschnitts 4b.5 [1] kann aufgrund der theologisch problematischen Aussage im vorangehenden Vers einigermaßen sicher beantwortet werden. Demnach reagiert der begründende V. 4b mit seinem Hinweis auf eine Prüfung Jhwhs (nsh pi) [2] auf den anstößigen Passus über das Eintreffen des (pseudo)prophetischen Beglaubigungszeichens in V. 3aa und versucht, diesen zu entschärfen, [3] indem er erklärt, „warum es auch antijahwistisches Mantikertum geben kann, das zeichenmächtig ist". [4] Damit gelingt dem Nachtrag V. 4b.5 zugleich die Vermittlung der überholten Vorstellung, nach der die 'Ihym J"rym offenkundig in der Lage sind, Zeichen und Wunder zu wirken, mit einem in den späteren Schichten des Deuteronomiums weiter entwickelten Gotteskonzept; denn während der Kernbestand von Dtn 13 mit seiner Warnung vor den 'lhym ,"rym ein monolatrisches Gotteskonzept impliziert, [5] vertritt V. 4b mit seiner Betonung der Alleinwirksamkeit Jhwhs [HR=3][/HR] 

 

 [1] Mit V. 4b.5 ist im Anschluss an die hier vorgetragene Rekonstruktion im Folgenden näherhin der Textbestand von mnsh in V. 4b bis whnby1 hhw1 1w "lm h"lwm hhw1 in V. 6 gemeint.​ 

 

 [2] Vgl. zu Prüfungen Israels durch Jhwh (nsh pi) Dtn 8,2.16: der 40jährige Wüstenzug; Ri 2,22; 3,1.4: die übrig gelassenen Völker. [3] Deshalb können V. 2b.3aa und 4b.5 schwerlich ein und derselben Redaktionsstufe angehören; s. o. S. 115, Anm. 50. [4] Horst, Privilegrecht, 43. [5] S. dazu u. S. 140f. einen konsequenten Monotheismus, wie er im Deuteronomium etwa in Kap. 4 zu finden ist. [1] Auch dieses tendenzkritische Argument spricht für eine Ausscheidung der V. 4b.5 aus dem Grundtext von Dtn 13. (5.) In V. 6 fallen einerseits die im Kontext störenden pluralischen Suffixe der Wörter 'Ihykm und 'ikm auf, die deshalb von LXX und Samaritanus sekundär geglättet worden sind; andererseits birgt der sichtlich überladene Satz die Gefahr, Jhwh als Subjekt von lhdy"k in V. 6ab aufzufassen. Beide Schwierigkeiten werden behoben, wenn die zweigliedrige Exodusformel als Interpolation betrachtet wird, deren Absicht es ist, den ersten Fall an den zweiten anzugleichen (vgl. die Exodusformel in V. 11b). [2] Der Nachtrag schließt im Numerusgebrauch zunächst an den pluralischen Zusatz V. 4b.5 an. Die plötzliche Rückkehr in die singularische Anrede durch das Partizip whpdk dient dann wohl dem Zweck, den Anschluss an den nachfolgenden singularischen Grundtext zu erleichtern (vgl. den analogen Numeruswechsel in Dtn 7,8). [3] Demnach sind in der ersten Stipulation lediglich das Verb wn'bdm in V 3b, der Abschnitt V. 4b.5 sowie die zweigliedrige Exodusformel in V. 6 als Nachträge zu beurteilen. b.) Verführung durch einen Verwandten oder einen Freund: Dtn 13,7-12 Die zweite Stipulation behandelt den Versuch der Verführung zum Abfall von Jhwh durch ein Familienmitglied oder einen Freund. Hier kommen im Wesentlichen zwei Stellen für literarkritische Eingriffe in Frage. [4] Erstens unterliegt die Authentizität der in V. 8 begegnenden Näherbestimmung der 'lhym frym aus V 7b erheblichen Zweifeln. [5] Für eine Fortschreibung spricht hier neben dem plötzlichen Wechsel in die pluralische Anrede vor allem die Beobachtung, dass die wörtliche Rede der Verführer durch die Erweiterung um V. 8 ganz erheblich von den Parallelstellen in V. 3b und V. 14b abweicht. Sachlich dürfte die Erweiterung - wie die in V. 4b.5 - an der in Dtn 4 begegnenden universalen Perspektive orientiert sein, nach der die - dort bewusst [HR=3][/HR] [1] Braulik, Monotheismus, 140, stellt zu Recht fest, dass das konsequent monotheistisch formulierende Kap. 4 im Kommentar zum Ersten Gebot die 'lhym '"rym bewusst verschweigt; vgl. auch Otto, Deuteronomium 4, 206: „Fremde Götter gibt es in der Perspektive von Dtn 4,1-40 nicht (Dtn 4,35.39), sondern nur Götzen (Dtn 4,28)." [2] Vgl. auch Kreuzer, Exodustradition, 88, und zuletzt Pakkala, Monolatry, 28, der sich zu Recht dagegen ausspricht, die mit ky dbr srh anhebende und in V. 6ab fortgesetzte Begründung für die Todessanktion als sekundär auszuscheiden (so z.B. Merendino, Gesetz, 65f). Insbesondere das Verb nd" hi ist in Dtn 13 fest verankert, da es in jeder der drei Einheiten erscheint (V. 6.11.14). [3] Vgl. auch Dion, Deuteronomy 13, 172. [4] In V. 7 ist die kürzere Lesart von MT, die bewusst auf bn 'byk verzichtet, zu bevorzugen; vgl. Weinfeld, Deuteronomy, 98, Anm. 5, und erschöpfend Levinson, Deuteronomy 13:7a. [5] Vgl. zuletzt Pakkala, Monolatry, 29. verschwiegenen - 'lhym '"rym „allen Völkern unter dem ganzen Himmel" zugewiesen sind (4,19). Dabei wurden entsprechende Formeln aus Dtn 6,14 (m'lhy hcmym 'sr sbybwtykm; vgl. auch Ri 2,12), 20,15-17 (V. 15: kn t'sh Ikl hcrym hr"qt mmk m'd 'sr l' mcry hgwym h'lh hnh; vgl. auch Jos 9,6.9) und 28,64 (bkl h'mym mqsh h'rs w'd qsh h'rs) aufgenommen und miteinander verknüpft. [1] Der Numeruswechsel innerhalb der Erweiterung dürfte auf den unterschiedlichen Numerusgebrauch in den aufgenommenen Formeln zurückzuführen sein, der getreu übernommen worden ist. [2] Auch die komplexen Strafbestimmungen in 13,10f zeigen Spuren literarischen Wachstums. Jedoch ist in V. 10aa zuerst eine textkritische Entscheidung zu fällen, da sich die beiden wichtigsten Textzeugen, MT und LXX, ganz erheblich widersprechen: MT: ky hrg thrgnw LXX: avnagge,llwn avnaggelei/j peri. avutou/ = hgd tgydnw Weil die LXX mit ihrer sich besser in den Kontext integrierenden Lesart allein steht und sich leicht als Angleichung an Dtn 17,4 (whgd lk) verstehen lässt, ist der masoretische Text als lectio difftcilior zu bevorzugen, der die spontane Tötung der aus dem Familien- bzw. Freundeskreis stammenden Verführer verlangt (vgl. dagegen Dtn 21,18-21). [3] Dass nach MT die Tötung des Verführers gleich zweimal befohlen wird (vgl. V. 10aa mit 10abb.11a), [4] erfordert m.E. einen literarkritischen Eingriff, [5] zumal V. 10abb.11a eine wörtliche Parallele in 17,2-7 hat, wo sich die Ausführungen zur Steinigung besser in den Kontext einfügen. Die Wendung wsqltm bbnym wmtw, die in 17,5b das konditionale Satzgefüge des kasuistischen Rechtssatzes beendet (vgl. 22,21.24), [6] hat in 13,11a lediglich die - nach V. 10aa eigentlich überflüssige - Funktion, den Todeserfolg bei Steinigung sicherzustellen. Von der Zeugenregel in 17,6.7a ist in 13,10abb aus einsichtigen Gründen allein V. 7a (yd hcdym thyh bw br'snh Ihmytw wyd kl Ihm b'hrnb) eingetragen worden, da bei einem sich heimlich (bstr) abspielenden Versuch der Verführung kaum mit einer Mehrzahl von Zeugen zu rechnen ist. Nur am Rande [HR=3][/HR] [1] Vgl. auch Veijola, Wahrheit, 301. [2] Der Numeruswechsel innerhalb einer Redaktionsschicht begegnet in Dtn 13 auch in V. 1 und V. 6. [3] Vgl. dazu bahnbrechend Levinson, Deuteronomy 13:10; ihm folgen Veijola, Wahrheit, 302; Otto, Deuteronomium, 41-45, der darüber hinaus eine instruktive Zusammenfassung der Problematik bietet; Pakkala, Monolatry, 29; anders Aejmelaeus, Septuaginta, 19-21. [4] Dass MT an dieser Stelle gleich drei Rechtsfolgebestimmungen zur Todessanktion biete, wie Otto, Deuteronomium, 42, vorauszusetzen scheint, vermag ich jedoch nicht nachzuvollziehen, da V. 11a lediglich den Todeserfolg bei Steinigung fordert; vgl. z.B. Dtn 21,21 und Horst, Privilegrecht, 52, Anm. 78. [5] Es sei denn, man interpretiert V. 10aa als eine Art summarische Prolepse der folgenden Anweisungen zur Art und Weise der Hinrichtung. [6] Vgl. Gertz, Gerichtsorganisation, 51. sei angemerkt, dass in 13,10abb.11a eine Bestimmung, die zu steinigende Person vor der Exekution hinauszuführen, fehlt, die in Strafbestimmungen mit sql „steinigen" in aller Regel vorangeht (ys' hi + hpt" [Dtn 22,21]; h s'r [22,24]; 'l s'ryk [17,5]; vgl. auch Jos 7,24-26; 1Kön 21,10.13; Apg 7,58) bzw. aus dem Kontext erhellt (Dtn 21,21). Auch dieses Detail dürfte für die Annahme sprechen, dass der in 13,7-12* geschilderte Fall sekundär an ein ordentliches Gerichtsverfahren angeglichen worden ist, wie schon M. Löhr vermutete: „Hinter V. 10 Anfang ist später eine Verbesserung dieser Thora, welche die Lynchjustiz guthieß, vorgenommen im Sinne einer ordnungsmäßigen Exekution durch Steinigung." [1] Damit entspricht die Apodosis von Dtn 13,7-12* in ihrer syntaktischen Struktur (l' + Impf. - ky + Impf. bzw Inf. abs. - ky + Begründung im Perf. + lhdy"k) im Wesentlichen der ebenfalls zweiteiligen Rechtsfolgebestimmung der vorangehenden Stipulation (13,4-6*): 

 

 

 

 

 

 Dtn 13,4-6* l' tsm' d dbry luiby1 bbw1 w d hwlm h"lwm hhw' ky [.] ywmt [.] ky dbr srh d yhwh [.] lhdyhk mn 

 Dtn 13,9-12* l' fbh lw wl' tsm' dyw wl' thws 'ynk dyw wl' thml wl' thsh dyw ky hrg thrgnw [.] ky bqs lhdyhk md yhwh dhyk [.] 

 

 

 

 

 

 hdrk [...] Während sich die Exodusformel in V. 6 als Nachtrag erwiesen hat, liegen in V. 11 keine hinreichenden literarkritischen Argumente vor, die eine Ausscheidung von​ 

 hmwsy'k m'rs msrym mbyt cbdym erforderlich machen. [2] Für die Ursprünglichkeit der Exodusformel in 13,11 spricht demgegenüber, dass eine entsprechende Formel in den Rahmenkapiteln des Deuteronomiums häufig im Zusammenhang mit der Fremdgötterthematik und dem Ausdruck 'lhym 1"rym begegnet (vgl. Dtn 4,20; 5,6; 6,12; 7,8; 8,14; 29,24). Exkurs: Dtn 13 und Dtn 17,2-7 Die formale und inhaltliche Nähe von Dtn 13,2-19 und 17,2-7, die bis zu wortwörtlichen Entsprechungen reicht, ist schon in der Antike gesehen worden (vgl. [HR=3][/HR] [1] Löhr, Deuteronomium, 174. [2] Auch Kreuzer, Exodustradition, 88, muss im Hinblick auf den Satz zugeben, „dass es keinen literarkritischen Grund gibt, ihn nicht zum Grundbestand zu rechnen". Unter der Prämisse einer dem joschijanischen Deuteronomium zuzurechnenden Grundschicht von Dtn 13 spricht er sich dennoch gegen seine Ursprünglichkeit aus. 11QTempelrolle LIV 12-LVI 1 [1] ). Versuche, die Übereinstimmungen durch postulierte spätere Textumstellungen zu erklären, [2] deren Gründe aber kaum plausibel zu machen sind, sind in der jüngeren Forschung der Einsicht gewichen, die Verwandtschaft als Folge literarischer Abhängigkeit zu begreifen. Umstritten ist allerdings, welchem Text die literarische Priorität zukommt. Im Gegensatz zu Dtn 13 geht es in 17,2-7 nicht um Verführung zum Abfall von Jhwh, sondern um den Tatbestand der Apostasie selbst, wobei der Akzent „auf dem Gerichtsverfahren als solchem" liegt. [3] Für die Richtung des Abhängigkeitsverhältnisses ist nun entscheidend, dass 17,2-7 literarische Bezüge zu allen drei in Dtn 13 subsumierten Fällen enthält: [4] „17,2-7 umgreift somit die einzelnen Fälle von Kap. 13 und trägt zusammenfassenden Charakter." [5] Darüber hinaus lassen sich weitere Textbeobachtungen für die Priorität von Dtn 13 anführen: 1. Dtn 17,2 nennt im Gegensatz zu Dtn 13,2.7.13f keine bestimmten Personen bzw. Personenkreise, sondern verallgemeinert zu 'ys W 'sh; 2. Der Abfall von Jhwh, der in 13,3b.7b.14b jeweils mit einer zweigliedrigen Formel (hlk + 'bd + 'lhym '"rym) definiert wird, erscheint in 17,3a in einer um wyst"w lhm vermehrten Reihe. Eine spätere Streichung von wyst"w lhm ist aber wenig wahrscheinlich; [6] 3. Dasselbe gilt für die Formel 'br bryt in 17,2b, die in Dtn 13 keine Entsprechung hat; 4. Die Vorschrift einer genauen Untersuchung in 13,15, die reichlich redundant formuliert ist (wdrst w"qrt ws'lt), wird in 17,4b leicht verkürzt übernommen und - zusammen mit der Zeugenregel in 17,6.7a - für alle Fälle verbindlich gemacht. [7] Der Abschnitt Dtn 17,2-7, dessen literarischer Charakter auch aus der „durchgängig dtr Terminologie und Vorstellungswelt der Definition des Straftatbestandes in den Vv.2.3a" hervorgeht, [8] ist somit als „deuteronomistisches Kompilat aus Dtn 13" [9] zu begreifen, das wohl deutlich machen soll, „worin nach Ansicht des Redaktors das vornehmste Betätigungsfeld der Gerichtsbarkeit in Israel besteht: In der Sorge um die Reinheit des Kultes." [10] Alles in allem ist Dtn 17,2-7 zwar auf der einen Seite von Dtn 13* literarisch abhängig und als Kompilation der dort zusammengefassten drei Einheiten zu [HR=3][/HR] [1] Vgl. Steudel, Texte, 116-121. [2] Vertreter solcher Umstellungsthesen benennt Gertz, Gerichtsorganisation, 43, Anm. 66. [3] Hölscher, Komposition, 198. [4] Vgl. die Synopse bei Pakkala, Monolatry, 59; zu ergänzen wäre hier noch die kontrastierende Aufnahme der Formel l(swt hysr b(yny yhwh }lhyk aus 13,19 in 17,2: }sr y(sh }t hr( b(yny yhwh 'lhyk. [5] Seitz, Studien, 153f. [6] Vgl. auch Floss, Jahwe dienen, 286. [7] Vgl. auch Richter, Bearbeitungen, 83. [8] Gertz, Gerichtsorganisation, 52; Gertz betrachtet lediglich die V. 3b und 5a (außer whws't 't h'ys hhw' 'w 't h'sh hhw') als noch spätere Zusätze. [9] Rüterswörden, Schultheologie, 235; vgl. auch Dion, Deuteronomy 13, 161f, der zu dem Ergebnis kommt, „that 17,2-7 was composed by a late redactor, who imitated ch. 13 and also inspired himself of the criminal laws already collected in the book". [10] Gertz, Gerichtsorganisation, 59. begreifen; [1] auf der anderen Seite hat aber auch 17,2-7 auf Kap. 13* zurückgewirkt, indem die V. 10abb.11a aus Dtn 17,5b.7 stammen und 13,7-12* verfahrensrechtlich an 17,2-7 angleichen sollen. [2] c.) Verführung einer israelitischen Stadt: Dtn 13,1319 Was die dritte und letzte, den Abfall einer ganzen israelitischen Stadt behandelnde Stipulation betrifft, so ist vor der eigentlichen literarischen Analyse kurz auf den - in der Forschungsgeschichte zu Dtn 13 m.E. einmaligen - Versuch einer gänzlichen Eliminierung der Einheit durch Otto einzugehen. [3] Dieser verweist zunächst auf die inhaltlichen Unterschiede zu den beiden vorangehenden Fällen: War dort lediglich von der versuchten Verführung zum Abfall die Rede, so ist hier die Verführung bereits in die Tat umgesetzt; handelte es sich dort um einzelne Menschen, die mit der Todesstrafe belegt wurden, so hier um das Kollektiv einer ganzen Stadt; schließlich begegnet nur im dritten Fall die Forderung einer gründlichen Untersuchung der Angelegenheit, ehe die Vernichtung der Stadt geboten wird (V. 15). Neben diesen inhaltlichen Argumenten führt Otto den Sprachbeweis zu Felde. Der dritte Fall sei durchgehend dtr formuliert und greife auf die Ausdrücke „ein Greuel" (twcbh), „Söhne" (bnym) und „mit Feuer verbrennen" (srp b's) in Dtn 12,31 zurück: „Die Grundstruktur dieses Gesetzes ist also aus der dtr Rahmung in Dtn 12 entwickelt." [4] Nun fehlt es aber seit der Studie von Dion nicht an Stimmen, die schon den Grundbestand von Dtn 13 für dtr halten, weshalb der Sprachbeweis an dieser Stelle mit äußerster Vorsicht zu gebrauchen ist. Was aber die vagen terminologischen Bezüge zu 12,31 angeht, so sind diese zu Recht von Rüterswörden in Zweifel gezogen worden, wobei er im Hinblick auf das in 13,14 ganz anders gebrauchte Wort „Söhne" (in der Verbindung bny bly'l) von „Überinterpretation" und bei dem Verb s'rp von einer „Zufallsparallele" spricht und letztlich einzig den Begriff tw'bh als anknüpfungsfähig anerkennt. [5] Auch die vermeintlichen inhaltlichen Differenzen zwischen den vorangehenden und der letzten Stipulation lassen sich m.E. entkräften. Die dritte Stipulation führt die beiden voranstehenden insofern logisch fort, als sie bestimmt, was zu geschehen hat, wenn die versuchte Verführung (bqs lhdy"k in V 11) nicht verhindert werden konnte, sondern bereits in die Tat umgesetzt wurde (wydy"w in V. 14). Dabei wendet sie sich, den vorangehenden entsprechend, an ein konkretes „individuelles Du", dem die bereits erfolgte Apostasie zu Ohren gekommen ist. [6] Alle weiteren Abweichungen ergeben sich aus der veränderten Ausgangslage. So erklärt sich etwa das Fehlen [HR=3][/HR] [1] Vgl. in diesem Sinn Seitz, Studien, 153-155; Gertz, Gerichtsorganisation, 45-52; Levinson, Deuteronomy, 118-123. [2] So auch Veijola, Wahrheit, 302; Otto, Deuteronomium, 41-43; Pakkala, Monolatry, 29. [3] Vgl. Otto, Deuteronomium, 45-50. [4] A.a.O., 47. [5] Vgl. Rüterswörden, Dtn 13, 195, mit dem abschließenden Votum: „Sprachliche Varianz kann man in Rechnung stellen, aber die Entsprechung ist nicht vollkommen." [6] Vgl. dazu Gertz, Gerichtsorganisation, 50, Anm. 97, der m.E. zu Recht darauf aufmerksam macht, dass „das individuelle Du' des jeweiligen Rechtsfalls immer auch das ,kollektive Du' des Rechtskreises" ist. eines entsprechenden Verbotes, auf die Worte der Verführer zu hören (vgl. V. 4 und V. 9), das seinerseits verhindert, dass die Forderung der Todesstrafe in Analogie zu V. 10 mit einem adversativen ky eingeleitet wird. So erklären sich aber auch die eingeflochtenen verfahrensrechtlichen Angaben in V. 15, die nicht ausgeschieden werden dürfen, [1] weil die allein vom Hörensagen (ky tsm' in V. 13) [2] bekannte Apostasie der israelitischen Stadt einer gründlichen Untersuchung bedarf. [3] Einmal abgesehen von diesen notwendigen, weil kontextbedingten Abweichungen, entspricht die dritte Einheit formal und terminologisch den vorangehenden. Wie dort, so wird auch hier der Tatbestand, eingeleitet durch ky + Impf., sehr ausführlich geschildert. Es geht ebenfalls um Verführung zum Abfall von Jhwh (nd" hi; vgl. V. 6 und 11), und auch hier kommen die Verführer gewissermaßen aus den eigenen Reihen (mqrbk; vgl. V. 2, 6 und 12) und werben mit dem altbekannten Motto (V 14b), das lediglich durch ein Pluralsuffix am Ende dem neuen, größeren Kontext angepasst worden ist. Schließlich verwendet die Rechtsfolgebestimmung in Analogie zu V. 10 den Inf. abs. Aus alledem ergibt sich, dass sich die V. 13-19 nicht gänzlich aus Dtn 13* herauslösen lassen, sondern vielmehr zum Kernbestand des Kapitels zu rechnen sind. Aber auch die dritte Stipulation zeigt Spuren literarischen Wachstums. So erweckt die in den V. 16-18 im Vergleich zu den knappen Anweisungen in den vorangehenden Einheiten breit ausgeschmückte Rechtsfolgebestimmung schon auf den ersten Blick den Eindruck, das Ergebnis einer redaktionellen Überarbeitung zu sein. Und in der Tat scheint zwischen V. 16a und b eine literarische Nahtstelle zu liegen; denn während in V. 16a von den Einwohnern der Stadt die Rede ist, bezieht sich der präzisierende Infinitiv h"rm 'ih in V. 16b auf die Stadt selbst, die ausdrücklich erst in V. 17aa2 erwähnt wird. Hinzu kommt, dass in den folgenden Versen eine thematische Verschiebung zu beobachten ist, da sich spätestens ab V. 17 alles um die Beute der zu vernichtenden Stadt dreht, was offenkundig „in contrast with the overall theme of the chapter, apostasy", steht. [4] Demnach handelt es sich ab V. 16b um eine spätere Überarbeitung der dritten Stipulation. [5] [6] Ist der Beginn der Überarbeitung nach V. 16a gemeinhin anerkannt,111 so ist die Frage nach ihrem Ende nicht leicht zu beantworten. [7] Sie ist m.E. eng [HR=3][/HR] [1] So etwa Veijola, Wahrheit, 304, und zuletzt Pakkala, Monolatry, 30. [2] Vgl. Gertz, Gerichtsorganisation, 47, Anm. 84, der darauf hingewiesen hat, dass mit sm( im Gegensatz zu ms( ni „eine nur mittelbare Zeugenschaft" zum Ausdruck gebracht wird. [3] Vgl. auch Horst, Privilegrecht, 37; Dion, Deuteronomy 13, 164 und 174; Otto, Deuteronomium, 48. [4] Pakkala, Monolatry, 30. [5] Dion, Deuteronomy 13, 174f, und Otto, Deuteronomium, 45-49, gehen im Gegensatz dazu von der Einheitlichkeit der dritten Stipulation aus. [6] Vgl. aber dagegen Merendino, Gesetz, 69-71, der die literarische Naht hinter V. 16b vermutet. 

 

 [7] Nach Horst, Privilegrecht, 38f, umfasste die Überarbeitung 16b.17aa.g.18; nach Merendino, Gesetz, 69-71, dagegen 17f; Veijola, Wahrheit, 304-306, rechnet ihr 16b.17aa1.3bb.18a zu.​ 

 

 verknüpft mit der Frage nach der thematischen und terminologischen Herkunft der Überarbeitung. Die Nähe der Verse zu den ätiologischen Erzählungen in Jos 6-8 ist seit langem bekannt. [1] In jüngster Zeit hat sich J. Pakkala aufgrund der zahlreichen bis in die Terminologie reichenden Entsprechungen für eine literarische Abhängigkeit der Verse von Jos 6-8 stark gemacht, wobei sich die Richtung der Abhängigkeit daraus ergäbe, dass die Entsprechungen in Jos verschiedenen Schichten angehörten. [2] Eine Gegenüberstellung der Texte veranschaulicht deren große Nähe: 

 

 

 

 

 

 Dtn 

 Jos 

 

 

 13,16b 

 hhrm 'th w't kl 'sr bh 6,21 wyhrymw 't kl 'sr b'yr m'ys w't bhmth lpy hrb w'd 'sh mn'r w'd zqn w'd swr wsh whmwr lpy hrb 

 

 

 13,17a 

 w't kl sllh tqbs 'l twk rhbh 8,2ab rq sllh wbhmth tbzw 1km wsrpt b's 't h'yr w't kl sllh 6,24 wh'yr srpw b's wkl 'sr bh klyl lyhwh 'lhyk 6,17 whyth h'yr hrm hy' wkl 'sr bh lyhwh 

 

 

 13,17b 

 whyth tl 'wlm l' tbnh wd 8,28 wysrp yhws' 't h'y wysymh tl 'wlm smmh 6,26b 'rwr h'ys lpny yhwh 'sr yqwm wbnh 't h'yr hz't 't yryhw 

 

 

 13,18a 

 wl' ydbq bydk m'wmh mn 6,18 wrq 'tm smrw mn hhrm hhrm 7,1b wyqh 'kn [...] mn hhrm wyhr 'p yhwh lm'n yswb yhwh mhrwn 7,26ab wysb yhwh mhrwn 'pw 

 

 

 

 

 

 'pw V. 16b übernimmt aus Jos 6,21 die ansonsten selten belegte (vgl. noch Jos 11,11f und 1Sam 15,8) Formel "rm lpy "rb und fasst die dort breit entfaltete Aufzählung der Bannopfer an Menschen und Tieren zusammen. Damit erklärt sich auch die - als „Stichwortglosse" missdeutete [3] - Wiederholung von lpy "rb am Ende von V. 16. Die Aufforderung, die Stadt mit allem, was in ihr ist, zu verbrennen (V. 17a), hat eine Entsprechung in Jos 6,24 und ist damit wohl ebenfalls als sekundär einzustufen. [4] V. 17b mit dem Stichwort tl 'wlm ist eine Kombination aus Jos 6,26 und 8,28. Das Verbot, die Beute ("rm) an sich zu nehmen, hat seinen ursprünglichen Ort in der Erzählung von Achans Diebstahl (vgl. Jos 6,18; 7,1), was zusätzlich für die Vermutung spricht, dass Jos 6-8 die gebende und Dtn 13 [HR=3][/HR] [1] Vgl. Merendino, Gesetz, 69f, der freilich über Jos 6-8 hinaus noch weitere Stellen des DtrG im Blick hat, und Veijola, Wahrheit, 305f. [2] Vgl. Pakkala, Monolatry, 30f. [3] Vgl. Horst, Privilegrecht, 39, Anm. 36; Nielsen, Deuteronomium, 148, vermutet hier gar den „Zusatz eines tierfreundlichen L*sers [sic!]". [4] Gegen Veijola, Wahrheit, 305f. 

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 die nehmende Seite ist. Schließlich dürfte auch die etwas unvermittelt auftauchende Rede vom Zorn Jhwhs in der - in dieser Form selten bezeugten [1] - Wendung swb mhrwn 'p in V. 18b (lm'n yswb yhwh mhrwn 'pw) Teil der Überarbeitung sein, denn sie stimmt wörtlich mit Jos 7,26 (wysb yhwh mhrwn 'pw) überein, wo sie durch 7,1 überdies besser eingeführt ist. [2] Ganz nebenbei könnte die Vorlage auch plausibel machen, warum an dieser Stelle hinter yhwh die sonst in Dtn 13 übliche Apposition 'lhyk fehlt. Für die Frage nach dem Umfang der Überarbeitung ergibt sich aus dem Vergleich mit Jos 6-8, dass diese jedenfalls bis lmcn yswb yhwhmhrwn 'pw gereicht hat. [3] An dieser Stelle eine literarische Naht zu postulieren, hält jedoch der bei literarkritischen Eingriffen unabdingbaren Gegenprobe nicht stand, weil erstens das Subjekt des unmittelbar anschließenden wntn unklar bliebe [4] und zweitens den Perfecta consecutiva die den Satz einleitende Imperfektform (yswb) abhanden käme, die gemäß der hebräischen Consecutio temporum die futurische Bedeutung der Verben sicherstellt. Von daher liegt es näher, den ganzen V. 18 als dem Einschub zugehörig zu betrachten - unbeschadet der Tatsache, dass die Fortsetzung in V. 18b keine Entsprechung in Jos 6-8 hat. Demnach umfasst die Überarbeitung der dritten Einheit die V. 16b-18. Sie ist von Jos 6-8 literarisch abhängig und vertritt eine radikalisierte spät-dtr Bannvorstellung, „nach der die gebannten Städte restlos, einschließlich der Einwohner, des Viehs und der materiellen Güter, zu vernichten sind, und überträgt sie selbst auf eine israelitische Stadt, die abtrünnig geworden ist". [5] Nachdem sich auch V. 18b als Teil der Überarbeitung erwiesen hat, besteht allerdings die berechtigte Frage, ob V. 16a einen befriedigenden Abschluss der dritten Stipulation abgibt, zumal die vorangehenden Einheiten nach der eigentlichen Rechtsfolgebestimmung noch eine Begründung (eingeleitet mit ky) sowie eine paränetische Formel zu erkennen geben. So bleibt nur der schwierige V. 19 als möglicher Kandidat für den Abschluss der dritten Einheit. Gegen die Ursprünglichkeit von V. 19 wird gerne eingewandt, dass er aus häufig belegten Formeln bestehe und zudem neben V. 16a eine weitere Bedingung für den in V. 18b verheißenen Segen nachtrage. [6] Doch die Argumente sind nicht stichhaltig. Zunächst werden auch die vorangehenden Einheiten mit geprägten paräne- tischen Formeln beschlossen. Was aber das zweite Argument angeht, so ist es in der Tat so, dass das in aller Regel konditional verstandene ky in V. 19 schlecht an den Finalsatz in V. 18b (mit lm'n) anschließt. [7] Wenn aber die Überarbeitung [HR=3][/HR] [1] Vgl. noch Ex 32,12; Num 25,4; 2Kön 23,26; Jona 3,9; Ps 85,4. [2] Vgl. auch Pakkala, Monolatry, 31. [3] So Pakkala (ebd.). [4] Pakkala vermutet, dass das Tetragramm im Zuge der Überarbeitung der dritten Einheit abhanden gekommen ist (ebd, Anm. 66). [5] Veijola, Wahrheit, 306; vgl. zu Bannkriegen allgemein Lohfink, ~rx; Dietrich, David, 146-156. [6] Vgl. zum ersten Argument etwa Puukko, Deuteronomium, 253, und zum zweiten zuletzt Pakkala, Monolatry, 31f. [7] So aber Veijola, Wahrheit, 307. Wenn er ebd., Anm. 111, auf die Abfolge von Verheißung und nachfolgender Bedingung in Dtn 19,8 und 9a verweist, so ist zu sagen, dass auch dort keine finale Bestimmung zusätzlich durch ein ky konditioniert wird. der dritten Einheit den ganzen V. 18 umfasst hat, steht der Ursprünglichkeit von V. 19 nichts im Wege. Gegen seine Entfernung spricht zudem, dass damit auch das Dtn 13* gliedernde ky sowie eine den vorangehenden Einheiten analoge paränetische Formel wegfiele. Somit folgt in V. 19 wie in den vorhergehenden Einheiten auf die knapp formulierte Forderung der Tötung aller Einwohner der Stadt in V. 16a direkt eine mit einem kausalen ky eingeleitete und die dritte Stipulation abschließende paränetische Formel (vgl. zu dieser Funktion des ky Dtn 21,9). [1] Und indem der Beginn von V. 19 mit ky tsm' bqwl yhwh 'lhyk ausdrücklich die Verbote, auf die Verführer zu hören, aus V. 4 und V. 9 aufnimmt und klarstellt, auf wessen Stimme demgegenüber zu hören ist, dient der Vers zugleich als Fazit und Beschluss der drei in Dtn 13 zusammengestellten Stipulationen. Die literarische Analyse hat eine singularische Grundschicht zu Tage gefördert, die in den V. 3b[Ende].4b.5.6aa*.8.10abb.11a.16b-18 redaktionell erweitert worden ist. Die Erweiterungen stellen einerseits theologische Nachinterpretationen dar (V. 4b.5; V. 8); andererseits dienen sie der - schon in der Überlieferung des hebräischen Textes zu beobachtenden - Angleichung von Texten, die - sei es im Buch Deuteronomium, sei es darüber hinaus - in späterer Zeit nebeneinander gestellt worden sind (V. 3b[Ende]; V. 6aa*; V. 10abb.11a; V. 16b-18). Der rekonstruierte Grundtext von Dtn 13 ergibt eine parallele Struktur der drei Einheiten: Die Protasis - eingeleitet mit der Konjunktion ky „wenn" - definiert mit wechselnden Subjekten den Tatbestand, der in der Verführung zum Dienst anderer Götter besteht und in der ersten Einheit mit der Formel nlkh 'hry }lhym ,"rym und in den beiden nachfolgenden Einheiten jeweils mit der Formel nlkh wn'bdh Uhym 1"rym zum Ausdruck gebracht wird. Die Apodosis bestimmt die Rechtsfolge, die in den beiden ersten Einheiten mit einem Verbot, auf die Worte der Verführer zu hören (V. 4a; V. 9), beginnt und - nach einem adversativen ky „vielmehr" - mit der Forderung der Tötung der Verführer schließt. Die Apodosis der dritten Einheit folgt einer Bestimmung über das Ermittlungsverfahren (V. 15) und fordert die Vernichtung der abgefallenen Stadt. Die drei Einheiten schließen mit einer Begründung der Rechtsfolge, die ebenfalls mit ky „denn" eingeleitet wird, sowie einer paränetischen Formel. Demnach ergibt sich ein sehr schön am dreifachen Auftreten der Partikel ky abzulesender dreiteiliger Aufbau der drei Einheiten (s. [HR=3][/HR] [1] Die Konjunktion ky verbindet an dieser Stelle ebenfalls ein Gebot mit einer Motivation (vgl. in Dtn 13 die Abfolge V. 16a und V. 19). Die Bezeichnung „kausal" meint im Anschluss an Aejmelaeus, Function, 202, zugleich „cause, reason, motivation, and explanation"; vgl. auch a.a.O., 203: „These types of yk clauses are in fact very loose in relationship to their main clause, or, indeed, they sometimes do not seem to have any main clause."u. die Übersetzung).

1.3 Traditionsgeschichtliche Analyse von Dtn 13*
In Dtn 13* haben ganz offensichtlich Forderungen Eingang gefunden, wie sie in Vertragsstipulationen altorientalischer Vasallenverträge und Treueide üblich sind. Der Überblick über die Vereidigungspraxis im Alten Orient (Kap. II) hat drei Typen von Forderungen benannt, die das Grundgerüst der Loyalitätsbestimmungen ausmachen und einen festen Platz in den Vasallenverträgen und Treueiden der verschiedensten Gebiete und Epochen des Alten Orients haben: Schutzgebote (der Vasall [be]schützt den König), Ausschließlichkeitsgebote (der Vasall erkennt keinen anderen König an) sowie Anzeigegebote (der Vasall informiert den König über Verschwörungen, von denen er hört). Bei der Übertragung der Vertragsvorstellung auf das Gottesverhältnis sind das Ausschließ- lichkeits- sowie das Anzeigegebot in Dtn 13* in den Dienst der Alleinverehrung Jhwhs gestellt worden. Im Hinblick auf die Verhältnisbestimmung zwischen Ausschließlichkeits- und Anzeigegeboten im Kontext der Vertragstexte ist zu beachten, dass erstere den letzteren sachlich vorgeordnet und Ausgangspunkt der auf exklusiver Loyalität basierenden Vasallität sind. Für die in Dtn 13* zusammengestellten Fälle der Verführung zu Nachfolge und Dienst anderer Götter (vgl. Dtn 13,3b*.7b.14b), die sich nach Form, Inhalt und Sprache an den vertragsrechtlichen Anzeigegeboten orientieren, folgt daraus, dass auch sie in der „Fabel" des Deuteronomiums die Verhältnissetzung in Dtn 5,6f.9a (Jhwh, der Gott des Auszugs, ist Israels einziger Gott, neben dem es keine anderen Götter geben darf) als conditio sine qua non haben. Dtn 13* setzt das Erste Gebot demnach nicht allein literarhistorisch, [1] sondern auch traditionsgeschichtlich und sachlogisch voraus. Schon diese Beobachtung widerrät der These, Dtn 13* (+ Dtn 28*) für sich genommen als „eine literarische Einheit der Gattung des Loya- [HR=3][/HR] [1] So o. S. 138f. litätseides" [1] zu betrachten, da der das Jhwh-Volk-Verhältnis setzende Kopfteil der vertragsrechtlichen Interpretation des Gottesverhältnisses in Dtn 5* ebenso notwendig zu Dtn 13* gehört, wie die entsprechenden Verhältnisbestimmungen in den altorientalischen Vasallenverträgen und Treueiden (z.B. in der Präambel und der grundlegenden Ausschließlichkeitsforderung) [2] zu den nachgeordneten Anzeigegeboten. Die traditionsgeschichtliche Analyse von Dtn 13* soll deshalb bei der Ausschließlichkeitsforderung, wie sie im Ersten Gebot Dtn 5,7.9a grundgelegt und in Dtn 13,3b*.7b.14b modifiziert aufgenommen ist, ihren Anfang nehmen. [HR=3][/HR] [1] Otto, Deuteronomium, 68. [2] Auch der EST könnte nicht mit den Anzeigegeboten in den §§ 6 bzw. 10 beginnen, sondern schickt in den §§ 4 und 5 das Schutz- und das Ausschließlichkeitsgebot (vgl. v. a. Z. 71f) voraus, um das exklusive Verhältnis zwischen Vereidigten und assyrischem König deutlich zu machen, auf dessen Grundlage alles Weitere geschehen soll. 

 

 Das Erste Gebot im Licht der vertragsrechtlichen Ausschließlichkeitsforderung​ 

 

 Ein Vergleich von Dtn 5,7 mit verschiedenen Ausschließlichkeitsgeboten in altorientalischen Vasallenverträgen und Treueiden zeigt, dass die traditionsgeschichtlichen Wurzeln des Ersten Gebots in der vertragsrechtlichen Ausschließlichkeitsforderung zu suchen sind, [1] wobei aus der vertragsrechtlichen Forderung „Keine anderen Könige!" im Deuteronomium das Gebot „Keine anderen Götter!" geworden ist. [2] Dtn 5,7 lautet wörtlich: l yhyh Ik ihyiri 'hrym 'l pny „Es sollen nicht für dich andere Götter sein statt meiner!" [3] Dem ist die schon zitierte Verpflichtungsformel aus dem altbabylonischen Brief ARMT XXVI/2, 404 an die Seite zu stellen: [4] [HR=3][/HR] [1] So schon Beyerlin, Herkunft, 63. [2] Vor dem Hintergrund der Vertragsbestimmungen aus den Vasallenverträgen wird noch einmal deutlich, dass das Erste Gebot noch weit von einem Monotheismus etwa eines Deuterojesaja entfernt ist. Wie in den Vertragsbestimmungen außer Frage steht, dass es neben dem Vertragsherrn noch andere Oberherren gibt, die aber für den Vasallen tabu sein sollen, so setzt das Erste Gebot voraus, dass die erwähnten anderen Götter sehr wohl existieren, aber für Israel keine Rolle spielen sollen. [3] Vgl. zur Übersetzung Aurelius, Ursprung, 9. Die nicht ganz leicht zu übersetzende hebräische Wendung 'l pny, die zumeist mit „neben" bzw. „außer mir" wiedergegeben wird, entspricht exakt der akkadischen Formel ina mu''Tsu „statt seiner" (s. EST Z. 197) und sollte somit ebenfalls mit „statt meiner" ins Deutsche übertragen werden (s. Krebernik, Deuteronomiumskommentar, 31). [4] Vgl. o. S. 26 (übersetzt nach Durand, Precurseurs, 54); vgl. dazu auch Polak, Covenant, 126f. - Der Gebrauch von akk. basu zeigt, dass der Anfang von Dtn 5,7 mit dem Verb hyh wenigstens vor dem Hintergrund der traditionsgeschichtlichen Parallelen doch nicht so „einmalig und auffällig" ist, wie Aurelius, Ursprung, 9, annimmt. Seine These, Dtn 26,17f habe dem Ersten Gebot als Formulierungshilfe gedient, bleibt gleichwohl bedenkenswert. „Neben (ullanum) Zimrilim, unserem Vater, unserem älteren Bruder und unserem Führer gibt es keinen anderen König (sarrum sanüm ul ibassi)." (ARMT XXVI/2, 404, Z. 17f) In hethitischen Vasallenverträgen lautet das Gebot regelmäßig: [1] „You shall not desire some other overlord for yourself." (Vertrag zwischen Hattusili III. von Hatti und Bentesina von Amurru) Im neuassyrischen EST heißt es im Hinblick auf den künftigen König Assurbanipal: [2] „(Bei Gott,) ihr sollt alles hören, was er sagt, und alles tun, was er befiehlt, und keinen anderen König (sarru sanümma) und keinen anderen Herrn (belu sanümma) statt seiner (ina mu'hlsu) suchen!" (EST § 17 Z. 194-197) Dem Vertragsrecht entstammen aber auch die mit der Ausschließlichkeitsforderung in Dtn 5,7.9a und 13,3b*.7b.14b einhergehenden zentralen Stichworte. Die Chiffre ''lhym 'hrym „andere Götter", die ihren ältesten Beleg vermutlich in der Formulierung des Ersten Gebots Dtn 5,7 hat, [3] entspricht dem geprägten Terminus sarru sanü „andere Könige" in den Ausschließlichkeitssgeboten der Vasallenverträge und Treueide. [4] Das Verb 'bd in der Formel 'bd 'lhym '"rym „anderen Göttern dienen" (Dtn 5,9a; 13,7b.14b) beschreibt in den Vertragstexten das Verhältnis zwischen Vasall und Oberherrn. [5] Ein entsprechender traditionsgeschichtlicher Hintergrund lässt sich auch für die Formel hlk '"ry 'lhym '"rym „anderen Göttern nachfolgen" (13,3b*) wahrscheinlich machen. Zwar ist für eine vor-dtn/dtr Herkunft der Formel die Verwurzelung von hlk '"ry im judäischen Eherecht postuliert worden. [6] Doch das ist nicht die einzig mögliche Herkunftsbestimmung. Mit hlk '"ry werden in alttestamentlichen und altorientalischen Texten nämlich ganz verschiedene Verhältnisse bezeichnet, die sich in einem Punkt treffen: „In allen Fällen handelt es sich um ein Abhängig- keits- oder Eigentumsverhältnis, in dem der Nachfolgende dem Vorausgehenden Gehorsam schuldet." [7] Während von hlk '"ry im Alten Testament in der Tat bevorzugt im Kontext der familiären Treue die Rede ist (vgl. etwa Rut 3,10), [8] ist der Ausdruck außeralttestamentlich z.B. auch in hethitischen Vasallenverträgen bezeugt, [9] so dass auch für Dtn 13,3b* ein vertragsrechtlicher Hintergrund als möglich erscheint. Beachtet man ferner, dass [HR=3][/HR] [1] HDT 17 § 6. [2] Die eigene Übersetzung basiert auf der Umschrift von Watanabe, ade -Vereidigung, 152. Weitere Belege im neuassyrischen Vertragskorpus: SAA II 3: 5-6; 9: 10-11 u. 32-34; 6 passim. [3] S. o. S. 138f. [4] Vgl. zum Ausdruck 'lhym '"rym auch Erlandsson, rxa, 219f, der den festen Zusammenhang der Formel mit der Bundesvorstellung betont. [5] Vgl. Ringgren, db[, 989-991. [6] So Otto, Deuteronomium, 61. [7] Helfmeyer, yrxa, 221. [8] Vgl. Rüterswörden, Schultheologie, 227f; ders., Dtn 13, 192. [9] Vgl. Helfmeyer, yrxa, 222. Dtn 13* auch sonst gespickt ist mit vertragsrechtlichen Vorstellungen und Formulierungen, so ist ein traditionsgeschichtlicher Umweg über das judäische Eherecht bei dem Ausdruck hlk '"ry in Dtn 13,3b* eine entbehrliche Verkomplizierung. Die Formel „anderen Göttern nachfolgen" lässt sich einfacher als Rezeption der vertragsrechtlichen Formel „anderen Königen bzw. Herren nachfolgen" erklären. Im Alten Testament ist der überzeugenden Analyse J. P. Floss' zufolge Dtn 13,3b* als der älteste Beleg der Formel anzusprechen. [1] Auch dies spricht für die Annahme, dass die Formel „anderen Göttern nachfolgen" über die Rezeption vertragsrechtlicher Sprachformen in das Alte Testament gelangt ist. Dass allerdings Dtn 13,3b* als der einzige vor-dtr Beleg in der Folge zu einer wunderbaren Vermehrung der Formel im Deuteronomismus geführt habe, ist nicht wahrscheinlich. [2] Dagegen spricht neben der Gesamteinschätzung von Dtn 13* als dtr Text auch, dass die Formel mit der Chiffre ''Ihym 1"rym das dtr Erste Gebot zwingend voraussetzt. [3] [HR=3][/HR] [1] Floss, Jahwe dienen, 284-287; die weiteren Belege: Dtn 6,14; 8,19; 11,28; 28,14; Ri 2,12.19; 1Kön 11,10; Jer 7,6.9; 11,10; 13,10; 16,11; 25,6; 35,15. [2] So im Anschluss an Floss Rüterswörden, Dtn 13, 192f. [3] Vgl. zu dem Rechtssatz Ex 22,19a, der nach Otto, Deuteronomium, 62 ein vor-dtn Beleg für ein Fremdgötterverbot sei, etwa Pakkala, Monolatry, 119-126. Traditionsgeschichtliche Analyse von Dtn 13,2-19* Währenddas Erste GebotinDtn5,7.9aunddessenAufnahme inDtn 13,3b*.7b.14b nach den Ausschließlichkeitsgeboten der altorientalischen Vasallenverträge und Treueide gestaltet ist, standen den drei Fällen in Dtn 13,2-6*.7-12*.13-19* die der Ausschließlichkeitsforderung nachgeordneten Anzeigegebote Modell, die jedoch bezüglich der Tatfolgebestimmung, wie sich zeigen wird, verschärft worden sind. Die Forderung, den König über verdächtige Personen und deren Machenschaften zu informieren, ist erstmals in einem eblaitischen Vasallenvertrag aus dem 24. Jh. greifbar und von da an ein fester Bestandteil der aus dem Alten Orient überlieferten Vasallenverträge und Treueide. [1] Die in ihrer Aussageabsicht weitgehend standardisierten Anzeigegebote sind häufig mit der Vorstellung und Terminologie vom „bösen Wort" verknüpft. In der Grundgestalt der Anzeigegebote geht es immer darum, „böse Worte" gegen den König nicht zu verheimlichen. So heißt es in dem Vasallenvertrag zwischen dem hethitischen Großkönig Muwattalli II. und Alaksandu von Wilusa: [2] [HR=3][/HR] [1] Vgl. zu dem eblaitischen Vertrag o. S. 24f und zum Anzeigegebot in den altorientalischen Treueiden und Vasallenverträgen Kap. II dieser Arbeit. Vgl. für das neuassyrische Vertragskorpus auch Nissinen, References, 160. „A stipulation of this kind is included in most of the well- preserved Neo-Assyrian treaties and is likely to have constituted a standard part of the treaties between the king and his allies or his subjects." [2] HDT 13 § 13. Weitere Belege in hethitischen Vasallenverträgen und Treueiden: HDT 1 § 4; 1A § 9; 2 §§ 18, 43; 3 §§ 4, 20f, 31; 7 § 8; 10 § 1; 11 § 21; im Treueid für die LÜMEsSAG: §§ 24, 25 und 29; und in dem für Prinzen etc.: §§ 16 u. 28 (Text und Übersetzung bei von Schuler, Dienstanweisungen, 8-30). „If someone speaks an evil word concerning My Majesty before you, Alaksandu, and you conceal it from My Majesty ..., then you, Alaksandu, will have offended before the oath gods." In einem (anonymen) neuassyrischen Vasallenvertrag lautet die entsprechende Klausel: [1] „[Nor] will you conceal from me anything that you hear, be it from the mouth of a king, or on account of a country, (anything) that bears upon or is harmful to us or Assyria, but you will write to me and bring it to my attention." Die Grundgestalt kann verschiedentlich variiert werden: mit oder ohne die Vorstellung und Terminologie vom „bösen Wort"; [2] durch eine Personenliste, die potentielle Verschwörer benennt; [3] durch das wörtliche Anführen der Parole der Verschwörer; [4] durch weitergehende Forderungen, die etwa die Ergreifung, Auslieferung oder Tötung der Verschwörer verlangen. [5] Die Anzeigegebote in ihren verschiedenen Erscheinungsformen können nicht pauschal einer bestimmten Vertragsrechtstradition zugeschlagen werden; sie sind Gemeingut der altorientalischen Vasallenverträge und Treueide. Gleichwohl geben formale, inhaltliche und sprachliche Eigenheiten in den überlieferten Anzeigegeboten Gelegenheit, einzelne Elemente je einer der beiden großen Vertragsrechtstraditionen zuschlagen zu können. Ihr Vorkommen in Dtn 13* erlaubt sodann Rückschlüsse über die Herkunft der Traditionen, die auf das Kapitel eingewirkt haben. Folgende Themen sollen anschließend genauer untersucht werden: a.) Formale Aspekte der drei Einheiten in Dtn 13* b.) Dtn 13,2-12* und EST § 10 c.) Die Formel dbr srh „Falsches reden" (Dtn 13,6*) d.) Das Tötungsgebot in Dtn 13,10aa e.) Abfall einer israelitischen Stadt (Dtn 13,13-19*) a.) Formale Aspekte der drei Einheiten in Dtn 13*: Die vergleichende Forschung hat sich bislang vorwiegend auf die Ermittlung inhaltlicher Parallelen beschränkt. [HR=3][/HR] [1] SAA II 13: r. iii 10-17. Weitere Belege in neuassyrischen Verträgen: SAA II 3: 2-4; 4: r. 4-7; 6 §§ 6, 10 u. 12; 8: r. 2-27; 9: 6-9 u. 12-16. Zur Rezeption der Anzeigegebote in der königlichen Korrespondenz s. o. S. 46f. [2] Vgl. HDT 1A § 9 mit 2 §§ 18f u. 43. [3] Vgl. z.B. HDT 1A § 9. [4] Vgl. z.B. HDT 11 § 21. [5] Die Auslieferung der Verschwörer verlangt HDT 3 § 4 sowie SAA II 9: 12-16. Demgegenüber sollen im Folgenden ausgewählte formale Aspekte der in Dtn 13* zusammengestellten Einheiten mit Stipulationen in altorientalischen Vasallenverträgen und Treueiden verglichen werden, wobei auf Ergebnisse der traditionsgeschichtlichen Analyse der Stipulationen der aramäischen Sfire- Inschriften zurückgegriffen werden kann. [1] Voraussetzung der formalen Ver- ortung der drei Einheiten in Dtn 13* ist die grundsätzliche Möglichkeit, aufgrund der überlieferten Vertragstexte eine aramäische bzw. westliche von einer neuassyrischen Vertragsrechtstradition unterscheiden zu können. Dtn 13* besteht aus drei in sich abgeschlossenen Paragraphen, die je ein Wenn-Dann-Satzgefüge zu erkennen geben: Die Protasis ist jeweils mit der Konditionalpartikel ky „wenn" eingeleitet und definiert den Tatbestand; die Apodosis bestimmt, was in dem gesetzten Fall zu geschehen hat. Die Anrede erfolgt dabei, darin dem Urdeuteronomium folgend, durchgängig in der 2. Pers. Sg. Lediglich die in dieser Arbeit als Nachträge beurteilten Textpassagen wechseln in die 2. Pers. Pl. Die genannten formalen Merkmale haben ihre nächste Parallele in den Stipulationen der aramäischen Sfire-Inschriften, die ihrerseits in der Tradition der Stipulationen der hethitischen Vasallenverträge stehen. Kennzeichnend für diesen westlichen Typ von Stipulationen sind Ketten von frei stehenden Konditionalsätzen. Die Protasis wird mit der Partikel „wenn" (heth. man, aram. hn) eingeleitet; die Apodosis besteht in den hethitischen Texten meist aus einer stereotypen Repressionsformel, die allgemein das Übertreten der Eide ankündigt; in den Sfire-Inschriften folgt als Apodosis zunächst eine konkrete Bestimmung, woraufhin am Ende einer Sinneinheit eine Repressionsformel er- scheint. [2] Die Anrede des Vasallen erfolgt in der Regel in der 2. Pers. Sg. Ausschlaggebend für eine formkritische Verortung der Einheiten in Dtn 13* in der westlichen Vertragsrechtstradition ist die Beobachtung, dass die aufgeführten formalen Merkmale in der neuassyrischen Vertragsrechtstradition, soweit das die spärliche Quellenlage zu erkennen gibt, Ausnahmen bilden. [3] Insbesondere unterscheidet sich EST § 10, der gerne als Vergleichstext herangezogen wird, von Dtn 13* und den Sfire-Inschriften sowohl in der Sprachregelung [4] als auch im Aufbau, unabhängig davon, ob man die summa-Sätze im Affirmativ als Protasen zu den Flüchen oder als Eide interpretiert. [5] Die Gegenüberstellung eines die Anzeige „böser Worte" gegen den König verlangenden Paragraphenabschnitts [HR=3][/HR] [1] Vgl. o. S. 69-77. [2] Die in hethitischen und aramäischen Stipulationen gebräuchliche Repressionsformel am Ende der Paragraphen könnte in Dtn 13* in den abschließenden Formeln 13,6b.12 einen Nachhall erfahren haben, vgl. Rose, Ausschließlichkeitsanspruch, 30. [3] Einzig Asarhaddons Vertrag mit Baal von Tyrus (SAA II 5) weist Konditionalsätze in Reihenbildung und gleichzeitig eine singularische Anrede des Vereidigten auf, s. o. S. 73. [4] Zu beachten ist, dass die Sfire-Inschriften und der EST einen unterschiedlichen Numerus- gebrauch zeigen, obwohl sich beide Verträge ausweislich der Präambeln sowohl an den abhängigen Herrscher als auch an seine Familie und seine Untertanen richten, weshalb sich die pluralische Anrede im EST nicht einfach mit dem Hinweis auf eine hier angesprochene Personenmehrheit rechtfertigen lässt. [5] Vgl. dazu o. S. 88-91. aus den Sfire-Inschriften und dem EST veranschaulicht die Unterschiede. EST § 10 ist dabei einmal als Eid und einmal als Protasis zu den Flüchen übersetzt: 

 

 

 

 

 

 

 

 Sf III: 1-4 [1] ​ 

 

 

 

 

 EST § 10* [2] ​ 

 

 

 

 

 „. wenn irgend jemand 2kommt, der Zuflucht sucht und böse Worte über mich redet ., darfst du die Worte nicht von ihm annehmen ..." 

 „Bei Gott, ihr sollt kein böses . Wort, das für Assurbanipal ... nicht gut ist ... hören und (dann) verheimlichen ." „Solltet ihr ein böses . Wort, das für Assurbanipal . nicht gut ist . hören und verheimlichen . -" (Es folgen die Flüche in EST §§ 37ff) 

 

 

 

 

 

 Neben dem Aufbau und der Sprachregelung teilt Dtn 13* mit den aramäischen Inschriften von Sfire eine emphatische Infinitivkonstruktion, deren Gebrauch in Vertragsstipulationen eine genuin aramäische Tradition darzustellen scheint, da sie bislang in keinen anderen Vertragstexten belegt ist. W. Morrow, der den Gebrauch des so genannten paronomastischen Infinitivs in den Sfire-Inschriften untersucht hat, hat drei verschiedene Verwendungsarten identifizieren können. [3] Von besonderem Interesse ist hier zunächst diejenige Variante, in der der par- onomastische Infinitiv „in an apodosis contrasting with the negative clause(s) beginning the apodosis" erscheint. [4] Als sichere Belege hierfür gelten Sf III: 1-4 und 4-6. Der entscheidende Abschnitt der Stipulation Sf III: 1-4 lautet: [5] „<Und wenn irgendeiner zu dir kommt> 1... und [ge]gen mich re[d]et ..., darfst du die Worte nicht von ihm annehmen (ltq"), (vielmehr) hast du solche (Leute) mir auszuliefern (hskr thskrhm) ..." (Sf III: 1f) Eben derselbe Gebrauch liegt in Dtn 13,7-12* vor. Wie in dem aramäischen Beispiel setzt sich auch hier die Rechtsfolgebestimmung aus einem oder mehreren Prohibitiven (l + PK) sowie einem die Negation kontrastierenden par- onomastischen Infinitiv zusammen: [6] „[...], dann sollst du ihm nicht willfahren (P Pbh Iw), nicht auf ihn hören (wl' tsmc 'lyw), nicht mitleidig auf ihn blicken (wl' thws rynk 'lyw), nicht dich erbarmen (wP thml), nicht ihm verzeihen (wP tksh 'lyw), vielmehr sollst du ihn unbedingt töten (hrg thrgnw) [.]." (Dtn 13,9.10aa) Sollte die in dieser Arbeit vorgelegte Rekonstruktion von Dtn 13,2-6* zutreffend [HR=3][/HR] [1] Rössler, TUAT I, 186. [2] Die eigenen Übersetzungen basieren auf der Umschrift von Watanabe, ade -Vereidigung, 148. [3] Morrow, Sefire Treaty, 89-96. [4] A.a.O., 89. [5] Rössler, TUAT I, 186. [6] Vielleicht sollte dem Prohibitiv als der stärksten Form der Negation mit dem paronomastischen Infinitiv eine gleichwertige Form der Affirmation an die Seite gestellt werden. sein, [1] könnte sich hinter der Kurzform der mwt ywmt-Formel in V. 6 (ky ywmt) ebenfalls ein paronomastischer Infinitiv verbergen: „[.], dann sollst du auf die Worte dieses Propheten oder Traumsehers nicht hören (P tsm' 'l ...), vielmehr soll er getötet werden (ky ywmt) [...]." (Dtn 13,4-6*) In Dtn 13,13-19* findet der antithetische paronomastische Infinitiv keine Verwendung. Im Gegensatz zu den vorangehenden Fällen ist in Dtn 13,13-19* die Apostasie bereits ins Werk gesetzt, womit sich ein Verbot, auf die Rede der Verführer zu hören, erübrigt hat. Wenn in Dtn 13,16* dennoch ein parono- mastischer Infinitiv gebraucht wird, so hat auch dies ein Vorbild in der von den Sfire-Inschriften repräsentierten aramäischen Vertragsrechtstradition. In Sf III: 12f erkennt Morrow eine Verwendungsart des paronomastischen Infinitivs „as emphatic commands resuming a series of related instructions". [2] Die einschlägige Stipulation beginnt in Sf III: 9 mit der Konditionalpartikel hn und reicht bis III 14, wo sie mit einer Repressionsformel abgeschlossen wird. Die Bestimmung regelt die Reaktion des Mati'-'el im Fall eines erfolgreichen Mordanschlags auf Bar-ga'yah: Mati'-'el und seine Nachkommen sollen kommen und Bar-ga'yah und seine Nachkommen an den Feinden rächen. Wie das konkret vonstatten gehen soll, explizieren zwei weitere Konditionalsätze, die einerseits die Vernichtung einer ganzen Stadt und andererseits einer Einzelperson samt Anhang fordern: [3] „Und wenn irgendeiner . 11meinen Kopf will, um mich zu töten ., - wenn sie mich tatsächlich töten, so musst du kommen und mein Blut rächen von der Hand meiner Feinde (wtqm dmy mn yd sn'y) ... Und wenn es sich um eine Stadt handelt, schlagt sie 13mit dem Schwert (nkh tkwh bhrb); und wenn es sich um einen meiner Brüder handelt, oder einen meiner Diener oder [einen] meiner Aufseher, oder einen aus dem Volk, das mir untertan ist, erschlagt ihn, ja ihn und seine Nachkommenschaft, seine Schütz 14linge und seine Freunde, mit dem Schwert (nkh tkh y:[t] h ... b"rb), sonst seid ihr eidbrüchig gegenüber allen [Ver]tragsgöttern, die in dieser Inschrift stehen." Der paronomastische Infinitiv dient in dem zitierten Beispiel der Fortsetzung der vorangegangenen Bestimmung. Ähnlich gelagert ist der Sachverhalt in Dtn 13,16*. Auch hier führt der paronomastische Infinitiv eine vorangehende Bestimmung fort, die in diesem Fall das Ermittlungsverfahren betrifft (vgl. V. 15): „[...], dann sollst du nachfragen und nachforschen und gründlich untersuchen (wdrst w"qrt ws'lt hy—b), und ist es wirklich wahr, dass dieser Gräuel in deiner Mitte begangen wurde, dann sollst du die Einwohner dieser Stadt unbedingt mit der Schärfe des Schwertes schlagen (hkh tkh . lpy "rb)." (Dtn 13,15f*) Ein dem aramäischen paronomastischen Infinitiv entsprechendes Forminventar ist zwar auch im Hebräischen vorhanden gewesen. [4] Der konkrete Gebrauch [HR=3][/HR] [1] S. o. S. 119 mit Anm. 71. [2] Morrow, Sefire Treaty, 90. [3] Rössler, TUAT I, 187. [4] Vgl. neben Dtn 13 Ex 23,23f; Dtn 7,18; 15,7f.13f; 22,6f; 24,12f (vgl. Morrow, Sefire Treaty, 95). des Stilmittels in den drei Stipulationen in Dtn 13*, der dem in den aramäischen Sfire-Inschriften zum Teil exakt entspricht, macht allerdings eine Abhängigkeit des Kapitels von der aramäischen Vertragsrechtstradition und ihren Formulierungsgewohnheiten wahrscheinlich, zumal sich die drei in Dtn 13* zusammengestellten Einheiten auch in puncto Sprachregelung und Aufbau vorzüglich in die westlich-aramäische Tradition einfügen. Aus den formalen Gemeinsamkeiten der drei in Dtn 13* zusammengestellten Einheiten mit den Vertragsstipulationen der aramäischen Inschriften von Sfire ergeben sich zwei Schlussfolgerungen: Erstens ist die kontrovers diskutierte Frage, welcher Rechtsgattung die Einheiten in Dtn 13* angehören, dahingehend zu beantworten, dass hier weder kasuistische Gesetze [1] noch deren Nachahmung, [2] sondern schlicht und ergreifend Vertragsstipulationen vorliegen bzw. imitiert werden, womit sich - wie sich zeigen wird - Form und Inhalt entsprechen; [3] zweitens stehen diese Vertragsstipulationen in formaler Hinsicht nicht in der Linie der neuassyrischen, sondern der westlich-aramäischen Vertragsrechtstradition. b.) Dtn 13,2-12* und EST § 10: Analog zu altorientalischen Verträgen werden in den drei Stipulationen in Dtn 13* einzelne Personen bzw. ganze Gesellschaften als potentielle Verführer zum Abfall von Jhwh aufgezählt. Dtn 13,2-6* schildert den Fall, dass ein Prophet (nby1) oder ein Traumseher (hlm hlwm), der sich mit einem Beglaubigungszeichen legitimiert, der Nachfolge anderer Götter das Wort redet. In Dtn 13,7-12* sind es nächste Verwandte und Freunde, die (heimlich) zum Fremdgötterdienst auffordern. Die größte Nähe besteht zu EST § 10. Da der Paragraph in der Diskussion um eine mögliche Abhängigkeit der (ersten beiden) Stipulationen vom EST eine zentrale Rolle spielt, sei er an dieser Stelle in Umschrift und Übersetzung in voller Länge dargeboten: [4] summa abutu la —abtu la de'iqiu la banitu sa ina mu''i Assur-bani-apli mar'i sarri rabi'i sa bet ridüti miar'i Assur-ahu-iddina sar mat Assur belikunu la tarsatüni la —abatüni lü ina pi nak(i)risu lü ina pi salmisu lü ina pi a''esu a''e abbesu mar'c a''e abbesu [HR=3][/HR] [1] Vgl. Richter, Bearbeitungen, 83; Rüterswörden, Dtn 13, 197. Bei der These, in Dtn 13* lägen kasuistische Gesetze vor, hätte man allerdings aufgrund der direkten Anrede von einer Mischgattung auszugehen, vgl. die Kritik bei Rose, Ausschließlichkeitsanspruch, 26. [2] So Veijola, Wahrheit, 290. Da Otto bei seiner Interpretation von Dtn 13* allein von den formalen Merkmalen des neuassyrischen EST ausgeht, die sich mit dem Befund in Dtn 13* aber schlecht decken, gelangt er zu der komplizierten Annahme, in Dtn 13* sei „die Vertragsstipulation der judäischen Gattung des kasuistischen Rechts angepasst worden" (Otto, Deuteronomium, 66). [3] Ähnlich schon Rose, Ausschließlichkeitsanspruch, 26-33, der als formale Parallelen die so genannten hethitischen Dienstanweisungen (Treueide aus der Zeit Tut'alijas IV.) geltend macht. [4] Die Umschrift stammt aus Watanabe, ade -Vereidigung, 148. Die eigene Übersetzung deutet den Paragraphen als Eidformel, vgl. dazu o. S. 88-91. qinnisu zar'i bet abisu lü ina pi ahhekunu mar'ekunu mar'atekunu lü ina pi ragimi ma'he mar sa'ili amat ili lü ina (pi) nap'ar salmat qaqqadi mala basu tasammäni tupazzarani la tallakanenni ana Assur-bani-apli miar'i sarri rabi'i sa bet ridüti mar'i Assur-ahu-iddina sar mat Assur la taqabbäni „108Bei Gott, ihr sollt nicht ein ungutes, unfreundliches, 109unziemliches Wort, das für Assurbanipal, den Kronprinzen vom ,Nachfolgehaus', 110den Sohn Asarhad- dons, Königs von Assyrien, eures Herrn, nicht korrekt, 111nicht gut ist, sei es aus dem Mund seines Feindes 112oder aus dem Mund seines Freundes 113oder aus dem Mund seiner Brüder, 114der Brüder seines Vaters, der Söhne der Brüder seines Vaters, 115seiner Familie, der Nachkommen seines Vaterhauses oder aus dem Mund eurer Brüder, 116eurer Söhne, eurer Töchter oder aus dem Mund eines Propheten/Orakel- priesters, 117eines Ekstatikers, eines sa'ilu-Priesters 118oder aus dem Mund aller ,Schwarzköpfigen' überhaupt 119hören (und es dann) verheimlichen, 120sondern zu Assurbanipal, dem Kronprinzen 121vom ,Nachfolgehaus', dem Sohn Asarhaddons, Königs von Assyrien, kommen 122(und es) sagen." Nach Otto verdanken die ersten beiden Fälle in Dtn 13* ihre Struktur EST § 10, der wie Dtn 13,2-12* Familienangehörige und religiöse Experten auflistet. [1] Vergleicht man EST § 10 und Dtn 13,2-12* jedoch genauer, so überwiegen die Unterschiede. So schon im Hinblick auf die Absicht der Auflistung der potentiellen Aufwiegler. Das Anliegen von EST § 10 ist es ganz offensichtlich, möglichst alle Personen zu benennen, die dem (künftigen) König potentiell gefährlich werden könnten, um anschließend ihre Anzeige beim König zu fordern (EST § 10 Z. 119.122: [summa] tasammani tupazzaräni ... lä taqabbani). Dabei bedient sich der Paragraph der Form der Liste, die „nach einem an Nähe und Distanz zu Assurbanipal orientierten Schema" [2] angeordnet ist. Als mögliche Anstifter einer Rebellion werden neben Feind und Freund die nächsten Familienangehörigen sowohl Assurbanipals als auch der vereidigten medischen Vasallen sowie eine Trias von Kultbeamten genannt. Speziell die die Liste abschließende, bewusst sehr allgemein gehaltene Formel lü ina (pi) nap'ar salmat qaqqadi mala basu (EST § 10 Z. 118) zeigt, dass die gebotene Aufzählung auf Vollständigkeit abzielt. [3] Da sämtliche im EST belegten Personenlisten mit der [HR=3][/HR] [1] Vgl. Otto, Deuteronomium, 57-59. [2] Wie Otto, a.a.O., 58, richtig sieht. [3] Vgl. auch Veijola, Deuteronomiumsforschung, 296. Dieses Anliegen wird auch von dem im Jahre 669 entstandenen Treueid der Zakutu bestätigt, der wie der EST zugunsten Assurbanipals aufgesetzt worden ist. Auch die hier eingebaute Liste endet, nachdem sie Personen sowohl aus der Umgebung des Königs als auch aus der der Vereidigten genannt hat, mit der die Bewohner des ganzen Landes einschließenden Formel lü ina nise mäti gabbu (Z. 23), die die Intention der Liste, nämlich die vollständige Aufzählung aller potentiellen Verschwörer, deutlich macht (vgl. SAA II 8). auf „alle Menschen" verallgemeinernden Formel abschließen (vgl. EST Z. 79f: lü (ina pi) nap'ar salmat qaqqadi mala basu; Z. 164: lü ina siknat napulti mala basu; Z. 223: lü ina nap'ar salmät qaqqadi mala basu; Z. 321f: issu libbi mar'i mat Assur issu libbi mar'i mäti sanitim; Z. 339f: lü ina nap'ar salmät qaqqadi mala basu), [1] ist das Fehlen einer solchen Formel in Dtn 13* ein erster gravierender Unterschied zum EST. [2] Darüber hinaus präsentiert Dtn 13* die religiösen Experten und die Familienangehörigen (im Vergleich zu EST § 10 in umgekehrter Reihenfolge) in zwei verschiedenen Paragraphen (Dtn 13,2-6*: Propheten; 7-12*: Familie und Freunde), [3] womit die in EST § 10 vorliegende Form der Personenliste in Dtn 13* gerade nicht gegeben ist. Die in Dtn 13,7a gebotene Aufzählung der nächsten Verwandten und Freunde, die hier nicht wie im EST im Plural angesprochen werden, ist im Gegensatz zu der Liste in EST § 10 umfangreicher und zudem stark affektgeladen. Die emotionale Färbung kommt besonders schön aufgrund der den Personen beigefügten Näherbestimmungen zur Geltung, wenn etwa der Bruder als bn 'mk („Sohn deiner Mutter"), [4] die (in EST § 10 fehlende) Frau als 'st "yqk („Frau an deiner Seite") und der (in EST § 10 ebenfalls fehlende) Freund als r'k 'sr knpsk („Freund, den du liebst wie dich selbst") vorgestellt werden. Die Intention der Zeilen liegt auf der Hand: „[T]he author thereby rhetorically sharpens the conflict between blood and religion." [5] Eine zusätzliche Dramatisierung erfährt der innerfamiliäre Konflikt noch durch die Tatsache, dass die von den in V. 7a genannten Personen ausgehende Anstiftung zum Fremdgötterdienst hier bstr [HR=3][/HR] [1] Vgl. Watanabe, ade -Vereidigung, 146; 150; 154; 158. Zu einer vergleichbaren Formel in einem hethitischen Vertrag vgl. HDT 10 § 1. [2] Vgl. auch Aurelius, Götter, 160, Anm. 51. [3] Pakkala, Deuteronomium 13, 131, erkennt richtig, dass in Dtn 13* nicht einfach die religiösen Experten und die Angehörigen auf zwei Paragraphen verteilt worden sind, sondern dass darüber hinaus zwei verschiedene Tatbestände zu unterscheiden sind: In 13,2-6* die öffentliche, in 13,7-12* die geheime Anstiftung zum Abfall von Jhwh. Nach Floss, Jahwe dienen, 285f, sind die beiden Tatbestände auch anhand der verschiedenen Parolen der Anstifter zu unterscheiden: In 13,3b* hlk >hry >lhym >"rym, in 13,7b (bd >lhym >"rym. [4] Levinson, Deuteronomy 13:7a, 240f, sieht gerade darin ein Indiz für eine Übertragung aus dem EST, da dort (allerdings gerade nicht in dem relevanten § 10 [vgl. Z. 113 und 115: a''esu bzw. a''ekunu ]!) die Brüder Assurbanipals (jedoch nicht die der Vereidigten!) immer wieder als a''esu mar'e ummisu „seine Brüder, Söhne seiner Mutter" bezeichnet werden (Z. 94, 103, 171, 270, 285, 497, 504, 516, 633): „The attestation of that formula only in this treaty increases the likelihood of its having been used as a literary model by the author of Deut 13." Jedoch dürfte der Zusatz „Söhne deiner Mutter" in einer Gesellschaft, in der Polygamie eine anerkannte Lebensform war, nicht ungewöhnlich sein, und so sagt Levinson selbst, dass die Formel „is common also in classical Hebrew, where it is found in a broad range of literary genres, extending from narrative to wisdom and poetry" (a.a.O. 226). [5] Levinson, Deuteronomy 13:9, 616. „heimlich" (vgl. Dtn 27) geschieht. [1] Des Weiteren hat Levinson darauf hingewiesen, dass die fünf in Dtn 13,9 aneinandergereihten Prohibitive („dann sollst du ihm nicht willfahren, nicht auf ihn hören, nicht mitleidig auf ihn blicken, nicht dich erbarmen, nicht ihm verzeihen"), die allesamt den Verzicht auf Mitleid thematisieren, den fünf in V. 7a aufgeführten Verwandten und Freunden in der Anzahl genau korrespondieren, und der Paragraph somit auf die schonungslose Tötung des potentiellen Verführers zielt (V. 10aa). Im Mittelpunkt von Dtn 13,7-12* steht daher nicht - wie in EST § 10 - die Anzeige der potentiellen Anstifter einer Rebellion, sondern „the injunction to extinguish the inner feelings of kinship and mercy that would inevitably arise toward the beloved - and that would preclude the summary execution that is called for". [2] Dass damit eine von EST § 10 abweichende Tatfolgebestimmung einhergeht, ist später aufzuzeigen. Was die Erwähnung der engsten Familienmitglieder in beiden Texten anbelangt, so ist folglich zu schließen, dass bei der stark emotional gefärbten Aufzählung in Dtn 13,7a die Unterschiede zu EST § 10:115f überwiegen, was einer Übersetzung aus dem EST entgegensteht. Da das Motiv, dass eine Verschwörung aus dem Kreis der nächsten Verwandten und besten Freunde ausgeht, in altorientalischen Verträgen häufig belegt ist, legt auch die - im Alten Orient verbreitete [3] - gemeinsame Abfolge ahhekunu mar'ekunu mar'ätekunu in EST § 10 Z. 115f bzw. 'hyk bn mk 'w bnk 'w btk in Dtn 13,7a einen direkten Einfluss speziell einer assyrischen Quelle oder gar des EST auf Dtn 13* keinesfalls zwingend nahe, spricht vielmehr dafür, dass der Verfasser von Dtn 13* ein Motiv der altorientalischen Vasallenverträge und Treueide aufgegriffen und für sein Anliegen dienstbar gemacht hat. Einige Beispiele entsprechender Stipulationen seien im Folgenden angeführt: Der hethitische Ismeriga-Vertrag bietet in einem mit EST § 10 in vielerlei Hinsicht parallel laufenden Paragraphen eine noch umfassendere Aufzählung von engsten Familienmitgliedern, wobei deren Nachordnung hinter verschiedene Funktionsträger exakt der Reihenfolge in Dtn 13* entspricht (Vs. 21'-24'): [4] „21'Wenn vor euch aber jemand ein böses Wort [sp]richt, sei (es) ein Grenzherr, [ 22'sei er ein Geringer, sei er ein Hethit[er, sei] er ein Kizzuwatnäer [ 23'oder einem Menschen sein (eigener) Vater, seine Mutter, sein Bruder, seine Schwester oder sein Sohn, (sein) Schwager [ 24'wer ein (solches) Wort sagt, diesen soll niemand verstecken, (sondern) er soll ihn [HR=3][/HR] [1] Das Motiv begegnet auch in einem hethitischen Treueid: „Oder (wenn) jemand (von) euch heimlich etwas hört, es aber nicht im Palast meldet, so soll ihm auch dies unter Eid gelegt sein." („Instruktion für Prinzen, ,Herren' und ,Obere'" § 6 [von Schuler, Dienstanweisungen, 24]). [2] Levinson, Deuteronomy 13:9, 617. [3] Vgl. auch Pakkala Deuteronomium 13, 131. [4] Kempinski, Ismeriga-Vertrag, 195. Für weitere Personenlisten in hethitischen Vasallenverträgen s. HDT 1A § 9; 3 § 31; 10 § 1. ergreifen und zur Anzeige [bringen!" Der in Dtn 13,7a genannte Freund hat zwar in EST § 10 keine Entsprechung, dafür aber in einem hethitischen Treueid, in dem eine Bestimmung lautet: [1] „Oder (wenn) ein Freund bei einem Freunde irgendeine böse Sache über die Sonne hört und ihn nicht anzeigt, (das) soll [unter] Eid gelegt sein." Freunde finden aber auch in der Liste der Zakutu-ade gleich hinter den Brüdern der Vereidigten in Gestalt der bel —äbätekunu Erwähnung. Wie in Dtn 13* stellt auch hier die Personenliste den Brüdern und Freunden der Vereidigten verschiedene staatliche Funktionsträger voran: [2] „(18-23)Und wenn ihr hört oder wisst, dass unter euch Leute sind, die zum Kampf verleiten (oder) aufwiegeln, ob von den Bärtigen oder von den Eunuchen, ob von seinen Brüdern oder königlichem Samen, ob eure Brüder oder Freunde oder von den Leuten des ganzen Landes, (23-27)wenn ihr das hört (oder) [wisst], sollt ihr (sie) ergreifen, [töten und zur] Zakutu [oder zu Assurbani]pal, [König des Landes Assur, euren Herrn, br]ingen." Anders liegen die Dinge bei dem Fall der beiden Prophetengestalten in Dtn 13,2-6*. Denn obgleich Träume nach Auskunft des Alten Testaments als göttliches Offenbarungsmedium in vor- und nachexilischer Zeit allgemein akzeptiert waren, [3] ist der als "lm "lwm bezeichnete Traumexperte im Alten Testament nirgends sonst belegt. Dies könnte ein erstes Indiz für die Rezeption einer dem Alten Testament an sich fremden Vokabel sein. Dazu fügt sich, dass die in EST § 10 genannten Kultbeamten (raggimu, mahhu, sä'ilu amät ili) einigermaßen gut mit den Prophetengestalten in Dtn 13* korrespondieren: „Dermahhu (,Ekstatiker') entspricht dem Nabi, während der sä,il(t)u (,Traum- deuter') mit dem Inkubanten gleichzusetzen ist." [4] Der mögliche Einwand, dass dem nby' gleich zwei Prophetengestalten gegenüberstehen, wiegt nicht schwer, da sich der raggimu „Rufer" (von akk. ragämu[m] „rufen") und der archaische, möglicherweise später durch den raggimu ersetzte mahhu „Ekstatiker; Prophet" (von akk. mahu[m] „rasen") hinsichtlich ihrer Funktion kaum unterscheiden lassen und die redundante Erwähnung beider Spezialisten daher literarischem Interesse entsprungen sein könnte. [5] Bei einem ersten Vergleich der in EST § 10 und Dtn 13,2-6* vorkommenden religiösen Experten wird man also in der Tat zugeben müssen, dass der Ausdruck nby' 'w "lm "lwm „exakt mit der Korporation von raggimu, mahhu und sä'ilu korrespondiert". [6] Wenn man den Ausdruck nby' 'w "lm "lwm isoliert betrachtet, könnte hier demnach tatsächlich eine Übersetzung [HR=3][/HR] [1] „Instruktion für ,Obere'" § 29 (von Schuler, Dienstanweisungen, 15). [2] Hecker, TUAT NF II, 92; vgl. den akkadischen Text in SAA II 8. Personenlisten finden sich ferner in SAA II 4: r. 4-7 sowie in SAA II 13: r. iii 10-17. Entsprechende Personenlisten bezeugen auch die aramäischen Sfire-Inschriften, vgl. Sf III: 1-4 u. 9-14. [3] Vgl. Kaiser, Theologie 1, 216. [4] Otto, Deuteronomium, 58, Anm. 250. [5] Vgl. auch Nissinen, References, 161: „ t seems like a word-pair combining the colloquial and literary equivalents for ,prophet'." [6] Nissinen, Prophetie, 179. aus EST § 10:116f vorliegen. [1] Bei näherem Hinsehen ist die Entsprechung zwischen den religiösen Experten in EST § 10 und Dtn 13,2-6* jedoch nicht vollkommen. So hat J. Pakkala m.E. berechtigte Zweifel bezüglich der These angemeldet, der hebräische "lm "lwm könne als Übersetzung für akkadisch sä'ilu amät ili angesehen werden. [2] Der "lm "lwm sei als Experte der Oneiromantik viel spezifischer als der assyrische sä'ilu, dessen divinatorische Tätigkeiten demgegenüber weiter gesteckt seien. Die exakte Interpretation der Constructus-Verbindung mär sä'ili amät ili „Sohn eines das Gotteswort Fragenden" ist nicht sicher. Entsprechend bietet CAD, das für sä'ilu allgemein „diviner" angibt, mit Fragezeichen sä'ilu „(who asks for) divine utterances" [3] , was sich noch dahingehend konkretisieren lässt, dass sä'ilu „is usually - though not exclusively - connected with dream interpretation". [4] Pakkala fragt nun zu Recht, weshalb der recht offene akkadische Terminus ausgerechnet mit dem im Alten Testament nicht belegten "lm "lwm übersetzt worden ist, wo doch treffendere hebräische Äquivalente bereit gestanden hätten. So wären der qsm „Wahrsager" (Dtn 18,10.14), der ebenfalls mit Träumen beschäftigt war (Jer 27,9; 29,8), oder der s'l }wb (Dtn 18,11) passender gewesen; es wäre sogar möglich gewesen, die akkadische Constructus-Verbindung sä'ilu amät ili in Form von s'l bdbr h'lhym (vgl. 2Sam 16,23) wortwörtlich ins Hebräische zu übersetzen. [5] Mit anderen Worten: Hinter hebräischem "lm "lwm scheint sich etwas anderes zu verbergen als ausgerechnet sä'ilu amät ili aus EST § 10. Gleichwohl bleibt zu berücksichtigen, dass einerseits das hapax lego- menon im Alten Testament "lm "lwm für die Rezeption einer fremden Vokabel spricht und andererseits die Themen Prophetie und Traum(deutung) im neuassyrischen Reich im 7. Jh. von einigem Gewicht waren. [6] Von daher ist es nicht ausgeschlossen, dass die Stipulation über die Falschpropheten in Dtn 13,2-6* in der Tat von einem assyrischen Vasallenvertrag inspiriert worden ist. Die Parallele zwischen EST § 10:116f und Dtn 13,2-6* ist jedoch kein Beweis für eine Abhängigkeit von genau diesem Text. Wenn man bedenkt, dass es sich bei den überlieferten EST-Tafeln um die einzigen vollständig und im Original erhaltenen neuassyrischen ade-Texte handelt, die in ihren ausgedehnten Personenlisten erwartungsgemäß auch einzelne Funktionsträger erwähnen, die bislang nur dort bezeugt sind, so ist die im neuassyrischen Vertragskorpus einzigartige Erwähnung von Propheten in EST [HR=3][/HR] [1] Levinson 13,7a 238, Anm. 80, macht darauf aufmerksam, dass der "lm "lwm, der „Träumer von Träumen", auch grammatisch der Formel mär sä'ili amät ili entspricht: „it employs a masculine singular active participle in construct to a following noun." [2] Pakkala, Deuteronomium 13, 132f. [3] CAD S, 111. [4] Nissinen, References, 161; vgl. auch Tropper, Nekromantie, 74. [5] So auch die Schlussfolgerung von Pakkala, Deuteronomium 13, 133. [6] Vgl. Otto, Deuteronomium, 55 mit Anm. 243. - Für das Thema Prophetie s. Nissinen, Prophetie, passim; für das Thema Traum s. Pongratz-Leisten, Herrschaftswissen, 111-127. Allerdings war das Thema Prophetie auch im Juda der ausgehenden Königszeit von einiger Relevanz, vgl. z.B. Hardmeier, Prophetie, passim, sowie u. S. 294-309. § 10 wahrscheinlich dem Überlieferungszufall geschuldet. [1] Exkurs: Das bedrohliche Potential der Prophetie in assyrischer und dtr Sicht Der Vergleich der einschlägigen assyrischen Quellen, in denen Propheten eine Gefahr für das Königshaus darstellen, mit dem Fall prophetischer Konspiration in Dtn 13* offenbart die verschiedenen zeithistorischen Kontexte, in denen die jeweiligen Texte entstanden sind. In dem assyrischen Brief ABL 1217, der für einen Vergleich mit dem Bild von Prophetie in Dtn 13* als geeignet erscheint, nimmt eine Verschwörung gegen den Großkönig ihren Ausgang bei einem prophetischen Orakel, das während der Herrschaft Asarhaddons einem anderen die Königsherrschaft verheißt. [2] Der loyale Verfasser des Briefes zeigt die verantwortliche Prophetin gemäß EST § 10 dem König an und fordert, darin EST § 12 folgend, die Vernichtung der Verschwörer. [3] Der Brief macht deutlich, dass die assyrischen Texte (u.a. EST § 10) und Dtn 13* die Propheten ganz verschiedenen Kriterien unterwerfen: [4] „Als Kontrollinstanz dient im neuassyrischen Reich die vorherrschende Königsideologie, im Falle des Deuteronomiums dagegen das deuteronomische Gesetz mit dem Hauptgebot an seiner Spitze, vermittelt durch den Propheten Mose (Dtn 18:15)." Damit steht in Zusammenhang, dass die in den assyrischen Quellen beschriebenen demagogischen Bemühungen der Propheten „deutlich auf ganz reale Vor- gänge" [5] bezogen sind, während es sich bei Dtn 13* um einen „Reflexionstext [handelt], der an drei Extrembeispielen das Fremdgötterverbot als Hauptgebot gleichsam durchexerziert". [6] Das in den assyrischen Quellen vorgeführte staatsgefährdende Potential der Prophetie scheinen die Verfasser von Dtn 13* - wie Nissinen ganz richtig feststellt - nicht länger als ernstzunehmende Gefahr empfunden zu haben: [7] „Die Falschheit bzw. Wahrhaftigkeit einer Prophetie erscheint in den Augen der politisch-religiösen Machthaber der judäischen Königszeit in einem wesentlich anderen Licht als in denen der nachexilischen deuteronomistischen oder priesterlichen Autoritäten; der Fall von Jeremia dient als ein anschauliches Beispiel dafür." Das völlig andere Prophetenbild in Dtn 13* ist demnach kein Zeichen für eine von seiner Umwelt abweichende Rolle der Prophetie in Juda, sondern für eine nachstaatliche Entstehung des Kapitels, als Propheten zwar nicht länger dem regierenden König die Loyalität versagen (wie noch Jeremia oder der Prophet in [HR=3][/HR] [1] Vgl. auch Nissinen, Prophetie, 179: „Da von dem ganzen neuassyrischen Vertragswesen nur wenige Reste verschont geblieben sind, mag die Nicht-Erwähnung von Gelehrten und Propheten in den uns bekannten Verträgen ein reiner Zufall sein." [2] Vgl. dazu a.a.O., 182-193. [3] Vgl. a.a.O., 188. [4] A.a.O., 194. [5] Köckert, Ort, 83. [6] A.a.O., 84. [7] Nissinen, Prophetie, 195. den Lachischtexten) [1] , aber immer noch als nachvollziehbares Beispiel für eine Gefährdung des Glaubens aufgrund illoyalen Verhaltens herhalten konnten. Ein weiteres Indiz für eine Übertragung akkadischer Termini aus EST § 10 erkennt Otto in der Wendung wl tksh 'lyw in Dtn 13,9, die er mit „und es nicht verheimlichen" übersetzt und als aus EST § 10:119-121 (akk. pazaru[m] D = „verheimlichen") entliehen betrachtet. [2] Nun hat aber Levinson in einer umfassenden Wortuntersuchung überzeugend nachgewiesen, dass ksh pi + Präp. 'l (ohne Objekt) im Gegensatz zu ksh pi + Akkusativobjekt [3] nicht mit „ver- bergen/verheimlichen", sondern mit „verzeihen" („condone") zu übersetzen sei (vgl. Neh 3,37 mit Jer 18,23). [4] Weil Liebe bereit ist, jedes Vergehen zu verzeihen (vgl. Spr 10,12: w'l kl ps'ym tksh 'hbh), scheint das Verbot in Dtn 13,9 speziell in Bezug auf die engsten Familienmitglieder und Freunde (V. 7a) geraten zu sein. „Here it is the human addressee who is forbidden to surrender to the feelings that would permit him, on account of love, to condone the apos- tate." [5] Die Übersetzung von wl1 tksh 'lyw mit „und es nicht verheimlichen" scheitert überdies schon an der fragwürdigen Zuordnung des Suffixes, das logischerweise, wie die übrigen Suffixe in Dtn 13,9 auch, auf den potentiellen Anstifter zu beziehen ist. [6] Aber selbst wenn Ottos Übersetzung von wl' tksh 'lyw richtig wäre, ist eine Abhängigkeit der Stelle von EST § 10 dennoch in zweierlei Hinsicht zweifelhaft: Erstens ist die Verbindung „hören und (dann) verheimlichen" (heth.: istamas-/munnai-; akk.: samu/pazaru D) [7] in den Anzeigegeboten der hethi- tischen und vor allem der neuassyrischen Vasallenverträge und Treueide derart häufig belegt, dass ihr Vorkommen in Dtn 13* schlechterdings nichts über ihre Herkunft aussagt. Zweitens gebraucht EST § 10 die Verbindung „hören und (dann) verheimlichen" (EST § 10: 119.122: [summa] tasammani tupazzarani ... la taqabbani) in dem Sinn, dass einem etwas zu Ohren kommt; in Dtn 13,4a und 9 wird das Verbum „hören" (sm') dagegen im qualifizierten Sinn von „gehorchen" verwendet. Dtn 13,2-12* steht darin dem Anzeigegebot der Sfire-In- schriften, das an dieser Stelle das Verb lq" „annehmen" gebraucht (Sf III: 2), viel näher als EST § 10: [8] „.. wenn irgend jemand 2kommt ... und böse Worte über mich redet [......... ], darfst [HR=3][/HR] [1] Vgl. zu dem Prophetenbeleg in den Lachischtexten Rüterswörden, Prophet. [2] Otto, Deuteronomium, 60 u. 68. [3] So die meisten der von Otto angeführten Belege, vgl. ebd., Anm. 254. [4] Vgl. Levinson, Deuteronomy 13:9. [5] A.a.O., 613. [6] Vgl. ebd., Anm. 39. [7] So heißt es z.B. in § 25 der „Instruktion für ,Obere'" (von Schuler, Dienstanweisungen, 14): „Und wenn ihr bei jemandem Böses gegen die Sonne hört, verheimlicht es nicht. Es soll unter Eid gelegt sein." Vgl. für die neuassyrischen Belege das Glossar zu pazaru D in Parpola/ Watanabe, Treaties, 98. [8] Rössler, TUAT I, 186. Vgl. in neuassyrischen Verträgen SAA II 6 § 18 u. SAA II 9: 12-16. du die Worte nicht von ihm annehmen (ltq"), (vielmehr) hast du solche (Leute) mir auszuliefern ." Wer in diesem Punkt dennoch von einer direkten Abhängigkeit vom EST ausgeht, sieht sich bereits an dieser Stelle gezwungen, auf einen anderen Paragraphen zu rekurrieren. „Die Abfolge von wörtlich zitierter Rede des Hochverräters mit anschließender Aufforderung, nicht auf ihn zu hören, wird aus VTE [= EST] § 18, dem Paragraphen gegen Palastrevolten, entnommen." [1] Aber was genau hätte der Verfasser von Dtn 13* aus § 18 übernehmen können? Da die in Dtn 13* zitierten Parolen inhaltlich mit der wörtlichen Rede in EST § 18: 203f (abü- ka reska ittisi mä beli lillika „Dein Vater hat dich bestellt. [Mein] Herr möge kommen!") [2] nichts gemein haben, kann sich die Übernahme einzig und allein auf die rein formale Kombination von Zitat und anschließender Aufforderung, die wörtlich wiedergegebene Rede nicht zu befolgen, bezogen haben. Das Einflechten von Zitaten in Stipulationen ist jedoch ein gebräuchliches Stilmittel, [3] und auch die Kombination von Zitat und Gebot, auf das Gesagte nicht zu hören, ist kein Spezifikum des EST. Sie ist u.a. in einem Vertrag zwischen Samsi-Adad V. von Assyrien und Marduk-zakir-sumi von Babylonien bezeugt: [4] „Samsi-Adad shall not say (any) evil words about Marduk-rimanni [... to] the king, (viz.):,Kill, blind, or se[ize] him', nor shall King Marduk-zakir-sumi listen to him (should he say such things)." In § 16 (Z. 7-12) der hethitischen „Instruktion für Prinzen, ,Herren' und ,Obere'", einem Treueid aus der Regierungszeit Tut'alijas IV., entspricht die wörtlich wiedergegebene Rede des Aufwieglers sogar inhaltlich annähernd der in Dtn 13,3b*.7b.14b begegnenden Formel nlkh '"ry 'lhym 'hrym bzw. nlkh wn'bdh 'lhym '"rym : [5] „Oder (wenn) jemand dies tut: entweder ein ,Herr' oder ein Prinz oder ein Verwandter oder ein ... hält aufrührerische Reden, (derart dass) er böse geworden ist: ,Wohlan, wir werden uns einem anderen anschließen!', der aber, dem er es sagt, zeigt ihn nicht an - [(das) soll unter E]id gelegt sein." Gesetzt den Fall, der Verfasser von Dtn 13* hätte EST § 10 als Vorlage benutzt, ist es dennoch wenig wahrscheinlich, dass er für die Bildung eines Prohibitivs mit dem Allerweltswort sm' auf die Formel attunu lä tasamme'äsu „ihr sollt nicht auf ihn hören" in § 18 blicken musste - auf einen Paragraphen, der inhaltlich ganz anders gelagert ist als Dtn 13*. [HR=3][/HR] [1] Otto, Deuteronomium, 59. [2] Watanabe, ade-Vereidigung, 152f. [3] Vgl. z.B. HDT 11 § 21. [4] SAA II 1: 8-10; eine vergleichbare Bestimmung findet sich auch in einem Vertrag Assurbanipals (SAA II 9: 12f): „We will not listen to nor [...] any detestable person [..., agitator] or conspirator who speaks evil words against [Assurbanipal, king of Assyria, our lord] ." [5] Von Schuler, Dienstanweisungen, 26. Zusammenfassend sprechen folgende Abweichungen gegen EST § 10 als direkte Vorlage von Dtn 13,2-12*: EST § 10 ist als Eidformel bzw. Protasis zu den Flüchen, die Fälle in Dtn 13,2-12* sind dagegen als Wenn-Dann-Satzgefüge stilisiert; EST § 10 präsentiert die potentiellen Verschwörer in einer Personenliste in einem einzigen Paragraphen, Dtn 13,2-12* in zwei getrennten Paragraphen; von insgesamt 13 Personen in EST § 10 und sieben in Dtn 13,2-12* stimmen gerade einmal vier überein; [1] in Dtn 13,2-12* fehlt die für die Personenlisten des EST charakteristische, auf „alle Menschen" verallgemeinernde Schlussformel; EST § 10 verlangt: „(nicht) hören und (dann) verheimlichen", Dtn 13,2-12* fordert: „nicht hören, vielmehr töten". c.) Die Formel dbr srh „Falsches reden" (Dtn 13,6*): In Dtn 13,6* folgt auf das Tötungsgebot (ky ywmt) die Begründung, der Prophet habe srh gegen Jhwh geredet (ky dbr srh 'l yhwh ...). Für die in diesem Zusammenhang verwendete Formel dbr srh hat bereits M. Weinfeld auf das akkadische dabäbum sarrätim/ surrätim der neuassyrischen Königsinschriften im Allgemeinen und dabäb surräti (u) lä kinäti aus EST § 57: 502 im Besonderen aufmerksam gemacht, wobei er den Schluss zog, dass hebräisches dbr srh „appears to be an expression taken from the political vocabulary of the period". [2] Die etymologische Verwandtschaft von akk. sartu und hebr. srh ist über jeden Zweifel erhaben. [3] Das Akkadische Handwörterbuch bietet für saräru ein eher ins Abstrakte gehendes „unbeständig, falsch, unwahr, lügnerisch sein" [4] und für die abgeleiteten Nomen sartu bzw. surrätu dementsprechend „Falsches, Lüge, Verbrechen" [5] bzw. „Lügen, Verbrechen". [6] Gerade wenn sarrätu/surrätu als Objekt zu dabäbu „sprechen" fungiert, handelt es sich stets um eine Qualifikation von Worten (im Sinne von Lüge, Trug, Verleumdung usw.), [7] wofür auch das in EST § 57: 502 der Formel angehängte Oppositum (u) lä kinäti (von kinu/kittu „wahr/Wahr- heit") [8] spricht. Der Befund ist im Hebräischen ganz analog zu sehen, und so ergibt die eingehende Wortuntersuchung des femininen Substantivs srh von E. Jenni, „dass an allen fünf Stellen mit sarä als Objekt zu einem verbum dicendi die Bedeutung ,Falschheit' o.ä. als mindestens teilweises Synonym zu saeqaer weitaus am besten passt und die traditionelle Übersetzung ,einer Übertretung beschuldigen' bzw. ,Abfall predigen' aus semantischen und kontextuellen Gründen aufzugeben [HR=3][/HR] [1] Vgl. die Gegenüberstellung bei Pakkala, Deuteronomium 13, 130. [2] Weinfeld, Deuteronomy, 99. [3] Vgl. Jenni, Dtn 19,16, 211. [4] AHw II, 1028. [5] A.a.O., 1031. [6] A.a.O., 1062. [7] Vgl. Jenni, Dtn 19,16, 209. [8] Vgl. AHw I, 481 und 494. ist." [1] In Z. 499-507 nimmt der die grundlegenden Loyalitätsbestimmungen resümierende EST § 57 die Anzeigegebote noch einmal auf, indem er die Terminologie vom „bösen Wort" (Z. 501) mit der zweigliedrigen Formel dabäb surräti (u) lä kinäti (Z. 502) verbindet. Die Formel ist in jedem Fall in ganz engem Zusammenhang mit der in altorientalischen Vasallenverträgen und Treueiden in verschiedenen Kombinationen regelmäßig bezeugten Vorstellung vom „bösen Wort" (abutu lä —äbtu/lä de'iqiu/lä bamtu) zu sehen, die im Übrigen auch in dem für die Abhängigkeitsthese entscheidenden EST § 10 begegnet. [2] Da mit der Vorstellung und Terminologie vom „bösen Wort" in den neuassyrischen Quellen aber stets der Tatbestand der Empörung gegen den Großkönig impliziert ist [3] , und der hebräische Beleg in Dtn 13,6* in einem vergleichbaren vertragsrechtlichen Kontext steht, trifft Otto mit seiner gewagten [4] Übersetzung von hebr. dbr srh mit „Hochverrat das Wort reden" [5] prinzipiell die gemeinte Sache. Auch an dieser Stelle ist demnach ein neuassyrischer Einfluss nicht von der Hand zu weisen. Allerdings liegt in Dtn 13,6* wahrscheinlich nicht der älteste Beleg für srh + verbum dicendi im Alten Testament vor. Schon das dtn Falschzeugengesetz Dtn 19,16.18.19a [6] kennt den Ausdruck, freilich in der forensischen Bedeutung „Falschzeugnis" (Dtn 19,16: l'nwi bw srh). [7] Für die Frage, wie das ehedem akkadische Wort srh in das Alte Testament gelangt ist, gibt es verschiedene Antwortmöglichkeiten. Auf der einen Seite ist auf das häufige Vorkommen der Formel dabäbum sarrätim/surrätim in neuassyrischen Königsinschriften zu verweisen, [8] die den judäischen Hofbeamten partiell bekannt gewesen sein könnten; auf der anderen Seite ist es möglich, dass die Formel in anderen neuassyrischen Vasallenverträgen vorkam, von denen im 7. Jh. einige in Juda angelangt sein dürften. [9] Der spezifische Gebrauch der Formel in Dtn 13*, der dem Gebrauch im Zusammenhang des Anzeigegebots in EST § 57 entspricht, macht eher neuassyrische Vasallenverträge als Kontaktmedien wahrscheinlich. Dass die Formel allerdings ausgerechnet mittels EST § 57: 502 in den judäischen [HR=3][/HR] [1] Jenni, Dtn 19,16, 207. Entsprechend übersetzt Ruppert, rrs, 962, den Satz ky dbr srh (l yhwh Uhykm (Dtn 13,6) mit „weil er über JHWH, euren Gott, Falsches (eigentlich: Falschheit) ausgesprochen hat"; und er erläutert: „Das Falsche über JHWH besteht darin, dass der Prophet verneint hat, dass JHWH und kein anderer es ist, dem Israel als seinem Gott nachzufolgen hat." [2] Die Terminologie vom „bösen Wort" stellt somit auch zu hebr. dbr srh (Dtn 13,6*) eine „direkte Parallele" dar (Nissinen, Prophetie, 180). 

 

 [3] Dies ergibt sich schon aus der Beobachtung, dass mit der Terminologie vom „bösen Wort" oftmals Ausdrücke für „Aufstand" (sThu bzw. bärtu) einhergehen (z.B. EST § 16: 186f).​ 

 

 [4] Veijola, Deuteronomiumsforschung, 295f, wirft Otto (rein wortsemantisch gesehen zu Recht) eine „dramatisierende Übertreibung des aus dem Akkadischen entliehenen Terminus hrs" vor. [5] Otto, Deuteronomium, 51. [6] Vgl. dazu Gertz, Gerichtsorganisation, 105-116. [7] Vgl. zu akkadischen Parallelen Jenni, Dtn 19,16, 209f. [8] Vgl. CAD S, 409f; vgl. ferner Weinfeld, Deuteronomy, 99, Anm. 3; Otto, Deuteronomium, 51, Anm. 219. [9] Vgl. Radner, Vorbild, 374. Wortschatz gekommen sein soll, [1] ist in keinem Fall zwingend. Die aus dem Akkadischen entliehene Formel dbr srh ist gleichwohl ein weiterer zentraler Beleg für den Einfluss der neuassyrischen Vertragsrechtstradition auf Dtn 13*. [2] d.) Das Tötungsgebot in 13,10aa: Dtn 13,10aa fordert nach der wahrscheinlich ursprünglichen Lesart von MT die Lynchjustiz für den aus dem Familien- und Freundeskreis hervorgekommenen Verführer. Da die Lynchjustiz „keinen Anhalt an der in vor- und nachdtn Überlieferung belegten judäischen Rechts- geschichte" [3] hat, wie Otto zu Recht feststellt, dürfte die Forderung ebenfalls auf die Rezeption divergierender juristischer Kategorien zurückgehen. Vergleichbare Forderungen sind in aramäischen und assyrischen Vasallenverträgen und Treueiden belegt, wobei sie dort in der Regel nicht Teil der Anzeigegebote sind, sondern in deren Zusammenhang lediglich im Falle der äußersten Bedrohung des Königs bzw. der Dynastie als ultima ratio verlangt werden. Dementsprechend fordert auch EST § 10, der inhaltlich die größte Nähe zu Dtn 13* aufweist, nicht die Tötung, sondern lediglich die Anzeige der potentiellen Verschwörer. [4] Vertreter einer Abhängigkeitsthese von EST § 10 sehen sich an dieser Stelle wieder gezwungen, neben § 10 andere EST-Paragraphen geltend zu machen. Otto hat in diesem Zusammenhang auf EST § 12 verwiesen, [5] der den Fall behandelt, dass der Thronfolger Assurbanipal in äußerste Lebensgefahr gerät, und ein entsprechend hartes Vorgehen gegen die Aufständischen fordert: Sie sind zu ergreifen und zu töten ([summa] la tasabbatäsanüni la tadukkäsanüni). Das assyrische Vorgehen bei Konspirationen gestaltete sich wohl nach einem zweistufigen Prinzip: [6] „Such reporting of disloyalty represents only the first stage of a graded sequence. Once the conspiracy becomes grave, the loyal subject is required to take summary action and execute those who pose a threat to the sovereign." Da eine entsprechende Forderung in hethitischen Verträgen m.E. nicht begegnet und die assyrische Praxis auch in anderen neuassyrischen Textsorten gesichert ist, [7] ist auch an dieser Stelle auf den ersten Blick mit einer neuassyrischen Einflussnahme auf Dtn 13,10aa zu rechnen. Das dort emphatisch ausgesprochene Gebot hrg thrgnw „perfectly reflects normative neo-Assyrian practice for dealing with a threat to the sovereign". [8] Zweifelhaft ist jedoch, dass speziell EST das Tötungsgebot angeregt haben soll. Dagegen spricht schon, dass erst dann eine Parallele zu Dtn 13* entsteht, wenn man die eigentliche vermeintliche Vorlage zu Dtn 13*, EST § 10, verlässt und zu einem inhaltlich anders gelagerten [HR=3][/HR] [1] So Otto, Deuteronomium, 60f. [2] Vgl. auch a.a.O., 51. [3] A.a.O., 60. [4] Vgl. dazu auch Nissinen, Prophetie, 188. [5] Otto, Deuteronomium, 60. [6] Levinson, 13:7a, 238. [7] Sie spiegelt sich z.B. in der königlichen Korrespondenz, vgl. Nissinen, Prophetie, 188f. [8] Levinson, Deuteronomy 13:10, 60. Paragraphen übergeht. [1] Das Problem bestand schon beim Verbot, auf die Rede des Verführers zu hören (§ 18), sowie bei der Formel dabab surräti (u) la kinäti aus § 57. Deshalb ist E. Aurelius' Einwand berechtigt: „Die Reihenfolge der Parallelen ist in VTE [= EST] und Dtn 13 so unterschiedlich, dass eine direkte Übertragung ein seltsames Hin- und Herblättern zwischen den Paragraphen in VTE voraussetzen würde." [2] Ein weiteres Argument gegen eine Abhängigkeit ausgerechnet vom EST ergibt sich aus der Beobachtung, dass derart drastische Forderungen nicht nur im EST, sondern auch in anderen neuassyrischen Vertragstexten und - vielleicht assyrisch beeinflusst [3] - auch in aramäischen Quellen belegt sind. Die Formel [summa] la tasabbatasanüm la tadukkäsanüni aus EST § 12:139f begegnet beinahe wörtlich auch im Treueid, den Assurbanipals Großmutter Zakutu schwören ließ. Auch in diesem Fall stellt das Ergreifen und Töten der Aufwiegler eine Steigerung gegenüber der vorausgehenden allgemeinen Anzeigepflicht (Rs. 2-17) dar (Rs. 18-27): [4] „(18-23)Und wenn ihr hört oder wisst, dass unter euch Leute sind, die zum Kampf verleiten (oder) aufwiegeln, ob von den Bärtigen oder von den Eunuchen, ob von seinen Brüdern oder königlichem Samen, ob eure Brüder oder Freunde oder von den Leuten des ganzen Landes, (23-27)wenn ihr das hört (oder) [wisst], sollt ihr (sie) ergreifen, [töten und zur] Zakutu [oder zu Assurbani]pal, [König des Landes Assur, euren Herrn, br]ingen." Vertragsstipulationen zum Schutz der Dynastie kennen auch die aramäischen Sfire-Inschriften. Auch dort ist neben einer allgemeinen Anzeigepflicht (Sf III: 1-4) die weitergehende Forderung belegt, Verschwörer bei Gefahr im Verzug auf der Stelle zu töten, (Sf III: 9-14): [5] „Und wenn irgendeiner meiner Brüder oder irgendeiner von meiner 10Dynastie oder irgendeiner meiner Söhne oder irgendeiner meiner Hohen oder irgendeiner meiner [Auf]seher oder irgendeiner von den Leuten, die mir untertan sind, oder irgendeiner meiner Feinde 11meinen Kopf will, um mich zu töten, beziehungsweise meinen Sohn und meine Nachkommenschaft zu töten, - wenn sie mich tatsächlich töten, so musst du kommen und mein Blut rächen von der Hand meiner Feinde, und dein Sohn muss kommen, 12das Blut meines Sohnes an seinen Feinden zu rächen, und dein Enkel muss kommen, das Blut meines Enkels zu rächen, und deine Nachkommenschaft muss kommen, das Blut meiner Nachkommenschaft zu rächen. Und wenn es sich um [HR=3][/HR] [1] Mögliche Kandidaten wären: EST §§ 12; 13; 22; 23; 26. [2] Aurelius, Götter, 160, Anm. 51. [3] Vgl. Rüterswörden, Dtn 13, 201. Der Schutz der Dynastie war jedoch auch schon ein wichtiges Thema in den hethitischen Vasallenverträgen und Treueiden. [4] Hecker, TUAT NF II, 92f. Auch der fragmentarisch erhaltene Vertrag Assurbanipals mit dem arabischen Stamm Qedar (SAA II 10) bestätigt wahrscheinlich den konventionellen Charakter der Forderung, abgefallene Knechte des assyrischen Königs notfalls zu töten. Dort heißt es in Bezug auf den aufrührerischen Vorgänger des Königs von Qedar: „[Wenn] ihr ... angesichts der Ränke, die er geschmiedet hat, ihn nicht zu töten plant, euch nicht feindlich verhaltet -" (Rs. 1'-7') (Borger, TUAT I, 177). [5] Rössler, TUAT I, 187. eine Stadt handelt, schlagt sie 13mit dem Schwert; und wenn es sich um einen meiner Brüder handelt, oder einen meiner Diener oder [einen] meiner Aufseher, oder einen aus dem Volk, das mir untertan ist, erschlagt ihn, ja ihn und seine Nachkommenschaft, seine Schütz 14linge und seine Freunde, mit dem Schwert, sonst seid ihr eidbrüchig gegenüber allen [Ver]tragsgöttern, die in dieser Inschrift stehen." In diesem Punkt dürfen die im Zweistromland reichlicher fließenden Quellen allerdings nicht darüber hinwegtäuschen, dass auch die levantinischen Kleinstaaten mit ihren gekrönten Häuptern vergleichbare Strategien der Sicherung der eigenen Dynastie entwickelt haben, die in Dtn 13* eingeflossen sein könnten. [1] Alles in allem scheint sich die dem Deuteronomium an sich unbekannte Forderung der Lynchjustiz in Dtn 13,10aa demnach dem Einfluss politischer Vorstellungen zum Verfahren mit Menschen, die die Sicherheit des Königs bzw. der Dynastie auf das Äußerste gefährden, zu verdanken; ob assyrische oder bodenständig levantinische (aramäische oder israelitisch-judäische) Vorbilder ausschlaggebend waren, bleibt offen. e.) Abfall einer israelitischen Stadt (Dtn 13,13-19*): Die dritte Stipulation in Dtn 13,13-19* fordert, dass die Einwohner einer zum Abfall von Jhwh verführten Stadt ausnahmslos mit dem Schwert zu erschlagen sind. Eine vergleichbare, auf eine ganze Stadt ausgerichtete Bestimmung ist in keinem der erhaltenen neuassyrischen Verträge zu finden. Demgegenüber gibt es etliche vergleichbare Beispiele in hethitischen und aramäischen Vasallenverträgen. Einer der Belege befindet sich im Ismeriga-Vertrag (Vs. 25'-26'): [2] „25'Wenn inmitten meines Landes eine Stadt sün[digt, ] dann werdet ihr, [Leute] von Ismerika, eintreten [und diese Stadt] 26'samt den Männern sollt ihr vernichten, die eroberte Zivilbevölkerung aber führt vor die Majestät, die Rinder aber (und) Schafe [nehmt euch] selbst." Wenn in Dtn 13* in den ersten beiden Stipulationen die Bedrohung von einer Einzelpersonen und in der dritten von einer Stadt ausgeht, so hat dies eine Parallele im Vertrag zwischen Tut'alija II. von 'atti und Sunassura von Kizzuwatna: [3] „If someone, either a single man or a city, incites a revolt and begins war against His Majesty, Sunashshura must inform(?) His Majesty as soon as he hears of it." Hinzu kommt eine Bestimmung im Paragraphen über Usurpationsversuche in den Sfire-Inschriften Sf III: 9-14, wo es in Z. 12f heißt: [4] whn qryh h' nkh tkwh b"rb [HR=3][/HR] [1] Rüterswörden, Dtn 13, 202: „Das Problem der Sicherung der eigenen Dynastie stellt sich für jeden Regenten, nicht nur für den assyrischen Großkönig. Diese Sorge, bei den nördlichen Nachbarn in Stein gemeißelt, wird auch israelische und judäische Könige umgetrieben haben." [2] Kempinski, Ismeriga-Vertrag, 195. [3] HDT 2 § 18. [4] Vgl. zur Lesung tkwh Donner/Röllig, KAI II, 269, und Fitzmyer, Inscriptions, 153. „Und wenn es sich um eine Stadt handelt, schlage sie unbedingt mit dem Schwert." Dtn 13,16* bietet eine bis in die Terminologie und das verwendete Stilmittel des paronomastischen Infinitivs gleichlautende Strafbestimmung: [1] hkh tkh 't ysby hryr hh'w1 Ipy "rb „dann sollst du die Einwohner dieser Stadt unbedingt mit der Schärfe des Schwertes schlagen." Da von rebellischen bzw. feindlichen Städten in hethitischen Verträgen des Öfteren, [2] in den erhaltenen neuassyrischen dagegen nie die Rede ist, ist zu erwägen, ob die häufige Erwähnung der soziologischen Größe „Stadt" ihre Ursache vielleicht weniger in der oft zufälligen Quellenlage als vielmehr in der im Vergleich zum neuassyrischen Reich anders gelagerten Organisation des hethi- tischen Großreiches hat. Dtn 13,13-19* enthält in jedem Fall ein Motiv, über das selbst der längste erhaltene neuassyrische Vertrag, EST, nicht verfügt. [3] Nach den altorientalischen Parallelen zu urteilen, haben wir es in 13,13-19* mit einem Motiv der westlichen Vertragsrechtstradition zu tun, das sich gut zu den formalen Charakteristika von Dtn 13* fügt, die ebenfalls westlichen Ursprungs zu sein scheinen. 1.4 Ertrag Die literarische Analyse von Dtn 13 hat ergeben, dass der in 13,2-19 zu suchende Kapitelkern folgende redaktionelle Erweiterungen erfahren hat: in V. 3b ist das „nachhinkende" wrfbdm angehängt worden, um den ersten Fall an die Tatbestände in V. 7b.14b anzugleichen; V. 4b*-6* (von mnsh bis whnby' hhw' w "lm h"lwm hhw'; das ky in 4b leitete ursprünglich die Tatfolgebestimmung in V. 6* ein) ist der Versuch, die theologisch anstößige Aussage in V. 2b.3a abzumildern; V. 6aa* ist als Angleichung an die authentische Exodusformel in V. 11 zu begreifen; V. 8 bietet eine nachträgliche Näherbestimmung der Chiffre 'lhym '"rym; in V. 10abb.11a liegt der Versuch vor, die geforderte Lynchjustiz an ein ordentliches Rechtsverfahren anzugleichen; in V. 16b-18 ist schließlich die spät-dtr Bannvorstellung nachgetragen worden. Die von den Nachträgen befreite Grundschicht gibt eine weitgehend parallele Struktur der drei in Dtn 13* zusammengestellten Einheiten zu erkennen, die ausnahmslos die Anrede in der 2. Pers. Sg. gebraucht. Für die Datierung von Dtn 13* ist die Stellung des Kapitels im Gesamtzusammenhang des Deuteronomiums von Relevanz. In seinem näheren Kontext ist Dtn 13* ein Fremdkörper, der den vorgegebenen Zusammenhang der Zentralisationsgesetze (Dtn 12*.14-16*) aufbricht und sich somit als Einschub zu [HR=3][/HR] [1] Gemeinsam ist beiden Bestimmungen auch die Forderung, den Fall auf seinen Wahrheitsgehalt zu prüfen, vgl. Sf III: 11 mit Dtn 13,15. [2] Vgl. HDT 1A § 10; 2 § 18f, 22f; 2 (heth.) § 4; 3 § 12f; 6A § 11 u.ö. [3] Pakkala, Monolatry, 43, folgert daraus zu Recht: „If Dt 13:13-14, 16a used a treaty as a source - which seems likely - and the VTE [= EST] does not have such a section, the VTE cannot have been the source." (kursiv im Original). erkennen gibt. Das entscheidende Argument für die Annahme, Dtn 13* sei noch nicht Teil des Urdeuteronomiums gewesen, ist darin zu sehen, dass das Kapitel das Erste Gebot (Dtn 5,6f.9a) sowohl kompositions- als auch theologiegeschichtlich voraussetzt. Terminus a quo der Entstehung von Dtn 13* ist folglich der Einschub von Dtn 5,1-6,3* in den vorderen Deuteronomiumsrahmen, der ursprünglich lediglich die Buchüberschrift Dtn 4,45* (ohne Ihdi w), die Redeeinleitung Dtn 5,1aa* sowie das „Höre, Israel!" Dtn 6,4 beinhaltete, woraufhin mit dem Zentralisationsgebot Dtn 12,13ff der eigentliche Gesetzeskern begann. Damit ist eine vorexilische Datierung des Kapitels so gut wie ausgeschlossen. Einer exilisch-dtr Verortung des Kapitelkerns kommen weitere Textbeobachtungen entgegen. Dtn 13* scheint ausweislich der V. 11* und 13 die fiktive Lokalisierung der Deuteronomiumsproklamation zwischen den heilsgeschichtlichen Wegmarken Exodus (vgl. V. 11b) und Landnahme (vgl. die Städte, die Jhwh geben wird [V. 13]) schon zu kennen, die nach vorherrschender Meinung der exilisch-dtr Überformung des Deuteronomiums zu verdanken ist. Hinzu kommt, dass Dtn 13* auf Textbausteine des dtr Prophetengesetzes (allerdings noch ohne den Anhang in 18,21f) zurückzugreifen scheint. Auf der anderen Seite lässt sich eine Abhängigkeit vom dtr redigierten Jeremia- buch nicht erhärten. Nimmt man als weitere Beobachtungen hinzu, dass der Numeruswechsel - im Gegensatz zu anerkanntermaßen spät-dtr Texten wie Dtn 4 - in Dtn 13* (noch) nicht als Stilmittel eingesetzt wird und dass das Kapitel auch in der Entwicklung des Gotteskonzepts noch nicht die Stufe von z.B. Dtn 4 erreicht hat, sondern gemeinsam mit dem Ersten Gebot ein monolatrisches Konzept vertritt, so scheint es mir geraten, Dtn 13* nicht in die nachexilische, [1] sondern eher noch in die (früh)exilische Zeit zu datieren. Die traditionsgeschichtliche Analyse von Dtn 13* macht deutlich, dass die drei Einheiten (V. 2-6*.7-12*.13-19*) grundsätzlich das Thema der vertragsrechtlichen Anzeigegebote „Verführung zum Abfall vom Vertragsherrn" zum Gegenstand haben, das sich in unterschiedlichen Ausformungen in nahezu sämtlichen überlieferten altorientalischen Vasallenverträgen und Treueiden findet. Gemeingut sind auch die darin verarbeiteten Personenlisten (die den eigenen Familien- und Freundeskreis oder staatliche bzw. religiöse Autoritäten als potentielle Verführer aufzählen), das Zitieren der Parolen der Verführer sowie die Forderung, auf das Gesagte nicht zu hören und die Sache nicht zu verschweigen. Insofern ist Veijolas Verweis auf die „Tradition der Vertragskonventionen" [2] richtig. Diese Einsicht betrifft in erster Linie EST § 10, der sich gegen Otto nicht als Übersetzungsvorlage für Dtn 13* wahrscheinlich machen lässt. An Veijolas Pauschalurteil ist jedoch zu beanstanden, dass sich in Dtn 13* verschiedene Einzelelemente jeweils einer der beiden großen Vertragsrechtstraditionen zuordnen lassen. So fügen sich die drei in Dtn 13* versammelten Einheiten in formaler Hinsicht ausgezeichnet in die westliche Vertragsrechtstradition, was ein [HR=3][/HR] [1] So Veijola, Wahrheit, 310. [2] Ebd. Vergleich mit Stipulationen der hethitischen und aramäischen Vasallenverträge veranschaulicht. Die größte Nähe besteht dabei zu den Stipulationen der aramäischen Inschriften von Sfire, mit denen Dtn 13* den Aufbau, die Anredeform und ein stilistisches Proprium, nämlich den paronomastischen Infinitiv, teilt. Westlichen Einfluss zeigt auch der Fall der rebellischen Stadt in Dtn 13,13-19*, der eine frappierende Parallele in den aramäischen Sfire-Inschriften hat. Zu beachten ist, dass immer dann, wenn westliche Einflüsse geltend gemacht werden können, die größte Nähe zu dem einzig erhaltenen aramäischen Vertrag besteht. Das bestätigt noch einmal die These, dass die nordsyrischen Aramäer als vermittelnde Traditionsträger zwischen der älteren hethitischen Tradition und dem Alten Testament fungierten. Einflüsse der neuassyrischen Vertragsrechtstradition liegen z.B. in der dem Akkadischen entliehenen Formel dbr srh „Falsches reden" vor. Neuassyrisches Lokalkolorit spiegeln möglicherweise auch das Tötungsgebot in Dtn 13,10aa, das die drastischen Maßnahmen zum Schutz altorientalischer Herrscherdynastien aufgreift, sowie die für den Abfall von Jhwh werbenden Prophetengestalten in Dtn 13,2-6*, deren den Jhwh-Glauben gefährdende Machenschaften sich rein formal gut zu der Situation der Prophetie im neuassyrischen Reich der Zeit Asarhaddons fügen, gleichwohl aber verschiedene zeithistorische Kontexte voraussetzen. Der komplexe traditionsgeschichtliche Befund, nach dem neben autochthon judä- ischen Elementen [1] sowohl aramäische als auch assyrische Einflüsse nachweisbar sind, spricht gegen die These, die vertragsrechtlichen Vorstellungen und Sprachformen in Dtn 13* resultierten allein aus der literarischen Abhängigkeit von einem neuassyrischen Vertragstext im Allgemeinen oder gar dem EST im Besonderen. [2] Als Vorlage kommt entweder ein Text in Frage, der in sich schon ein Gemenge an aramäischen und neuassyrischen Traditionen enthält (vgl. z.B. den Befund in den Sfire-Inschriften), oder aber man muss grundsätzlich von der Annahme Abschied nehmen, die Verfasser von Dtn 13* hätten einen anderen Text abgeschrieben. Die Aufgabe von Kap. V, in dem der Dtn 13* (und 28*) zugrunde liegende Rezeptionsprozess nachgezeichnet werden soll, ist es daher, erstens eine Alternative zum Modell einer literarischen Abhängigkeit zu entwickeln und zweitens die identifizierten Parallelen zu den aramäischen und neuassyrischen Vertragsrechtstraditionen mit dem Ergebnis der literarischen Analyse zu korrelieren, nach der Dtn 13* nicht in die Königszeit, in der Vasallenverträge getauscht worden sind, sondern in die Exilszeit zu datieren ist. [HR=3][/HR] [1] Z.B. die Aufnahme von Formeln, die den deuteronomischen Gesetzen entstammen; vgl. das Schema bei Pakkala, Monolatry, 46. [2] Die Tatsache, dass alle in Dtn 13* identifizierten Übereinstimmungen mit der neuassyrischen Tradition ausgerechnet im EST belegt sind, ist wahrscheinlich dem wirklich außergewöhnlich guten Erhaltungszustand seiner Textvertreter geschuldet, vgl. auch Pakkala, Monolatry, 44: „The similarities between Dt and the VTE [= EST] may derive from the fact that we simply know the VTE better than any other treaty." Vgl. auch ders., Deuteronomium 13, 133.

2. Deuteronomium 28
Problemstellung Neben Dtn 13 spielt Dtn 28 eine zentrale Rolle für die Frage nach der Rezeption des altorientalischen Vertragsrechts im Deuteronomium. Das Kapitel stellt mit seiner Ankündigung von Segen und Fluch die Folgen von Gehorsam und Ungehorsam gegenüber den Geboten des vorangehenden deuteronomischen Gesetzes vor Augen, wobei der Fluch (28,15-68) mehr als dreimal so lang ist wie der Segen (28,1-14). Seit M. Noth 1938 zum ersten Mal hethitische Staatsverträge als Vergleichstexte für die Interpretation von Dtn 28 herangezogen hatte, [1] wird die Beziehung des Kapitels zum altorientalischen Vertragsrecht im Allgemeinen und zum 1958 edierten Sukzessionsvertrag Asarhaddons (EST) im Besonderen in der Forschung kontrovers diskutiert. Dabei ist der Befund an sich - zahlreiche formale und inhaltliche Parallelen zwischen Dtn 28 und altorientalischen Vertragstexten - unstrittig. Offen ist allein die Frage, wie sich die Parallelen erklären lassen. Die These, nach der die Parallelen durch ähnliche lebensweltliche Erfahrungen völlig unabhängig voneinander entstanden sind (coincidence) [2] , stellt in der Forschung die Ausnahme dar. [3] Vorherrschend sind Erklärungsmodelle, die von einer Abhängigkeit der Fluchsequenz von altorientalischen Texten bzw. Traditionen ausgehen (uniqueness). Abhängigkeitsthesen treten in den verschiedensten Spielarten auf. Den einen Pol bildet die These eines dem Alten Orient gemeinsamen Fluchkanons, auf den die Verfasser von Dtn 28 zurückgreifen konnten. [4] Das Problematische dieser These, die die Annahme traditionsgeschichtlicher Verbindungslinien und Vermittlungswege bereits im Keim erstickt, ist, dass ein solcher Kanon erstens ein reines Postulat bleibt und zweitens jegliche Differenzierung der westlichen von der mesopotamischen Fluch- bzw. Vertragsrechtstradition nivelliert. [5] Den anderen Pol bildet die These, Dtn 28 sei von einem bestimmten altorientalischen Text literarisch ab- hängig, [6] ja stelle gar im Kern eine freie Übersetzung dieses Textes dar. [7] Hier liegt das Problem darin, dass konkrete Abhängigkeitsthesen zu Engführungen neigen, insofern andere Texte und Traditionen, die als Vorlage gedient haben könnten, von vornherein ausgeblendet werden. Zwischen diesen beiden Polen bewegen sich vermittelnde Thesen, die mit einer literarischen [HR=3][/HR] [1] Noth, Fluch. [2] Vgl. zu dieser Terminologie o. S. 14. [3] Vgl. etwa Houtman, Himmel, 147, der die Parallelen lediglich auf die „Frucht gemeinsamer Erfahrungen der Bewohner der [sic!] Alten Orients" zurückführen möchte. [4] McCarthy, Treaty, 174: „Dtn 28 reflects the canon of ancient near eastern curses." Vgl. auch schon Hillers, Treaty-Curses, 41f. [5] Vgl. dazu auch die Kritik bei Steymans, Deuteronomium 28, 10f. [6] So schon Frankena, Vassal-Treaties, 151, der mit einer Kopie des EST in Jerusalem rechnet, die Dtn 28 als Vorlage gedient habe. [7] So Steymans, Deuteronomium 28, 380. Steymans geht von der Existenz einer (aramäischen) Übersetzung des EST in Jerusalem aus. Abhängigkeit nicht von einem bestimmten, sondern von einem x-beliebigen neuassyrischen Vertrag rechnen, [1] oder von einer traditionsgeschichtlichen Abhängigkeit [2] ausgehen, die den verschiedenen Lokalausprägungen im Vertragsrecht, speziell der aramäischen und assyrischen Tradition, gerecht wird. Für die eigene traditionsgeschichtliche Analyse bedeutet dies, dass sie auf einer möglichst breiten Quellenbasis unter Rücksichtnahme auf lokale Differenzen der Traditionsbereiche vorzunehmen ist. Wegen seines ausgezeichneten Erhaltungszustandes sowie forschungsgeschichtlicher Vorgaben gebührt dabei dem neuassyrischen EST besondere Aufmerksamkeit, wobei stets zu fragen ist, ob die Parallelen mit dem EST Eigenheiten eben dieses Textes oder der neuassyrischen Vertragsrechtstradition im Allgemeinen spiegeln. Ein besonderes Augenmerk gilt darüber hinaus möglichen Einflüssen der westlichen Vertragsrechtstradition, die in der jüngeren Forschung wegen der Dominanz der assyrischen Quellen vernachlässigt worden ist. Der traditionsgeschichtlichen Analyse geht eine literarische Analyse voraus, deren Ziele es sind, erstens den ältesten Kern von Dtn 28 zu rekonstruieren, der den Ausgangspunkt für den Textvergleich bildet, und zweitens diesen Kern in der Kompositionsgeschichte des Deuteronomiums zu verorten, um so Aufschluss über seine Datierung zu erlangen. Letztere ist wichtig für den in Kap. V der Arbeit erfolgenden Versuch, den komplexen Rezeptionsprozess aufzuhellen, in dem die Aufnahme von Vorstellungen und Sprachformen des altorientalischen Vertragsrechts die Entstehung des Gedankens, Jhwh habe mit Israel am Horeb einen Bund geschlossen, begleitet hat. Literarische Analyse von Dtn 28 Im Folgenden soll der Kernbestand von Dtn 28 ermittelt werden. Ausgehend von einer Aufbauanalyse soll gezeigt werden, dass das Kapitel, grob betrachtet, in einem dreistufigen Wachstumsprozess entstanden ist. Anschließend soll die älteste Stufe auf weitere redaktionelle Eingriffe hin überprüft werden, wobei textkritische Probleme, sofern sie von Relevanz sind, in diesem Zusammenhang besprochen werden. [3] Das Problem der Datierung des rekonstruierten Kapitelkerns sowie die Frage, ob dieser Kern bereits Teil des Urdeuteronomiums war, sollen schließlich im Zusammenhang einer kompositionsgeschichtlichen Verortung des Kapitels im Deuteronomium behandelt werden. 

 

 Aufbau und Kern des Kapitels​ 

 

 [HR=3][/HR] [1] So z.B. Weinfeld, Traces, 423. [2] So etwa Jeremias, Kultprophetie, 168f. [3] Vgl. zu diesem Verfahren o. S. 113, Anm. 39. Der Aufbau des Kapitels ergibt sich aus den zahlreichen bedingenden und begründenden Einleitungs- und Schlusssätzen, die G. Seitz eingehend analysiert hat. [1] Neben ihrer gliedernden Funktion dienen sie auch der thematischen Verbindung von Dtn 28 mit dem vorangehenden Gesetzbuch, insofern sie Segen und Fluch an den Gehorsam bzw. Ungehorsam gegen die Gebote Jhwhs knüp- fen. [2] Die Sätze erlauben außerdem Rückschlüsse auf die komplizierte Entstehungsgeschichte des Kapitels, da sie zeitweilige Endpunkte der Überlieferung markieren und damit Teilsammlungen voneinander abheben. Von daher liegt es nahe, das für die traditionsgeschichtliche Analyse belangreiche Problem, ob in Dtn 28 von Anfang an dem Fluch ein entsprechender Segen gegenüberstand, an dieser Stelle anzusprechen. Folgende bedingende und begründende Aussagen sind in Dtn 28 anzutreffen: [3] 

 

 

 

 

 

 1a 

 whyh 'm smw' ismr bqwl 

 „Und es wird geschehen, wenn du auf 

 

 

   

 yhwh 'lhyk [...] 

 die Stimme Jhwhs, deines Gottes, genau hörst [.]" 

 

 

 2b 

 [...] ky isiir bqwl yhwh 'lhyk 

 „[.] wenn du auf die Stimme Jhwhs, deines Gottes, hörst." 

 

 

 9b 

 [. ] ky tsmr 't mswt yhwh 'lhyk [.] 

 „[.] wenn du die Gebote Jhwhs, deines Gottes, bewahrst [.]" 

 

 

 13b.14 

 [.] ky tsm' 'l mswt yhwh 'lhyk [.] 

 „[.] wenn du auf die Gebote Jhwhs, deines Gottes, hörst [.]" 

 

 

 15a 

 whyh 'm l' tsm" bqwl yhwh 'lhyk [.] 

 „Und es wird geschehen, wenn du auf die Stimme Jhwhs, deines Gottes, nicht hörst [.]" 

 

 

 45b 

 [...] ky l' sm't bqwl yhwh 'lhyk [.] 

 „[.] denn du hast nicht auf die Stimme Jhwhs, deines Gottes, gehört [.]" 

 

 

 47 

 t"t 'sr l' 'bdt't yhwh 'lhyk [.] 

 „[.] weil du Jhwh, deinem Gott, nicht gedient hast [.]" 

 

 

 58 

 'm l' tsmr l'swi't kl dbry htwrh hz't hktwbym bspr hzh [.] 

 „Wenn du nicht alle Worte dieser Tora, die in diesem Buch geschrieben sind, bewahrst [.]" 

 

 

 

 

 

 62b [... ] ky l sm't bqwl yhwh „[•••] denn du hast nicht auf die 

 

 'lhyk Stimme Jhwhs, deines Gottes, gehört."​ 

 

 Vor allem drei Beobachtungen sind wert, festgehalten zu werden: (1.) Deutlich einleitenden Charakter haben V. 1a, V. 15a und V. 58. (2.) V. 2b und V. 9b erfüllen allem Anschein nach keine gliedernde Funktion. (3.) Die Verse 13b.14 sowie 45b haben abschließenden Charakter. Die Einleitungssätze in V. 1f und V. 15 bereiten dem Verständnis am wenigsten Schwierigkeiten, weil sie schlicht dazu dienen, Segen und Fluch einzuleiten. [HR=3][/HR] [1] Vgl. Seitz, Studien, 261-268. [2] Vgl. a.a.O., 261. [3] Vgl. zu diesem Überblick a.a.O., 261f. Anders liegen die Dinge in V. 45b (bzw. 45f) und V. 58, die die Fluchsequenz V. 15-68 mehrfach unterbrechen. Wenden wir uns zuerst dem Stück V 45f zu, so fällt auf, dass V. 45 eine chiastische Wiederaufnahme von V. 15 darstellt: [1] 

 

 

 

 

 

 V. 15a 

 whyh 'm l' lsmr bqwl yhwh 'lhyk lsmr l'swi 't kl mswtyw w"qtyw 'sr 'nky mswk hywm 

 „Und es wird geschehen, wenn du auf die Stimme Jhwhs, deines Gottes, nicht hörst, zu bewahren (und) zu tun alle seine Gebote und Satzungen, die ich dir heute gebiete, 

 A 

 

 

 V. 15b 

 wb'w 'lyk kl hqllwt h'lh whsygwk 

 dann werden all diese Verfluchungen über dich kommen und dich erreichen." 

 B 

 

 

 V. 45a 

 wb'w 'lyk kl hqllwt h'lh wrdpwk whsygwk 'd hsmdk 

 „Und es werden all diese Verfluchungen über dich kommen und dich erreichen, bis du vernichtet bist, 

 B' 

 

 

 V. 45b 

 ky l' sm't bqwl yhwh 'lhyk lsmr mswtyw w"qtyw 'sr swk 

 denn du hast nicht auf die Stimme Jhwhs, deines Gottes, gehört, zu bewahren seine Gebote und Satzungen, die er dir geboten hat." 

 A' 

 

 

 

 

 

 In 28,45f ist wegen der offensichtlichen Querbezüge zu V. 15 vielfach der ursprüngliche Abschluss des in V. 15 einsetzenden ältesten Fluchteils gesehen worden. [2] Demgegenüber hat Seitz überzeugend dargelegt, dass es sich bei den V. 45-47 um eine mit Bedacht komponierte Überleitung zum folgenden Abschnitt handelt. Das entscheidende Argument dafür, dass das Stück nicht zu dem vorangehenden, sondern zu dem nachfolgenden Fluchteil gehört, liefern die unterschiedlichen Tempora: V. 45b ist im Gegensatz zu V. 15a ('m l tsmc) und in Übereinstimmung mit der Einleitung zum begründeten Fluch in V. 47 per- fektisch formuliert (ky l sm't), was einen „Wechsel der Situation" nahelegt, „da vor dem Ungehorsam nicht mehr als vor einer Möglichkeit gewarnt, sondern dieser als Gegebenheit konstatiert wird". [3] [4] Bemerkenswert ist zudem ein Vergleich der beiden Promulgationssätze in V. 15 und V. 45. Das 'sr swh in V 45 hebt durch die perfektische Formulierung nicht nur die in V. 15 mit dem Partizip mswk sowie die Zeitangabe hywm implizierte Historisierung in die Zeit vor der Landnahme auf (vgl. auch 28,21bg.36aa), sondern meidet, indem nun nicht wie in V. 15 das mosaische Ich ('nky), sondern Jhwh selbst die Gebote gegeben hat, auch die Mose-Fiktion. Dazu fügt sich das Fehlen jeglicher historisierender Bemerkungen in 28,45-57,333 einem Abschnitt, der eine große Nähe zum Jeremia- [HR=3][/HR] [1] Vgl. a.a.O., 263. [2] Vgl. etwa Puukko, Deuteronomium, 222; Steuernagel, Deuteronomium, 151. [3] Seitz, Studien, 263. [4] Die Landgabeformel in V. 52bg steht bezeichnenderweise ebenfalls im Perfekt. buch zu erkennen gibt. [1] In Bezug auf V. 45f stellt Seitz zusammenfassend fest: „v. 45f. bilden demnach ein ausgesprochenes Zwischenstück. Sie schließen den bedingten Fluch v. 15-44 ab, vermitteln aber zugleich den Anschluss der begründeten Fluchdrohung v. 47-57." [2] Hieraus folgt, dass V. 45f zusammen mit dem nachfolgenden Abschnitt V. 47-57 auf einer literarisch späteren Ebene liegen als der Einleitungssatz in V. 15. [3] Der Neueinsatz in V. 58 hebt den letzten Abschnitt (V. 58-68) noch einmal insofern von den vorangehenden ab, als hier plötzlich von einem Torabuch (spr htwrh, vgl. V. 61) die Rede ist, womit ein weiterer Perspektivenwechsel einhergeht: „[D]ie Anrede richtet sich also nicht an die Zuhörer Moses, sondern an die Leser des Dtn." [4] Damit zeigt der dritte Abschnitt eine besondere Nähe zu Dtn 29f, wo ebenfalls anachronistisch von einem Torabuch die Rede ist (vgl. 29,19.20.26; 30,10). [5] Anhand der bedingenden und begründenden Aussagen lässt sich Kapitel 28 somit wie folgt grob gliedern: [6] 

 

 

 

 

 

 

 

 1-14 15-44​ 

 

 

 bedingter Segen bedingter Fluch 

 Mose-Landnahme-Fiktion: Mose spricht am Vorabend der Landnahme 

 

 

 

 

 45-57​ 

 

 

 begründeter Fluch (mit Überleitung in V. 45f) 

 Aufgabe der Mose-Landnahme-Fiktion (Enthistorisierung) 

 

 

 

 

 58-68​ 

 

 

 bedingter Fluch 

 „Torabuch": Mose verliest die Flüche am Vorabend der Landnahme 

 

 

 

 

 

 Aus der Betrachtung der bedingenden und begründenden Aussagen ergibt sich für die Entstehungsgeschichte von Dtn 28, dass der umfangreiche Fluchteil in mindestens drei Schüben entstanden sein dürfte, wobei die V. 15, 45f und 58 je einen Neueinsatz markieren. In den Bedingungssätzen in V. 1f und V. 15 werden dementsprechend häufig die primären Einleitungen zu Segen und Fluch erblickt. [7] [HR=3][/HR] [1] Vgl. bereits Wolff, Kerygma, 318f. [2] Seitz, Studien, 264; vgl. auch Steymans, Deuteronomium 28, 226f. [3] Vgl. Seitz, Studien, 266. [4] Steuernagel, Deuteronomium, 154; vgl. auch Seitz, Studien, 267. [5] Anachronistisch sind die Belege eines spr mit Toraworten in den Kap. 28-30 insofern, als erst der sachlich (und möglicherweise auch literarisch) auf einer Ebene liegende Abschnitt 31,9ffvon einer Verschriftung der Tora durch Mose berichtet, wobei „Dtn 31,9a [...] die letzte Konsequenz aus der dt Fiktion der Moserede [zieht]: Mose hat nicht nur geredet, sondern auch geschrieben." (Perlitt, Bundestheologie, 117). Vgl. zum Übergang von der Mündlichkeit in die Schriftlichkeit im Deuteronomium Hossfeld/Reuter, rps, 939f. Die Verschriftungs- theorie des spät-dtr Deuteronomiums entspricht im Übrigen ganz den Gepflogenheiten des altorientalischen Vertragswesens (vgl. Sonnet, Book, 106.) und verstärkt somit den Gedanken, Jhwh habe sich und Israel vertraglich verpflichtet. [6] Vgl. Seitz, Studien, 262. [7] Vgl. etwa a.a.O., 267, wo Seitz damit freilich „ein literarisches und kein überlieferungsgeschichtliches Urteil" fällt. Dieser Unterscheidung eingedenk, ist es dann auch kein Widerspruch, wenn Seitz, a.a.O., 271-273, (jetzt eben: überlieferungsgeschichtlich) die brwk -Reihe für älter als die }rwr -Reihe hält (gegen Steymans, Deuteronomium 28, 228, Anm. 4). Hiergegen hat in jüngerer Zeit H. U. Steymans Einspruch erhoben mit dem Argument, die fest verankerten Promulgationssätze in V. 1ag und V. 15ag setzten bereits die Mose-Fiktion voraus. [1] Hieraus aber auf den sekundären Charakter der Einleitungen zu schließen, ist nur dann zwingend, wenn erstens Dtn 28 Bestandteil des Urdeuteronomiums und zweitens dieses noch nicht als Moserede stilisiert war. Beide Voraussetzungen sind in der gegenwärtigen Diskussion zweifelhaft geworden. [2] Gravierender aber ist, dass Steymans immense Probleme hat, die Verknüpfung der Flüche mit dem Gesetzeskorpus zu gewährleisten. In seinem abschließenden „Versuch einer Redaktionsgeschichte von Dtn 28" stellt er bezüglich der Verbindung der Flüche zum Gesetzesteil zwei Lösungswege vor, einen mit und einen ohne V. 15. [3] Der letztlich bevorzugte erste Lösungsweg verzichtet auf die durch den Promulgationssatz historisierte konditionale Einleitung in V. 15. Demnach wäre das deuteronomische Gesetz durch einen für seine joschijanische Fassung zu postulierenden Bedingungssatz „als lange Protasis gestaltet" [4] gewesen, der die Flüche in Dtn 28,20-44* als Apodosis unmittelbar gefolgt wären. Wenn Steymans als Analogie für eine derartige Verbindung von Bestimmungen und Flüchen die Struktur des EST anführt, dann ist zu bedenken, dass diese einzige Parallele auf wackeligen Füßen steht, da sich die Stipulationen des EST plausibler als vom Fluchteil unabhängige Eidsätze interpretieren lassen. [5] Der Vergleich mit der Stuktur des EST ist aber schon deshalb problematisch, weil es sich beim EST nicht um ein Gesetz, sondern um ein Vertragsformular handelt; das deuteronomische Gesetz, zu dem Dtn 28 die Apodosis bilden soll, ist indes in seiner ursprünglichen Gestalt nirgends als Vertrag ausgewiesen. [6] Der zweite von Steymans vorgestellte Lösungsweg rechnet mit dem Bedingungssatz in Dtn 28,15 als Bindeglied zwischen dem Gesetzesteil und den [HR=3][/HR] [1] Vgl. Steymans, Deuteronomium 28, 228f. [2] S. o. S. 16. [3] Steymans, Deuteronomium 28, 379f. - Grätz, Wettergott, 112, betont (mit Verweis auf Braulik, Deuteronomium I, 6ff) zu Recht das tertium non datur der diesbezüglichen Lösungsmöglichkeiten: „V.15 bzw. eine ähnliche ursprüngliche Einleitung ist in jedem Fall nur dann verzichtbar, wenn das originäre Deuteronomium - unter der Voraussetzung, dass die Flüche zu diesem gehörten - als Ganzes in einer Gestalt Protasis (Gesetze) - Apodosis (Flüche) entworfen worden ist." Grätz zufolge zeigt auch eine der wenigen Analogien zu den Fluchformen in 28,20ff, Num 5,21ab, dass diese Flüche, bei denen es sich nach Steymans um „Sprechakte" handelt (Deuteronomium 28, 202ff), als Vollzug der in V. 15b angekündigten qllwt zu betrachten sind (Grätz, Wettergott, 112). [4] Steymans, Deuteronomium 28, 379. [5] S. dazu o. S. 88-91. Wenn Steymans, Vertragsrhetorik, 100, neuerdings ausgerechnet mit dieser Interpretation das Fehlen von Einleitungssätzen in Dtn 28 verteidigen will, so steht er vor dem Problem, dass sich im vorfindlichen Deuteronomium nicht einmal Spuren von ursprünglichen Eidsätzen ausmachen lassen, als deren Explikation dann die Flüche in Dtn 28* ausgegeben werden könnten. [6] Nach Veijola, Deuteronomiumsforschung, 291, wäre eine solche Protasis-Apodosis-Konstruk- tion im Hebräischen schon rein syntaktisch nicht möglich. Flüchen. Diese Lösung ist von Otto aufgegriffen und seiner eigenen These dienstbar gemacht worden. Nach Otto stellt Dtn 28,15aa* die Verbindung zwischen den in Dtn 13,2-10* vermuteten Stipulationen und dem von Steymans in Dtn 28,20-44* rekonstruierten Grundbestand an Flüchen dar, womit zugleich die gewagte Hypothese einer Protasis-Apodosis-Struktur zwischen Gesetzesteil und Flüchen umgangen wird: „Die Flüche in Dtn 28,20-44* sind also nicht als Apodosis der Rechtssätze in Dtn 13,2-10* zu verstehen, sondern wollen die Einhaltung der Stipulation gewährleisten." [1] Doch auch gegenüber dieser These sind Zweifel angebracht. Einmal abgesehen davon, dass sich das kl mswtyw „alle Gebote" auf lediglich zwei Stipulationen bezöge, [2] ist auch die Beschränkung auf Dtn 28,15aa* wenig plausibel, da der Vers m.E. keinerlei Angriffsfläche für literarkritische Operationen bietet. Weit gewichtiger ist jedoch der Einwand, dass die Wahl der zweiten Lösungsmöglichkeit ganz erhebliche Konsequenzen für die Rekonstruktion der Grundschicht von Dtn 28 hat, auf die Steymans selbst bereits aufmerksam gemacht hat, wenn er ausführt: [3] „Dies [d.h. die Annahme, V. 15 sei die ursprüngliche Einleitung der Fluchsequenz in 28,20-44*; CK] eröffnet die Möglichkeit auch V 1.2a2.3-6.16-19 dem ältesten Stadium zuzurechnen. Die westsemitischen Sefire-Verträge enthielten ja auch wie manche altorientalische Gesetzeskodizes einen kurzen Segen und einen längeren Fluchteil. Also wäre Raum für die bärük- und 'ärür-Formeln vor 28,20-44* gegeben. Wenn hethitischen und aramäischen Zeugnissen entsprechend von Anfang an auch ein Segen dem Fluch gegenüber gestanden hat, waren im Gegensatz zum assyrischen ade die Einleitungsformeln zur Abgrenzung der Schicksalsalternativen unverzichtbar. Für diese Sicht spricht, dass man nicht mit einer Einleitung am Anfang der Stipulationen rechnen muss, die sie als Protasis zur Apodosis der twllq ausgewiesen hätte und die womöglich jetzt im Deuteronomium nicht mehr vorhanden ist." Ottos Postulat eines ursprünglichen Zusammenhangs zwischen Dtn 13,2-10* und 28,15ff*, verbunden mit dem Verzicht auf 28,1f.3-6.16-19, ist angesichts dieser Überlegungen mehr als zweifelhaft und im Verein mit den zuvor genannten Gegenargumenten abzulehnen. Wendet man sich jetzt wieder der Argumentation Steymans' zu, dann ist es nur konsequent, dass dieser mit dem Verzicht auf die Einleitungssätze in 28,1f.15 die folgenschwere These verbindet, nach der ausschließlich der Fluch, nicht aber der Segen, ein primärer Bestandteil des Kapitels gewesen sei. Steymans begründet seine Entscheidung mit der Beobachtung, dass sich der Abschnitt 28,16-44 von 28,3-14 und 28,45-68 dadurch unterscheide, „dass er durch keine geprägten Wendungen mit dem Einleitungsvers verknüpft ist" [4] . Doch diese im Prinzip zutreffende Beobachtung ist m.E. in einem entscheidenden Punkt zu präzisieren: [HR=3][/HR] [1] Otto, Deuteronomium, 66. [2] Vgl. auch Veijola, Deuteronomiumsforschung, 294f. [3] Steymans, Deuteronomium 28, 379f. [4] Steymans, Deuteronomium 28, 232. Nicht allein der Abschnitt 28,16-44, sondern auch 28,3-6 unterscheiden sich nämlich in dieser Hinsicht von 28,7-14 und 45-68 - beides Abschnitte, die aufgrund von kompositionskritischen Erwägungen aus dem Grundbestand des Kapitels herausfallen. [1] Demnach spricht die Untersuchung der formelhaften Wendungen nicht gegen die Ursprünglichkeit der brwk-Reihe in 28,3-6. Wenn Steymans schließlich die Fluchsequenz 28,20-44 aufgrund fehlender Lexemverbindungen zu V. 15 aus dem Kontext hervorheben möchte, [2] so ist auch hier zu betonen, dass lexematische Verknüpfungen zu den Einleitungen auch in den Versen 3-6 und 16-19 vergeblich gesucht werden. [3] Alles in allem ist der Versuch, die brwk-Reihe in 28,3-6 und die 'rwr-Reihe in 28,16-19 (mitsamt den Einleitungen in 28,1f.15) aus dem Grundbestand des Kapitels herauszulösen, nicht überzeugend. [4] Der Nachweis, dass der Kern des Kapitels allein in 28,1-44 zu suchen ist, wohingegen in 28,45-57 und 28,58-68(69) ausweislich der wiederholten Ein- bzw. Überleitungen sowie inhaltlicher Perspektivenwechsel spätere Teilsammlungen anschließen, ermöglicht es, die folgende literarkritische Überprüfung auf die Verse 1-44 zu beschränken. [HR=3][/HR] [1] S. o. S. 173-176. [2] Steymans, Deuteronomium 28, 232. 

 

 [3] Die recht verschieden gebrauchten Formen von bW in V. 2a und V. 6a vermögen die Annahme einer Anknüpfung wohl kaum zu tragen (so aber Steymans, Deuteronomium 28, 229f mit Anm. 6).​ 

 

 [4] Vgl. auch Veijola, Deuteronomiumsforschung, 291: „Das Nebeneinander von Segen und Fluch ist so konstitutiv für die Alternativpredigt des Dtn (Dtn 6,14f.17f; 7,12ff; 8,19f; 11,13-15.16f.26-28; 30,19), dass man sie in dem Grand finale des Themas unmöglich voneinander trennen und unterschiedlichen Redaktionen zuordnen kann." - Der Deuteronomiumskommentar von Nielsen ist im Hinblick auf die Frage nach der Ursprünglichkeit des Segens schwer zu fassen. Auf der einen Seite versucht Nielsen zu begründen, dass, wolle man das Urdeuteronomium wieder entdecken, „von 27,9-10* direkt zu 28,15" weiterzugehen sei, wofür er auch Argumente nennt (Nielsen, Deuteronomium, 255). Auf der anderen Seite führt in seiner Übersetzung die das Urdeuteronomium bildende Schicht jedoch erst von V. 1* über V. 8 zu V. 15ff (vgl. a.a.O., 249), womit die Alternative von Segen und Fluch wieder gegeben wäre.

2.2.2 Literarkritik von Dtn 28,1-44
Die Literarkritik von Dtn 28,1-44 ist bis heute in ganz erheblichem Ausmaß von verschiedenen an das Kapitel herangetragenen Forschungsprämissen abhängig. So gingen etwa Hölscher und Steuernagel von einer weitgehenden Symmetrie von Segen und Fluch aus, woraufhin sie folgerichtig all das ausschieden, was ohne korrespondierende Entsprechung war. [1] Das Vertrauen in das [HR=3][/HR] [1] Vgl. Hölscher, Komposition, 221, sowie Steuernagel, Deuteronomium, 150: „Ferner legt die Beobachtung eines weitgehenden, ziemlich genauen Parallelismus der Segen- und Fluchsprüche in v 1-15.16-46 die Vermutung nahe, die diesen Parallelismus störenden Elemente seien später eingetragen." beschriebene Verfahren ging in der Folge so weit, dass J. Hempel 1914 in Bezug auf Dtn 28 erklären konnte: [1] „[D]ie Frage nach dem ursprünglichen Kern ist [...] abschließend gelöst, und zwar von Puukko, auf den ich nur verweisen möchte, da eine erneute Aufzählung der Gründe mir unnötig erscheint. Es verbleiben nach diesem die Verse 1a, 2a, 3-8a, 12-13a, 19-20a, 24-25a, 43-44." Der erstmals von M. Noth fruchtbar gemachte Vergleich mit der keilschriftlichen Rechtsüberlieferung des Alten Orients, in der in der Regel der Fluch vor dem Segen dominiert, befreite von dem Zwang, in 28,1-44 flächendeckend parallele Formeln zu ermitteln. [2] Noth gelang zudem der Nachweis, dass die vagen Entsprechungen zwischen 28,7-14 und einzelnen Flüchen am einfachsten als das Ergebnis einer gezielten redaktionellen Angleichungsarbeit zu begreifen sind. [3] Hieraus folgt, dass die Symmetrie auf den Anfang des Kapitels (28,1-6.15-19) beschränkt ist und dementsprechend ausschließlich in diesem Bereich als literarkritisches Kriterium dienen kann. Die traditionsgeschichtliche Analyse der einzelnen Teilreihen soll später die Frage klären helfen, warum die Korrespondenz ursprünglich nur bei den Einleitungsformeln in 28,1f.15 und dem nachfolgenden Segen-Fluch-Formular in 28,3-6.16-19 vorliegt, danach aber aufgegeben ist. Von formgeschichtlichen Vorgaben ist die Analyse von G. Seitz bestimmt, der sich bei der formalen Typologisierung der Flüche in Dtn 28 an der Arbeit über die altorientalischen und biblischen Flüche von D. R. Hillers orientierte. [4] Der Versuch, in Dtn 28 ursprüngliche Formen und Reihen zu rekonstruieren, machte weitreichende Eingriffe in den Text notwendig. Für Seitz stellt sich der Werdegang des ältesten Fluchteils daher folgendermaßen dar: [5] „Am Anfang standen drei Reihen mit je sechs Gliedern: die 'ärür-Reihe (v. 16-19), die Plagenreihe (v. 20a*.21f.*.27f.35*) und die zweite Gegensatzreihe (v. 38-40.43f.). Diese Reihen wurden aufgefüllt durch die Einlagerung der ersten Gegensatzreihe (v. 29-34), durch einen Einschub in die zweite Gegensatzreihe (v. 41f.) und durch v. 23-26 und v. 36f., die neben den Naturkatastrophen vor allem Niederlage im Kampf und Deportation als Fluch nennen." Wiederum nahm die Kritik an diesem Verfahren ihren Ausgang von Seiten der rechtsvergleichenden Forschung. Steymans zufolge zeigt sich an altorientalischen Texten, „dass die von Hillers analysierten Fluchgattungen nebeneinander in Sequenzen stehen, die literarkritisch als einfache Einheit zu bewerten sind, da die altorientalischen Schreiber sie in einem zusammenhängenden Arbeitsgang schufen, wobei sie verschiedene Traditionen und Formen [HR=3][/HR] [1] Hempel, Schichten, 252; vgl. die Übersicht bei Puukko, Deuteronomium, 225. [2] Vgl. Noth, Fluch, 160-165; vgl. auch die Kritik bei Hillers, Treaty-Curses, 33. [3] Vgl. Noth, Fluch, 159, der im Hinblick auf 28,7-14 feststellt: „Das, was im Segensabschnitt jetzt noch folgt, macht nämlich in Wirklichkeit viel stärker einen sekundären Eindruck als die Fortsetzung des Fluchabschnitts mit ihrem sehr konkreten Inhalt." [4] Vgl. Seitz, Studien, 276-286. [5] A.a.O., 289. miteinander kombinierten". [1] Eine weitere häufig anzutreffende Prämisse ist schließlich die eines vor-dtr Ursprungs der Grundschicht von Dtn 28. [2] Da aber dem Urdeuteronomium für gewöhnlich das Stilmittel der Historisierung in die Zeit am Vorabend der Landnahme abgesprochen wird, ergeben sich daraus Konsequenzen für die literarische Beurteilung der Einleitungsformeln (28,1f.15) sowie der Landnahmeformel in V. 21, einmal abgesehen von den Anspielungen auf das Babylonische Exil in 28,36f. [3] Der knappe Überblick über wichtige Wegmarken der literar-, redaktionsund formkritischen Erforschung von Dtn 28 hat zeigen können, dass Fortschritte der literarischen Analyse nicht zuletzt durch eine Perspektivenerweiterung auf das altorientalische Vergleichsmaterial erzielt worden sind. Altorientalische Quellen zu Segen und Fluch können darüber hinaus für die Frage eine Rolle spielen, ab wann Redundanzen und Brüche in der Gedankenfolge als Indizien für literarkritisch relevante Kohärenzstörungen zu begreifen sind. [4] Methodisch fahrlässig wäre es allerdings, die Literarkritik aufgrund altorientalischer Vergleichstexte vorzunehmen, die als mögliche Vorbilder in Betracht kommen; in diesem Fall wären Zirkelschlüsse vorprogrammiert. [5] a.) Die Einleitungssätze in Dtn 28,1f.15 Die Einleitungssätze in V. 1f und 15 stellen die parallel gestalteten Segensund Fluchformeln in V. 3-6 und 16-19 unter die Bedingung des Gehorsams bzw. Ungehorsams gegenüber der Stimme Jhwhs. Während V. 15 keinerlei Anzeichen eines literarischen Wachstums zu erkennen gibt, treten in V. 1f einige Ungereimtheiten zum Vorschein. So nimmt die Verheißung in V. 1b, Jhwh werde Israel über alle Nationen der Erde stellen, die allgemein gehaltene Ankündigung des Segens in V. 2a vorweg. Da sie zudem keine Entsprechung in V. 15 besitzt, scheint es sich um einen Nachtrag zu handeln. [6] Möglicherweise liegt er auf einer Ebene mit den thematisch verwandten Stellen 26,19 und 28,9b.10. Der [HR=3][/HR] [1] Steymans, Deuteronomium 28, 254; vgl. auch Braulik, Deuteronomium II, 203f. [2] So schon Hölscher, Komposition, 222: „Diese Segens- und Fluchformeln sind ohne Zweifel ein ursprünglicher Bestandteil des deuteronomischen Gesetzes." Vgl. auch Noth, Fluch, 157, Anm. 5. [3] Vgl. etwa die Beurteilung von 28,21 bei Steymans, Deuteronomium 28, 259: „Ein späterer Redaktor wollte die Verse 20-44 wohl durch Landnahmeformel [sic!] als Moserede in Moab historisieren." [4] Dazu mahnt die Monographie zu den Vertragsflüchen von Hillers. Wenn dieser allerdings Dtn 28 einem einzigen Verfasser zuschreiben will, so verkennt er eine wichtige Eigenart biblischer Texte, die nicht Autoren-, sondern Traditions- bzw. Fortschreibungsliteratur darstellen; vgl. ders., Treaty-Curses, 40: „Deut 28 represents the combination and reworking by a single author of traditional curses known to him. It is composite, but not as the result of later scribal insertions. No part of it need be dated any later than the rest of Deuteronomy. The lists of curses of the Esarhaddon treaty, Sefire I, and the Ashurnirari treaty seem to be of this nature also. They give the impression of being composite, not because of late redactional activity, but because the scribes have combined a variety of traditional curses." [5] Vgl. auch Krebernik, Deuteronomiumskommentar, 33. [6] Vgl. auch Steuernagel, Deuteronomium, 150; Noth, Fluch, 158, Anm. 8. ebenfalls in V. 15 fehlende Konditionalsatz in V. 2b ist eine Dublette zu V. 1a und folglich ebenfalls sekundär. [1] Es mag sein, dass der Zusatz in V. 2a, durch den die Bedingung in V. 1a von der eigentlichen Segensformel in V. 3ff weiter abgerückt worden war, seine Einfügung notwendig gemacht hat. Demnach waren die einleitenden Konditionalsätze in V. 1f und V. 15 ursprünglich im Wesentlichen parallel gestaltet: Auf eine die Konditionen benennende Protasis (V. 1a = V. 15a) sowie eine allgemein Segen bzw. Fluch ankündigende Apodosis (V. 2a = V. 15b) folgte eine ausgeführte Segens- bzw. Fluchformel (V 3-6 = V. 16-19). [2] b.) Der Segen in Dtn 28,3-14 Dem einleitenden Bedingungssatz folgt in den V. 3-6 eine Reihe von Nominalsätzen, die jeweils mit dem Partizip passiv brwk „gesegnet" anheben und in der }rwr („verflucht")-Reihe in den V. 16-19 ein Gegenstück besitzen. Der Abschnitt ist im Wesentlichen einheitlich. Lediglich in V. 4 fällt die Wendung wpry bhmtk „und die Frucht deines Viehs" auf, die vor sgr 'lpyk w'strwt s'nk „der Wurf deiner Rinder und die Zucht deiner Schafe" überflüssig ist. In einer identischen Reihenbildung fehlt sie daher in dem korrespondierenden V. 18 sowie in Dtn 7,13. Da die Wendung in der Septuaginta zu Dtn 28,4 fehlt, hat diese entweder die ältere Lesart bewahrt oder den überflüssigen Zusatz später gestrichen. Die Ergänzung stammt vermutlich aus V. 11 (vgl. auch Dtn 30,9), wo aber die in V. 4 noch folgenden Ausdrücke für tierischen Nachwuchs berechtigterweise fehlen. Die folgenden V. 7-14 sind formal weniger geschlossen als die brwk- Reihe und heben sich zudem aufgrund der paränetischen Formeln (vgl. V. 9b.13b.14) vom Vorangehenden ab. Auch hier liegen Entsprechungen zum Fluchteil vor. Allerdings gibt es gute Gründe, in den Korrespondenzen lediglich sekundäre Angleichungen an bestimmte Flüche zu sehen. So greifen V. 7f auf V. 25 und 20 zurück, wo die allgemeine Verfluchung und die Ankündigung der Kriegsniederlage in einer sinnigeren Reihenfolge er- scheinen. [3] 

 

 

 

 

 

 V. 20 

   

 

 

 Allgemeine Fluchankündigung 

   

 

 

 V. 25 

 V. 7 

 

 

 

 

 

 [HR=3][/HR] [1] Vgl. auch Steuernagel, Deuteronomium, 150; Noth, Fluch, 158, Anm. 9. [2] So in Anlehnung an Noth, Fluch, 158: „Hier folgt auf einen die Voraussetzung bezeichnenden Vordersatz (V. 1a = V. 15a) und auf eine allgemeine Ankündigung der Segnungen bzw. VerBuchungen (V. 2a = V. 15b) eine Segens- bzw. Fluchformel [...]" [3] Vgl. Seitz, Studien, 259. 

 

 

 

 

 

 ytnk yhwh ngp Ipny 'ybyk bdrk 'hd ts1 'lyw wbsb'h drkym tnws lpnyw „Jhwh wird dich geschlagen vor deinen Feinden geben. Auf einem Weg wirst du gegen sie ausziehen, und auf sieben Wegen wirst du vor ihnen fliehen [...]" 

 ytn yhwh 1t 1ybyk hqmym 'lyk ngpym lp- nyk bkrk 1"d ys1w 1lyk wbsb'h drkym yn- wsw lpnyk „Jhwh wird deine Feinde, die sich gegen dich erheben, geschlagen vor dir geben. Auf einem Weg werden sie gegen dich ausziehen, und auf sieben Wegen werden sie vor dir fliehen." 

 

 

   

 V. 8 

 

 

   

 Allgemeine Segensverheißung 

 

 

 

 

 

 Die an das Volk gerichteten nationalen Verheißungen in V. 9b.10 stehen wie der Zusatz in V. 1b unter dem Verdacht, Angleichungen an Dtn 26,17-19 zu sein. V. 11a ist eine Dublette zu V. 4 (vgl. auch die Wiederholung von V. 18 in V. 51). Die Verheißung von Regen in V. 12a dürfte auf den entsprechenden Fluch in V. 23f zurückgehen, der rhythmisch gestaltet ist und im Parallelismus membrorum steht. [1] Im Hinblick auf die in den V. 12b-13a bezeugte Vorstellung, Israel werde vielen Völkern (gwym rbym) etwas „leihen" (lwh), hat schon M. Noth gesehen, dass der den Schutzbürger (hgr 'sr bqrbk) aufführende Fluch in V. 43f „sehr konkret und praktisch vorstellbar" sei, wohingegen die Entsprechung im Segensabschnitt „verallgemeinert und verflüchtigt" werde. [2] V. 12b.13a whlwyt gwym rbym w'th P tlwh wntnk yhwh lr's wP lznb whyyt rq lm'lh wP thyh lm—h „Und du wirst vielen Nationen leihen, aber du selbst wirst dir nichts leihen. Und Jhwh wird dich zum Haupt machen und nicht zum Schwanz, und du wirst nur immer hinaufsteigen und nicht hinab [...]." V. 43f hgr 1Sr bqrbk y'lh 'lyk m'lh m'lh w1th trd m—h m—h hw1 ylwk w1th l1 tlwnw hw1 yhyh lr1s w1th thyh lznb „Der Fremde, der in deiner Mitte (lebt), wird höher und höher über dich hinaufsteigen, aber du, du wirst tiefer und tiefer hinabsteigen. Er wird dir [HR=3][/HR] [1] Vgl. a.a.O., 259f. [2] Noth, Fluch, 159. Vgl. zu Dtn 15,6 Veijola, Deuteronomium, 316, Anm. 1131. Die Richtung der Abhängigkeit ergibt sich im Übrigen recht eindeutig aus der Beobachtung, dass der Terminus lwh „leihen" dem Privatrecht entlehnt ist, [1] seinen ursprünglichen Ort mithin in V. 43f hat, wo im Gegensatz zu 12b-13a auch tatsächlich private Verhältnisse angesprochen sind. [2] Der Bedingungssatz in V. 13b bildet mit V. 2b eine Inklusion um den Segensabschnitt, der damit wie der Fluchabschnitt einen Schlusssatz erhält (vgl. V. 45f). Während die V. 7-13 in sich im Wesentlichen einheitlich sind, stellt V. 14, der eine Dublette zu V. 13b ist und sich aufgrund der pluralischen Anrede von seinem Kontext abhebt, wohl eine noch jüngere Zutat dar. [3] Alles in allem scheinen die V. 7-13 dem ursprünglichen Segensabschnitt in den V. 1-6 später angehängt worden zu sein. Die Verse geben sich als das Ergebnis „einer späteren kompilatorischen Arbeit" zu erkennen, die von der Fluchvorlage abhängig ist. [4] Die Beobachtung, dass der Segensabschnitt vom Fluchabschnitt her korrespondierende Erweiterungen erfahren hat, macht es allerdings wahrscheinlich, dass eine „bereits vorhandene Anlage zur Korres- pondenz" [5] redaktionell fortgeschrieben worden ist. Dies ist ein weiteres Argument für die Ursprünglichkeit der Schicksalsalternative aus Segen und Fluch im Kernbestand von Dtn 28. c.) Der Fluch in 28,16-44 In den Versen 16-19 gibt es keinerlei Indizien, die einen literarkritischen Eingriff rechtfertigen würden. Demgegenüber zeigen die Flüche in 28,20-44 vereinzelt Spuren literarischen Wachstums, wobei zu bedenken ist, dass gerade in diesem Teil verstärkt Traditionen aus dem altorientalischen Vertragsrecht rezipiert worden sind, deren Integration für manche Kohärenzstörungen verantwortlich sein könnte. Die in Frage kommenden Stellen sollen im Folgenden der Reihe nach besprochen werden. (1.) In V. 20 wird in großer Einmütigkeit der den Fluch begründende Satz „wegen der Bosheit deiner Taten, mit denen du mich verlassen hast" (mpny r' m'llyk 'sr czbtny) als spätere Ergänzung ausgeschieden. Ausschlaggebend ist zunächst der in Dtn 28 einmalige Umschlag in die 1. Pers. Sg. in dem Relativsatz S czbtny, mit der sich Jhwh selbst zu Wort meldet. Des Weiteren fällt die Perfektform czbtny aus ihrem vom Imperfekt bestimmten Kontext heraus, während sie im jüngeren begründeten Fluchabschnitt (V. 45ff), der die Historisierung in die Zeit vor der Landnahme aufgibt, eine Parallele hat. Da die Formel mpny r' m'llyk für das Jeremiabuch kennzeichnend ist (vgl. Jer 4,4; 21,12; 26,3; 44,22; vgl. auch [HR=3][/HR] [1] S. Ex 22,24; Neh 5,4; Ps 37,21.26; 112,5; Spr 19,17; 22,7; Jes 24,2; vgl. zu den Belegen Kellermann, hwl, 492f. [2] Vgl. Jeremias, Kultprophetie, 167. [3] Vgl. auch Steymans, Deuteronomium 28, 367. [4] Seitz, Studien, 275. [5] A.a.O., 260. 23,2.22; 25,5), dürfte es sich um eine vom Jeremiabuch beeinflusste Glosse handeln. [1] (2.) In V. 21 werden vereinzelt Zweifel an der Ursprünglichkeit der Landnahmeformel in V. 21bg angemeldet, wobei die Annahme einer vor-dtr Grundschicht in Dtn 28 im Hintergrund steht. Vers 21 lautet: ydbq yhwh bk >t hdbr 'd kltw >tk m'l „Jhwh wird die Pest an dir hangen lassen, h'dmh S >th b smh Irsth bis er dich vernichtet hat aus dem Land, in das du kommst, um es in Besitz zu nehmen." Der Rekonstruktion von Seitz zufolge bestand der Vers primär aus einer allgemein gehaltenen Vernichtungsaussage. Die Territorialangabe in 21bbg sei dagegen später hinzugefügt worden, da die im Alten Testament 41mal bezeugte Wurzel klh pi in der Bedeutung „vernichten" lediglich in dem dtr Stück Ex 32,12 in Verbindung mit m'l h1dmh vorkomme. [2] Trennt man mit Seitz die Territorialangabe ab, bleibt allerdings offen, in welcher Hinsicht sich die Androhung der Vertilgung durch die Pest in V. 21 ('d kltw) von den entsprechenden Vernichtungsaussagen in den umliegenden Versen (V. 20: 'd hsmdk w'd 'bdk mhr; V 22: 'd 1bdk) unterscheidet, zumal V. 22 ebenfalls diverse Krankheiten aufführt. Mit Steymans dürfte die entscheidende Differenz in V. 21 zu der allgemeinen Fluchandrohung in V. 20 und dem Konglomerat an Plagen in V. 22 nachgerade in der von Seitz entfernten Territorialangabe bestehen: „Nimmt man dagegen hmdah l[m hinzu, so wird nicht mehr völlige Vernichtung ausgesagt, sondern nur die Entleerung eines Raumes durch die Pest." [3] Dem entspricht in semantischer Perspektive die Wahl der in Dtn 28 einmaligen Wurzel klh pi „vernichten", denn sie „bezeichnet nicht nur das Ende von etwas, sondern berücksichtigt auch den Weg dorthin und beschreibt das Ziel dieses Weges" [4] , das in V. 21 eben darin besteht, die vom Fluch getroffenen Menschen von der 'dmh zu vertilgen. Dabei [HR=3][/HR] [1] So auch Seitz, Studien, 281; Steymans, Deuteronomium 28, 256f; Grätz, Wettergott, 105. Weitergehende literarkritische Eingriffe in V. 20 werden von Steymans, Deuteronomium 28, 260, mit Recht zurückgewiesen. Wenn Grätz, Wettergott, 106, vorschlägt, den verbleibenden V. 20aba nicht zuletzt aufgrund seiner allgemein gehaltenen, zentrale Anliegen der nachfolgenden Flüche vorwegnehmenden Gestalt „als eigens komponierten Auftaktvers der folgenden Fluchsequenz" zu begreifen, so spricht dies keinesfalls zwingend gegen die Ursprünglichkeit des Verses, da auch die Verfasser der Grundschicht von Dtn 28 einen Auftaktvers für die folgenden Flüche mit Jhwh als Subjekt komponiert haben könnten; diese Frage wäre dann eher im Rahmen der Traditionskritik zu verhandeln. [2] Seitz, Studien, 281. [3] Steymans, Deuteronomium 28, 258. [4] Helfmeyer, hlk, 170. Für die literarhistorische Verortung der Grundschicht von Dtn 28 ist die Beobachtung von Interesse, dass das im Deuteronomium ungebräuchliche (vgl. lediglich Dtn 7,22) Verb klh pi „vernichten" mit Bezug auf Israel im Alten Testament in der Regel im Zusammenhang mit dem Ersten Gebot begegnet, vgl. Ex 32,12; 33,5; Lev 26,44; Num 25,11; Jos 24,20; Jer 9,15; Ez 43,8f: „Vor allem der Abfall von JHWH durch Götterverehrung ist der Grund für die (mögliche) Vernichtung Israels." (ebd.) stellt der nachfolgende Relativsatz 'sr 'ih b smh Irsth klar, dass es sich bei der 'dmh um das Verheißungsland handelt, das demnächst unter Josua in Besitz genommen werden soll. Die Frage ist allerdings, ob die mit der Landnahmeformel in V. 21bg gegebene Interpretation ursprünglich ist, was bedeuten würde, dass schon der Grundbestand der Fluchsequenz ganz offensichtlich eine Historisie- rung auf das Israel vor der Landnahme enthalten hätte. Eben diese Konsequenz lässt Steymans an der Ursprünglichkeit der Formel zweifeln. Nicht zuletzt der mit der Mose-Fiktion einhergehende Perspektivenwechsel, der in Dtn 28,20-44 einmalig sei, spreche ihm zufolge gegen die Ursprünglichkeit von V. 21bg. [1] Hier ist allerdings schon einzuwenden, dass die von Steymans behauptete Einmaligkeit der Historisierung bereits voraussetzt, dass auch der Vorverweis auf die Königszeit in V. 36aa ([hmlk] 'sr tqym 'lyk) redaktionell ist, ganz abgesehen von den einleitenden Bedingungssätzen in V. 1 und V. 15, die Mose als Sprecher von Segen und Fluch implizieren. Die These birgt aber noch ein anderes Problem. Nach der Abtrennung der Landnahmeformel bezieht Steymans folgerichtig 'dmh in der Wendung m'l h'dmh nicht länger auf das Verheißungsland, sondern ganz allgemein auf die Erdoberfläche, wobei er zusätzlich auf den auf diese Weise freigelegten Antagonismus von Todessphäre (dbr) [2] und Lebenssphäre ('dmh) verweist: „hmda bezeichnet dann nicht das Land Israel, sondern die Erdoberfläche, den Bereich der Lebenden." [3] Der Bezug auf das Verheißungsland verdanke sich dagegen einer späteren Hand: [4] „Der Zusatz der Landnahmeformel interpretierte hmda später zum Siedlungsgebiet Israels um. Nun ist der Bereich, in dem den Verfluchten ein Ende gemacht wird, nicht mehr der Erdboden, sondern das in Besitz zu nehmende Palästina." Die von Steymans vorgelegte Rekonstruktion von V. 21 scheint auf den ersten Blick zu überzeugen. [5] Eine nähere Betrachtung des im Alten Testament recht breit belegten Theologumenons einer angedrohten Vertilgung von der 'dmh spricht jedoch gegen die allgemeine Interpretation derselben. Von der 'dmh vertilgt zu werden, insofern es sich bei 'dmh um die Erdoberfläche handelt, wird im Alten Testament nämlich an keiner Stelle schlicht mit m'l h'dmh, wie Steymans dies für 28,21 postuliert, sondern ausschließlich mit der komplexeren Wendung m'lpny h'dmh gebildet (vgl. Gen 6,7; 7,4.23: m"h. Ex 32,12: klh pi. Dtn 6,15; [HR=3][/HR] [1] Vgl. Steymans, Deuteronomium 28, 257. [2] Vgl. zu dbr als einer für Mensch und Tier tödlichen Seuche Mayer, rbd, 133. 2Sam 24,13f verdeutlichen, dass dbr in besonderer Weise als von Gott gewirkte Strafe verstanden wurde (vgl. auch Num 14,12). [3] Steymans, Deuteronomium 28, 258. [4] Ebd. - Dass die Landgabeformel in Jer 24,10bb ([h'dmh] 'sr niiy lhm wl'bwiyhm) die Vorlage der Formel in 21bg gewesen sei (so Steymans, Vertragsrhetorik, 102, Anm. 44), ist schon wegen der geringen terminologischen Übereinstimmungen unwahrscheinlich. Bei der Besprechung von V. 37 wird sich überdies herausstellen, dass bezüglich Jer 24 die Richtung der Abhängigkeit - wenn überhaupt - prinzipiell umgekehrt verlaufen ist. Und auch in diesem Fall ist eher denkbar, dass Jer 24,10 das in Dtn 28,21 vorgefundene dbr „Pest" zur typisch je- remianischen Trias „Schwert - Hunger - Pest" ausgebaut hat, als dass umgekehrt in Dtn 28,21 gekürzt worden wäre. [5] Ihr folgt z.B. Grätz, Wettergott, 106. 2Sam 14,7; 1Kön 13,34: smd hi. Jer 28,16: sl" pi. Zef 1,2.: 'sp. 1Sam 20,15; Zef 1,3: krt hi). [1] Von besonderem Interesse ist in diesem Zusammenhang der Beleg in Ex 32,12, der zwar ebenfalls das Verb klh pi gebraucht, aber im Gegensatz zu Dtn 28,21 nicht von Vertilgung aus dem Verheißungsland, sondern, was sich aus dem geographischen Kontext der Erzählung eindeutig ergibt, von der Erdoberfläche spricht, wobei erwartungsgemäß nicht m'l h'dmh, sondern m'l pny h'dmh verwendet wird. Der im Alten Testament anzutreffende differenzierte Gebrauch der Wendung m'l (pny) h'dmh spricht folglich gegen eine Ausscheidung der Landnahmeformel in V. 21bg. Im Einklang mit der dtr Geschichtstheologie ist in Dtn 28,21 vielmehr der Besitz des verheißenen Landes an die Bedingung des Gebotsgehorsams geknüpft: „Auf Untreue und Ungehorsam, namentlich auf den Abfall zu fremden Göttern, reagiert JHWH durch Vertilgen von der 'adämäh ." [2] (3.) In V. 22 ist ein textkritisch relevantes Problem anzusprechen. In einer Reihe von insgesamt sieben Menschen- bzw. Pflanzenkrankheiten bietet MT an fünfter Stelle br,x,b;W „und mit dem Schwert". Weil MT sich schlecht in den Zusammenhang einfügt, [3] sollte mit der Vulgata (et aestu) als Textzeugen br,xob.W „und mit Dürre" vokalisiert werden (vgl. Hag 1,11). Die gegebene Vokalisa- tion der Masoreten steht im Zusammenhang mit weiteren euphemistischen Texteingriffen in Dtn 28 [4] und dient hier vermutlich dem Zweck, einen Anklang an den Gottesberg Horeb zu vermeiden: [5] „Die Vokalisation br,xo hätte in diesem Fluchkontext zu sehr an den (deuteronomisch/ deuteronomistischen) Gottesberg gemahnt, so dass auf eine unproblematischere, in Plagenreihen häufig belegte Wendung zurückgegriffen wurde." (4.) In dem Fluch V. 25f erweckt V. 25b (whyyt lz'wh Ikl mmlkwt h'rs „und du wirst zum Schrecken für alle Königreiche der Erde werden") - wie die Sätze mit [HR=3][/HR] [1] Vgl. auch die Zusammenstellung der Belege bei Plöger, hmda, 101. [2] A.a.O., 104. Steymans, Deuteronomium 28, 258f, sieht in der Vorstellung, dass JHWH Israel im Verheißungsland durch die Pest ein Ende bereitet, einen „etwas merkwürdigen Gedanken": „Die Stämme jenseits des Jordan oder die Israeliten in anderen Ländern bleiben unbehelligt." Dazu ist zu sagen, dass im Deuteronomium über die Grenzen des verheißenen Landes bekanntlich unterschiedliche Auffassungen bestehen; immerhin schließt der theologische Gebrauch der Ausdrücke 'dmh/'rs zumindest nach Dtn 1-3 die Stämme im Ostjordanland ein (vgl. etwa }rs in Dtn 3,18 und zur Sache Weinfeld, Promised Land, 67-70). Was aber „Israeliten in anderen Ländern" betrifft, so stehen diese zwar vermutlich den Verfassern von Dtn 28 vor Augen, sie haben aber mit Sicherheit keinen Platz in der dtr Fiktion einer bevorstehenden Landeroberung. Im Übrigen träfe der Vorwurf der Merkwürdigkeit nicht nur den vermeintlichen Redaktor von V. 21bg, sondern die dtr Landtheologie in toto, denn die Rede von der Vertilgung Israels aus dem Land der Verheißung ist ja keinesfalls auf Dtn 28,21 beschränkt (vgl. zu dieser Vorstellung, verbunden mit der Wendung m(l h'dmh: Dtn 28,63; 29,27; Jos 23,13.15; 1Kön 9,7; 14,15; vgl. auch 2Kön 17,23; 25,21; 2Chr 7,20; Jer 24,10; 52,27; Am 7,11.17). [3] Vgl. schon Steuernagel, Deuteronomium, 152. [4] Vgl. Tov, Text, 50 und 226. [5] Grätz, Wettergott, 100. analogen Konstruktusverbindungen in V 1 (kl gwyy h'rs) und V. 10 (kl 'my h'rs) - Zweifel an seiner Ursprünglichkeit. Nach Steymans unterbricht V. 25b den Zusammenhang zwischen der militärischen Niederlage (V. 25a) und dem Tierfraß an den Leichen (V. 26) - eine „sonst im AT zusammengehörende Motivverbindung" [1] (vgl. 1 Sam 17,46; Jer 19,7; 34,20; Ez 39,4). Ein weiteres Argument ergibt sich aus einem Überblick über die Verbformen der in Dtn 28,21-29 zusammengestellten Flüche mit Jhwh als Subjekt. 

 

 

 

 

 

 Vers 

 

 

 Verbform​ 

 

 

 Subjekt 

   

 

 

 20 

 yiqtol-x 

 + nominaler Abschluss 

 Jhwh 

 

 

 21 

 yiqtol-x 

 + nominaler Abschluss 

 Jhwh 

 

 

 22 

 yiqtol-x 

 + nominaler Abschluss 

 Jhwh 

 

 

 23 

 w-qatal-x 

   

   

 

 

 24 

 yiqtol-x 

 + nominaler Abschluss 

 Jhwh 

 

 

 25 

 yiqtol-x 

   

 Jhwh 

 

 

 25b 

 w-qatal 

   

   

 

 

 26 

 w-qatal-x 

 + nominaler Abschluss 

   

 

 

 27 

 yiqtol-x 

 + nominaler Abschluss 

 Jhwh 

 

 

 28 

 yiqtol-x 

   

 Jhwh 

 

 

 29 

 w-qatal 

 + nominaler Abschluss 

   

 

 

 

 

 

 G. Seitz hat erkannt, dass die Handlungsketten der Flüche mit Jhwh als Subjekt jeweils mit yiqtol-x-Formen beginnen und mit einer w-qatal(-x)-Form ergänzt enden, die einen weiteren Aspekt des Fluchgeschehens nachschickt: [2] „An mehreren Stellen sind die Flüche des besprochenen Typus durch anders formulierte Unheilsankündigungen durchbrochen. Betrachtet man diese dazwischenstehenden Fluchdrohungen, dann haben sie unter sich gemeinsam, dass sie im perfectum consecutivum formuliert sind und jeweils eine Weiterführung oder Erläuterung des durch die ,Flüche bei Jahwe' Angedrohten bringen." Dabei erscheinen nach dem Auftaktfluch in V. 20 regelmäßig zwei yiqtol-x- Sätze mit Jhwh als Subjekt gefolgt von einem w-qatal(-x)-Satz. V. 25b fällt durch einen weiteren w-qatal-Satz aus diesem Schema heraus. Der Halb- vers unterbricht somit nicht nur inhaltlich, sondern auch syntaktisch den Zusammenhang von V. 25a und V. 26. Da die Formel in diesem Wortlaut ansonsten ausschließlich in der jeremianischen Überlieferung erscheint (vgl. Jer 15,4; 24,9; 29,18; 34,17), [3] ist es wahrscheinlich, dass sie aus dem Jeremiabuch in die Fluchsequenz eingedrungen ist. [4] Die Authentizität von Dtn 28,26 bleibt davon allerdings [HR=3][/HR] [1] Steymans, Deuteronomium 28, 259. [2] Seitz, Studien, 279. [3] Die Wendung „zum Schrecknis für alle Königreiche der Erde" (lz'wh Ikl mmlkwt h'rs) ist Teil des deuterojeremianischen Idioms, vgl. Stipp, Konkordanz, 44 und 81. [4] Vgl. auch Steymans, Deuteronomium 28, 259. Thiel, Redaktion 1, 257f, plädiert dagegen für ein umgekehrtes Abhängigkeitsverhältnis. unberührt. [1] (5.) V. 29b hat in V. 33b eine Parallele und steht daher in Verdacht, nachgetragen zu sein. Das von Grätz genannte Argument, V. 29b sei sekundär, da die Wurzel 'sq in der Regel materielle Unterdrückung meine, überzeugt indes nicht. [2] Zunächst ist festzustellen, dass die Wurzel 'sq auch ganz allgemein „dem ,Rechttun' entgegengesetzt" [3] werden kann. Sodann: Wenn die in etwa gleich lautenden Aussagen V. 29b und V. 33b einen Rahmen um die antithetische Reihe V. 30-33a bilden, dann ist zu erwarten, dass sich der Rahmen auf die eingeschlossenen Inhalte bezieht. Die Verse 30-33a thematisieren aber ganz deutlich materielle Unterdrückung. Folglich ist V. 29b nicht weniger passend als V. 33b. Die Entscheidung, V. 29b von seinem vorangehenden Kontext zu lösen, zwingt Grätz zu weiteren Eingriffen, da V. 29b nicht von V. 30-33 bzw. 34 zu trennen sei. Deshalb spricht er im Anschluss an Seitz dem ganzen Abschnitt 29b-34 die Ursprünglichkeit ab. [4] Die Abtrennung der V. 29b-34 würde allerdings mit V. 29ab, wl' tslyh 't drkyk „und du wirst keinen Erfolg haben auf deinen Wegen", eine Ankündigung hinterlassen, die eine treffende Einführung in die Reihe der folgenden Nichtigkeitsflüche darstellt: Die antithetischen Flüche berichten nämlich in der Tat davon, dass den diversen Aktivitäten der Erfolg versagt bleibt. Der Zusammenhang zwischen V. 30-33a und V. 28f ist darüber hinaus auch dadurch gegeben, dass im Alten Orient Blindheit und Rechtlosigkeit eng beieinander liegen. [5] Die Nichtigkeitsflüche (V. 30-33a) könnten somit regelrecht als (zeitgleich entstandene) Explikation der V. 28f gedacht gewesen sein. (6.) V 35b, mkp rglk w'd qdqdk „von deiner Sohle bis zu deinem Scheitel", hinkt nach und ist in seiner Globalität nur schlecht mit dem auf konkrete Körperstellen bezogenen Rest des Verses zu vereinbaren. [6] Die Redewendung (vgl. 2Sam 14,25) ist möglicherweise hinzugefügt worden, weil die in V. 35a begegnende Verbindung von nkh und bs"yn r' an die Plagen des Hiob erinnert hat (vgl. Ijob 2,7: wyk 't 'ywb bs"yn r' mkp rglw 'd qdqdw). (7.) In den Versen 36f wird vielfach aufgrund der Anspielung auf das Exil eine jüngere Zutat vermutet. [7] Auch Hölscher, der das Urdeuteronomium in die Exilszeit datiert, spricht dem Grundbestand die Anspielungen auf das Exil ab: „[D]er Urdeuteronomiker ist viel zu geschmackvoll, um so aus der Rolle zu fal- [HR=3][/HR] [1] Vgl. die ausführliche Begründung bei Steymans, Vertragsrhetorik, 101; anders Grätz, Wettergott, 107. [2] A.a.O., 107f. [3] Gerstenberger, qX[, 444. [4] Grätz, Wettergott, 108; vgl. Seitz, Studien, 289. [5] Vgl. Weinfeld, Traces, 420f. [6] Vgl. auch Plöger, Deuteronomium, 154, Anm. 88. [7] Vgl. etwa Puukko, Deuteronomium, 224. len." [1] In der jüngeren Forschung werden zudem inhaltliche Widersprüche zum Kontext gegen die Ursprünglichkeit der Verse angeführt. [2] „Die Zäsur ist an dieser Stelle besonders auffallend, weil v. 37 auf die Deportation Bezug nimmt, die sich anschließenden Flüche aber weiterhin von der Voraussetzung ausgehen, dass Israel in seinem Land wohnt, Gärten und Felder bestellt (v. 38-40) und der Fremdling in seiner Mitte lebt (v. 43). Erst recht macht v. 41 deutlich, dass Israel noch im Land ist, da der Fluch gerade darin besteht, dass Söhne und Töchter in die Gefangenschaft müssen." Es ist allerdings zu fragen, ob eine logische Gedankenfolge in solch traditionsgeschichtlich disparatem Material überhaupt zu erwarten ist. Der Vergleich mit anderen altorientalischen Fluchformeln zeigt, dass diese Forderung in dieser Textsorte überspitzt ist. [3] Das geht im Übrigen schon aus Dtn 28 selbst hervor. Legte man dort an anderen Stellen einen derart hohen Maßstab an, dann dürften nach V. 20 keine weiteren Flüche folgen, da das Volk bereits vertilgt wäre. Auch V. 34 würde nach V. 28f keinen Sinn machen, da der bereits mit Blindheit Geschlagene schlecht über das, was er sieht, wahnsinnig werden kann. [4] Nun hat Steymans im Hinblick auf V. 36b (w'bdt sm 'lhym 'hrym 's w'bn „und du wirst dort anderen Göttern dienen - Holz und Stein") zusätzlich auf ein Argument tendenzkritischer Natur hingewiesen: Der dort angedrohte Götzendienst werde „nicht als Sünde, sondern wie in den sicher exilischen Versen Dtn 4,28; 28,64 als Strafe gedeutet". [5] Dem ist zuzustimmen, und es ist darüber hinaus zu beachten, dass die in der Verbindung 's w'bn „Holz und Stein" (vgl. Dtn 4,28; 28,64; 29,16; 2Kön 19,18; Jes 37,19; Ez 20,32) zum Ausdruck kommende Betonung der Materialität auf ein vorangeschrittenes Stadium der Entwicklung des Monotheismus verweist: [6] Mit Händen gemachte Götter stellen im Gegensatz zu den im Dekalog (vgl. auch Dtn 13) genannten 'lhym '"rym keine Gefahr mehr dar. Die Wendung 's w'bn setzt vermutlich sogar schon die Götzenpolemik bei Deuterojesaja voraus (vgl. Jes 40,19f; 44,12-20; 46,6f). [7] Es sprechen demnach gute Gründe für eine sehr späte Entstehung von V. 36b, so dass die Herausgeber der BHS gar vorschlagen, den Halbvers als in den Text eingedrungene Randglosse zu streichen, obgleich ihn alle Textzeugen bieten. [8] Das Problem ist aber m.E. literarkritisch zu lösen. Für einen Nachtrag spricht nämlich neben dem tendenzkritischen Argument auch, dass die Flüche mit Jhwh als Subjekt in aller Regel mit einer yiqtol-x-Form beginnen und durch eine w-qatal(-x)- Form [HR=3][/HR] [1] Hölscher, Komposition, 222. [2] Seitz, Studien, 287; vgl. Steymans, Deuteronomium 28, 259f; Grätz, Wettergott, 109. [3] Vgl. Hillers, Treaty-Curses, 32f. [4] Vgl. auch die unlogische Abfolge der Ereignisse in Jer 24,9f. [5] Steymans, Deuteronomium 28, 259. [6] Vgl. dazu auch Aurelius, Götter, 165, der im Deuteronomium anhand des Ausdrucks 's w'bn eine „allmähliche, fast unmerkliche Entwicklung des Fremdgötterverbots zum Bilderverbot und zum Monotheismus" nachverfolgt. [7] Zu einer möglichen Abhängigkeit der dtr von der dtjes Monotheismusvorstellung s. Labahn, Wort Gottes, 265. [8] S. den Apparat der BHS. entfaltet werden. [1] In V. 36f unterbricht aber V. 36b die regelhafte Abfolge. Demnach lässt der Einwand, V. 36b sei aus inhaltlichen Gründen sehr spät anzusetzen, nicht zwingend auf den sekundären Charakter des ganzen Fluches schließen; es reicht vielmehr aus, lediglich V. 36b aus den vorgetragenen inhaltlichen und syntaktischen Gründen als Glosse anzusehen. [2] Was die so genannte „Katastrophenformel" [3] in V. 37 angeht, so hat Steymans behauptet, der Vers stamme wie V. 21bg und V. 25b aus Jer 24,8-10. [4] Die beiden Stellen lauten im Vergleich: Dtn 28,37 whyyt lsmh Imsl wlsnynh bkl h'mym 'sr ynhgk yhwh smh Jer 24,9 wnttym [...] l"rph wlmsl Isnynh wlqllh bkl hmqmwt 'sr 'dyhm sm Gegen Steymans ist einzuwenden, dass ausgerechnet die beiden Ausdrücke, die Dtn 28,37 und Jer 24,9 gemeinsam haben, msl und snynh, alles andere als typisch jeremianisch sind. [5] Sie sind im Jeremiabuch allein an dieser Stelle belegt, weshalb H. Weippert vermutet, dass Jer 24,9 „erst sekundär um das Begriffspaar lXm und hnynX erweitert wurde". [6] Um von der umgekehrten Richtung der Abhängigkeit auszugehen, ist es aber gar nicht notwendig, das Begriffspaar aus dem Vers zu entfernen. Denn während Thiel das Kapitel der dtr Redaktion zuschlägt, [7] hat H. J. Stipp mit überzeugenden Argumenten dargelegt, dass es sich bei Jer 24 um einen nach-dtr Text handelt, der das dtr Idiom imitiert. [8] Dies würde erklären, warum die Reihe in Jer 24,9 neben typisch jeremianischen Termini auch solche aus dem dtr Sprachmilieu aufgreift. Im Gegensatz zu Dtn 28,25b scheint die Richtung der Abhängigkeit also in diesem Fall vom Deuteronomium in das Jeremiabuch verlaufen zu sein. Während die Katastrophenformel selbst authentisch zu sein scheint, könnte der die Aussage von V. 36a (ywlk yhwh 'ik ...) wiederholende Relativsatz 'sr ynhgk yhwh smh „zu denen Jhwh dich führen wird" nachgetragen sein, weil die Glosse in V. 36b die Katastrophenformel zu weit von V. 36a entfernt hatte. Das entscheidende Ergebnis der Aufbauanalyse besteht darin, dass der Fluchteil des Kapitels in wenigstens drei großen Schüben nach hinten gewachsen ist (V 15- [HR=3][/HR] [1] Vgl. oben S. 188. [2] Das Phänomen einer nachgetragenen Fremdgötterpolemik begegnet auch in 2Kön 19,18, wo 's w'bn ebenfalls glossiert worden sind, vgl. Würthwein, Könige 2, 425f. [3] Vgl. zu den Belegen Stipp, Konkordanz, 158f. [4] Vgl. zuletzt Steymans, Vertragsrhetorik, 102, Anm. 44. [5] Vgl. zu msl Dtn 28,37; 1Kön 9,7; 2Chr 7,20; Ps 44,15; Ez 14,8; Mi 2,4 und zu snynh Dtn 28,37; 1Kön 9,7; 2Chr 7,20. [6] Weippert, Prosareden, 189, Anm. 365. Die Begriffe "rph und qllh sind im Jeremiabuch häufig bezeugt ("rph: 24,9; 29,18; 42,18; 44.8.12; 49,13; qllh: Jer 24,9; 25,18; 26,6; 29,22; 42,18; 44,8.12.22; 49,13). [7] Thiel, Redaktion 1, 253-261. [8] Vgl. Stipp, Probleme, 242-246. Eine nach-dtr Verortung von Jer 24 ist schon von Pohlmann, Studien, 20-31, angemahnt worden, der das Kapitel einer golaorientierten Bearbeitung zuschreibt; vgl. auch Schmid, Propheten, 345. 44; 45-57; 58-68[69]). Das gleiche Verfahren konnte auch für den Segensteil nachgewiesen werden (V. 1-6; 7-14). Dem entspricht die literar- kritische Untersuchung insofern, als die in 28,1-6.15-44* zu Tage geförderte älteste Schicht lediglich geringfügige Nachinterpretationen erfahren hat, wobei folgende Zusätze zu vermerken sind: V. 1b; 2b; 20bbg; 25b; 35b; 36b; 37bb. Im Hinblick auf die im Folgenden zu verhandelnde Verortung des Kapitels im Gesamtzusammenhang des Deuteronomiums sei schon einmal festgehalten, dass sich die Hinweise auf eine Historisierung des Deuteronomiums am Vorabend der Landnahme in den Einleitungssätzen sowie in V. 21b und 36a nicht literar- kritisch entfernen lassen, vielmehr einen integralen Bestandteil der ältesten Gestalt von Dtn 28 bilden.

1.2.3 Der kompositions- und theologiegeschichtliche Ort des Kapitels
a.) Dtn 13* im Kontext der Zentralisationsgesetze Dtn 12*.14—16* Als das zentrale Anliegen des deuteronomischen Gesetzes gilt gemeinhin die Vorstellung der Kultzentralisation. Das Grundgebot, den Kult Jhwhs auf den einen legitimen Ort Jerusalem (der freilich im Interesse der Fiktion einer Promulgation der Gesetze am Vorabend der Landnahme nicht namentlich genannt wird) zu begrenzen, erscheint in Dtn 12 in drei Varianten (12,2-7[.29-31]; 8-12; 13-28), die sich verschiedenen literarischen Schichten zuschlagen lassen. [1] Das älteste Stratum, erkennbar an der Anrede Israels mit dem singularischen „Du", liegt in 12,13-14a.15-18 vor. [2] Dem übergreifenden Thema der Kultzentralisation sind auch die folgenden Kapitel gewidmet, wobei die so genannte Erwählungsformel hmqwm 'sr yb"r yhwh (Dtn 12,14) den Zusammenhang mit dem Grundgebot herstellt (Dtn 14,23.24.25; 15,20; 16,2.6.7.11.15.16). [3] Neben den eindeutigen Zentralisationsgesetzen können in Dtn 14-16* weitere Gesetzestexte als Reflexe auf das Zentralisationsgebot wahrscheinlich gemacht werden, die gemeinsam mit dem ältesten Zentralisationsgebot den (privileg- rechtlichen) Kern des Urdeuteronomiums gebildet haben könnten. So erwägt U. Rüterswörden, ob nicht auch die Polemik gegen den Totenkult (14,1f), der vermutlich an den künftig verbotenen Lokalheiligtümern beheimatet war, sowie die Speisegebote in 14,3-21, die im Anschluss an die Freigabe der profanen Schlachtung in 12,15f für Laien auflisten, welche Tiere denn überhaupt verzehrt werden dürfen, als Auswirkungen des Zentralisationsgebots zu begreifen sind. [4] Demnach könnte der (privilegrechtliche) Kern des Urdeuteronomiums in folgenden Texten vorliegen: 12,13-18* - 14,(1-2.3-21.)22-29* - 15,1-18* - 15,19-23 - 16,1-17*. [5] Völlig quer zu der Thematik der Kultzentralisation, die die genannten Texte wie ein roter Faden durchzieht, steht Dtn 13*. Der Tempelkult und seine Zentralisation auf den von Jhwh erwählten Ort spielen in Dtn 13* keine Rolle; umgekehrt fehlt in den Kap. 12*.14-16* jede Bezugnahme auf das in Dtn 13* vorherrschende Thema der Verführung zum Abfall von Jhwh. [6] Steht hinter Dtn 12*.14-16* das Motto „keine anderen Tempel", so traktiert Dtn 13* das Gebot [HR=3][/HR] [1] Vgl. dazu grundlegend Smend, Entstehung, 72f. [2] Vgl. Reuter, Kultzentralisation, 97-112. [3] Vgl. zu dieser Formel a.a.O., 115-138. [4] Rüterswörden, Dtn 13, 189, Anm. 22; vgl. auch schon Levin, Verheißung, 87, sowie ders., Deuteronomium, 122f. [5] Vgl. auch die Rekonstruktion des Gesetzeskerns bei Gertz, Tora, 248. [6] Vgl. auch Dion, Deuteronomy 13, 156: „[...] several aspects of ch. 12 are picked up again by chs. 14-16, in contrast to ch. 13 which is an entirely self-contained unit. Its author does not waste one word about the geographical centralization of worship, while this topic, and various formulaic expressions associated with it, play a prominent part in chs. 14-16 as well as in ch. 12." „keine anderen Götter" - beschrieben mit der Formel hlk w'bd 'lhym ,"rym. Dass Dtn 13* in seinem Kontext deplatziert ist, ist inzwischen opinio communis der Deuteronomiumsforschung, in der selbst so gegensätzliche Positionen wie die von Veijola und Otto zusammenfinden. [1] Strittig ist allein, wie dieser Befund zu interpretieren ist: Ist mit Dtn 13* nachträglich der Trias an Zentralisationsgeboten in Dtn 12* eine entsprechende Trias an Anwendungsbeispielen des Fremdgötterverbots in Dtn 13* an die Seite gestellt worden [2] , oder war Dtn 13* den Zentralisationsgesetzen als Text vorgegeben und ist im Zuge ihrer Entstehung an seine jetzige Lage gestellt worden? Mit letzterer Möglichkeit rechnet Otto: [3] „Der Grundtext in Dtn 13,2-10* ist der spätvorexilischen dtn Redaktion vorgegeben und wurde von ihr überarbeitet an die jetzige Stelle gesetzt, wurde also nicht vom dtn-vordtr Redaktor verfasst." Otto bringt für die Entstehung des Urdeuteronomiums demnach zwei Quellpunkte in Anschlag, einen Loyalitätseid (Dtn 13* + 28*) und eine Gesetzessammlung (Dtn 12*.14-26*), wobei dem Loyalitätseid die literarische Priorität zukommt. Für die Annahme, Dtn 13,2-10* habe der dtn Redaktion in 12-26 bereits vorgelegen, sprechen Otto zufolge nicht zuletzt „einige undtn Züge des Grundtextes" [4] , die etwa in der Wurzel hrg „töten" sowie dem vor-dtn Stilmittel des Inf. abs. (13,10aa) zu erkennen wären. Doch die Existenz nicht-dtn bzw. -dtr Terminologie besagt lediglich, dass in Dtn 13* entsprechendes (dem altorientalischen Vertragsrecht entlehntes) Textmaterial rezipiert worden ist, nicht aber wie die Rezeption konkret ausgesehen hat (ein „Loyalitätseid für Jhwh" als Textvorlage, oder lediglich traditionsgeschichtliche Vorgaben, die redaktionell eingearbeitet worden sind) und welcher Trägerkreis verantwortlich zeichnet (vor- dtn, dtn oder dtr Kreise). Aber auch bezüglich der Einfügung von Dtn 13,2-10* zwischen die Zentralisationsgesetze im Zuge ihrer Entstehung melden sich gewichtige Zweifel an, da Kap. 13* ganz offensichtlich einen thematisch konsistenten und darum vermutlich vorgegebenen Zusammenhang zerreißt. Es ist wahrscheinlich, dass auf das älteste Zentralisationsgebot in 12,13-18* direkt die weiteren Zentralisationsgesetze in 14-16* folgten. Insbesondere das auffällige Auseinanderklaffen der organischen Abfolge von der Freigabe der Schlachtung in 12,15f und den Speisegeboten in 14,3-21 bleibt mit der These, der Zusammenhang Dtn 12.*14-16* sei im Zuge seiner Abfassung um 13,2-10* herum komponiert worden, unerklärt. Verschärft wird das Problem, wenn man mit Veijola und Otto den Abschnitt 14,3-21 dem Urdeuteronomium abspricht; [5] [HR=3][/HR] [1] Veijola, Wahrheit, 308f, und Otto, Deuteronomium, 64; vgl. auch Levin, Verheißung, 87; Dion, Deuteronomy 13, 156-159; Kratz, Komposition, 123; Köckert, Ort, 82; Pakkala, Monolatry, 23-25; Rüterswörden, Dtn 13, 189; Pakkala, Deuteronomium 13, 126f. [2] Vgl. etwa Veijola, Wahrheit, 308f. [3] Otto, Deuteronomium, 64 (im Original kursiv). [4] A.a.O., 56. [5] Vgl. Veijola, Wahrheit, 308; ders., Deuteronomium, 273 u. 295; Veijola zufolge stammen die Speisegebote in Dtn 14,3-21 erst von einem exilischen Verfasser, der zwischen DtrH und DtrB anzusetzen ist und auf den Nachtrag in Dtn 12,15f reagiert. Otto, Rechtsbruch, 41, sieht in 14,1f.3-21a DtrH am Werk. denn in diesem Fall erscheint Dtn 13* in der Konzeption des Deuteronomiums an einer Stelle, „wo er einen an sich schon sekundären Zusammenhang unterbricht und damit selber eine tertiäre Stufe darstellt" [1] Wenn Otto selbst den organischen Zusammenhang zwischen Dtn 12* und 14,3-21 anerkennt, [2] bedeutet dies für seine These, dass zuerst die dtn Redaktion im Zuge ihrer Integration des vorgegebenen Textabschnitts Dtn 13,2-10* den Zusammenhang der Zentralisationsgesetze 12*.14,22-16,18* preisgibt und dass anschließend eine dtr Redaktion bei der Eintragung von 14,1f.3-21 den noch engeren Zusammenhang zwischen der in Kap. 12* geforderten Freigabe der profanen Schlachtung und den Speisegeboten in 14,3-21 noch einmal zerreißt, indem sie die Speisegebote nicht vor, sondern nach Kap. 13 einstellt - alles in allem eine eher unwahrscheinliche Vorstellung. Es spricht vielmehr gegen Otto alles dafür, dass der nachträgliche Einschub von Dtn 13* einen bereits vorgegebenen Gesetzeszusammenhang auftrennt, womöglich mit dem Ziel, der (inzwischen) dreifachen Ausgestaltung des Grundgebots der Kultzentralisation in Dtn 12* ein analog gestaltetes Kapitel über das dtr Hauptgebot der Alleinverehrung Jhwhs an die Seite zu stellen. So erhielt das den Deuteronomiumsrahmen dominierende Hauptgebot auch im Gesetzeskorpus selbst einen ihm gebührenden Platz. [3] Festzuhalten bleibt, dass die deplatzierte Lage von Dtn 13* in seinem näheren (dtn) Kontext gegen die Annahme spricht, das Kapitel sei einmal Teil des Urdeuteronomiums gewesen. Wenn demnach die These einer frühen Verbindung zwischen Dtn 13* und den Zentralisationsgesetzen in Dtn 12*.14-16* abzulehnen ist, stellt sich die Frage, ob nicht ein anderer, womöglich dtr Bezugsrahmen für Dtn 13* zu finden ist. Im Hinblick auf die nachfolgenden Textvergleiche ist jedoch einschränkend vorauszuschicken, dass es sich hierbei um inner-dtr Verhältnisbestimmungen handelt, die - anders als im Fall der Identifizierung dtr Bearbeitungen der dtn Grundschicht - mangels harter Kriterien in einem hohen Maße hypothetisch bleiben. b.) Dtn 13* und die Fremdgötterpolemik in 12,29-31 Ein möglicher Bezugsrahmen für Dtn 13* wird gelegentlich in dem späten, DtrN [HR=3][/HR] [1] Veijola, Wahrheit, 308. [2] In Bezug auf 14,3-21 stellt Otto, Rechtsbruch, 41, fest: „Diese Aufzählungen haben in der dtr Redaktionsperspektive die Funktion, an das Verbot des Blutgenusses in Dtn 12,23f anknüpfend, das Volk Israel als heilig aus der Profanität anderer Völker auszugrenzen, indem es Regeln der Beschränkung befolgt." [3] Gegen eine frühe Verbindung von Dtn 13* und 12*.14-16* spricht sich auch Rüterswörden, Dtn 12,1, 215, aus, der mit seinen Überlegungen bezüglich der Größen Bund und Gesetz dem Blockmodell Ottos nahe kommt: „Möglicherweise hatte es [sc.: das Deuteronomium] mehr als nur einen Kristallisationskern, einmal eine Bundesurkunde aus Dtn 13* + Dtn 28*, einmal ein Rechtsbuch aus 12*.14-26*. Sie sind denkbar als Entitäten eigener Art, die sich in ihrer Gattung unterscheiden und je für sich fortgeschrieben worden sein können. Die Zusammenfügung ist eher spät - was 12 und 13 verbindet, wirkt redaktionell nicht früh." zugeschriebenen Rahmen von Kap. 12, insbesondere in 12,29-31, [1] er- blickt. [2] Doch die terminologischen Übereinstimmungen zwischen Dtn 13* und 12,29-31 sind einerseits sehr vage; andererseits sind erhebliche inhaltliche Differenzen zu konstatieren: [3] Während 12,29-31 davor warnt, Jhwh so zu dienen wie die (kanaanäischen) Vorbewohner ihren Göttern gedient haben ('bd dhyhm), ist in Dtn 13* ganz allgemein von Verführung zum Dienst anderer Götter ('bd dhym 'hrym) die Rede, wobei die Gefahr von innen ausgeht (bqrbk). In 12,29-31 wird nicht in erster Linie „die dtn Forderung der Kulteinheit als Gebot der Kultreinheit interpretiert"; [4] vielmehr zeigen deutliche Querbezüge zu den Königebüchern (vgl. 1Kön 14,24; 21,26; 2Kön 16,3; 17,7ff; 21,2ff), [5] dass die Verse „in den Zusammenhang der Geschichts(re-)konstruktion dieses Verfasserkreises gehören". [6] Ihre primäre Funktion ist es daher, die Schuld Israels an der Exilskatastrophe beim Namen benennen zu können: Jhwh vernichtet Israel um der Gräuel willen, aufgrund derer er damals die Heiden vernichtet hatte. So bleibt am Ende die Feststellung Dions bestehen: „In spite of redactional efforts to tie it to ch. 12, Deut. 13,2-18 remains an isolated composition." [7] Eine Ausnahme bildet hier allein die Anknüpfung von Dtn 13,19, dem - wie sich gezeigt hat - primären Abschluss des Kapitels, an 12,28, dem (wohl sekundären) [8] Abschluss des ältesten Zentralisationsgebots, [9] mittels der Verben sm' („hören") und smr („bewahren") sowie der Formel 'sh hysr b'yny yhwh 'lhyk („das Rechte in den Augen Jhwhs tun"). Offen bleibt allerdings, ob die Anknüpfung an 12,28 erfolgt ist, als der Abschnitt 12,29-31 noch nicht vorhanden war, oder ob, wie z.B. Dion vermutet, der Rahmen in 12,28 und 13,19 das schon vorhandene Stück 12,29-31 mit Kap. 13 zusammenbindet „to build a complex of instructions against religious contamination by Canaanites". [10] Da [HR=3][/HR] [1] Dass Dtn 12,2-7 und 29-31 aus einer Hand sind (vgl. bahnbrechend Smend, Entstehung, 78, der beide Stücke DtrN zuschlägt), hat Rüterswörden, Dtn 13, 191f, mit überzeugenden Argumenten in Zweifel gezogen, s. u. Anm. 144. [2] Veijola, Redaktion, 156, sieht hier ein und dieselbe Redaktion am Werk, nämlich DtrB. [3] Vgl. auch Dion, Deuteronomy 13, 158: „[...] the combination of 12.29-31 with ch. 13 is superficial and probably secondary." [4] Veijola, Redaktion, 156. [5] Vgl. auch Lohfink, Kerygmata, 97: „Die Bezüge zwischen diesen Texten des Gesetzbuchs und der Königsbücher sind trotz kleiner, aber erklärbarer Variationen so zahlreich und eindeutig, dass wir hier mit einer ein Aussagensystem schaffenden Hand zu rechnen haben." [6] Rüterswörden, Stellung, 201f; vgl. auch ders., Dtn 13, 192: „Dtn 12,29-31 hat seine primäre Funktion im Kontext des deuteronomistischen Geschichtswerks; dass der Text ,irgendwie' mit 12,2-7 verbunden ist, ist eher ein Kollateralnutzen." [7] Deuteronomy 13, 159; vgl. auch Pakkala, Monolatry, 24: „Although related in content, these additions (12:2-3 and 12:29-31) present a shifted perspective from the one in Dt 13." [8] Vgl. dazu Reuter, Kultzentralisation, 109. [9] Mit Reuter, Kultzentralisation, 89, ist 12,28 eine „zusammenfassende Abschlussformel" (vgl. 6,18f; 13,19; 21,9); anders Veijola, Wahrheit, 308. [10] Vgl. Dion, Deuteronomy 13, 158; vgl. auch schon ganz ähnlich Seitz, Studien, 153: „Durch den Vorbau von 12,29-31 werden nun die ,anderen Götter', von denen Kap. 13 ganz allgemein spricht, näher als die Götter der Völker gekennzeichnet, die Jahwe vor Israel ausrotten und deren Land er seinem Volk geben wird." die (ohnehin zweifelhafte) Nähe zwischen Dtn 13,2-19* und 12,29-31 für die Position von Kap. 13* nicht ausschlaggebend gewesen sein dürfte, scheint es wahrscheinlicher, dass 13,2-19* einmal direkt an 12,28 angeschlossen hat, wobei 13,19 gewollt als Parallele zu 12,28 gestaltet worden ist. c.) Dtn 13* und das dtr Prophetengesetz Dtn 18,9-22 Ein weiterer dtr Text, der in der Diskussion um die literarhistorische Verortung von Dtn 13* eine Rolle spielt, ist das Prophetengesetz Dtn 18,9-22. [1] Zahlreiche sachliche und phraseologische Interdependenzen zwischen Dtn 13,2-6* und Dtn 18,9-22 machen deutlich, dass beide Texte nicht gänzlich unabhängig voneinander geschaffen worden sind. Im Einzelnen handelt es sich um die folgenden Parallelen: (1.) ky yqwm bqrbk nby' 'w "lm "lwm (13,2a) steht in scharfem Gegensatz zu nby' mqrbk [...] yqym Ik yhwh 'lhyk (18,15; vgl. auch V 18). (2.) Dem 'sr dbr 'lyk in 13,3ab steht wntty dbry bpyw wdbr 'lyhm in 18,18ba gegenüber, wo das Wort Jhwhs mit dem des wahren Propheten identifiziert wird. (3.) Während der Pseudoprophet in 13,3b zu Nachfolge und Dienst der 'lhym '"rym aufruft, warnt 18,20ab vor falschen Propheten, die bsm 'lhym '"rym reden. (4.) Dem Verbot, auf die Worte der falschen Propheten zu hören (l' tsm' 'l dbry hnby' hhw') in 13,4a entspricht umgekehrt die Forderung 'lyw tsm'wn in 18,15b, die durch V. 19 noch unterstrichen wird, wo demjenigen gedroht wird, der nicht auf die Worte des wahren Propheten hört ('sr l ysm' 'l dbry 'sr ydbr bsmy). (5.) Die falschen Propheten werden in 13,6aa1 ([whnby' hhw' 'w "lm h"lwm hhw'] ywmt) und 18,20b (wmt hnby' hhw') mit derselben Sanktion belegt. (6.) Schließlich wird in 13,3aa das Eintreffen von einem Zeichen oder Wunder wie imAnhang zum Prophetengesetz, 18,21f, mit dem Verb bw' („eintreffen") ausgedrückt (vgl. wb' h'wt whmwpt mit wl' yhyh hdbr wl' ybw'). Für die Richtung der Abhängigkeit ist auf die in Dtn 13,2f und 18,21f vorausgesetzten Kriterien für wahre und falsche Prophetie verwiesen worden. Während das in 18,21f an die Hand gegebene Erfüllungskriterium schon auf den ersten Blick „sachlich weniger befriedigend" [2] als das in 13,2f genannte inhaltliche [HR=3][/HR] [1] Zur Analyse von Dtn 18,9-22 vgl. Köckert, Ort, 94-100: Nicht nur die V. 16-20, sondern auch die V. 9-15 sind aufgrund der im Kontext fest verankerten historisierenden Gebotseinleitung in V. 9 als dtr zu beurteilen; die literarische Einheit 18,9-20 hat in V. 21f eine Nachinterpretation erfahren. [2] Steuernagel, Deuteronomium, 102. Kriterium sei, nehme sich letzteres demgegenüber „unerhört eindeutig und klar" [1] aus. M. Köckert zufolge verfüge Dtn 13,2-6 in der Terminologie von 18,9-22 und mit dem Fremdgötterverbot im Rücken, dass jeder Prophet, der zu Nachfolge und Dienst anderer Götter aufruft, nicht gehört, sondern sofort getötet werden soll. Dies gilt selbst dann - und darin gehe 13,3a sachlich über 18,21f hinaus - wenn sich der Prophet durch das Eintreffen von einem Zeichen oder Wunder scheinbar legitimieren kann. „Es ist zwar vorstellbar, dass man nachträglich 13,3 vor 18,22 eingefügt hat, nicht aber dass ein jüngerer Fortschreiber die Erfahrungen ignoriert, die zu 13,3 geführt haben." [2] Ist aber die Notiz über das Eintreffen von einem Zeichen oder Wunder in Dtn 13,3a wirklich mit dem Nachtrag in 18,21f vergleichbar? Einmal abgesehen von dem gemeinsamen Gebrauch des Verbs bw' „eintreffen" sprechen gute Gründe gegen die Vergleichbarkeit der beiden Texte. Zunächst: Während 13,3a in der üblichen Terminologie das Eintreffen eines prophetischen Beglaubigungszeichens, das „in keinem direkten Zusammenhang mit der prophetischen Botschaft" steht, [3] berichtet (vgl. 1Sam 2,34; 10,7.9), geht es in 18,22 um die Erfüllung der prophetischen Botschaft (hdbr) selbst. Aufschlussreich ist es sodann, nach der Intention der dem Prophetengesetz nachgetragenen V. 21f zu fragen - zwei Verse, die wegen ihrer Nähe zu Sach 13,2-6 erst aus nachexilischer Zeit stammen dürften. [4] Die Antwort findet sich in V. 20, wo zwei Arten von Falschprophetie unterschieden werden: 1. Verkündigung im Namen Jhwhs, jedoch ohne dessen Beauftragung ([dbr] bsmy ' 'sr l swytyw Idbr); 2. Verkündigung im Namen anderer Götter ([dbr] bsm }lhym 'hrym). Während die zweite Art von Falschprophetie eindeutig zu identifizieren ist, provozierte die zuerst genannte eine Nachinterpretation in V. 21f, was sich leicht an der Wendung (dbr) bsm yhwh ablesen lässt, die das (dbr) bsmy aus V. 20aa aufnimmt (vgl. auch yzyd in V. 20aa und zdwn in V. 22ba). Der Nachtrag antwortet auf die noch offene Frage, woran denn die Beauftragung des Propheten durch Jhwh erkannt werden kann, mit dem in der Tat wenig befriedigenden Hinweis auf ihre zukünftige Erfüllung. [5] [HR=3][/HR] [1] Nissinen, Prophetie, 175. Vgl. auch Rüterswörden, Schultheologie, 225: „Somit wird in Dtn 13 das übrig gebliebene Problem konstruiert: Wie steht es um Prophetie im Dienst fremder Götter, wenn sie sich durch das Eintreffen von Zeichen legitimieren kann [...]" [2] Köckert, Ort, 84f. - Braulik, Deuteronomium II, 137f, spricht demgegenüber Dtn 13,2-6* die literarische Priorität zu. Den von Köckert in Anschlag gebrachten Widerspruch zwischen 13,2f und 18,21f löst Braulik, indem er die Texte streng unterscheidet: „Denn dort geht es um prophetische Anforderungen, die das 1. Gebot betreffen, hier um Aufforderungen, die andere Handlungsbereiche betreffen." (a.a.O., 138) [3] Stolz, twa, 93. [4] Vgl. Hossfeld, Propheten, 142f, und Köckert, Ort, 94, Anm. 66: „Der Nachtrag stellt in nachexilischer Zeit die Unheilsprophetie unter das Erfüllungskriterium und ist schon auf dem Wege zu Sach 13,2-6." [5] Vgl. Kaiser, Theologie 1, 230: „Dass das in dem deuteronomistischen Prophetengesetz Dtn 18,9-22 benannte Kriterium der Erfüllung der Weissagung (vgl. V. 21f.) sich lediglich bei der Beurteilung und Auswahl tradierter Prophetien, aber keineswegs in der aktuellen Konfliktsituation anwenden ließ, sagt einem die praktische Vernunft." Neben diesem kaum handhabbaren Kriterium deutet auch V. 22b, der, anstatt die Todesstrafe zu fordern (vgl. V. 20b), zu einem ignoranten Verhalten gegenüber dem Pseudopropheten aufruft, darauf hin, dass diese Art von Falschprophetie hier schon nicht mehr ganz ernst genommen wird. [1] In 18,21f geht es alles in allem um die Unterscheidung von legitimer und illegitimer Prophetie im Namen Jhwhs, nicht um einen Konflikt mit dem Fremdgötterverbot wie in Dtn 13,2-6*; denn diese Thematik war in 18,20abg.b bereits hinreichend geklärt worden, und lediglich diese zweite Art von Falschprophetie, hinter der bereits das Fremdgötterverbot stehen dürfte (vgl. die Formel 'lhym '"rym), ist mit Dtn 13,2-6* vergleichbar. Ein direkter Vergleich der in 13,2f und 18,21f vorausgesetzten Kriterien für wahre und falsche Prophetie trägt folglich für die Bestimmung der relativen Chronologie wenig aus. Demgegenüber sind die zwischen Dtn 13,2-6* und 18,9-20 festgestellten Berührungspunkte noch einmal daraufhin zu prüfen, ob sie für die Frage, welchem der beiden Texte die literarische Priorität zukommt, etwas austragen können. Folgende Beobachtungen deuten m.E. darauf hin, dass Dtn 13,2-6* auf Formulierungen aus Dtn 18,9-20 zurückgreift, und nicht etwa umgekehrt: Zunächst ist das seltene ky yqwm bqrbk in 13,2a auffällig (vgl. nur noch Dtn 19,16: ky yqwm 'd "ms b'ys). Hier wäre eigentlich das geläufigere ky yms1 zu erwarten, das denn auch in dem von Dtn 13* abhängigen, ähnlich gelagerten Fall Dtn 17,2-7 statt ky yqwm verwendet worden ist (vgl. 17,2; vgl. im Dtn weiterhin 21,1; 22,22; 22,28; 24,7). 18,15 ist dagegen gut dtr formuliert. qwm hi „erwecken" mit Gott als Subjekt und herausragenden Persönlichkeiten als Objekt ist in dtr redigierten Texten breit belegt: Ri 2,16.18: sptym; 3,9.15: mwsy'; 1Sam 2,35: khn n'mn; 1Kön 11,14.23: stn = Hadad; 14,14: mlk 'l ysr'l; Jer 29,15: nby'ym. [2] Man gewinnt daher den Eindruck, als greife die ungewöhnliche Eröffnung der Protasis in 13,2a bewusst auf die Formulierung in 18,15 zurück, wobei sie mit dem Gebrauch von qwm qal an Stelle von qwm hi den Propheten in 13,2-6* von vornherein jede Legitimität abspricht. Dies könnte ein Indiz für die Priorität von Dtn 18,9-20 gegenüber Dtn 13,2-6* sein. Umgekehrt ist es schwer, Textbeobachtungen zu finden, die den gegensätzlichen Weg wahrscheinlich machen. So ist Dtn 18,20abg, die im Alten Testament einzigartige [3] Rede von den Propheten, die bsm 'lhym 'hrym sprechen, weniger plausibel mit dem dreifachen Vorkommen des Ausdrucks 'Ihym 'hrym in Dtn 13* zu erklären, sondern vermutlich als Antithese zu dem wahren Propheten, der bsm yhwh (vgl. 18,19: bsmy) spricht, formuliert worden. Abschließend ist festzustellen, dass die genannten Textbeobachtungen, die im dtr Prophetengesetz Dtn 18,9-20 den gegenüber Dtn 13* älteren Text sehen, [HR=3][/HR] [1] Vgl. auch Hossfeld, Propheten, 143, der vermutet, das „die Falschprophetie mit den großen Vorbildern der echten Jahweprophetie im Rücken wohl keine so gravierende Gefahr mehr dar[stellt], so dass sie sich selbst verurteilt". [2] Vgl. dazu Köckert, Ort, 86, Anm. 30. [3] Die Formel dbr bsm 'lhym 'hrym ist ein hapax legomenon; vgl. aber die sachlich ähnlich gelagerte Episode 1Kön 18,24-26. nicht mehr als vage Indizien sind, die für eine literarhistorische Verortung von Dtn 13* allenfalls eine bestätigende Funktion haben können. d.) Dtn 13* und das dtr redigierte Jeremiabuch Ein entscheidendes Argument für seine extreme Spätdatierung von Dtn 13* sieht Veijola in der Nähe zur Pseudoprophetenpolemik in Jer 14,13-16, Jer 23 und 27-29, die seiner Meinung nach mit einer literarischen Abhängigkeit des Kapitels vom Jeremiabuch zu erklären sei. [1] Allerdings überwiegen insbesondere in der verwendeten Terminologie die Unterschiede. [2] Die Wurzel ndh hi „verführen", die allen drei in Dtn 13* zusammengestellten Einheiten das Thema vorgibt, hat im Jeremiabuch die damit schlechterdings nicht zu vermittelnde Bedeutung „verstoßen" und zielt auf die Deportation des Volkes ab (Jer 27,10.15 u.ö.); wo hier von „Verführung" die Rede ist, wird dagegen t'h hi gebraucht. Der metaphorische Gebrauch von ndh hi im Sinne von „verführen" dürfte demgegenüber seinen Ursprung in der vertragsrechtlich gewendeten Liebessprache haben (vgl. Spr 7,21: h—tw brb lqhh bhlq sptyh tdyhnw). [3] Während im Jeremiabuch die Botschaft der Falschpropheten immer wieder mit dem Begriff sqr „Lüge" abqualifiziert wird (Jer 14,14; 23,25f; 27,10.14-16; 29,9.21.23), gebraucht Dtn 13,6* das selten belegte und vermutlich dem neuassyrischen politischen Vokabular abgelauschte Wort srh „Falsches" bzw. „Verrat". Wo aber, wie im Fall von Jer 28,16 und 29,32, wirkliche Entsprechungen zu Dtn 13* vorliegen, ist umgekehrt die Jeremiaüberlieferung von Dtn 13* abhängig, wie die Auslassungen der einschlägigen Wendungen in der LXX nahe legen, die hier die ältere Textfassung bewahrt haben dürfte. [4] e.) Dtn 13* und das Erste Gebot in Dtn 5 Größeres Gewicht im Hinblick auf die Datierung von Dtn 13* gebührt den deutlichen Querbezügen speziell zu solchen Texten im Deuteronomiumsrahmen, die das Erste Gebot thematisieren bzw. kommentieren (vgl. Dtn 4,15-20; 6,10-15; 7,6-11; 8,11-20). Alle diese Texte dürften bereits den Dekalog und vor allem das Erste Gebot in Dtn 5 voraussetzen. Für Dtn 13* hat schon M. Löhr richtig erkannt, dass die in diesem Kapitel zusammengestellten Einheiten eine „AusWirkung [...] der obersten Forderung des Jahwismus" [5] darstellen. Folgende Textbobachtungen können für die These in Anschlag gebracht werden, dass Dtn 13* den Dekalog in Dtn 5 und insbesondere das Erste Gebot in 5,6f.9a voraus- setzt: [6] (1.) In den V. 3b*.7b.14b wird der Abfall von Jhwh in erster Linie mit der Wendung 'bd dhym 1"rym definiert, was wie eine Zusammenfassung von Dtn [HR=3][/HR] [1] Veijola, Wahrheit, 297-301. [2] Vgl. auch Otto, Deuteronomium, 50-56. [3] Vgl. Kronholm, xdn, 258f. [4] Vgl. Otto, Deuteronomium, 56. [5] Löhr, Deuteronomium, 173. [6] Das Bilderverbot Dtn 5,8 stellt einen späteren Einschub dar; vgl. Moran, Conclusion, 553; Levin, Dekalog, 170; Smend, Zehn Gebote, 23f. 5,7.9a (l yhyh Ik hhym 'hrym 'l pny l' tsthwh Ihm wl' t'bdm) wirkt. [1] Dies gilt insbesondere dann, wenn sich die These E. Aurelius' bewahrheiten sollte, nach der das Erste Gebot in Dtn 5,7 der literarhistorische Quellpunkt für den als eine Art Chiffre [2] gemeinten terminus technicus der Fremdgötterpolemik, 'lhym '"rym „andere Götter", sei, der sich, ausgehend von diesem locus classicus, in der gesamten dtr Literatur rasch verbreitet habe. [3] Das Argument für die These ist gleichermaßen schlicht wie bestechend: Dass mit den 'lhym '"rym einzig in den Formulierungen des Ersten Gebots eine Negation sowie eine Erwähnung Jhwhs einhergehe, liefere den notwendigen Verstehenshorizont für den an sich höchst artifiziellen Ausdruck, „denn in diesen Fällen gibt der Text in der Tat eine erschöpfende Antwort auf die Frage, die sich einstellt: ,Welche anderen Götter?' - Keine (anderen als Jhwh)!" [4] (2.) Das Verb nd" hi, das in allen drei Einheiten bezeugt ist (13,6a.11b.14a) und somit ein essentielles Element des Kapitels darstellt, bestimmt das Thema von Dtn 13: Verführung zum Dienst anderer Götter. nd" hi „verführen/verleiten" sowie nd" ni „verleiten lassen" sind als Metaphern für religiöse Verführung recht selten belegt (Dtn 4,19; 30,17; 2Kön 17,21; 2Chr 21,11). Bis auf 2Kön 17,21 wird an allen Stellen vor Abfall vom Ersten Gebot gewarnt (vgl. z.B. Dtn 4,19). 2Kön 17,21b (wyd" yrb'm 't ysr'l m'hry yhwh) wirft Jerobeam demgegenüber nicht einen Verstoß gegen das Erste Gebot, sondern gegen die Kultzentralisation vor. Hier dürfte somit der älteste Beleg für den metaphorischen Gebrauch von nd" hi zu suchen sein. [5] Alle übrigen Belege - die drei in Dtn 13* eingeschlossen - setzen das Erste Gebot voraus; (3.) In 13,6* begegnet das Wort drk „Weg" als Metapher für „Gesetz" gefolgt von einem Promulgationssatz. [6] G. Braulik hat sich dafür ausgesprochen, dass mit drk an dieser und an anderen Stellen im Deuteronomium (vgl. 9,12.16) nichts anderes als der Dekalog gemeint sein kann, der „als Text vorauszusetzen" sei. [7] (4.) In Dtn 13,11b schließt sich in der Apodosis an die Begründung (ky bqs lhdy"k m'l [HR=3][/HR] [1] Die Nähe zum Ersten Gebot scheint auch dem Verfasser von Dtn 17,2-7 aufgefallen zu sein, der im Rahmen der Reformulierung von Dtn 13 das dort ausgelassene wysthw Ihm aus 5,9a ergänzt. [2] Aurelius, Götter, 157, spricht treffend von einer „Chiffre des Jhwhfeindlichen - und Israelfeindlichen". [3] Ebd.; so auch Kratz, Dekalog, 84. Die gelegentlich als Quellpunkte des Ausdrucks reklamierten Belege in Ex 22,19a und Hos 3,1 (vgl. etwa Floss, Jahwe dienen, 129f, und Otto, Deuteronomium, 61) sind aller Wahrscheinlichkeit nach jüngeren Datums; vgl. Aurelius, Götter, 157, Anm. 43, sowie Köckert, Ort, 83, Anm. 15. Einen Überblick über die Belege und Kombinationsmöglichkeiten des Ausdrucks 'lhym 'hrym bietet Römer, Väter, 86f. [4] Aurelius, Götter, 157. [5] Vgl. zur literarischen Analyse von 2Kön 17 Aurelius, Zukunft, 71-95, der in 17,21-23 den ältesten Epilog erblickt: „Der Abschnitt 2 R 17:21-23 befindet sich somit auf derselben Linie wie der Königsrahmen und die älteste Form des Zentralisationsgebots in Dt 12 (v 13f). Er richtet sich gegen Jhwh-Kult außerhalb Jerusalems." (a.a.O., 74) [6] Vgl. zur Funktion des Promulgationssatzes Lohfink, Hauptgebot, 60, der hier einen „Rückverweis auf den Dekalog, speziell sein erstes Gebot" sieht. [7] Braulik, Ausdrücke, 22; vgl. auch die Zusammenfassung a.a.O., 23. yhwh 'lhyk) eine Exodusformel in partizipialer Formulierung an (hmwsy'k m'rs msrym mbyt 'bdym). Die Formel ist „die genaue Aufnahme der Formulierung des 1. Dekaloggebotes, umgesetzt in die partizipiale Form, wodurch der Exodus nicht nur geschichtliche Tat, sondern bleibendes Kennzeichen Jhwhs wird". [1] Die wörtliche Bezugnahme auf die Dekalogpräambel in Dtn 5,6 macht deutlich, dass Dtn 13* nicht irgendeine Formulierung des Ersten Gebots, sondern wirklich den Dekalog in Ex 20//Dtn 5 voraussetzt. [2] Die Tatsache, dass Dtn 13* den Dekalog und speziell das Erste Gebot in Dtn 5,6f.9a als Text voraussetzt, hat erhebliche Konsequenzen für die zeitliche Ansetzung des Kapitels; denn damit spricht neben dem von Dion geltend gemachten Sprachbeweis [3] sowie der deplatzierten Lage des Kapitels im Kontext der Zentralisationsgesetze auch der theologiegeschichtliche Ort der drei am Ersten Gebot orientierten Stipulationen für die These, dass Dtn 13* als Nachtrag zum ältesten Deuteronomium zu betrachten ist. Terminus a quo für die Entstehung des Kapitels ist der Einbau des Dekalogs in das Deuteronomium, weshalb an dieser Stelle auf den literar- und theologiegeschichtlichen Ort des Dekalogs bzw. des Ersten Gebots einzugehen ist. Die These, dass der Dekalog sowie der paränetische Rahmen in Dtn 5,1-6,3* als eine spätere Erweiterung der ursprünglichen Eröffnung des Deuteronomiums zu begreifen ist und infolgedessen auf das Konto der Deuteronomisten geht, ist opinio communis der gegenwärtigen Deuteronomiumsforschung. [4] Neben der pluralischen Anrede Israels an Stelle der älteren singularischen spricht vor allem die Vorwegnahme des „Höre, Israel!" aus Dtn 6,4 in den Rahmenversen 5,1 und 6,3 für einen Einschub, wobei die redaktionellen Techniken der Ringkomposition und der Wiederaufnahme Anwendung fanden. Nach Veijolas überzeugender Rekonstruktion folgte im Urdeuteronomium auf die älteste Buchüberschrift Dtn 4,45* (ohne hcdt w) zunächst die Redeeinleitung Dtn 5,1aa* („Da rief Mose ganz Israel und sagte zu ihnen") und schließlich das „Höre, Israel!" in Dtn 6,4, woraufhin mit dem Zentralisationsgebot in Dtn 12,13ff der eigentliche Gesetzeskern begann. [5] Mit dem Einbau des Dekalogs in das Urdeuteronomium gelang den [HR=3][/HR] [1] Kreuzer, Exodustradition, 89; vgl. auch a.a.O., 90, wo Kreuzer im Blick auf die Exodustradition in Dtn 13, die er freilich als sekundär beurteilt (s. o. S. 123, Anm. 89), feststellt: „Diese dient hier dem Verweis auf die verpflichtende Exklusivität Jhwhs im Sinn des ersten Gebotes, und ihre sprachliche Gestalt ist vom Dekalog her geprägt." [2] Vgl. auch Lohfink, Hauptgebot, 60: „[D]ass der Dekalog und nicht eine andere Hauptgebotsformulierung gemeint ist, zeigen die Anspielungen auf den Dekalogsanfang." - Kreuzer, Exodustradition, 92, ist hier etwas skeptischer, wenn er bemerkt: „[D]ie Frage, ob die Bezugnahme auf die Dekalogpräambel den Dekalog als literarischen Bestandteil des Deuteronomiums voraussetzt oder nur seine Kenntnis, ist kaum zu entscheiden" [3] Vgl. zum Sprachbeweis jedoch kritisch Rüterswörden, Schultheologie, 227: „Wenn es das Wesen des Deuteronomismus ausmacht, sich terminologisch und theologisch auf das Deuteronomium zu beziehen, wird man nicht mit den Mitteln der Sprachstatistik allein operieren können." Vgl. auch ders., Dtn 13, 192 mit Anm. 34. [4] Vgl. Veijola, Deuteronomium, 129 mit Anm. 37. [5] A.a.O., 123. dtr Redaktoren neben der sachlichen Koordination des deuteronomischen Gesetzes mit der Sinaigesetzgebung [1] zugleich die notwendige Fortentwicklung des Gotteskonzepts. Gewichtige Gründe sprechen nämlich für die These, dass das „Höre, Israel!" in Dtn 6,4 [2] anfangs nicht in Analogie zum Ersten Gebot die ausschließliche Verehrung Jhwhs, sondern die „einheitliche Identität des Gottes Jahwe im Sinne eines gesamtisraelitischen Monojahwismus" proklamiert hat. [3] Dass es in der Religionsgeschichte Israels polyjahwistische Tendenzen gegeben hat, gegen die sich Dtn 6,4 wendet, machen sowohl biblische (1 Kön 12,28) [4] [5] als auch außerbiblische (Inschriften von Kuntillet 'Agrüd, 9. Jh.)181 Texte wahr- scheinlich. [6] Die Voranstellung des Dekalogs und speziell des Ersten Gebots in Dtn 5,1-6,3* vor das ältere „Höre, Israel!" sowie dessen Nachinterpretation durch das Liebesgebot in 6,5 [7] stellen das zunächst an der Einheit Jhwhs interessierte Deuteronomium in den Horizont einer intoleranten Monolatrie („intolerant monolatry" [8] ). [9] Dann aber ist der Schluss zu ziehen, dass auch Dtn 13* Teil dieser monolatrischen Überformung des Urdeuteronomiums ist. Nimmt man noch spätere Texte wie Dtn 4 hinzu, so lassen sich im Hinblick auf das Gotteskonzept im Deuteronomium grob drei Stadien unterscheiden, in die Dtn 13 wie folgt eingetragen werden kann: 

 

 

 

 

 

 

 

 I.​ 

 

 

 Urdeuteronomium Monojahwistische Grundschicht 

 Dtn 4,45*; 5,1aa*; 6,4; 12,13-26,16*: „ein Jhwh - ein Kultort" 

 

 

 

 

 II.​ 

 

 

 Monolatrische (bundestheologische) Schicht(en) 

 Dtn 5,1-6,3*; 13*; 26,16f; 28*: „Jhwh - und keine anderen Götter" 

 

 

 

 

 III.​ 

 

 

 Monotheistische Schicht(en) 

 Dtn 4; Zusätze wie z.B. 13,4b.5.8: „Jhwh ist Gott - und sonst keiner" 

 

 

 

 

 

 Zusammenfassend kann gesagt werden, dass sich Dtn 13* in seinem näheren Kontext als Einschub in den vormaligen Zusammenhang der Zentralisationsgesetze Dtn 12*.14-16* erweist. Daneben gibt das Kapitel zahlreiche Querbezüge [HR=3][/HR] [1] Vgl. Gertz, Deuteronomium 1-3, 120. [2] V. 5 ist eine Nachinterpretation im Lichte des Ersten Gebots, vgl. Veijola, Bekenntnis, 80-82. [3] Levin, Entstehung, 98f (kursiv im Original). Vgl. zu dieser Interpretation von Dtn 6,4 grundlegend Bade, Monojahwismus; Bade zeigt a.a.O., 87, auch bereits den Zusammenhang von Monojahwismus und dem Programm der Kultzentralisation auf. [4] Vgl. Donner, Götter. [5] Vgl. zu den Inschriften Renz/Röllig, Handbuch I, 47-52.59-64, und zu den Implikationen für Dtn 6,4 Höffken, Dtn 6,4. [6] Vgl. zu der vorgetragenen Interpretation von Dtn 6,4 auch Aurelius, Ursprung, 4-9; Becker, Staatsreligion, 13f; Berlejung, Geschichte, 127f; Gertz, Tora, 242. [7] Vgl. zum traditionsgeschichtlichen Hintergrund des Liebesgebots Rüterswörden, Liebe. [8] Vgl. zu diesem Ausdruck Pakkala, Monolatry, passim, speziell 18f. [9] Vgl. auch Kratz, Komposition, 132, sowie Aurelius, Ursprung, 20, dem zufolge die Entwicklung „vom Programm ,ein Gott und nicht zwei' zum Programm ,ein Gott und keine anderen'" verlief. zu anderen Texten insbesondere im Deuteronomium zu erkennen, die für die Datierungsfrage des Kapitels von Relevanz sind. Als Ergebnis der Untersuchung dieser intertextuellen Bezüge ist festzuhalten, dass Dtn 13,2-6* das dtr Prophetengesetz Dtn 18,9-20 (aber noch nicht den Anhang in 18,21f) zu kennen scheint. Eine Abhängigkeit von der Falschprophetenpolemik des dtr redigierten Jeremiabuchs ist demgegenüber nicht nachweisbar. Den entscheidenden Hinweis für die literarhistorische Verortung von Dtn 13* liefert die Beobachtung, dass das Kapitel den Dekalog und vor allem das Erste Gebot in Dtn 5,6f.9a voraussetzt. Da der Textabschnitt Dtn 5,1-6,3* einer kompositions- und theologiegeschichtlich jüngeren Phase in der Entstehung des Deuteronomiums angehört, kann auch Dtn 13* nicht Teil des Urdeuteronomiums gewesen sein. Mit anderen Worten: Von Dtn 13* her geurteilt ist der Bund dem Gesetz literarhistorisch nicht vor-, sondern nachgeordnet. [1] [HR=3][/HR] [1] Vgl. auch Veijola, Redaktion; anders Otto, Deuteronomium, 74.

1.5 Übersetzung von Dtn 13
V. 2-6​ 

 

 

 

 

 V. 7-12​ 

 

 

 

 

 V. 13-19​ 

 

 

 

 

 (2) Wenn (ky) in deiner Mitte ein Prophet oder Traumseher aufsteht und dir ein Zeichen oder Wunder gibt (3) und das Zeichen und Wunder eintrifft, das er dir gesagt hatte mit den Worten: 

 (7) Wenn (ky) dich dein Bruder, der Sohn deiner Mutter, oder dein Sohn oder deine Tochter oder die Frau an deiner Seite oder dein Freund, den du liebst wie dich selbst, heimlich verführt mit den Worten: 

 (13) Wenn (ky) du hörst, dass in einer deiner Städte, die Jhwh, dein Gott, dir geben wird, um dort zu wohnen, (14) schlechte Leute aus deiner Mitte hervorgegangen sind und die Einwohner ihrer Stadt verführt haben (nd") mit den Worten: 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 „Lasst uns anderen Göttern nachfolgen, die du nicht kennst, und ihnen dienen!", 

 „Lasst uns gehen und anderen Göttern dienen, die du nicht kennst noch deine Väter!", (8) von den Göttern der Völker, die um euch herum sind, seien sie nahe bei dir oder fern von dir, von einem Ende der Erde bis zum anderen. 

 „Lasst uns gehen und anderen Göttern dienen, die ihr nicht kennt!", 

 

 

   

   

 (15) dann sollst du nachfragen und nachforschen und gründlich untersuchen, und ist es wirklich wahr, dass dieser Gräuel in deiner Mitte begangen wurde, 

 

 

 (4) dann sollst du auf die Worte dieses Propheten oder Traumsehers nicht hören, denn (ky) Jhwh, euer Gott, prüft euch, um zu erkennen, ob ihr Jhwh, euren Gott, mit eurem ganzen Herzen und mit eurer ganzen Seele liebt. (5) Jhwh, eurem Gott, sollt ihr nachfolgen, ihn fürchten, seine Gebote bewahren, auf seine Stimme hören, ihm dienen und ihm anhangen. 

 (9) dann sollst du ihm nicht willfahren, nicht auf ihn hören, nicht mitleidig auf ihn blicken, nicht dich erbarmen, nicht ihm verzeihen, 

   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 (6) Und dieser Prophet oder Traumseher vielmehr (ky) soll er getötet werden, 

 (10) vielmehr (ky) sollst du ihn unbedingt töten, deine Hand sei die erste gegen ihn, um ihn zu töten, und danach die Hand des ganzen Volkes. (11) Und du sollst ihn steinigen, so dass er stirbt, 

 (16) dann sollst du die Einwohner dieser Stadt unbedingt mit der Schärfe des Schwertes schlagen, bannend sie und alles, was in ihr ist, sowie ihr Vieh mit der Schärfe des Schwertes. (17) Und ihre ganze Beute sollst du mitten auf ihrem Marktplatz sammeln und (dann) die Stadt und ihre ganze Beute mit Feuer verbrennen als Ganzopfer für Jhwh, deinen Gott, dass sie ein ewiger Schutthügel sei und nicht wieder aufgebaut werde. (18) Und es soll nichts von dem Gebannten an deiner Hand haften bleiben, damit Jhwh von seinem glühenden Zorn ablasse und dir Erbarmen gebe und sich deiner erbarme und dich zahlreich mache, wie er deinen Vätern geschworen hat. 

 

 

 denn (ky) er hat Falsches geredet gegen Jhwh, euren Gott, der euch aus Ägyptenland herausgeführt und dich aus dem Sklavenhaus erlöst hat, um dich von dem Weg abzuführen (nd"), den Jhwh, dein Gott, dir geboten hat, ihn zu gehen. Und du sollst das Böse aus deiner Mitte schaffen. 

 denn (ky) er hat versucht, dich abzuführen (nd") von Jhwh, deinem Gott, der dich aus Ägyptenland, dem Sklavenhaus, herausgeführt hat. (12) Und ganz Israel soll es hören und sich fürchten und nicht wieder eine solche böse Tat in deiner Mitte tun. 

 (19) denn (ky) du sollst auf die Stimme Jhwhs, deines Gottes, hören, um alle seine Gebote zu bewahren, die ich dir heute gebiete, um das Rechte in den Augen Jhwhs, deines Gottes, zu tun. 

 

 

 

 

 

 (die Nachträge sind kursiv gesetzt)

2.2.3 Der kompositionsgeschichtliche Ort des Kapitels
Die Forschung war lange Zeit von der historischen Prämisse geleitet, nach der zumindest ein Kernbestand von Dtn 28 dem im Jahre 622 im Tempel von Jerusalem gefundenen Gesetzbuch, dem so genannten Urdeuteronomium, angehört habe, da die in 2Kön 22,11-13 berichtete Reaktion Joschijas doch ganz offensichtlich Flüche voraussetze. [1] Nachdem die Joschija-Perikope jedoch hinsichtlich ihrer historischen Verwertbarkeit fragwürdig geworden ist, [2] gilt es, textimmanente Argumente in Anschlag zu bringen, die Aufschluss über das Alter des Segen-Fluch-Kapitels geben. Die Frage, ob Dtn 28* bereits Teil des Urdeuteronomiums war, ist am ehesten über eine Ermittlung des kompositionsgeschichtlichen Ortes des Kapitels im Gesamtzusammenhang des Deuteronomiums sowie in seinem näheren Kontext, dem hinteren Deuteronomiumsrahmen, zu beantworten. Ein erster Hinweis auf die Stellung des Kapitels im Deuteronomium ergibt sich schon daraus, wie sich Dtn 28* zu den beiden wichtigsten, das Buch gliedernden Überschriftensystemen verhält. Ein schon von Wellhausen für seine Rekonstruktion des Urdeuteronomiums fruchtbar gemachtes älteres Über- schriftensystem [3] geht von dem Doppelausdruck "qym wmsp—ym „Satzungen und Rechte" aus, [4] der isoliert allein in Dtn 5,1; 11,32; 12,1 und 26,16 erscheint [HR=3][/HR] [1] Vgl. Preuss, Deuteronomium, 153; so auch noch Lohfink, dmx 188: „Da auch das Gesetzbuch Joschijas nach 2 Kön 22f. offensichtlich schon Fluchtexte enthielt, muss man mit einem vor-dtr Textbestand von Dtn 28 rechnen." - Vgl. dagegen schon Wellhausen, Composition, 190, Anm. 1: „[...] diese Flüche (28,36) hat Josias schwerlich gehört." [2] Vgl. Gertz, Tora, 245. [3] Die von Seitz, Studien, 23f sowie 35-44, vorgeschlagene Zuteilung der Überschriften in Dtn 4,45; 6,1 und 12,1 zu einem „älteren Überschriftensystem" überzeugt dagegen schon deshalb nicht, weil die Überschriften nicht auf einer gemeinsamen Sprecherebene liegen; denn während sich 4,45 auf der Ebene des Bucherzählers befindet, sind 6,1 und 12,1 Bestandteil einer Moserede; vgl. zu weiteren Gegenargumenten Lohfink, Dtn 12,1, 229, Anm. 2. [4] Vgl. Wellhausen, Composition, 191, der die rahmende Funktion des Doppelausdrucks betont: „Es fehlt weder die Überschrift 12,1, noch die Unterschrift 26,16ss." Die Belege in 12,1 und 26,16 liegen jedoch kaum auf einer literarischen Ebene. Während 26,16 als authentisches Ende des Urdeuteronomiums in Betracht kommt (vgl. u. S. 197, Anm. 443), dürfte 12,1 ein Nachtrag sein (vgl. u. S. 194, Anm. 425). und so „eine Inklusion um den paränetischen Teil (5,1-11,32) und um das Gesetzeskorpus (12,1-26,16)" [1] bildet. 

 Überschriftensystem nach dem Doppelausdruck "qym wmsp—ym​ 

 

 

 

 

 

 

 

 

 5,1 11,32​ 

 

 

 

 

 12,1 | 26,16​ 

 

 

 

 

 

 

 Paränetischer Teil​ 

 

 

 

 

 Gesetzeskorpus​ 

 

 

 

 

 

 

 

 Der Doppelausdruck "qym wmsp—ym war vermutlich auch schon im Urdeuteronomium präsent, wo er „das deuteronomische Gesetz distinktiv als die Zweieinheit von kultischen (Neu-)Ordnungen (~yQixu) und für die Rechtsprechung geltenden Normen (~yjiP'v.mi)" [2] bezeichnete. In diesem Sinne begegnet er erstmals in 4,45*, der wohl ältesten Buchüberschrift, [3] die in dieser frühen Entstehungsphase über die - dtr ergänzte - Hauptgebotsparänese in Dtn 5-11 hinweg direkt auf die Einzelgebote in Dtn 12 [4] -26* abzielte und möglicherweise mit 26,16 endete. [5] Demgegenüber setzt das beschriebene Überschriftensystem in 5,1; 11,32; 12,1; 26,16 literarhistorisch bereits die Vorschaltung der Hauptgebotsparänese voraus. Da Dtn 26,16 in dem System als eine Art „Unterschrift" fungiert, [6] ist für Dtn 28* zu schließen, dass das Kapitel in diesem Überschriftensystem apart steht. [7] Hierzu fügt sich, dass Kap. 28* durch die Redeeinleitung in 27,9f* [8] von dem ausgedehnten Redekomplex 5,1-26,19 geschieden ist, mithin eine vom eigentlichen Gesetzeskorpus unterschiedene, neue Rede darstellt. Ein das gesamte Buch Deuteronomium umfassendes und somit literarhistorisch sehr spätes Überschriftensystem auf der Ebene des Bucherzählers ist an den vier Überschriften mit nachfolgenden Redeeinleitungen in 1,1; 4,44; [9] 28,69 und 33,1 abzulesen, das im Gegensatz zum älteren Überschriftensystem mit ganz unterschiedlichen Gesetzestermini operiert. [10] [HR=3][/HR] [1] Braulik, Ausdrücke, 34; ders., Siebenergruppierungen, 45f. [2] Levin, „Color Hieremianus", 118; so auch Rüterswörden, Dtn 12,1, 215. [3] Vgl. u. Anm. 430. [4] Die Überschrift in Dtn 12,1 ist vermutlich nicht ursprünglich, vgl. Lohfink, Dtn 12,1, 247; anders Rüterswörden, Dtn 12,1, der aber zu Recht Lohfinks weitergehende These einer mit Dtn 12,1 eingeleiteten Einschränkung „für ein Israel [...], das in seinem Land lebt" (Lohfink, Dtn 12,1, 253), in Frage stellt. [5] Vorhanden waren darüber hinaus vermutlich die Redeeinleitung in 5,1aa* sowie das „Höre Israel" in 6,4, vgl. zum möglichen Grundbestand Gertz, Tora, 248. [6] Nach Levin, „Color Hieremianus", 118, hatte Dtn 26,16 auch schon im Urdeuteronomium „den Charakter eines Fazits: Mit diesem Satz hat die Sammlung der Gesetze einmal geschlossen." [7] Vgl. auch Rüterswörden, Dtn 13, 187. [8] Vgl. dazu u. S. 196. [9] Der Überschrift in Dtn 4,45*, womöglich die „älteste Überschrift des Dtn", wurde später 4,44 vorangestellt; spätere Zutat dürften auch die historisierenden Notizen in 4,46-49 sein; vgl. Veijola, Deuteronomium, 123. [10] Vgl. Lohfink, Bundesschluss, 32-34; vgl. auch Seitz, Studien, 24-35. 

 

 

 

 

 

 

 

 1,1​ 

 

 

 

 

 4,44​ 

 

 

 

 

 28,69​ 

 

 

 

 

 33,1​ 

 

 

 

 

 

 

 'lh hdbrym​ 

 

 

 

 

 wz't htwrh​ 

 

 

 ih dbry hbryt 

 

 

 wz't hbrkh​ 

 

 

 

 

 

 

 

 Redeeinleitungen in 5,1 und 29,1 

 

 

 

 

 

 

 

 5,1​ 

 

 

 wyqr' msh 'l kl ysr'l wy'mr Jlhm 

 

 

 

 

 29,1​ 

 

 

 wyqr' msh 'l kl ysr'l wy'mr Jlhm 

 

 

 

 

 

 Nach diesem System ist Dtn 28 (vermutlich bereits in seiner die V. 1-68 umfassenden Gestalt) sehr wohl Bestandteil der in 4,44 eröffneten Tora. Die Überschrift in 28,69 [1] und die nachfolgende Redeeinleitung in 29,1 korrespondieren mit der Überschrift in 4,44 und der Redeeinleitung in 5,1. Die Wiederaufnahme dient zunächst der Gegenüberstellung von Horeb- und Moabbund (vgl. 28,69). Darüber hinaus verbindet die neue Überschrift, indem sie die in 5,1 eröffnete Texteinheit abschließt, Kap. 28 mit dem Gesetzeskorpus. Dtn 28 bildet somit den Abschluss der in 5,1 eröffneten Rede. [2] Was seine Stellung im Kontext des Deuteronomiums angeht, so ist Dtn 28* folglich erst durch ein relativ spätes Überschriftensystem auf der Bucherzählerebene in die Tora von Kap. 5-28 integriert worden. Mit anderen Worten: Es gab wahrscheinlich einmal eine entstehungsgeschichtliche Phase, in der das Deuteronomium das Segen-Fluch-Kapitel Dtn 28* noch nicht enthalten hatte. [3] Nach diesem ersten Versuch, die Stellung des Kapitels im Kontext des Deuteronomiums zu ermitteln, soll im Folgenden der Kern des Kapitels Dtn 28,1-44* innerhalb seines umliegenden literarischen Kontextes positioniert werden. Was die Verbindung nach vorne angeht, so verlangt das whyh „Und es wird geschehen ..." der Einleitungsformel in 28,1f* schon aus syntaktischen Gründen einen vorausgehenden Kontext; denn die Verbform w-qatal dient für gewöhnlich der Verknüpfung mit dem Voranstehenden. [4] An das unmittelbar vorausgehende Ritual zwischen Garizim und Ebal in 27,11-26 schließen 28,1f* allerdings denkbar schlecht an. Zwar hängen Segen und Fluch von Dtn 28 bei synchroner Betrachtung an der Redeeinleitung in 27,11 und wären demnach die Fortsetzung der in 27,15-26 anhebenden Flüche der Leviten, die gemäß 27,14 nach der Landnahme in Sichem vor den Israeliten „mit erhobener Stimme" proklamiert werden sollen. [5] Doch sprechen folgende Gründe gegen die Annahme, dass Dtn [HR=3][/HR] [1] Vgl. Lohfink, Dtn 28,69. [2] Fabry, Dekalog, 89, wertet die Übereinstimmungen als „Zeichen eines früheren Kompositionsprinzips". [3] So schon Wellhausen, Composition, 190, Anm. 1. [4] Vgl. Niccacci, Syntax, 182. [5] Vgl. dazu Lohfink, Moab, 142-146, sowie Sonnet, Book, 98: „At the beginning of chapter 28, no textual element explicitly says that the anticipation of the Ebal-Gerizim speech is over; no textual element establishes that Moses is now speaking sans plus to the sons of Israel listening to him in the plains of Moab. Most important of all, 27:12-26 does not include the blessings announced (in 27:12) for the ceremony at Ebal-Gerizim, while blessings are read in 28:3-14." Speziell der Umstand, dass 27,12 auf den Segen in 28,3-14 angewiesen ist, macht es wahrscheinlich, dass die für 27,11-26 verantwortliche „,letzte Hand' die formelle Proklamation von Dtn 28 durchaus nach Sichem verlegen wollte" (Lohfink, Moab, 150f). 28,1ff* von Anfang an die Rede der Leviten in 27,15-26 fortsetzen sollte: (1.) Die befremdende Abfolge von Fluch-Segen-Fluch; (2.) Der Umschlag von der Rede in der 3. Person in die Du-Anrede; (3.) Die Promulgationssätze in 28,1a und 28,15, die deutlich machen, dass nicht die Leviten, sondern Mose selbst der Sprecher von Segen und Fluch ist; (4.) Die von Kapitel 27 auf 28 erfolgende Abstraktion der konkreten Taten zum Ungehorsam gegenüber allen Geboten sowie die Ausweitung von einzelnen Menschen auf ganz Israel. Das Problem der schlechten Anbindung von Dtn 28* an das vorangehende Kapitel lässt nach der Stellung von Dtn 27 im hinteren Deuteronomiumsrahmen fragen. Schon Wellhausen sah in Dtn 27 „ein buntscheckiges und im Ganzen junges Stück" [1] , eine Annahme die in der gegenwärtigen Forschung allgemein akzeptiert ist. [2] Das Kapitel fällt schon wegen der auffallend dicht gesetzten Redeeinleitungen in den V. 1, 9 und 11 aus seinem Kontext heraus, da durch sie die in 5,1 einsetzende und bis 28,68 reichende direkte Rede des Mose mehrfach unterbrochen wird. Das Kapitel erweist sich aber auch inhaltlich als Fremdkörper innerhalb des Deuteronomiums. „Gerade der Vergleich mit den Zentralisationsgesetzen in Dtn 12 zeigt, dass mit dem Altarbau in Dtn 27 ein zum übrigen Dtn isoliertes Thema angeschlagen wird." [3] Das ganze Kapitel verdankt seine unglückliche Stellung vor Dtn 28* vermutlich der Absicht, dem Dekalog in Dtn 5 eine entsprechende Gebotsreihe gegenüber zu stellen: „redaktionell steht diese Fluchreihe absichtlich in Kontrastanalogie und Weiterführung so hinter dem Dtn wie der Dekalog in Dtn 5 vor dem Dtn" [4] , um so, wie H. J. Fabry treffend bemerkt, „den Zaun um die Thora" zu schließen. [5] Wenn folglich Dtn 27 als sehr später Nachtrag zum hinteren Deuteronomiumsrahmen zu beurteilen ist, [6] ergibt sich das Problem, woran Dtn 28* angeschlossen hatte, als es Kap. 27 noch nicht gab. Möglich wäre, dass es ohne weitere Verknüpfungen direkt an das Urdeuteronomium angehängt war, wobei freilich umstritten ist, wo dieses einst sein Ende hatte. [7] Da jedoch Dtn 28* seiner Funktion nach weniger den Abschluss eines Gesetzes als vielmehr den [HR=3][/HR] [1] Wellhausen, Composition, 363. [2] Vgl. Preuss, Deuteronomium, 149-153. [3] Fabry, Dekalog, 78, Anm. 11. [4] Preuss, Deuteronomium, 152 (kursiv im Original). [5] Fabry, Dekalog, 92f: „Indem er [sc. der Verfasser] nun in Dtn 27 zum Dekalog in Dtn 5 ein Pendant schafft, schließt er den Zaun um die Thora." [6] Braulik, Deuteronomium II, 134, datiert das Kapitel in die nachexilische Zeit; auch Fabry, Dekalog, 90, spricht sich weniger präzise für eine „extreme Spätdatierung" aus. [7] Kratz, Komposition, 128, plädiert für Dtn 26,16, dem „Pendant zum ,Höre Israel' in Dtn 6", als ursprüngliches Ende des Urdeuteronomiums; vgl. schon Wellhausen, Composition, 191, der 26,16 als „Unterschrift" des Urdeuteronomiums deutete. eines Vertrags markiert, [1] [2] drängt sich eine vielfach vertretene These auf, nach der Dtn 28,1ff* mit dem Gesetzeskorpus über Dtn 26,16-18(19)445, die so genannte Bundesformel, [3] verbunden waren. [4] Dafür sprechen nicht zuletzt terminologische Berührungen zwischen beiden Texten, etwa die Wendung smc bqwl yhwh „auf die Stimme Jhwhs hören" oder der im Deuteronomium lediglich in 26,18 und 28,1* und 15 belegte Gesetzesausdruck kl mswt „alle Gebote". Dtn 26,17-18 gilt gemeinhin als dtr Text. [5] Im Anschluss an Lohfink ergibt sich dies schon aus der unterschiedlichen Rahmenterminologie. Der für das älteste Deuteronomium bestimmende Doppelausdruck "qym wmsp—ym „Satzungen und Rechte" (vgl. Dtn 4,45*; 26,16) und der in 28,1 begegnende Terminus mswt „Gebote" werden in der Dreierreihe von 26,17 zusammengeführt. „Dadurch wird zum Ausdruck gebracht, dass die beiden Terminologien dasselbe meinen. Das spricht dafür, dass unser Text geschaffen wurde, um die beiden Textgruppen zusammenzunähen." [6] Für die dtr Wurzeln der Bundesformel sprechen weitere formelhafte Wendungen, so z.B. die Wendung hlk bdrkyw „auf seinen Wegen wandeln" (V. 17), die im Deuteronomium [7] das aus Paränese und Gesetzeskorpus bestehende ganze mosaische Gesetz bezeichnet. [8] Und auch das entscheidende Stichwort sglh „Eigentum" [9] (V. 18) erscheint in theologischer Verwendung sonst nur in späten Texten bzw. Zusätzen (Ex 19,5 [10] ; Dtn 7,6; 14,2 [11] ; Ps 135,4 [12] ; Mal 3,17). Der paränetischen Einleitung von Segen und Fluch scheint neben Dtn 26,17-18 aber noch ein Kernbestand von Dtn 27 anzugehören. In Kap. 27 fügen sich die [HR=3][/HR] [1] S. dazu S. 202f. [2] V. 19 dürfte einen Nachtrag darstellen, der sich nicht zuletzt am Wechsel des logischen Subjekts der Infinitive zu erkennen gibt, vgl. Levin, Verheißung, 101; vgl. auch Otto, Studien, 119, Anm. 53. [3] Vgl. dazu grundlegend Smend, Bundesformel. [4] Nach Hölscher, Komposition, 218, sind 26,16-19 ein notwendiges „Bindeglied" zwischen Gesetzeskorpus und Kap. 28; vgl. in diesem Sinn auch Noth, Fluch, 157, Anm. 5. [5] Vgl. zur literarkritischen und redaktionsgeschichtlichen Einordnung Preuss, Deuteronomium, 147f. [6] Lohfink, Dt 26,17-19, 246. Lohfink geht allerdings davon aus, dass dem Verfasser von Dtn 26,16-19 bereits beide Blöcke, Kap. 12-26 und Kap. 28, vorgelegen haben; diese Annahme scheint mir in Bezug auf Dtn 28 fraglich zu sein. [7] Die Belege: Dtn 8,6; 10,12; 11,22; 19,9; 26,17; 28,9; 30,16. - Der einzige Beleg, der sich innerhalb des Gesetzeskorpus befindet, Dtn 19,9, ist ein dtr Zusatz (vgl. z.B. Nielsen, Deuteronomium, 188). [8] Vgl. Braulik, Ausdrücke, 22f. [9] Da sglt im Ugaritischen den Vasallen des Großkönigs bezeichnen kann (vgl. Wildberger, hlgs, 142), scheint auch in Dtn 26,18 die Verbindung m sglh in vertragsrechtlichem Zusammenhang zu stehen; vgl. auch Lohfink, Dt 26,17-19, 250f, sowie Weinfeld, Deuteronomy 1-11, 368. [10] Der Passus Ex 19,3b-8 dürfte bereits Bestandteil der Pentateuchredaktion sein, „indem er dtr, priesterschriftliche und noch jüngere Formulierungen mischt und indem er sich inhaltlich auf die Verbindung priesterschriftlicher und dtr Texte bezieht" (Groß, Zukunft, 129f). [11] Vgl. zu diesem Zusatz Veijola, Deuteronomium, 301. [12] Nach Seybold, Psalmen, 504, datiert der Psalm in „späte[n] Phasen des zweiten Tempels". V. 9f thematisch schlecht zu den konkreten Bestimmungen von 27,1-8 und 27,11-26, dagegen gut zu 26,17-18 und 28,1f*. [1] Auch ein Vergleich der auffällig dicht gesetzten Redeeinleitungen zeigt, dass die V. 9f innerhalb von Kap. 27 isoliert stehen. Während Mose nach V. 9 wie üblich „ganz Israel" anredet, sprechen die V. 1 und 11 lediglich vom „Volk". [2] Lohfink hat darüber hinaus vorgeschlagen, neben V. 9f auch V. 1 zum Grundbestand von Dtn 27 hinzuzurechnen, und zwar ebenfalls als unmittelbare Fortsetzung der Bundesformel in Dtn 26,17-19: [3] „JHWH verpflichtet sich, die Gott-Volk-Beziehung zu Israel zu setzen, Israel verpflichtet sich, JHWHs Gesetz zu befolgen. Genau diese beiden Selbstverpflichtungen werden in 27,1 und 27,9 öffentlich vollzogen." So bestechend Lohfinks These auf den ersten Blick klingen mag; bei näherer Betrachtung stellen sich dennoch gewisse Zweifel ein. Zunächst fällt in 27,1bb die pluralische Anrede auf, die in Spannung zum rekonstruierten Kontext (26,16-18; 27,9f; 28,1-44*) steht und sich m.E. kaum anders als entstehungsgeschichtlich erklären lässt. Ferner ergeben sich Probleme, wenn man mit Lohfink 27,1 auf die Erklärung Israels und 27,9 auf die Erklärung Gottes bezieht. [4] Im Blick auf 27,9 ist Lohfink uneingeschränkt beizupflichten. 27,9b greift mit der zweiten Hälfte der Bundesformel hywm hzh nhyyt l'm lyhwh 'lhyk „heute bist du zum Volk Jhwhs, deines Gottes, geworden" ganz offensichtlich 26,18a auf (wyhwh h'myrk hywm Ihywt Iw l'm sglh „und Jhwh hat dir gegenüber heute erklärt, dass du sein Eigentumsvolk sein sollst"). Weniger evident sind indes die Querbezüge zwischen 27,1 und der Erklärung Israels in 26,16-18. Die Wendung smr 't kl hmswh 'sr 'nky mswh 'tkm hywm „bewahrt alle Gebote, die ich euch heute gebiete" in 27,1 dürfte sich nämlich eher auf die mit whyh (V. 2) angeschlossenen konkreten Anordnungen von 27,2-8 beziehen (vgl. den Relativsatz 'sr 'nky mswh 'tkm hywm in V. 4). Eine entsprechend enge Semantik von mswh „Gebot" liegt auch in 26,13 und 31,5 vor. [5] [6] Die größte Schwierigkeit der Rekonstruktion Lohfinks liegt aber m.E. darin, dass 27,1 und 27,9 die Reihenfolge der gegenseitigen Verpflichtungen vertauschen würden und 27,10 als Wiederholung der bereits in 27,1 genannten Erklärung Israels ohne Funktion bliebe. In 26,17-18 beginnen beide Deklarationen mit der Selbstverpflichtung Jhwhs, der dann jeweils die Selbstverpflichtung Israels folgt (dogmatisch gesprochen: Erst das Evangelium, dann das Gesetz; vgl. auch Dtn 5,6ff; 6,4f). Nach Lohfinks Rekonstruktion wäre der öffentliche Vollzug genau umgekehrt verlaufen. Zuerst hätte Mose mit den Ältesten das Volk auf das Gesetz verpflichtet, um dann mit [HR=3][/HR] [1] Vgl. Dillmann, Deuteronomium, 367; Fabry, Dekalog, 80. [2] Vgl. a.a.O., 89. [3] Lohfink, Älteste, 34. [4] Vgl. ebd. [5] Vgl. Braulik, Ausdrücke, 28. Braulik äußert sich freilich in Bezug auf 27,1 zurückhaltend (a.a.O., 27). [6] Fabry, Dekalog, 90, Anm. 59. den levitischen Priestern die Gott-Volk-Beziehung zu proklamieren. Hinzu kommt, dass 27,9f, zwei Verse, die sich kaum literarkritisch scheiden lassen, offenkundig bereits beide „Bundesleistungen" beinhalten. V. 9b enthält unter Aufnahme von 26,18a die Selbstverpflichtung Jhwhs, dass Israel sein Volk sein solle; V. 10 knüpft mit der Form w-qatal-x unmittelbar an V. 9 an und enthält unter Anspielung auf 26,17b die Selbstverpflichtung Israels, Jhwhs Geboten gehorchen zu wollen (smc bqwlw). „Beide Texte verhalten sich zueinander wie Faktum und Replik [...|"l61 Für die Frage nach dem vorausgehenden Kontext von Dtn 28* bleibt somit festzuhalten, dass dieser vermutlich aus Dtn 26,17-18 und 27,9f (ohne 27,1) bestanden hat. Sollte es sich bei den dtr Stücken Dtn 26,17-18; 27,9f [1] um die ursprüngliche Einleitung zu Dtn 28,1-44* handeln, so hätte das Folgen für die literarhistorische Einordnung des Segen-Fluch-Kapitels, insofern ein vor-dtr Ursprung der Grundschicht ausgeschlossen wäre. Die Abgrenzung nach hinten ist auf den ersten Blick leichter vollzogen. Nachdem sich Dtn 28,45-57 und 58-68 als später hinzugewachsene Fluchabschnitte herauskristallisiert haben, stellt die Redeeinleitung in 29,1 einen deutlichen Neueinsatz dar. Voraus geht in 28,69 die Überschrift [2] der neuen Rede, in der es um den Moabbund in Abgrenzung zum Horebbund geht. Die Erzählung vom Moabbund in Dtn 29-30* [3] präzisiert ihrerseits die bryt-Konzep- tion von Dtn 5: Erstens ist nach Dtn 29-30* nicht allein der Dekalog Grundlage der bryt, sondern auch die deuteronomischen Gesetze (als die dbry hbryt, 28,69) in 12-26; [4] zweitens findet in Dtn 29-30* eine Art „Enthistorisierung" statt, [5] insofern der Moabbund eine Relevanz über die Mosezeit hinaus beansprucht und dem „Israel aller Zeiten und an allen Orten" [6] gilt. [7] Da die Erzählung vom Moabbund ebenfalls einer späteren Schicht angehört als der Kern von Dtn 28 [8] , stellt sich die Frage, ob sich in Dtn 29-30* möglicherweise noch Spuren einer die älteste Segen-Fluch-Sequenz abschließenden Coda [HR=3][/HR] [1] Es mag sein, dass die „levitischen Priester" einen redaktionellen Zusatz im Blick auf V. 14 (vgl. auch Jos 8,33) darstellen, vgl. schon Dillmann, Deuteronomium, 367, und, mit ausführlicher Begründung, Dahmen, Leviten, 113f. [2] Vgl. dazu Lohfink, Dtn 28,69. [3] Die Erzählung vom Bundesschluss in Moab hat noch weitere Nachinterpretationen erfahren, vgl. z.B. Otto, Studien, 138-155. [4] Vgl. dazu Cholewinski, Deutung, 107: „Das Gesetz, das dem Volke im Moabbund gegeben worden ist, ist nicht nur der Dekalog (wie im Horebbund), sondern auch seine breite Ausführung und Erweiterung, die in Dtn 12-26 enthalten ist [.]" [5] Im Gegensatz zu einer mit dem Vorbau von Dtn 1-3 und 5 einhergehenden „historisierenden" Versetzung des dtn Gesetzes in die Mosezeit. [6] Kaiser, Theologie 3, 21. [7] Nach Sonnet, Book, 114f, dienen Dtn 29-30 zudem dem Zweck, das in Dtn 5-28 mündlich verhandelte nun auch rituell zu ratifizieren. [8] Knapp, Deuteronomium 4, 158-163, datiert seine drei in Dtn 29f ermittelten Schichten in die spätexilische bis nachexilische Zeit. Nach Otto, Studien, 138-155, sind Dtn 29-30* Teil seiner Redaktionsschicht DtrL, die bereits die Priesterschaft im Rücken hat (vgl. a.a.O., 149f). verbergen, zumal Dtn 28,44 nach dem Wegfall von V. 45f kein wirklich befriedigendes Ende abgibt. Steuernagel erwog, ob Dtn 30,15-20* den ursprünglichen Abschluss der Grundschicht von Kap. 28 darstellte. [1] Dies ist bedenkenswert, denn immerhin böte der hinsichtlich des Numerusgebrauchs sich gut an Dtn 28,1-44* anschlie- ßendeAbschnitt 30,15-20* einen passenden, die dort breit entfaltete Segen-FluchAlternative noch einmal feierlich herausstreichenden Abschluss. Wenden wir uns Dtn 30,15-20* zu - einem Text, den Staerk als „Trümmerhaufen" [2] bezeichnet hat -, so wird die Rekonstruktion Steuernagels dem brüchigen und überladenen Abschnitt m.E. immer noch am ehesten gerecht. [3] Zunächst fällt auf, dass der Relativsatz in V. 16 alles andere als gut an V. 15 anschließt. Die Septuaginta wollte Abhilfe schaffen, indem sie aus Dtn 11,27 den allem Anschein nach fehlenden Bedingungssatz nachgeliefert hat. Da dies jedoch eine spätere Verbesserung darstellt, ist es wahrscheinlicher, zwischen V. 15 und V. 16 eine literarische Nahtstelle zu vermuten. Hinzu kommt, dass V. 15 in V. 19a eine Dublette hat, die sich jedoch nach einem Einschub leicht als Wiederaufnahme von V. 15 begreifen ließe. V. 15 r'h ntty Ipnyk hywm 't h"yym w't h—wb w1! hmwt w't hr V. 19a [...] h"yym whmwt ntty Ipnyk hbrkh whqllh Die V. 16-19a scheinen folglich eine Erweiterung der ursprünglichen V. 15.19b.20* [4] darzustellen. Dabei wird, um in den V. 16-18 die Bedingungen und Folgen von Segen und Fluch noch deutlicher zu machen, billigend in Kauf genommen, dass die positive Seite der Alternative bereits im Grundtext abgehandelt war (vgl. V. 19b-20) und so am Ende noch einmal wiederholt wird, wobei die Abfolge Segen - Fluch - Segen entsteht. Für eine literarische Naht zwischen V. 19a und V. 19b spricht schließlich auch der abrupte Wechsel in die singula- rische Anrede in V. 19b. Der Abschluss der Segen-Fluch-Sequenz in 28,1-44* könnte demnach folgenden Wortlaut gehabt haben (Dtn 30,15.19b.20*): „15Siehe, ich habe dir heute vorgelegt das Leben und das Gute, den Tod und das Böse. [...] 19bSo wähle das Leben, damit du lebst, du und deine Nachkommen, 20in- dem du Jhwh, deinen Gott, liebst und auf seine Stimme hörst und ihm anhängst. Denn dies (hw1 ) [5] ist dein Leben und die Länge deiner Tage, dass du wohnst in dem Land, das Jhwh deinen Vätern [.] geschworen hat, ihnen zu geben." [HR=3][/HR] [1] Vgl. Steuernagel, Deuteronomium, 159; vgl. dagegen Hölscher, Komposition, 224f. [2] Staerk, Deuteronomium, 73f. [3] Vgl. Steuernagel, Deuteronomium, 159f. [4] In V. 20 (vgl. auch Dtn 1,8; 6,10; 9,5.27; 29,12) ist die als Apposition an 'bwt angehängte namentliche Aufzählung der drei Erzväter nach der ansprechenden These Römers (vgl. ders., Väter, 218-222, sowie die Zusammenfassung a.a.O., 269-271) ein Nachtrag, mit dem die primär die Exodusgeneration bzw. deren Vorfahren repräsentierenden „Väter" im Nachhinein mit den Patriarchen der Genesis identifiziert worden sind; vgl. zu den geschichtstheologischen Konsequenzen auch Schmid, Erzväter, 76. [5] S. zu dieser Übersetzung Römer, Väter, 218, Anm. 1133. Als Ergebnis bleibt festzuhalten, dass die Anbindung von Dtn 28,1-44* an das ältere Gesetzeskorpus, das vielleicht einmal in 26,16 geendet hatte, vermutlich über die Bundesformel in 26,17f sowie deren mosaische Interpretation in 27,9f* verlaufen ist, bevor in Dtn 27 weitere Textbausteine eingeschoben worden sind. Möglicherweise bildeten Dtn 30,15.19b.20* einmal die feierliche Coda der Schicksalsalternative in 28,1-44*. Die Frage, was die Autoren von Dtn 28* im hinteren Deuteronomiumsrahmen weiterhin an Textmaterial vorfanden, hängt entscheidend damit zusammen, wie man mit den deutlichen Hinweisen auf ein bereits auf den Vorabend der Landnahme stilisiertes Deuteronomium in 28,1*.15.21.36* verfährt. Betrachtet man diese als der Grundschicht zugehörig - wie in dieser Arbeit geschehen -, so war den Autoren die Einbindung des ehedem selbständigen Deuteronomiums in den vorliegenden Erzählverlauf, nämlich die Mose-Exodus-Landnahme-Erzählung, [1] schon vertraut. [2] Das aber bedeutet, dass neben dem vorderen Rahmen (Dtn 1-3*; 5*), der der historischgeographischen sowie sachlichen Koordination von Sinaigesetzgebung und Deuteronomium diente, [3] auch der hintere Rahmen bereits eine entsprechende, die Landnahme unter Josua vorbereitende Überleitung enthalten hätte, deren Beginn möglicherweise in Dtn 31,1 vorliegt. [4] Der kompositionsgeschichtliche Ort von Dtn 28*, das das Deuteronomium in einer dtr redigierten und in einen größeren Erzählverlauf eingebetteten Gestalt voraussetzt, spricht gegen eine Zugehörigkeit des Kapitels zum ältesten Deuteronomium. [5] Dies findet weitere Bestätigung in einer gattungskritischen Beobachtung. Da im Alten Orient schriftliche Flüche je nach ihrem Kontext, in dem sie begegnen, in „Vertragsflüche" und in „Monumentalflüche" aufgeteilt werden können, [6] stellt sich nämlich die Frage, in welchem gattungsmäßigen Kontext Segen und Fluch in Dtn 28* promulgiert werden: dem eines Vertrages oder dem eines Gesetzes? Für den Gesetzeskontext könnte sprechen, dass auch die übrigen alttestamentlichen Rechtsbücher, das Bundesbuch in Ex 20,22-23,33 und das Heiligkeitsgesetz in Lev 17-26, jeweils mit Segen und Fluch enden. Insbesondere weil das Urdeuteronomium als Aktualisierung des in seinem Kern älteren Bundesbuches [7] und somit formal als eine Art (Reform-)Gesetz zu [HR=3][/HR] [1] Vgl. dazu Gertz, Tora, 208-210 sowie 282-285. [2] Das heißt: Entweder ist die historische Einbindung des Deuteronomiums älter als Kap. 28* oder mit diesem zeitgleich. [3] Vgl. dazu Gertz, Deuteronomium 1-3, 120. [4] Als Überleitung kommen in Frage: Dtn 31,1f.7f (vgl. Kratz, Ort, 102), 32,48-52 sowie ein Kern von Kap. 34 (der in etwa der Hexateuchredaktion von Otto, Studien, 212, entsprechen könnte: V. 1*.2-6.8). [5] So auch Levin, Verheißung, 105-110; Kratz, Komposition, 138; Veijola, Deuteronomiumsforschung, 292; Gertz, Tora, 248. [6] Während „Vertragsflüche" Vertragstexte sanktionieren, befinden sich „Monumentalflüche" auf verschiedensten Monumentalinschriften wie Gesetzesstelen oder Königsinschriften; vgl. dazu Assmann, Fluchinschriften, 238. [7] S. oben S. 16. beschreiben ist, könnte Dtn 28* in der Tat der Abschluss dieses deuterono- mischen Gesetzes in Dtn 12-26 gewesen sein. [1] Der Vergleich mit Ex 23,20ff und Lev 26 hilft jedoch nicht weiter, seit erkannt ist, dass der Rahmen des Bundesbuches seinerseits auf dtr Redaktoren zurückgeht und auch das Heiligkeitsgesetz Kenntnis vom dtr redigierten Deuteronomium besitzt. [2] Weiterführend ist dagegen der Vergleich der alttestamentlichen Texte mit den Epilogen in altorientalischen Rechtskorpora, wobei zugleich festzustellen ist, dass der die Flüche enthaltende königstheologische Rahmen für die Gattung der Korpora nicht wesentlich ist und dementsprechend auch fehlen kann. [3] Nach G. Ries zeigt der Vergleich, dass sich die beiden Gruppen in ihrer Funktion „grundsätzlich" unterscheiden. [4] Im Hinblick auf die keilschriftlichen Gesetzesepiloge stellt er fest: [5] „Die Flüche richteten sich dort nicht gegen den einzelnen Gesetzesbrecher, sondern gegen zukünftige Herrscher, die ihre Missachtung gegen die Gesetze dadurch bekunden, dass sie die Gesetzesinschrift zerstören oder die Gesetze selbst außer Kraft setzen." Die in den Gesetzesepilogen auftretenden Flüche, die so genannten „Monumentalflüche", dienten folglich in erster Linie dem Inschriftenschutz. Demgegenüber werden in Verträgen, in denen Flüche ein integraler Bestandteil sind, die einzelnen Übertreter der Vertragsbestimmungen bedroht. In Dtn 28* machen die konditionalen Einleitungssätze in den V. 1f* und 15 deutlich, dass Segen und Fluch in einem vertragsrechtlichen Zusammenhang stehen. Die Einleitung der Flüche lautet (V. 15): [6] „Und es wird geschehen, wenn du auf die Stimme Jhwhs, deines Gottes, nicht hörst, zu bewahren (und) zu tun alle seine Gebote und Satzungen, die ich dir heute gebiete, dann werden all diese Verfluchungen über dich kommen und dich erreichen." Der gattungsmäßige Kontext von Segen und Fluch in Dtn 28* ist folglich der eines Vertrages. [7] Auch diese gattungskritischen Überlegungen widerraten der These, in Dtn 28* den Abschluss des Urdeuteronomiums zu sehen, wenn dieses denn in seiner ältesten Gestalt noch nicht als Bundesurkunde stilisiert war. [8] Alles in allem sprechen die Funktion und die Stellung von Dtn 28* im Deuteronomiumsganzen, der nähere vorangehende und nachfolgende Kontext im hinteren Deuteronomiumsrahmen sowie die nicht auszumerzenden Anspielungen [HR=3][/HR] [1] Vgl. Noth, Fluch, 157, Anm. 5. [2] Vgl. dazu Kaiser, Grundriss 1, 80-82 und 82f. [3] Vgl. Otto, Bedeutung, 149: „Die Gesetzeskorpora sind überlieferungsgeschichtlich von der königstheologischen Rahmung unabhängig." [4] Ries, Prolog, 77. [5] Ebd. [6] Sollte die Abfolge Dtn 26,16-18; 27,9f*; 28,1ff* ursprünglich sein, dann spricht auch der nähere Kontext von Kap. 28 für die Interpretation als Vertragsflüche. [7] Vgl. auch a.a.O., 77f; Steymans, Deuteronomium 28, 196f; Rüterswörden, Dtn 13, 188. [8] Vgl. z.B. die Rekonstruktion der Grundschrift bei Kratz, Komposition, 138, sowie Gertz, Tora, 248. auf die Fiktion der bevorstehenden Landnahme (28,1f*.15.21.36a) und den zeithistorischen Erfahrungshintergrund des babylonischen Exils (vgl. z.B. 28,32.36f*.41) für eine dtr-exilische Einordnung des Kapitelkerns.

2.3 Traditionsgeschichtliche Analyse von Dtn 28*
Gegenstand der traditionsgeschichtlichen Analyse ist allein der soeben erhobene Kernbestand des Kapitels in Dtn 28,1-44*. [1] Nach der Analyse des Segen-FluchFormulars in Dtn 28,1-6*.15-19, dem in der vergleichenden Forschung bislang wenig Beachtung geschenkt worden ist, richtet sich das weitere Vorgehen nach forschungsgeschichtlichen Vorgaben, wobei der EST nicht zuletzt wegen seines ausgezeichneten Erhaltungszustandes den zentralen Vergleichstext darstellt. Ausgehend von einem Vergleich von EST § 63f mit Dtn 28,23f und EST § 39-42 mit Dtn 28,25-34* soll sodann das Verhältnis von EST § 56 zu Dtn 28,20-44* in den Blick genommen werden. EST § 56 ist der Kerntext der jüngsten Abhängigkeitsthese von H. U. Steymans, der in seiner Studie „Deuteronomium 28 und die ade zur Thronfolgeregelung Asarhaddons" die Fluchtraditionen im EST, [2] die antike Übersetzungspraxis von Flüchen sowie die Fluchsequenz in Dtn 28* in ihrem Verhältnis zum EST eingehend untersucht hat und zu dem Ergebnis gekommen ist, dass die Fluchsequenz in Dtn 28,20-44* in joschijanischer Zeit aus EST § 56 (ergänzt durch §§ 38A-42 und 63f) übernommen worden sei. [3] 

 

 Das Segen-Fluch-Formular in Dtn 28,1-6*.15-19​ 

 

 Der primäre Zusammenhang der Einleitungssätze 28,1f*.15 mit dem folgenden Segen-Fluch-Formular 28,3-6*.16-19 ist in der Forschung umstritten. [4] Für ein (vorliterarisches) Eigenleben der brwk - und 'rwr -Reihe könnte sprechen, dass sich das metrische Segen-Fluch-Formular von den „ganz im dtn Stil" [5] [HR=3][/HR] [1] Dies, obwohl Parallelen zu altorientalischen Verträgen und insbesondere zum EST auch in den späteren Wachstumsschichten des Kapitels vorliegen. Vgl. z.B. Dtn 28,53-57 mit EST Z. 448-450 (vgl. zu dieser Parallele Weinfeld, Deuteronomy, 126f, und zum Kannibalismus als Topos der Kriegsnotschilderung in altorientalischen und alttestamentlichen Texten Oeming, Kannibalismus, 99-103). [2] Insbesondere versucht Steymans, zwischen solchen Flüchen zu unterscheiden, die auf der mesopotamischen Fluchtradition basieren, und solchen, die ein Spezifikum des EST darstellen, um so „das Traditionelle vom Individuellen zu trennen" (Deuteronomium 28, 3). Vgl. auch a.a.O., 11: „Stellen die motivischen und strukturellen Gemeinsamkeiten von Dtn 28 und den VTE [= EST] einen Sonderfall (uniqueness) dar oder gibt es in anderen biblischen und außerbiblischen Segens- und Fluchtexten ähnliche Baupläne (coincidence)?" [3] Vgl. a.a.O., 380. [4] Vgl. zum Folgenden Seitz, Studien, 271-273, sowie Grätz, Wettergott, 109-111. [5] Seitz, Studien, 272. Deshalb sei die Verbindung von Einleitungen und Segen-Fluch-Formular wenigstens überlieferungsgeschichtlich nicht ursprünglich (vgl. a.a.O., 271f). formulierten prosaischen Einleitungen in formaler Hinsicht deutlich absetzt. Ausgehend von dieser Beobachtung versucht etwa G. Seitz, indem er Reihen ohne einleitende Vordersätze postuliert, den Sitz im Leben des Formulars zu erhellen. Während er die Existenz eines derartigen, Segen und Fluch gleichermaßen enthaltenden Formulars mangels analoger Phänomene ausschließt, sieht er die überlieferungsgeschichtlichen Wurzeln zuletzt in der brwk-Reihe in 28,3-6*, die er formgeschichtlich in den kultischen Zusammenhang der Abgabe der Erstlingsfrüchte stellt (vgl. Dtn 26,1-15): „Man kann also die Vermutung äußern, dass die in 28,3-6 vorliegende bärük-Reihe vielleicht einmal ein Abschiedssegen nach der Ablieferung der Erstlingsfrüchte gewesen ist. Aus diesem ursprünglichen Sitz ist dann die Segensreihe herausgenommen und durch einen entsprechenden Vordersatz der Gesetzesparänese des Dt, in deren Dienst das Segen- und Fluchkapitel 28 steht, einverleibt worden. Zugleich ist in diesem Zusammenhang eine entsprechende Fluchreihe (28,16-19) dazu gebildet worden. Der für einen bestimmten Fall absolut geltende Segen wurde damit an eine Bedingung geknüpft und aus dem individuellen Du des angeredeten Bauern wurde das kollektive Du, mit dem sich das Dt an das Volk wendet." [1] Die These klingt auf den ersten Blick sehr überzeugend. Und in der Tat deuten auch gattungskritische Beobachtungen in diese Richtung, insofern ein absoluter Gebrauch der }rwr -Formel weder im Alten Testament noch in althebräischen epigraphischen Quellen belegt ist. [2] Doch auch gegen den von Seitz erwogenen Rekonstruktionsversuch der brwk-Reihe spricht der gattungskritische Befund; denn die in 28,3-6* gebrauchten brwk-Formeln stimmen wegen der Anrede in der 2. Pers. Sg. (brwk 'ih) rein formal nicht mit den selbständigen althebräischen Segensformeln überein. [3] „Es ist daher zu fragen, ob nicht die 2. Pers. Sg. in Dtn 28,3-6 analog dem Segenswunsch in Dtn 7,14 die deuteronomisch-deuteronomistische Anredesituation widerspiegelt und deshalb eine originäre (literarische) Verbindung zwischen den Einleitungsversen und den jeweils folgenden Reihen bestanden hat oder sekundär hergestellt ist, wobei die Reihen gegenüber den Einleitungen sekundär wären." Wenn demnach sowohl die Einleitungssätze in 28,1f*.15 als auch die jeweils folgende brwk- und 'rwr-Reihe selbst den Eindruck erwecken, sich dtr Händen zu verdanken, sollte das bei einem insgesamt als dtr eingestuften Grundbestand in Dtn 28 nicht weiter verwundern; es zeigt lediglich, dass im Eingangsbereich der eigenen dtr Diktion größerer Raum gegeben worden ist. Dabei ist zu betonen, dass zwischen der 'rwr-Reihe und 28,20-44* keine literarische, sondern eine gattungs- bzw. traditionsgeschichtliche Naht liegt, insofern die ab V. 20 folgenden Flüche verstärkt gattungsmäßige und traditionsgeschichtliche Analogien im altorientalischen Vertragsrecht besitzen. Im Hinblick auf das Segen-Fluch-Formular ist damit freilich noch nicht das [HR=3][/HR] [1] Seitz, Studien, 273. [2] Vgl. Grätz, Wettergott, 109f mit den Anm. 105 u. 106; vgl. schon Schottroff, Fluchspruch, 14. [3] Vgl. Grätz, Wettergott, 110f. letzte Wort gesprochen. Auch wenn es nach all diesen gattungskritischen Problemanzeigen schwierig ist, überlieferungsgeschichtlich hinter die literarische Gestalt der brwk- und 'rwr-Reihe zurückzugehen, um einen primären Sitz im Leben der Reihen bzw. einzelnen Formeln zu rekonstruieren, so scheint Seitz m.E. immerhin bei der Suche nach dem sozialen Bezugsrahmen der gesegneten Objekte auf der richtigen Fährte gewesen zu sein. In wenigstens zwei Fällen liegt der Jhwh-Kult als Bezugsrahmen offen vor Augen. (1.) Das Wort —n' „Korb" ist viermal im Alten Testament belegt, je einmal in der brwk- und 'rwr-Reihe und in Dtn 26,2.4 (dtr), [1] wo es den Korb bezeichnet, mit dem die Erstlingsfrüchte in den Tempel gebracht werden, woraufhin ein Segen für Israel und sein Land erbeten wurde (V. 15). [2] (2.) Die Opposition b'k und s'k in V 6 (brwk }th bb'k wbrwk 'th bs'ik) erinnert an Ps 121, der u.a. in V. 8 Anklänge an eine Segensliturgie enthält (yhwh ysmr s'tk wbw'k m'th w'd 'wlm). [3] Beide Beispiele legen nahe, dass die dtr Verfasser bei der Ausarbeitung des Formulars auf Sprachmaterial aus dem Milieu kultischer Segenshandlungen zurückgegriffen haben. Von daher dürfte Seitz zumindest insofern Recht haben, als der brwk-Reihe wenigstens in Bezug auf die in den Formeln gebrauchten Objekte Priorität zukommt; denn ein kultischer Zusammenhang, in dem derlei Objekte verflucht worden wären, ist weniger einleuchtend. Wenn auch die dtr Autoren von Dtn 28* in Bezug auf die in dem Segen-Fluch-Formular verwendeten Reihen nicht auf traditionsgeschichtliche Vorbilder zurückgreifen konnten, so haben sie das Formular in toto doch nicht völlig frei erfunden. Das Segen-Fluch-Formular mitsamt den Einleitungssätzen besitzt strukturelle Parallelen in Vertragstexten der westlichen Vertragsrechtstradition. Vertragsrechtliche Wurzeln lassen sich schon für die in den Einleitungssätzen über Segen und Fluch entscheidende Wendung smc bqwl yhwh „auf Jhwhs Stimme hören" wahrscheinlich machen, [4] was an drei Beispielen demonstriert sei. In einem Brief des Hethiterkönigs Suppiluliuma I. an Niqmaddu von Ugarit, in dem deutliche Anklänge an einen bevorstehenden Vertragsschluss laut werden, heißt es: [5] „And if you, Niqmaddu, hear (semü) and observe (nasäru) these words of the Great King, your lord, then you shall surely experience the favor which the Great King, your lord, will show to you." Im neuassyrischen EST lautet eine vergleichbare Bestimmung (§ 17 Z. 194-196): [6] „(Bei Gott,) ihr sollt alles, was er [sc. Assurbanipal] befiehlt, hören ([summa] lä tasammani) und seinem Mund entsprechend handeln." [HR=3][/HR] [1] Vgl. zur redaktionsgeschichtlichen Stellung des kleinen geschichtlichen Credos Dtn 26,1-11* Gertz, Stellung. [2] Vgl. Seitz, Studien, 273. [3] Vgl. Seybold, Psalmen, 478. [4] Vgl. zum altorientalischen Hintergrund der Wendung auch Fenz, Stimme, 74-80. [5] HDT 19 § 2; vgl. zu der Parallele Fenz, Stimme, 76. [6] Die eigene Übersetzung basiert auf der Umschrift von Watanabe, ade -Vereidigung, 152. Eine brauchbare Parallele zu den Konditionalsätzen in Dtn 28,1f*.15 stellt die dem Vasallen gewährte Sicherheitsgarantie des Oberherrn dar, [1] die in hethi- tischen Verträgen sowie den aramäischen Inschriften von Sfire belegt ist. In den Sfire-Inschriften ist der einschlägige Abschnitt, soweit dies erkennbar ist, strukturell wie die westlichen Segen-Fluch-Formulare als Schicksalsalternative gestaltet. Der Garantie geht daher ein entsprechender Konditionalsatz voraus, der wie die Einleitungssätze in Dtn 28 den Gehorsam (mit aram. smc) des Vasallen gegenüber dem Oberherrn anmahnt. In Sf I B heißt es: [2] „... und (wenn) Mati'-Il nicht hört (wlysmc mt"l) [...] 22und alle Könige, die in Arpad herrschen werden [...]. 23[.], dann seid ihr eidbrüchig gegenüber allen Vertragsgöttern, die in dieser Inschrift stehen. 24[Wenn du aber hörst (phn tsmc) [3] ..] ... diese Verträge und sagst: ,[Ich] bin ein Vertragsmann!' [dann kann ich meine] 25[Hand nicht] gegen dich [erheben] und mein Sohn kann die Hand nicht gegen [deinen] Sohn erheben, und meine Nachkommenschaft (nicht) gegen [deine] Nachkommenschaft." Die traditionsgeschichtlichen Wurzeln spiegeln sich auch in der Verwendung im Deuteronomium wider, wo die Wendung smc bqwlyhwh nach der Kontextanalyse N. Lohfinks fest mit der vertragsrechtlichen Schicksalsalternative aus Segen und Fluch verbunden ist [4] und mithin „den Gesetzesgehorsam unter der Bedingung von Segen und Fluch" bezeichnet. [5] C. Levins Annahme, dass die Wendung im Deuteronomium von der Verpflichtung Israels auf den Bund in 26,17 und den Konditionalsätzen des Segen-Fluch-Kapitels (28,1f.15) ihren Ausgang genommen hat, klingt plausibel, weil dieser Quellpunkt gut mit dem vertragsrechtlichen traditionsgeschichtlichen Hintergrund konform ginge. [6] Noch deutlicher werden die vertragsrechtlichen Konnotationen, wenn man das Segen-Fluch-Formular insgesamt in den Blick nimmt. Dabei ist in diesem Fall sogar das Woher der Modell stehenden Texte und Vorstellungen insofern leicht zu beantworten, als einschlägige Segen-Fluch-Formulare in assyrischen [HR=3][/HR] [1] Vgl. zu diesem Element o. S. 74. [2] Rössler, TUAT I, 183. Vgl. Rüterswörden, [mX, 267. [3] Vgl. für die Rekonstruktion die Parallelstelle in Sf II B: 4 und zu der Konjuktion phn Fitzmyer, Inscriptions, 128. [4] Lohfink, Hauptgebot, 66: „Der Bestand an Segens- und Fluchstücken und der Anwendungsbereich von sm( }et/sm( beqol decken sich also einigermaßen. Die Ausdrücke sind nicht in Reihen von Verben für Gesetzesbeobachtung eingedrungen, die nichts mit Segen und Fluch zu tun haben." Vgl. auch Schult, [mx, 981: „Auffallend häufig steckt hinter der scheinbar allgemeinen Forderung des Hörens auf die Worte Jahwes nach Ausweis des Kontextes die Forderung der ausschließlichen Jahweverehrung [...]" Zu der verwandten Formel sm( >l und ihrem vertragsrechtlichen Hintergrund vgl. Kalluveettil, Declaration, 135-138. [5] Levin, Verheißung, 108, Anm. 136. [6] Vgl. Levin, Verheißung, 108, Anm. 136. Nach Veijola, Königtum, 88f, können im Alten Testament überhaupt keine vor-dtr Belege der Wendung mit Sicherheit identifiziert werden, vgl. zu dieser Frage auch Rüterswörden, [mX, 268. Verträgen nie, dagegen aber regelmäßig in Texten der westlichen Vertragsrechtstradition belegt sind. Insbesondere der Zusammenhang von einleitenden Konditionalsätzen und einem parallel gestalteten Segen-Fluch-Formular ist kennzeichnend für die westliche Vertragsrechtstradition. Die nächsten Analogien bieten die meist parallel gestalteten Segen-Fluch-Formulare in hethi- tischen und aramäischen Verträgen. Wie in Dtn 28,3-6*. 16-19 dienen auch dort die aufgezählten Segens- bzw. Fluchobjekte dem Ziel, alle Lebensbereiche der verfluchten Person(en) zu treffen. [1] Die größte Nähe zu dem Segen-FluchFormular in 28,1-6*.15-19 besteht zu den recht monoton formulierten SegenFluch-Formularen in den hethitischen Vasallenverträgen. So heißt es im Vertrag zwischen Mursili II. und Niqmepa von Ugarit - einem Vertreter der für die Vermittlung der hethitischen Vertragsrechtstradition in die Levante bedeutsamen Gruppe der syro-hethitischen Verträge (Z. 113'-119'): [2] „Wenn Niqmepa diese Worte der Bindung und des Eides nicht bewahrt (lä inassar ) [3] , so mögen die Eide bei diesen Göttern den Niqmepa mit seinem Haupt, seinen Frauen, seinen Söhnen, seinen Enkeln, seinem Haus, seiner Stadt, seinem Land (und) seinem Besitz vernichten. Und wenn Niqmepa diese Worte der Bindung und des Eides, die auf dieser Tafel geschrieben stehen, bewahrt (inassarsunu), so mögen die Eide bei diesen Göttern den Niqmepa mit seinem Haupt, seinen Frauen, seinen Söhnen, seinen Enkeln, seinem Haus, seiner Stadt, seinem Land und seinem Besitz bewahren." Im Zusammenhang der traditionsgeschichtlichen Untersuchung der aramäischen Sfire-Inschriften ist bereits demonstriert worden, dass diese Eigenheit der hethitischen Vertragsrechtstradition auch Eingang in aramäische Vertragstexte gefunden hat, [4] wobei die in den Sfire-Inschriften erhaltenen Spuren eines Segen-Fluch-Formulars der in Dtn 28* vorfindlichen Abfolge SegenFluch strukturell noch näher kommen. Die zweimalige Abfolge von Segen und Fluch in der dreisprachigen Behistun-Inschrift des persischen Königs Darius I. (522-486) beweist, dass das westliche Segen-Fluch-Formular noch lange Zeit lebendig war. [5] Alles in allem können in 28,3-6* (und 28,16-19) somit zwar einzelne Segensobjekte und Formulierungen einem Sitz im Leben im Jhwh-Kult mit seinen verschiedensten Segenshandlungen zugesprochen werden, nicht aber die Segensformeln an sich, die ausweislich ihrer Anredeform (brwk§ + 2. Pers. Sg.) vermutlich als dtr Konstruktionen zu betrachten sind. Allerdings arbeiteten [HR=3][/HR] [1] Vgl. dazu Weinfeld, Heritage, 187f, mit Analogien in griechischen Texten. [2] Übersetzt nach Del Monte, Trattato, 30-33. [3] Die Verben nasäru bzw. nsr „bewahren", mit denen in den hethitischen und aramäischen Texten das Einhalten der Vertragsinhalte angemahnt wird, entspricht dem hebräischen Wortstamm smr, der in den Einleitungssätzen Dtn 28,1f* und 15 in einem analogen Zusammenhang Verwendung findet, vgl. auch Fenz, Stimme, 70f. [4] S. dazu o. S. 58. [5] Eine knappe Einführung und Übersetzung der Inschrift bieten Borger/Hinz, TUAT I, 419-450; vgl. zu einer Synopse der persischen, elamitischen und babylonischen sowie einer späteren aramäischen Fassung des doppelten Segen-Fluch-Formulars Steymans, Deuteronomium 28, 185-188. die dtr Verfasser nicht voraussetzungslos. Im Hintergrund der Schicksalsalternative in Dtn 28,1-6*.15-19(.20-44*) steht vielmehr das für westliche Verträge typische Segen-Fluch-Formular, das aus parallel gestalteten, möglichst alle Lebensbereiche abdeckenden Segens- und Fluchformeln mit jeweils vorangehenden konditional formulierten Einleitungssätzen besteht. In Dtn 28,1-6* und 15-19 ist somit ein ganz ähnliches Verfahren zu beobachten wie bei den in Dtn 13* zusammengestellten, als Vertragsbestimmungen stilisierten Fallbeispielen zum Ersten Gebot: Es werden mit eigenen sprachlichen Mitteln Strukturen und Formen des altorientalischen Vertragsrechts imitiert. 

 

 Dtn 28,23f und EST § 63f​ 

 

 Die offensichtlichen inhaltlichen Gemeinsamkeiten zwischen Dtn 28,23f und EST § 63f spielten in der vergleichenden Forschung zu Dtn 28 von Anfang an eine entscheidende, Weichen stellende Rolle. Nachdem bereits D. J. Wiseman in der Erstveröffentlichung des EST auf die Parallele aufmerksam gemacht hatte, [1] veranlasste sie den Assyriologen R. Borger drei Jahre später zu der Feststellung: „Der Deuteronomist muss doch irgendwie dieses ebenso gesuchte, wie einprägsame Bild einer assyrischen Quelle entnommen haben." [2] Im gleichen Zusammenhang spricht Borger auch bereits das Problem der Vermittlung der Traditionen an, wenn er die Frage stellt: „Kam es vielleicht auch vor in einem Vertrag zwischen den Assyrern und den Judäern??" [3] Auch M. Weinfeld und H. U. Steymans, die beide Vertreter der These einer literarischen Abhängigkeit der biblischen Fluchsequenz von einem assyrischen Vertrag bzw. dem EST sind, beginnen ihre vergleichende Untersuchung mit einer Gegenüberstellung dieser beiden Flüche. Bei EST § 63f und Dtn 28,23f scheint demnach, zumindest forschungsgeschichtlich, der Ansatzpunkt der Abhängigkeitshypothesen zu liegen. Ausgerechnet hier birgt die Annahme einer Abhängigkeit vom EST sowie einer literarischen Vermittlung überhaupt jedoch ernsthafte Probleme. EST § 63f besitzt im Alten Testament in Lev 26,19f eine weitere Parallele, die in die Analyse mit einzubeziehen ist. [4] Die drei Flüche lauten im direkten Vergleich: [HR=3][/HR] [1] Wiseman, Vassal-Treaties, 26, Anm. 201. [2] Borger, Asarhaddon-Verträge, 191f. [3] A.a.O., 192; vgl. auch Moran, Background, 83. [4] Die im Papyrus Amherst 63, Kol. 18, Z. 11f bezeugte weitere Parallele kann hier außer Acht bleiben, da sich die Rahmenerzählung „letztendlich auf assyrische Keilschriftquellen stützt" (Kottsieper, Aufnahme, 288). View attachment 5839 Innerhalb des EST beginnen mit § 63f die so genannten Vergleichsflüche bzw. Zeremoniellen Flüche. Auf diesen Fluchtyp ist in Kapitel II dieser Arbeit bereits mehrfach eingegangen worden, so dass es genügt, einige Eckdaten in Erinnerung zu rufen. [1] Vergleichsflüche wurden ursprünglich im Zusammenhang einer auf dem Prinzip des Analogiezaubers basierenden Symbolhandlung ausgesprochen, die den Vereidigten auf drastische Weise die Folgen einer Verletzung der Eide vor Augen führte. Da literarische Vorbilder in der mesopotamischen Fluchtradition weitgehend fehlen und die im EST belegten Vergleichsflüche aufgrund sprachlicher Eigenheiten aus dem Rahmen fallen, ist ein Einfluss der westlichen Vertragsrechtstradition in Anschlag gebracht worden. Dabei spricht die große formale und inhaltliche Nähe zu den Vergleichen in den aramäischen Sfire-Inschriften, die ihrerseits von hethitischen Fluchtraditionen beeinflusst sein dürften, für eine hethitisch-aramäisch-neuassyrische Traditionslinie, wobei die nordsyrischen Aramäerstaaten als Traditionsträger zu vermuten sind. Die in den hethitischen Militärischen Eiden bezeugten Vergleichsflüche zeigen noch deutlich die im Hintergrund stehende Symbolhandlung mit einer demonstratio ad oculos. In einem thematisch verwandten Fluch, der auch den Handlungsgegenstand und den Vergleichspunkt benennt, heißt es (Rs. III Z. 36-45): [2] „Und einen Ofen legst du vor ihnen nieder, auch Nachbildungen eines Pfluges, eines Lastwagens (und) eines Streitwagens legst du vor (ihnen) nieder, und sie zerbrechen sie ganz. Und er spricht folgendermaßen: ,Wer diese Eide übertritt, dem soll der [HR=3][/HR] [1] S. oben S. 67-69 und 95. [2] Oettinger, Eide, 12-15. Wettergott den Pflug ganz zerbrechen, und wie aus dem Ofen kein Grün emporkommt, so soll aus dessen Feld Gerste und Weizen nicht hervorkommen und darauf soll sich Unkraut ausbreiten!'" Von dem hethitischen Beispiel herkommend, ist zwar EST § 64 als Vergleichsfluch zu bezeichnen, nicht aber § 63, der lediglich den Boden mit einem Ziegel und einer Eisenplatte vergleicht. [1] In § 64 kann man sich demgegenüber den „Himmel aus Bronze", womit vermutlich ein bronzener Baldachin gemeint ist, [2] noch sehr gut als Objekt einer Symbolhandlung vorstellen, die den Vereidigten die Verschlossenheit des Himmels vor Augen führen sollte. Verbunden sind die formal disparaten Paragraphen 63 und 64 durch das gemeinsame Thema Landwirtschaft bzw. deren Verfluchung sowie durch die Gegenüberstellung von Erde und Himmel. [3] S. Grätz hat überzeugend nachgewiesen, dass die thematische Einheit Motive und Ausdrücke enthält, die dem Zugehörigkeitsbereich des Wettergottes entstammen. „Gabe und Verweigerung des Regens gehören traditionell in den Wirkungsbereich Adads." [4] Auffällig ist allerdings die Verbindung von Regen und Tau (zunnu nalsu) in Z. 531, die nach Grätz „innerhalb der gesammelten Belege des Adad-Fluchs singulär" [5] sei. Da in Mesopotamien neben Regenmangel auch Überschwemmungen auf den Wettergott zurückgeführt werden, [6] werden dort an Stelle von Tau und Regen gelegentlich Regen und Quellwasser paral- lelisiert, [7] was sich z.B. in dem Adad-Epitheton bei nagbi u zunni, „Herr des Quellwassers und des Regens", niedergeschlagen hat. [8] In einer Fluchformel aus einem babylonisch-assyrischen Vertrag, die den Adad-Fluch aus dem Codex Hammurapi wörtlich aufnimmt, heißt es z.B.: [9] „Adad, der Kanalinspektor von Himmel und Erde, möge ihm den Regen im Himmel (zunnu ina same) und die jahreszeitliche Hochflut in der Quelle (milu ina nagbi) wegnehmen!" [HR=3][/HR] [1] Vgl. zum Ziegelsteinmotiv auch den Fluch in SAA II 2: I 4'-7'. [2] CAD S 1, 348 (samu A 2). [3] Vgl. dazu Grätz, Wettergott, 117 mit Anm. 149. Möglicherweise ist in der Gegenüberstellung von Himmel und Erde eine Anspielung auf den Wettergott zu sehen; vgl. das Adad-Epitheton gugal same u erseti und dazu a.a.O., 120. [4] A.a.O., 119; in § 63 soll der eiserne Boden vermutlich das Aufsteigen des Grundwassers verhindern, wobei auch dies in den Zuständigkeitsbereich des Wettergottes fällt; vgl. a.a.O., 120f. [5] A.a.O., 119. [6] Vgl. etwa Schwemer, Wettergottgestalten, 170: „Da übermäßiger Frühjahrsregen das Hochwasser der Flüsse so verstärken kann, dass die Überschwemmung die Feldfrucht vernichtet, zeichnet Adad innerhalb von Fluchformeln gelegentlich auch für die Hochflut und so für das Quellwasser verantwortlich, ohne dass dadurch die grundsätzliche Korrespondenz zwischen Ea, dem Gott des unterirdischen Süßwasserozeans, und Adad, dem Regengott, aufgehoben würde." [7] Vgl. die Belege in CAD Z, 161f (zunnu A a und c); Tau (nalsu) wird gelegentlich mit Nebel (imbaru) parallelisiert, vgl. CAD N I, 203 (nalsu a). [8] Vgl. dazu Schwemer, Wettergottgestalten, 170, Anm. 1202. [9] Übersetzt nach SAA II 1: r. 13f. Die Verbindung von Tau und Regen begegnet dagegen im Westen, nämlich in Ugarit und in der Bibel, wo sie als Gaben Baals bzw. Jhwhs gelten. Eine Passage aus dem ugaritischen Aqht-Epos lautet: [1] „Sieben Jahre möge Ba'lu versagen, acht der Wolkenreiter! (Jahre) ohne Tau (—l), ohne Regen (rbb), ohne das ... der unterirdischen Wasser (thmtm), ohne das Gute der Stimme des Ba'lu (d.h. des Donners)." Und in 1Kön 17,1abb schwört der Prophet Elia in Jhwhs Namen folgenden Eid (vgl. noch 2Sam 1,21a): „Es soll diese Jahre weder Tau noch Regen (—l wm—r) kommen, ich sage es denn!" Die motivgeschichtlichen Beobachtungen decken sich mit dem schon erwähnten gattungsgeschichtlichen und sprachlichen Befund der §§ 63ff, der eindeutig in den Westen weist. Dazu passt auch, dass der Vergleich von Himmel und Erde mit Metallplatten in der übrigen mesopotamischen Literatur ohne Parallele ist, [2] dagegen aber in Kleinasien und Griechenland ein verbreitetes Motiv darstellt. Metallene Himmel oder Erden sind von der alt- bis in die junghethitische Zeit im Kontext verschiedener Rituale bezeugt, wobei sowohl Bronze als auch Eisen als Material gebraucht werden. [3] Die Verwendungsweise der verdinglichten Himmel oder Erden in den hethitischen Ritualen berührt sich in mancher Hinsicht mit der in dem Vergleichsfluch EST § 64. Dort scheint dem Vereidigten ein bronzener Baldachin vorgeführt worden zu sein, der in dem begleitenden Fluch mit dem (verschlossenen) Himmel identifiziert worden ist: [4] „Wie Regen nicht von dem bronzenen Himmel fällt, so mögen kein Regen (und) Tau auf eure Felder und Wiesen kommen. Statt Regen mögen Kohlen auf euer Land regnen." Ein vergleichbarer Analogiezauber ergibt sich aus einem das Ritual des Purijanni (CTH 758) begleitenden Spruch in luwischer Sprache. Nachdem in der Ritualzurüstung neben anderen Gerätschaften auch zwei bronzene Himmel aufgelistet sind, heißt es in dem fragmentarisch erhaltenen Ausspruch: [5] „Und hier sind ein Himmel und eine Erde; und wie der Himmel nicht Erde wird und die Erde nicht Himmel wird, so wird dieses Ritual auch nicht [ ] werden!" Auch in Griechenland dienen die Metalle Bronze und Eisen vielfach der (metaphorischen) Beschreibung des Himmels, so etwa in den homerischen Epen. [6] Zusammengenommen spricht all dies für die These, dass die Flüche in EST § 63f [HR=3][/HR] [1] Zitiert nach Schwemer, Wettergottgestalten, 542; vgl. zu weiteren Belegen Loretz, Ugarit, 161-166. [2] Vgl. Steymans, Deuteronomium 28, 134. [3] Vgl. dazu Görke, Ritual, 202f. [4] Streck, Flüche, 174. [5] Zitiert nach Görke, Ritual, 202. Zu weiteren Beispielen des „Himmels aus Bronze" in hethi- tischen Texten s. CHD L-N, 453 (nepis g). [6] Vgl. Brown, Israel, 106f. einen Import aus dem (aramäischen) Westen darstellen. [1] Für die Beziehung zu Dtn 28,23f ist mit dieser Feststellung jedoch noch nicht allzu viel gewonnen; denn die Flüche könnten ja zuerst aus dem Westen in neuassyrische Vertragstexte und später von dort - quasi als Reimport - nach Juda gelangt sein. Weiterführend ist hier zunächst eine innerbiblische Verhältnisbestimmung der Flüche in Dtn 28,23f und Lev 26,19f. Nach Steymans sprechen die inhaltlichen Übereinstimmungen der EST-Flüche sowie der beiden biblischen Belege für eine zweistufige literarische Abhängigkeit, wobei die EST-Flüche den Anfang und Lev 26,19f das Ende bildeten: „So erscheint eine Entwicklungslinie, die sich von den VTE [= EST] zu Lev 26,19 erstreckt, vom eher zufälligen Zusammentreffen von Erde und Baldachin zu immer exakterem Parallelismus und immer konsequenterer Anpassung der Motive an die Verhältnisse Palästinas." [2] Für das Verhältnis von Lev 26,19f zu Dtn 28,23f ist vor jeglicher Suche nach traditionsgeschichtlichen Vorgaben ein Blick auf die in ihrem Kern schon in die nachexilische Zeit zu datierende [3] Komposition von Lev 26 sinnvoll. Innerhalb dieser bilden die V. 19f das Gegenstück zu der bedingten Segensverheißung in V. 4f. Sie sind folglich in erster Linie von daher abzuleiten, zumal nichts für die Annahme spricht, dass der Segen in V. 4f vom Fluch in V. 19f abhängig sei. [4] Weit wichtiger ist indes die Beobachtung, dass Lev 26,19f zwei Elemente mit EST § 63f gemeinsam hat, die Dtn 28,23f, die postulierte Vorlage von Lev 26,19f, nicht aufweist: Erstens thematisieren Lev 26,19f und die EST-Flüche (Z. 528f; 531f) gegen Dtn 28,23f die Ertraglosigkeit des Erdbodens; in Dtn 28 erscheint das Thema Ernteausfall dagegen erst in Gestalt der Nichtigkeitsflüche in den V. 38ff. [5] Zweitens formulieren Lev 26,19f und EST § 64 Vergleiche; Dtn 28,23f tut dies nicht. Lev 26,19f scheint somit gegenüber Dtn 28,23f eine traditionsgeschichtlich ursprünglichere Gestalt bewahrt zu haben, was nicht zuletzt die Übereinstimmungen mit den EST-Flüchen nahe legen. [6] In jedem Fall ist es schwer vorstellbar, dass Lev 26,19f von Dtn [HR=3][/HR] [1] So auch Otto, Deuteronomium, 29, der überdies auf ein interessantes Zwischenglied der Flüche, nämlich einen Adad-Fluch aus dem nordsyrischen Aleppo (Anfang 9. Jh.), einem Ort der intensiven Kontakte zwischen späthethitischen und aramäischen Traditionen, aufmerksam macht, in dem es heißt: „Der Wettergott des Himmels und der 'arranäische Mondgott sollen ihn verfluchen, damit ihm vom Himmel kein (Regen?) herabkommt, aus der Erde aber kein Gewächs hervorkommen soll." (ebd.) [2] Steymans, Deuteronomium 28, 291. [3] Grünwaldt, Heiligkeitsgesetz, 351, plädiert für eine Datierung des Heiligkeitsgesetzes in die frühnachexilische Zeit. [4] Nach Grünwaldt haben Lev 26,4-6.13 vielmehr den Anhang zur Hirtenallegorie in Ez 34,25-30 als Vorlage gebraucht (ebd.). [5] Vgl. Grätz, Wettergott, 124: „Dtn 28,22b.23f.38-40.42 behandeln also die traditionsgeschichtlich zusammengehörigen Themen Wassermangel und Ernteausfall." Vgl. zu dieser Motivverbindung auch Hag 1,10f. [6] Diese Schlussfolgerung sollte allerdings nicht dazu gereichen, jetzt umgekehrt eine Abhängigkeit der Flüche in Dtn 28,23f von Lev 26,19f zu postulieren, der schon die späte Entstehung des Heiligkeitsgesetzes entgegensteht. 28,23f abhängig ist, aber dabei über die literarische Vorlage hinweg traditionsgeschichtlich an die EST-Flüche anknüpft, die dem Verfasser von Lev 26,19f laut Steymans' Theorie eigentlich nicht (mehr) bekannt gewesen sein dürften. [1] Mit dem Konsens der Forschung liegt es näher, bei dem Vergleich von Himmel und Erde mit Metallplatten an ein kursierendes westliches Fluch-Motiv zu denken, das in Dtn 28,23f und Lev 26,19f jeweils verschieden literarisch verarbeitet worden ist. [2] Dass Lev 26 unabhängig von Dtn 28 auf westliche Fluchtraditionen Zugriff hatte, beweist z.B. der Nichtigkeitsfluch in 26,26, der in gleicher Gestalt in verschiedenen aramäischen Inschriften belegt ist. [3] Die Annahme, dass zwischen Dtn 28,23f und Lev 26,19f keine direkte Abhängigkeit besteht, stellt auch die Abhängigkeitsthese bezüglich EST § 63f und Dtn 28,23f in Frage, da mit Lev 26,19f ein unabhängiger Repräsentant der westlichen Tradition bezeugt wäre. Das entscheidende Argument, das gegen eine direkte Abhängigkeit der Flüche in Dtn 28,23f von EST § 63f spricht, liegt jedoch in der abnormen Reihenfolge Erde - Himmel in den EST-Flüchen. Denn wo immer der Wettergott sich in der Gabe bzw. der Verweigerung von Regen und Quellwasser aktiv zeigt, ist ausschließlich die Abfolge Himmel - Erde (= Wassermangel - Ernteausfall) vorausgesetzt. [4] Die Umstellung von Himmel und Erde in EST § 63f verlangt also nach einer Erklärung. Ein Blick auf den Kontext der Flüche verrät, dass sie sehr wahrscheinlich aus Rücksicht auf die in den § 63-65 begegnenden Metalle Eisen, Bronze und Zinn erfolgt ist, die offenkundig nach abnehmenden Härtegraden sortiert sind. [5] Da aber aus der schulischen Praxis bekannt ist, dass Übereinstimmungen in Fehlern bzw. - neutral gesprochen - Normabweichungen der vermeintlichen Vorlage ein unzweifelhaftes Indiz für Abspicken bzw. -schreiben sind, Dtn 28,23f aber an Stelle der (zwar kontextbedingten, aber dennoch normabweichenden) Umstellung von Himmel und Erde die übliche Reihenfolge zu erkennen gibt, spricht alles gegen eine literarische Abhängigkeit von EST § 63f. Die Vorstellung, Dtn [HR=3][/HR] [1] Vgl. Grätz, Wettergott, 125: „Eine direkte Abhängigkeit des Textes Lev 26,19b.20 von Dtn 28,23f. ist nicht wahrscheinlich, weil dann erstens die Vertauschung der ursprünglichen Entsprechungen zwischen den Metallen und Himmel bzw. Erdboden, zweitens das erneute Zusammenfügen der schon im frühesten rekonstruierbaren literarischen Stadium von Dtn 28 erfolgten Trennung des Trockenheitsmotivs vom Ernteausfallmotiv, drittens die Wiederherstellung des wahrscheinlich ursprünglichen Vergleichs und viertens das Fehlen des Motivs vom Staubregen erklärt werden müssten." (kursiv im Original) [2] Vgl. z.B. Weinfeld, Deuteronomy, 117, Anm. 3; Cholewinski, Heiligkeitsgesetz, 315, sowie Gerstenberger, Leviticus, 380, mit der Feststellung: „Der Vergleich von Himmel und Erde mit Metallplatten ist sicher in Altisrael sprichwörtlich gewesen." - Grünwaldt, Heiligkeitsgesetz, 357, folgt dagegen der These einer literarischen Abhängigkeit in der von Steymans begründeten Form. [3] S. dazu in dieser Arbeit S. 286. Vgl. auch Weinfeld, Deuteronomy, 124f. [4] Vgl. Grätz, Wettergott, 121. [5] Vgl. Ebd. 28,23f sei eine Art Reimport einer nach Assyrien gelangten westlichen Fluchformel, wobei die Übersetzer überdies (aufgrund ihrer Kenntnis der westlichen Gepflogenheiten!) [1] die verloren gegangene ursprüngliche Reihenfolge Himmel - Erde wieder hergestellt hätten, ist alles andere als wahrscheinlich. [2] Da folglich die Annahme, Dtn 28,23f sei von EST § 63f literarisch abhängig, mit einer Hypothese mehr arbeitet als die hier präferierte Annahme einer in EST § 63f und Dtn 28,23f unabhängig voneinander vorliegenden westlichen Fluchtradition, ist letzterer der Vorzug zu geben. Abschließend ist noch ein weiteres Argument für eine Abhängigkeit von Dtn 28,23f vom EST zu entkräften. Demnach hätten EST § 63f und Dtn 28,23f neben dem Vergleich von Himmel und Erde mit Bronze und Eisen auch das sich anschließende Bild vom Kohle- bzw. Staubregen gemeinsam. [3] Bei näherer Betrachtung liegen den Bildern jedoch sehr unterschiedliche Vorstellungen zugrunde. In Dtn 28,24 wird der vorangehende Vers nicht inhaltlich erweitert, sondern in seiner Intention noch einmal chiastisch aufgenommen, indem das Bild für die Verschlossenheit von Himmel und Erde in einem synonymen Parallelismus membrorum durch ein Bild für extreme Trockenheit lediglich variiert wird. [HR=3][/HR] [1] Wenn diese Kenntnis bei den judäischen Übersetzern vorauszusetzen wäre, fragt man sich freilich, warum sie dann noch eine assyrische literarische Vorlage nötig gehabt haben sollten, um den Fluch zu formulieren. [2] Das Argument, die Reihenfolge sei bei der Übernahme vertauscht worden, weil der Himmel in Palästina aufgrund des Regenfeldbaus wichtiger sei (vgl. Steymans, Deuteronomium 28, 289), überzeugt nicht, da der Regen normalerweise auch im mesopotamischen Adad-Fluch den Vorrang besitzt (vgl. z.B. SAA II 1: r. 13f). [3] Vgl. Steymans, Deuteronomium 28, 289. View attachment 5840 Dass das Bild vom Staubregen auf eine real erfahrbare Trockenheit abzielt, geht aus der Vokabel 'bq hervor, die „den feinen Staub, der von Pferden und Fußgängern aufgewirbelt und vom Wind davongetragen wird", [1] bezeichnet. Das abschließende „bis du vertilgt bist" ('d hsmdk), das in Dtn 28 immer wieder thematische Einheiten beschließt (vgl. V. 20; 24; 45; 48 u.ö.), [2] bezieht sich auf die V. 23 und 24 gleichermaßen. Im EST-Fluch stellt die Aussage „Statt Regen möge (es) Kohlen (pe'ttu = Holzkohlen) auf euer Land regnen" demgegenüber eine inhaltliche Erweiterung und erhebliche Verschärfung des Vorangehenden dar. Dem hier verwendeten Bild stehen Vorstellungen eines übernatürlichen göttlichen Eingreifens wie bei der Vernichtung von Sodom und Gomorra nahe, auf die Jhwh bekanntlich Feuer und Schwefel (gpryt w's) vom Himmel regnen ließ (hm—yr) (Gen 19,24). Die nächsten altorientalischen Analogien gehören denn auch nicht dem Bereich der Landwirtschaft an, sondern stammen aus Schilderungen von Krieg und Be- lagerung. [3] Alles in allem scheint den drei verglichenen Stellen ein kursierendes Motivgefüge zugrunde zu liegen, dessen Ursprung am ehesten im Westen zu suchen ist. Ein literarisches Abhängigkeitsgefälle legt sich - mit abnehmender Plausibilität - weder von Dtn 28,23f nach Lev 26,19f noch von EST § 63f nach Dtn 28,23f nahe. [HR=3][/HR] [1] Wächter, rp[, 278. [2] Vgl. zu der in Dtn 28 auffallend häufig gebrauchten Konstruktion (d + smd im Inf., die z.B. in V. 45 als „Reinterpretation" des vorangehenden Fluchteils dient, Lohfink, dmx, 189. [3] Vgl. Grätz, Wettergott, 118, Anm. 152. Zu ergänzen ist ein Abschnitt aus der neuassyrischen Sammeltafel K. 2401: „I issued forth as a fiery glow from the gate of heaven, to hurl down fire and have it devour them." (SAA IX 3: II 15-19).

2.3.3 Dtn 28,25-34* und EST § 39-42
Ab Dtn 28,20ff begegnen Fluchformeln mit yiqtol-x-Formen, die regelmäßig Jhwh als Subjekt haben (V. 20*.21.22.24.25*.27.28.35). Die Flüche können grob dem im Vorderen Orient weit verbreiteten Typ „curse by the gods or by a single god" zugeordnet werden, der laut Hillers 1. aus dem Namen des Gottes, dem Epitheton des Gottes sowie 3. dem eigentlichen Fluch besteht. [1] Flüche mit namentlich genanntem Gott als Subjekt erscheinen in den Quellen selten isoliert; oft begegnen sie im Zusammenhang von ganzen Fluchreihen, für [HR=3][/HR] [1] Hillers, Treaty-Curses, 13; vgl. zu dem Fluchtyp a.a.O., 12-18. deren Logik zwei Prinzipien zu beachten sind: Bei Fluchreihen mit namentlich genannten göttlichen Subjekten spiegelt die Abfolge der Götter in aller Regel die Hierarchie des Reichspantheons wider. [1] Bei Fluchreihen mit namentlich genannten göttlichen Subjekten korrespondieren die Fluchthemen in der Regel mit dem Zuständigkeits- bzw. Funktionsbereich der betreffenden Götter. [2] Dieser Voraussetzungen eingedenk, hat M. Weinfeld bereits 1965 darauf hingewiesen, dass sich die Themenabfolge der Flüche in Dtn 28,26-35 mit der Reihenfolge von EST § 39-42 deckt: [3] „The curses concerning leprosy, blindness, the exposure of the slain, violation of the wife, pillage and the enslavement of children, all appear, then, in close proximity both in Deuteronomic imprecations and in those of the VTE [= EST] and they appear, moreover, in almost identical order." In Bezug auf den ganzen Abschnitt Dtn 28,26-35 kommt Weinfeld zu dem Ergebnis, „that a Judean scribe had transposed an entire and consecutive series of maledictions from Assyrian treaty documents to the book of Deuteronomy comprising vv. 26-35". [4] An dieser Stelle ist zu betonen, dass Weinfeld keinesfalls eine Abhängigkeit speziell vom EST, sondern lediglich von einem beliebigen assyrischen Vertragstext postuliert, wobei er den EST m.E. zu Recht als einen typischen Repräsentanten des assyrischen Vertragsrechts begreift. R. Frankena, der im selben Jahr wie Weinfeld eine Studie zu den Parallelen zwischen dem EST und dem Deuteronomium vorlegte, rechnet demgegenüber mit einer Abhängigkeit der Fluchsequenz in Dtn 28,20-57 von einer Jerusalemer Kopie des EST. [5] Dabei gilt sein Hauptaugenmerk dem Abschnitt Dtn 28,28-34, den biblischen Entsprechungen der EST-Flüche bei den Gottheiten Samas (§ 40) und Venus (§ 42), der laut Frankena sogar Aufschluss über die Vorgehensweise der judäischen Kompilatoren gebe. Demnach seien die Einzelthemen der beiden EST-Flüche (Rechtlosigkeit; Blindheit; Wandeln in der Finsternis; Verlust von Frau, Haus und Habe) übernommen und an geeigneter Stelle ergänzt worden. [6] Die Ergebnisse und Thesen insbesondere Weinfelds und Frankenas aufnehmend, gelangt Steymans zu einem die „Himmelsflüche" (abgesehen vom Jupiterfluch) vom Anu- bis zum Venus-Fluch (EST §§ 38A-42) umfassenden „geschlossenen Abschnitt, der als Vorlage für eine Übersetzungstätigkeit [HR=3][/HR] [1] Vgl. a.a.O., 13: „Where curses by individual gods occur in a series, they are usually listed in strict order of the gods' rank within the pantheon." [2] So auch das Ergebnis der Übersicht über die Fluchthemen in EST § 37-56 bei Streck, Flüche, 178: „Werden Götter namentlich angerufen, so hängt der Fluchinhalt mit ihrem Funktionsbereich zusammen." [3] Weinfeld, Traces, 419f. [4] A.a.O., 423. [5] Vgl. Frankena, Vassal-Treaties, 151. [6] Vgl. a.a.O., 148f. angesehen werden kann, an deren Ende Dtn 28,25-35 stand". [1] Für die Frage, ob die Parallelen zwischen Dtn 28,25-34* und EST § 39-42 auf eine Abhängigkeit von einem assyrischen Vertrag im Allgemeinen (Weinfeld) oder vom EST bzw. einer judäischen Kopie des EST im Besonderen (Frankena; Steymans) hindeuten, sind in erster Linie zwei Dinge zu klären: 1.) Liegt in Dtn 28,25-34* eine Abhängigkeit vom Wortlaut oder lediglich von den Themen der entsprechenden EST-Paragraphen vor? 2.) Ist die Reihenfolge der Götter sowie die Verknüpfung der einzelnen Götter mit den jeweiligen Fluchthemen in den EST-Paragraphen innerhalb der neuassyrischen Fluchtradition einmalig, oder lassen sich vergleichbare Fluchreihen auch in anderen assyrischen Verträgen wahrscheinlich machen? Ausgehend von diesen Fragestellungen, sollen im Folgenden einzelne Abschnitte der Gesamtfluchfolge in den Blick genommen werden, angefangen bei Dtn 28,27-29 und EST § 39f, die im Vergleich wie folgt lauten: 

 

 EST § 39-40 [2] Dtn 28, 27-29​ 

 

 „419Sin, die Leuchte des Himmels (und) der Erde, möge euch mit sahaDulMi - Krankheit 420bekleiden, euer Erscheinen in der Gegenwart des Gottes (Var. der Götter) und des Königs verbieten! 421Lauft wie Wildesel (und) Gazelle in der Steppe umher! „27Jhwh wird dich mit ägyptischem Geschwür (s"yn msrym) [3] und mit Hämorrhoiden (cplym ) [4] und mit Ausschlag (grb) und mit Krätze ("rs) schlagen, von denen du nicht geheilt werden kannst. 28Jhwh wird dich mit Wahnsinn, Blindheit und Geistesverwirrung schlagen. 29Und du wirst am Mittag umhertasten, wie der Blinde im Finstern umhertastet. Und du wirst keinen Erfolg haben auf deinen Wegen. Und du wirst nur ausgebeutet und beraubt werden alle Tage - und es gibt keinen Helfer." [HR=3][/HR] [1] Steymans, Deuteronomium 28, 299. [2] Watanabe, ade-Vereidigung, 162f. [3] S. u. S. 246, Anm. 675. [4] S. u. S. 246, Anm. 676. Die feste Verknüpfung eines bestimmten Fluchthemas mit einer bestimmten Gottheit zeigt sich besonders schön an den mesopotamischen Flüchen mit Anrufung des Mondgottes Sin. K. Watanabe ist dieser Tradition, die ihren Niederschlag in bis dato 27 Belegen gefunden hat, in einem Aufsatz nachgegangen, in dem sie den Nachweis erbringt, dass der Sin-Fluch vom 14. bis zum 7. Jh. in weitgehend formalisierter Gestalt tradiert worden ist. [1] Der Fluch droht regelmäßig an, „dass der betr. Mensch durch den Mondgott Sin an sa'arsubbu- Krankheit erkranken und aus der Stadt verbannt werden soll." [2] sa'arsubbu wird für gewöhnlich mit „Lepra" oder „Aussatz" übersetzt. Das Wort wird in lexikalischen Texten mit gambu gleichgesetzt; dieses aber korrespondiert mit hebräisch grb, eine der in Dtn 28,27 genannten Hautkrankheiten (vgl. noch Lev 21,20; 22,22). [3] Die lexikalische Parallele zwischen Dtn 28,27 und dem mesopotamischen Sin-Fluch ist ein wichtiges Indiz für eine Abhängigkeit von der mesopotamischen Fluchtradition. Neben dem sa'arsubbu-Motiv begegnet im Sin-Fluch regelmäßig das Motiv der Exkommunikation, wobei in neuassyrischer Zeit zusätzlich gefordert wird, dass der Verfluchte von Tempel und Palast ausgeschlossen sein soll [4] (vgl. EST § 39 Z. 419f: „Sin ... möge ... euer Erscheinen in der Gegenwart des Gottes ... und des Königs verbieten!"). Es fällt auf, dass diese auch in anderen neuassyrischen Verträgen anzutreffende Erweiterung in Dtn 28,27 fehlt. Nach Steymans ist die Auslassung mit dem Umstand zu erklären, dass die Flüche in Dtn 28 stets Israel als Kollektiv im Blick hätten, eine Exkommunikation Gesamtisraels aber schlechterdings nicht möglich sei. Diese Auskunft ist allerdings angesichts der zwischen individuellem und kollektivem „Du" oszillierenden Anrede in Dtn 28 wenig über- zeugend. [5] Eine Abhängigkeit von der neuassyrischen Sin-Fluchtradition einmal angenommen, könnte man vielmehr fragen, ob der Ausschluss vom Tempel in Dtn 28,27 vielleicht deshalb fehlt, weil der einzig legitime Jerusalemer Tempel in der Zeit, in der Dtn 28* verfasst wurde, bereits in Trümmern lag. [6] Samas, der Sonnengott, dem nichts verborgen bleibt, gilt in Mesopotamien als „Erheller der Finsternis" und „Herr der Gerechtigkeit". [7] Der Samas-Fluch in EST § 40 bedroht dementsprechend die Verfluchten mit Rechtlosigkeit und Blindheit. [8] Beide Themen, Rechtlosigkeit und Blindheit, bestimmen auch den Jhwh-Fluch in Dtn 28,28f. [9] Wegen seines nächtlichen Durchschreitens [HR=3][/HR] [1] Vgl. Watanabe, Überlieferung, 15. Die 27 Belege sind in Übersetzung a.a.O., 106-109, nachzulesen. [2] A.a.O., 114. [3] Vgl. Weinfeld, Traces, 418, Anm. 3, sowie Watanabe, Überlieferung, 110. [4] Vgl. a.a.O., 112. [5] Steymans, Deuteronomium 28, 106f; vgl. nur Dtn 28,35*, wo wohl kaum von den Knien und Schenkeln Gesamtisraels die Rede ist. [6] Immerhin erwähnt Dtn 28* den Tempel auch sonst mit keinem Wort. [7] Janowski, Rettungsgewissheit, 31. Vgl. zum Sonnengott in Mesopotamien a.a.O., 30-97. [8] Zu den Interpretationsschwierigkeiten in Z. 423 vgl. Steymans, Deuteronomium 28, 85. [9] Weinfeld, Traces, 421, stellt zu Recht fest, dass die Blindheit in Dtn 28,28f weniger physisch als vielmehr metaphorisch zu verstehen ist. der Unterwelt besitzt der mesopotamische Sonnengott einen Bezug zum Totenreich, der auch in EST § 40 noch anklingt. [1] Wie A. Berlejung wahrscheinlich gemacht hat, zielt der Fluch mit der Wendung ina ekleti itallaka, „Wandelt in Dunkelheit umher!", auf die Versetzung der Verfluchten in die Unterwelt (bit ekleti). [2] Dtn 28,29, „Und du wirst am Mittag umhertasten, wie der Blinde im Finstern umhertastet", enthält keine vergleichbar drastische Aussage. Wie die Fortsetzung zeigt, ist die Finsternis hier Metapher für Recht- und Erfolglosigkeit des Verfluchten, die in der folgenden Fluchreihe expliziert wird. [3] Somit schwächt Dtn 28,28f den EST-Fluch in einem wichtigen Punkt ab. Gleichwohl bleibt festzuhalten, dass Dtn 28,28f mit EST § 40, aber auch mit weiteren mesopotamischen Samas-Flüchen, [4] die Fluchthemen Rechtlosigkeit und (metaphorisch verstandene) Blindheit teilt, auch wenn letztere im EST-Fluch anders konnotiert ist. Das entscheidende Argument für ein Einwirken der neuassyrischen Vertragsrechtstradition auf Dtn 28* steckt in der gemeinsamen Abfolge der an den Göttern Sin und Samas orientierten Fluchthemen in Dtn 28,27-29. Die im Alten Testament einmalige [5] Zusammenstellung der beiden Themenkomplexe Hautkrankheiten und Rechtlosigkeit bzw. Blindheit in Dtn 28,27-29, die thematisch der Abfolge von Sin- und Samas-Fluch in EST § 39f entspricht, gewinnt noch einmal durch die Beobachtung an Wert, dass die Sonne bzw. der Sonnengott in der Levante in der Regel die Priorität vor dem Mond bzw. dem Mondgott besitzt, [6] was auch in einem westlichen Text wie Dtn 28* die umgekehrte Reihenfolge der Flüche erwarten ließe. [7] In diesem Punkt ist Weinfeld beizupflichten, wenn er postuliert: [8] „The peculiar association of the curses of leprosy and judicial blindness in Dt 28,27-29 cannot, therefore, be satisfactorily explained unless we assume that the pairing of these two concepts - which is comprehensible only in the light of Mesopotamian religion - was literally transcribed from a Mesopotamian treaty copy to the book of Deuteronomy." [HR=3][/HR] 

 

 [1] Vgl. auch die beiden ersten bei Steymans, Deuteronomium 28, 88, zitierten babylonischen Samas-Flüche, in denen sich der Fluch des Sonnengottes noch in der Unterwelt auswirkt.​ 

 

 [2] Berlejung, Rezension, 194. Dasselbe gilt für die Wiederaufnahme des Dunkelheitsmotivs in EST § 56 Z. 485f. [3] Vgl. Weinfeld, Traces, 420f; Wächter, rw[, 1192; vgl. auch Steymans, Deuteronomium 28, 120: „Dunkelheit und Finsternis stehen hier wohl als Metaphern für alles, was ein Leben unglücklich machen kann." [4] Vgl. die Übersicht bei Steymans (a.a.O., 88-90); vgl. zu den Samas-Flüchen auf Kolophonen a.a.O., 91, Anm. 1. [5] Vgl. a.a.O., 295. [6] Eine Ausnahme bilden in dieser Hinsicht die Nerab-Stelen, die den Mondgott shr vor dem Sonnengott sms bezeugen, vgl. Theuer, Mondgott, 376 mit Anm. 257. [7] Vgl. Steymans, Deuteronomium 28, 91, Anm. 5. Vgl. auch die Reihenfolge in der Götterliste der Sfire-Inschriften (Sf I A: 9) und dazu Theuer, Mondgott, 372. [8] Weinfeld, Traces, 422f. Seine These einer literarischen („literally") Abhängigkeit gilt es jedoch noch zu prüfen (s. u. Kap. V). Für die Frage, ob allein der EST die gemeinsame Fluchfolge mit Dtn 28,27-29 erklären kann, ist zu prüfen, ob die Abfolge Sin - Samas innerhalb der neuassyrischen Überlieferung eine Eigenheit des EST ist, oder die übliche Reihenfolge darstellt. Steymans kommt zu dem Ergebnis, dass die Reihenfolge Sin - Samas „selbst für Mesopotamien nicht als feste Regel" festzustellen ist. [1] Doch in diesem Punkt gilt es, regional zu differenzieren und sich strikt auf die religiösen Verhältnisse im neuassyrischen Reich zu beschränken. In den wenigen und zudem oft schlecht erhaltenen neuassyrischen Vertragstexten enthalten 9 Götterlisten die Götter Sin und Samas. 7mal erscheint dabei die gesuchte Reihenfolge Sin - Samas. [2] In den übrigen beiden Fällen handelt es sich um Verträge mit babylonischen Machthabern. [3] Eine der dort bezeugten Götterlisten wird nicht wie üblich mit Assur, sondern mit Marduk, dem babylonischen Reichsgott, eröffnet, was den babylonischen Charakter des Dokuments offen- bart. [4] Man kann also sagen, dass die im EST bezeugte Abfolge Sin - Samas, die im Übrigen deren Vater-Sohn-Verhältnis widerspiegelt, [5] die in neuassyrischen Verträgen übliche Reihenfolge darstellt; [6] in Babylonien scheint die Hierarchie eine andere gewesen zu sein (vgl. auch die Götterliste im Codex Hammurapi). Auch andere neuassyrische Textsorten, die Götterreihungen bzw. -listen enthalten (etwa Götterinvokationen in Königsinschriften und Briefen), bezeugen die Abfolge Sin - Samas. [7] Es ist also keinesfalls so, dass der EST mit der Stellung des Samas-Fluchs nach dem Sin-Fluch eine Besonderheit [HR=3][/HR] [1] Steymans, Deuteronomium 28, 91. [2] SAA II 2; 3; 6 (3mal); 8; 10. [3] SAA II 1 und 9. [4] S. zu diesem Vertrag in dieser Arbeit S. 37, Anm. 126. [5] Vgl. Streck, Flüche, 182. [6] Zu diesem Ergebnis gelangt auch Barre, God-List, 118, wenn er die Struktur einer für neuassyrische Verträge typischen Götterliste darstellt. [7] Vgl. dazu Pongratz-Leisten, ina sulmi Trub, 115-128; vgl. zur Vorangstellung des Mondgottes bei den neuassyrischen Königen Theuer, Mondgott, 370. View attachment 5841 darstellt; [1] er spiegelt zwar keine (gemein)altorientalische, [2] wohl aber eine neuassyrische Tradition wider. Als Ergebnis bleibt zweierlei festzuhalten: Auf der einen Seite deutet die Themensequenz in Dtn 28,27-29 nicht zwingend auf eine Abhängigkeit vom EST hin; auf der anderen Seite ist die im Alten Testament einmalige Themenabfolge Hautkrankheiten - Rechtlosigkeit bzw. Blindheit zusammen mit dem sa'arsubbü-Motiv in V. 27 jedoch ein gewichtiges Argument für eine wie auch immer geartete Abhängigkeit von der neuassyrischen Fluchtradition [HR=3][/HR] [1] Vgl. auch die Vergleichstexte bei Weinfeld, Traces, 421f. [2] So zu Recht Steymans, Deuteronomium 28, 91. Dtn 28,30-34 gilt als Gegenstück zum Venus-Fluch. Die mit dem Abendstern gleichgesetzte Göttin Istar hat die Themen Liebe und Krieg als ihre Do- mäne. [1] Ihre Stellung in der Fluchsequenz des EST verdankt die Göttin vermutlich dem Umstand, dass sie wie Samas als Tochter des Mondgottes gilt. [2] Die Querbezüge zwischen Dtn 28,30-34 und EST § 42 sind bei näherem Hinsehen weniger aussagekräftig als bei den vorangehenden Versen. Auch scheint bei Dtn 28,30-34 die eigene biblische Tradition eine größere Rolle gespielt zu haben. Am deutlichsten zeigen sich die Gemeinsamkeiten zum Venus-Fluch noch in V. 30, der deshalb EST § 42 gegenübergestellt sei: 

 

 EST § 42 [3] Dtn 28,30​ 

 

 [HR=3][/HR] [1] Vgl. zu Istar Abusch, Ishtar, 452-456. [2] Vgl. Krebernik, Mondgott, 365, sowie Streck, Flüche, 182. [3] Watanabe, ade-Vereidigung, 164f. View attachment 5842 In EST § 42 droht Venus in ihrer Eigenschaft als Liebes- und Kriegsgöttin den Verfluchten mit einer Niederlage vor dem Feind, der sich der entscheidenden Lebensgrundlagen - Frau, Haus und Habe - bemächtigt. Ein Vergleich des Venus/Istar-Fluches des EST mit einem Fluch im Baal von Tyrus-Vertrag, welcher der Göttin Astarte, der westsemitischen Entsprechung der mesopotamischen Istar, zugeordnet ist, zeigt, dass der Venus-Fluch des EST innerhalb der neuassyrischen Fluchtradition keinen Einzelfall darstellt. Der gegen Baal von Tyrus gerichtete Fluch stimmt nicht nur thematisch (Kriegsniederlage und Preisgabe der Lebensgrundlagen an den Feind), sondern in seinem letzten Satz beinahe wörtlich mit dem Venus-Fluch in EST § 42 überein: [1] „18'So möge Astarte in schwerem Kampfe euren Bogen zerbrechen und euch zu Füßen [eures Feindes] 19'sitzen lassen, ein fremder Feind möge euer Gut verteilen." Der Abschnitt Dtn 28,30-34 behandelt ebenfalls das Thema der Kriegsniederlage vor den Feinden, die sich der Lebensgrundlagen des Verfluchten bemächtigen. Im Gegensatz zu EST § 42 erscheint hier eine - weit umfangreichere - Reihe von Nichtigkeitsflüchen, die eine typisch aramäische Fluchgattung darstellen, die bei der Besprechung von 28,38-42 noch einmal in den Blick kommt. Steymans macht zu Recht darauf aufmerksam, dass die Umformulierung von einfachen Fluchwünschen in antithetische Nichtigkeitsflüche dem Übersetzungsprozess geschuldet sein kann. [2] In Dtn 28,30 sind jedoch sowohl Form als auch Inhalt in der israelitisch-judäischen Schriftprophetie längst bekannt, wobei z.B. die Infragestellung von Haus und Weinberg in Gestalt von Nichtigkeitsflüchen seit dem 8. Jh. belegt ist: [3] Insbesondere für die Trias Frau - Haus - Weinberg in Dtn 28,30, die in der Tat weitgehend mit EST § 42 parallel läuft, stand den Verfassern der Fluchsequenz schon im Deuteronomium selbst eine Parallele bereit, die zudem aus demselben Themenkreis „Krieg" stammt. Es handelt sich um eine vor-dtr Spruchreihe aus dem Kriegsgesetz in Dtn 20,5*-7 [4] , in der verschiedene Kategorien von Israeliten vom Kriegsdienst freigestellt werden. Die Spruchreihe liefert exakt die drei in Dtn 28,30 in Nichtigkeitsflüche gegossenen Stichworte Haus - Weinberg - Frau, wobei letztere an die Spitze gestellt worden ist: Dtn 20,5*-7 [HR=3][/HR] [1] Borger, TUAT I, 159. [2] Steymans, Deuteronomium 28, 298. [3] Vgl. zu diesen und weiteren Belegen des Fluchtyps Podella, Notzeit-Mythologem, 430-434. [4] Vgl. zum Kriegsgesetz und seiner literarhistorischen Differenzierung Otto, Ethik, 199f. my h'ys 'sr bnh byt hds wl' hnkw [...] wmy h'ys 'sr n— krm wl' hllw [.] wmy h'ys 'sr 'rs 'sh wP Iqhh [.] Die Beobachtung, dass sowohl EST § 42 als auch Dtn 28,30 die Reihe der den Feinden preisgegebenen Lebensgrundlagen mit der Frau eröffnen, findet ihre Bestätigung in weiteren Texten, die deutlich machen, dass die Preisgabe der eigenen Frau(en) an den/die Gegner als die größte Schmach empfunden worden ist. [1] Die Fluchreihe in Dtn 28,30-34 deckt sich demnach thematisch mit dem Fluchthema der Kriegsniederlage und Preisgabe der Lebensgrundlagen an den Feind, welches in EST § 42 sowie - in vereinfachter Gestalt - im Baal von Tyrus-Vertrag der Göttin Venus/Istar zugeordnet worden ist. Im Zusammenhang mit den beiden vorangehenden Flüchen in 28,27-29, die ihrerseits eine Abhängigkeit von der neuassyrischen Fluchtradition nahe legten, könnte somit der gesamte Abschnitt 28,27-34 von einer neuassyrischen Fluchreihe Sin - Samas - Venus/Istar beeinflusst worden sein. Da sich die formale wie inhaltliche Ausgestaltung des möglicherweise vorgegebenen Fluchthemas der Kriegsniederlage in 28,30-34 jedoch hinlänglich aus der eigenen biblischen Tradition ableiten lässt, ist eine von Frankena und Steymans postulierte (literarische) Abhängigkeit speziell vom EST nicht nachweisbar. Nachdem derAbschnitt Dtn 28,27-34 auf sein Verhältnis zu EST §§ 39-40.42 hin befragt worden ist, soll im Folgenden der übersprungene Fluch in Dtn 28,25a.26 in den Blick genommen werden, der letztlich darauf abzielt, dass die Leichen der Verfluchten von Tieren gefressen werden (V. 26). Der Fluch spiegelt die in der alten Welt weit verbreitete „menschliche Grundangst vor dem Unbe- stattet-Bleiben" wider. [2] Die Androhung, nach der die Leichen der Verfluchten verschiedenen Tieren ausgeliefert sein werden, die eine Bestattung verhindern, ist deshalb ein beliebtes und vielfach vorkommendes Fluchthema. [3] In den EST [HR=3][/HR] [1] Vgl. z.B. Sf I A: 40f sowie im Alten Testament 2Sam 12,11; 16,20-22; Jer 8,10. [2] Fabry, lbn, 168; Das Unbestattet-Bleiben bzw. die Vernichtung der Leiche durch Tiere hatte nach altorientalischer Vorstellung schreckliche Folgen für die Weiterexistenz des menschlichen Totengeistes in der Unterwelt; vgl. z.B. Fischer, Tod, 143f. [3] Vgl. für den Vorderen Orient Hillers, Treaty-Curses, 68f, sowie Lindenberger, Jewish Liturgy, 150-152 (mit einem weiteren Beleg aus Elephantine, vgl. vor allem die Zusammenfassung 152-154); vgl. für Griechenland Brown, Israel, 280-282. begegnet das Motiv gleich viermal (§ 41; § 47 Z. 451; § 56 Z. 481-484; § 59), [1] zweimal mit Adler und Geier (aru zibu) (§ 41: Ninurta; § 59: Palil) und zweimal mit Hunden und Schweinen (kalbi sahi) (§ 41: Adad; § 56: Göttergruppe). Der nachfolgende Kontext in Dtn 28,27-34, der thematisch die Fluchreihe Sin - Samas - Venus zu spiegeln scheint, könnte auch im Fall von Dtn 28,25a.26 für eine thematische Abhängigkeit von einem neuassyrischen Fluch mit gött [HR=3][/HR] [1] Vgl. Streck, Flüche, 177. View attachment 5843 Der Vergleich legt die thematischen Gemeinsamkeiten offen. Obgleich das in V. 26 gebrauchte Textmaterial („Leiche[n]" [nblh], „Vögel des Himmels und Tiere der Erde" ['wp hsmym wbhmt h'rs], „Fraß" [m,kl\) [1] '06 sowie die in V 25f* erscheinende Motivkombination Kriegsniederlage - Leichenfraß, die ja auch die logische kausale Abfolge zum Ausdruck bringt, biblisch breit belegt ist (1Sam 17,46; Jer 15,3; 19,7; 34,20; Ez 39,4; Ps 79,1f), mag - nicht zuletzt wegen der ähnlichen Querbezüge der folgenden Verse - auch der Fluch in Dtn 28,25a.26 thematisch von einem assyrischen Fluch abhängig sein. Wenig überzeugend ist indes die weitergehende These Steymans', der Merismus „Vögel des Himmels und Tiere der Erde" verdanke sich einem „Zusammenbau der Paragraphen 56 und 41" [2] , in denen einerseits „Adler und Geier" und andererseits „Hunde und Schweine" zum Leichenfraß auftreten. [3] Die Rezeption von biblischen Motiven liegt - auch bei einer thematischen Abhängigkeit von einem assyrischen Fluch, der die Themen [HR=3][/HR] [1] Vgl. 1Sam 17,44.46; 1Kön 14,11; 16,4; 21,24; 2Kön 9,10.36; Ez 39,17-20; Ps 79,2; vgl. für Jer die Zusammenstellung der Belege bei Stipp, Konkordanz, 102. Zu }yn m"ryd vgl. Jes 17,2; Nah 2,12. [2] Steymans, Deuteronomium 28, 304. 

 

 [3] EST § 56 Z. 483f lauten: „Die Erde möge eure Leichen 484nicht empfangen! Im Bauch der Hunde (kalbi) und Schweine (sa'i) möge eure Grabstätte! sein!" (Watanabe, ade-Vereidigung, 166f).​ 

 

 Kriegsniederlage und Leichenfraß vorgegeben hätte - in jedem Fall näher als die komplizierte These einer Zusammenarbeitung verschiedener EST-Paragraphen. [1] Ist eine thematische Abhängigkeit von einem assyrischen Fluch nicht ausgeschlossen, so stellt sich auch an dieser Stelle die Frage, ob das dem Gott Ninurta zugeordnete Fluchthema in EST § 41 innerhalb der assyrischen Fluchtradition einen Sonderfall darstellt, oder auch in anderen assyrischen Texten zu erwarten ist. Insbesondere an diesem Beispiel tritt die Problematik, eine Traditionsgeschichte einzelner Flüche nachzuzeichnen, offen zu Tage, die ganz wesentlich mit der schlechten Quellenlage der Fluchtexte zu tun hat. Steymans, der ein solches Unterfangen dennoch wagt, zitiert zunächst alle bekannten Flüche mit Anrufung Ninurtas, um deren Fluchthemen zu vergleichen. [2] Nach Durchsicht aller 15 Vergleichstexte kommt er zu dem Ergebnis, dass Ninurta in den allermeisten Fällen mit den Themen Grenze, Grenzstein und Erbsohn in Verbindung gebracht wird. [3] Gerade einmal zwei Texte haben wie EST § 41 explizit kriegerische Konnotationen, und das dort dominierende Motiv des Leichenfraßes begegnet in keinem der Vergleichstexte. Steymans kommt zu der seine Abhängigkeitsthese bestätigenden Schlussfolgerung: „Keine festgeschriebene Ninurtafluchtradition stand also Pate für die konkrete Gestalt des Fluches der VTE [= EST]." [4] Doch bei näherem Hinsehen entpuppt sich Steymans' Annahme einer thematischen Extravaganz von EST § 41 als äußerst schwach begründet. Denn bei EST § 41 handelt es sich um einen Ninurta-Fluch in einem assyrischen Text aus dem 7. Jh. Alle Vergleichstexte stammen aber aus Babylonien, wobei der jüngste datierbare Text ins 10. Jh. gehört. Demnach ist es aufgrund fehlender Quellen überhaupt nicht möglich, zu sagen, mit welchen Fluchthemen der Gott Ninurta in der neuassyrischen Epoche verbunden war. Auf der anderen Seite passen die in EST § 41 auftauchenden Motive ausgezeichnet zum Verständnis Ninurtas [5] in neuassyrischer Zeit, in der der Gott als Krieger und Großwildjäger große Bedeutung für [HR=3][/HR] [1] Noch komplizierter wird der Sachverhalt, wenn man mit Steymans, Deuteronomium 28, 304f, gar mit drei - im EST entfernt liegenden - Vorlagen (§ 65, 41 und 56) rechnet, auf die der biblische Verfasser von Dtn 28, 25a.26 zurückgegriffen haben soll. [2] Steymans, Deuteronomium 28, 97-99. [3] A.a.O., 99. [4] A.a.O., 100. [5] Vgl. zu Ninurta als Kriegsgott Streck, Ninurta, 517. das assyrische Königtum erlangte, wobei der aggressive, die Feinde bekämpfende König zuweilen mit dem Gott gleichgesetzt werden konnte. [1] Es ist also denkbar und wohl auch zu erwarten, dass sich mit der gewandelten Bedeutung Ninurtas in neuassyrischer Zeit auch die mit diesem Gott verknüpften Fluchthemen verändert haben. Vielleicht ist EST § 41, immerhin der einzige Beleg aus neuassyrischer Zeit, ein Indiz für einen solchen Wandel. In jedem Fall verbietet die Quellenlage, den EST-Fluch als Unikum in neuassyrischer Zeit auszugeben. Vorausgesetzt, EST §§ 39-42 bzw. eine entsprechende assyrische Fluchreihe habe auf die Themenfolge in Dtn 28,25-34* eingewirkt, so bleibt immer noch das Problem zu lösen, dass Dtn 28,25f*, das Pendant zum Ninurta-Fluch in EST § 41, nicht wie in der entsprechenden EST-Reihe zwischen Sin - Samas (28,27-29) und Venus/Istar (28,30-34), sondern am Anfang der Reihe erscheint. Schon P.-E. Dion vermutete, die dem Ninurta-Fluch entsprechenden V. 25f* verdankten ihre Kopfstellung einer am Kontext orientierten absichtsvollen Um- stellung. [2] Diese Annahme wirft die Frage auf, ob es für eine solche Umstellung einen wirklich triftigen Grund gibt. Eine mögliche Lösung verbirgt sich hinter dem vorangehenden Textabschnitt. Nach dem Auftaktvers 28,20*, der den Eindruck erweckt, als eine Art summarische Prolepse der folgenden Jhwh-Flüche komponiert worden zu sein, [3] folgt in 28,21-25*(26*) ein Textstück, für das schon G. v. Rad innerbiblische Referenztexte ins Gespräch gebracht hat, deren inhaltliche Gemeinsamkeiten ihm zufolge nicht verwundern sollten: „denn die Thematik all dieser Segens- und Fluchformeln war eine beschränkte und stereo- type". [4] Weiterführend ist sodann eine Beobachtung H. Weipperts, die in dem besagten Abschnitt die vor allem im Jeremiabuch breit belegte Trias Schwert - Hunger - Pest wiedererkennt: „Inhaltlich beschreiben die hier zusammengestellten Flüche die drei Plagen rbd (Verse 21.22a), b[r bzw. die Voraussetzungen dafür (Verse 22b-24) und brx (Vers [HR=3][/HR] [1] Vgl. a.a.O., 520. [2] Dion, Aspects, 48. Vgl. schon Weinfeld, Traces, 420 mit Anm. 1. [3] So ähnlich auch Grätz, Wettergott, 105f, der aus dem Befund allerdings nicht traditions-, sondern literarkritische Konsequenzen zieht und die Authentizität des ganzen Verses in Frage stellt. [4] Von Rad, Deuteronomium, 125. Genannt werden Jer 15,2 und Am 4,6-10. 25a)." [1] Die primäre Reihenfolge dieser so genannten Heimsuchungstrias [2] , die zuerst „den Krieg als von außen kommendes Übel" und anschließend „seine Wirkungen auf die Belagerten" vor Augen hat, lautet 1. Schwert ("rb), 2. Hunger (r'b) und 3. Pest (dbr ). [3] Die kausale Abfolge erscheint in Dtn 28,21-25* in der genauen Umkehrung der Glieder (vgl. aber auch Ez 5,12). Im Hinblick auf Dtn 28,25a.26 ergibt sich hieraus die doppelte Auffälligkeit, dass der Fluch am Ende und am Anfang zweier Reihen steht - auf der einen Seite der biblischen Heimsuchungstrias in 28,21-26*, auf der anderen Seite der an den Göttern Sin - Samas - Ninurta - Venus orientierten Fluchreihe in 28,25-34* -, in denen er jedoch jeweils am falschen Ort erscheint. Diese doppelte Deplatzierung erkennend, kommt P. Kübel zu einer m.E. plausiblen Erklärung für die Verortung von Dtn 28,25a.26 am Ende und Anfang zweier Reihen. Demnach gelangte das „Schwert" der Heimsuchungstrias an das Ende sowie der dem Ninurta-Fluch entsprechende Jhwh-Fluch an den Anfang der dem EST entsprechenden Reihe, „damit die beiden Reihen vereinigt werden konnten". [4] Das folgende Schema veranschaulicht das Verfahren bzw. dessen Resultat: [5] 

 

 

 

 

 

 

 

 Heimsuchungstrias​ 

 

 

 

 

 Dtn 28,​ 

 

 

 

 

 Assyrisierende Fluchreihe​ 

 

 

 

 

 

 

 

 [HR=3][/HR] [1] Weippert, Prosareden, 152f. [2] Vgl. dazu Kaiser, brx, 174f. Die Trias ist Kaiser zufolge auf das dtr redigierte Jeremiabuch, die Fortschreibungen des Ezechielbuches sowie die Chronikbücher beschränkt. Als literarischen Quellpunkt der Trias im Jeremiabuch vermutet er Jer 5,12, als Sitz im Leben entsprechender Reihen die Klage (vgl. Klgl 4,9). Der traditionsgeschichtliche Hintergrund derartiger Heimsuchungsreihen könnte m.E. in altorientalischen Vertragsflüchen zu suchen sein. In einem Brief an den assyrischen König Assurbanipal zitiert der Verfasser, ein assyrischer Statthalter, aus einem Arabervertrag einen Fluch mit den Worten: „... as the treaty of the king, my lord, has caught up with them, those who escaped the iron sword will die of hunger." (SAA XVIII 143: r. 4-7; vgl. auch Parpola/Watanabe, Treaties, XXIII). [3] Kaiser, brx, 174. [4] Kübel, Aufbau, 6. Kübel formuliert das Ergebnis als (rhetorische) Frage (a.a.O., 5f): „Sollte in Dtn 28 das Schwert an das Ende und der Ninurta-Fluch an den Anfang gestellt worden sein, damit die beiden Reihen vereinigt werden konnten?" [5] Vgl. zu dem Schema a.a.O., 6. Das einzelne Textbausteine bzw. -glieder umstellende Verfahren ist auch für assyrische Schreiber verbürgt, die so genannte Permutationen bei der Redaktionsarbeit an Königsinschriften einsetzten, vgl. Fales, Code, 176. 

 

 

 

 

 

 

 

 „Pest"​ 

 

 

 

 

 21.22a​ 

 

 

   

 

 

 

 

 „Hunger"​ 

 

 

 

 

 22b-24​ 

 

 

   

 

 

 

 

 „Schwert"​ 

 

 

 

 

 25a.26​ 

 

 

 

 

 Ninurta-Fluch​ 

 

 

 

 

   

 

 

 27​ 

 

 

 

 

 Sin-Fluch​ 

 

 

 

 

   

 

 

 28-29​ 

 

 

 

 

 Samas-Fluch​ 

 

 

 

 

   

 

 

 30-34​ 

 

 

 

 

 Venus/Istar-Fluch​ 

 

 

 

 

 

 

 

 Nachdem für den Abschnitt Dtn 28,25-34* eine Orientierung an einer assyrischen Fluchsequenz als wahrscheinlich erscheint, stellt sich die Frage, ob möglicherweise auch die folgenden Jhwh-Flüche in 28,35* und 28,36f* auf entsprechende Themenvorgaben zurückzuführen sind. Der Krankheitsfluch Dtn 28,35* ist in der Forschung mit dem Gula-Fluch EST § 52 [1] , aber auch mit dem Anu-Fluch EST § 38A in Verbindung gebracht worden, der Steymans zufolge den Vorteil hat, mit einem „geschlossene[n] Bereich der Parallelen" zu rechnen, „der EST §§ 38A-42 neben Dtn 28,25-35 stellt". [2] Abgesehen davon, dass bei dieser Annahme die Umstellung des Krankheitsfluchs an das Ende der Reihe von Dtn 28,25-35* erklärt werden müsste, ist das Fluchthema Krankheit schon im EST selbst derart oft belegt und dabei verschiedenen Göttern zugeordnet, [3] dass eine Abhängigkeit ausgerechnet vom Anu-Fluch mehr als zweifelhaft erscheint, zumal die „bösen Geschwüre" (s"yn r') aus Dtn 28,35* nichts mit der umfangreichen Liste an Krankheiten in EST § 38A zu tun haben. Ein Deportationsfluch a la Dtn 28,36f* findet sich zwar nicht im EST, [4] dafür aber in dem schon häufiger als Vergleichstext herangezogenen, wenige Jahre älteren Vasallenvertrag mit Baal von Tyrus (SAA II 5) (Kol. IV Z. 14'-15'): [5] „So mögen Melqart und Eschmun euer Land der Zerstörung 15'und eure Leute der Deportation preisgeben, aus eurem Lande .." Von Frankena stammt in diesem Zusammenhang die [HR=3][/HR] [1] Vgl. etwa Frankena, Vassal-Treaties, 146. [2] Steymans, Deuteronomium 28, 299. [3] Vgl. Streck, Flüche, 172f. [4] Bezeichnenderweise wird der Deportationsfluch Dtn 28,36f von Steymans, der eine literarische Abhängigkeit der Fluchsequenz in 28,20-44* speziell vom EST postuliert, als Nachtrag betrachtet (vgl. ders., Deuteronomium 28, 259f). [5] Borger, TUAT I, 159. interessante These, Dtn 28,36f* sei in dem der reihe dtn 28,25ff* pate stehenden assyrischen vasallenvertrag mit Juda dem eigenen Gott Jhwh zugeordnet gewesen - analog der Zuordnung des Deportationsfluchs im Baal von Tyrus-Vertrag zu den lokalen Göttern Melqart und Eschmun. [1] Um seine These zu stützen, kann Frankena darauf verweisen, dass Jhwh auch nach alttestamentlichen Aussagen als Garant von Vasalleneiden in Erscheinung tritt (vgl. z.B. Ez 17,19) und dass an einer Stelle gar ein entsprechender Fluch vorausgesetzt zu sein scheint (vgl. 2Kön 18,25). Sollte 28,36f* tatsächlich ebenfalls einem assyrischen Vorbild zu verdanken sein, so wäre auch in diesem Fall allein das Thema Deportation, nicht aber der Wortlaut vorgegeben gewesen, der überdeutlich auf die dtr Fiktion der bevorstehenden Landnahme abhebt - der Voraussetzung dafür, dass Israel einen König „über sich setzen" ('sr tqym 'lyk) kann - und überdies vermutlich auf das Schicksal König Jojachins anspielt (vgl. 2Kön 24,12). Aber diese, den Deportationsfluch betreffenden Mutmaßungen sind lediglich eine Denkmöglichkeit, die mangels aussagekräftiger Quellen nicht weiter verfolgt werden sollte. Ein Deportationsfluch lag schließlich schon von der zeithistorischen Situation des Exils her nahe, in der die älteste Fluchsequenz wahrscheinlich entstanden ist. Alles in allem lässt sich somit im Gefolge Weinfelds für den Abschnitt Dtn 28,25-34* mit abnehmender Beweiskraft eine Abhängigkeit von einer assyrischen Fluchreihe wahrscheinlich machen, wie sie in EST §§ 39-42 bezeugt ist. 

 

 

 

 

 

 Götterreihe 

 

 

 Fluchthemen​ 

 

 

 Dtn 28 

 

 

 Sin 

 Hautkrankheit 

 27 

 

 

 Samas 

 Rechtlosigkeit/Blindheit 

 28f 

 

 

 Venus/Istar 

 Kriegsniederlage + Preisgabe der Lebensgrundlagen 

 30-34 

 

 

 Ninurta 

 Kriegsniederlage + Leichenfraß 

 25f* 

 

 

 

 

 

 Ist in 28,27-29 die Folge von sa'arsubbü -Krankheit und Rechtlosigkeit/Blind- heit ein deutlicher Hinweis auf assyrischen Einfluss, so könnten die Themen Kriegsniederlage und Preisgabe der Lebensgrundlagen in 28,30-34 sowie die Themenkombination Kriegsniederlage und Leichenfraß in 28,25f* ebenfalls auf vorgegebene Fluchthemen, verbunden mit den Göttern Venus/Istar und Ninurta, zurückgehen. Wichtig sind im Hinblick auf die eingangs formulierten Fragestellungen zwei [HR=3][/HR] [1] Frankena, Vassal-Treaties, 146.150. Schlussfolgerungen. Erstens scheint die Verknüpfung der Fluchthemen mit den entsprechenden Göttern in EST §§ 39-42 keinen Sonderfall innerhalb der assyrischen Fluchtradition darzustellen. Während sich zu Sin-, Samas- und Venus/Istar-Fluch leicht neuassyrische Parallelen beibringen lassen, muss der traditionelle Charakter im Falle des Ninurta-Fluches mangels aussagekräftiger Vergleichstexte freilich hypothetisch bleiben. Zweitens scheint auch die Reihenfolge der Götter in EST §§ 39-42 weniger dem Zufall als der Konvention geschuldet zu sein. Wie M. P. Streck zeigen konnte, sind die Flüche mit göttlichem Subjekt im EST nicht wahllos aneinandergereiht worden (und d.h. singulär), sondern vielmehr das Ergebnis einer planmäßigen Gestaltungsarbeit, für die er vier Typen von Kriterien namhaft machen konnte: [1] Die Götterhierarchie Götterpaare Das Eltern-Kind-Verhältnis der Götter Ähnliche Aspekte oder Funktionen der Götter Während bei der Reihe Sin - Samas - Venus/Istar das Vater-Kind(er)-Verhältnis leitend war, [2] verdanken die in EST §§ 38A-43 zusammengestellten Götter ihre Position dem vierten Kriterientyp. Die genannten Kriterientypen dürften auch in anderen neuassyrischen Fluchsequenzen leitend gewesen sein, in denen Flüche mit göttlichem Subjekt vorkamen. Da der Fluchsequenz des EST - der, wie gesagt, den einzigen im Original überlieferten Vereidigungstext der neuassyrischen Epoche darstellt - bislang keine vergleichbar gut erhaltene neuassyrische Fluchfolge gegenübergestellt werden kann, bleibt in diesem Punkt vieles hypothetisch. Doch zeigt ein Vergleich einer Fluchfolge in dem Vasallenvertrag mit Baal von Tyrus mit einem Abschnitt aus dem EST, dass das hier vertretene Postulat eines weitgehend konventionellen Charakters sowohl der Reihenfolge der Flüche als auch der festen Verbindung von Göttern und Fluchthemen in die richtige Richtung weist: [3] [HR=3][/HR] [1] Streck, Flüche, 183. [2] Vgl. für Belege der Reihe Sin - Samas - Istar Steymans, Deuteronomium 28, 145f. [3] Borger, TUAT I, 171 und 159 (kursiv im Original). View attachment 5844 Da die Siebengottheit in Eidgötterlisten der erhaltenen neuassyrischen Vertragstexte in der Regel den Übergang zu den Göttern der Vertragspartner markiert, [1] ist es verständlich, wenn die Gemeinsamkeiten nicht über dieses Götterkollektiv hinausgehen. Da überdies im Vertrag mit Baal von Tyrus der Anfang der Fluchsektion weggebrochen ist, [2] könnten sich die Gemeinsamkeiten in der Abfolge der Flüche nach vorn auf noch einen größeren Bereich erstreckt haben. So oder so macht die Gegenüberstellung der beiden Fluchreihen deutlich, dass in diesem Punkt mit einer weitgehenden Standardisierung zu rechnen ist, zumal die beiden Verträge aus völlig entgegengesetzten Gebieten des neuassyrischen Imperiums stammen, einmal aus dem medischen Osten, einmal aus dem levantinischen Westen. Es ist von daher durchaus denkbar, dass Vasallenverträge mit Israel bzw. Juda vergleichbare Fluchsequenzen aufzuweisen hatten. [3] Im Anschluss an Weinfeld ergibt sich aus den [HR=3][/HR] [1] Vgl. Barre, God-List, 19. [2] Vgl. Parpola/Watanabe, Treaties, XLVII: 75 bzw. 80 % des Vertrags sind verloren. [3] Angesichts des schlechten Erhaltungszustandes der Fluchsektionen der neuassyrischen Vereidigungstafeln nimmt es nicht Wunder, dass der vorgestellten parallelen Abfolge keine weiteren Beispiele an die Seite gestellt werden können. Selbst von dem umfangreichen Vertrag mit dem Aramäer Mati'-il (SAA II 2) sind gerade einmal gut 40% der Flüche erhalten, von denen jedoch die meisten Vergleichsflüche ohne göttliche Subjekte sind (vgl. a.a.O., XLVI). Gemeinsamkeiten in der Themenabfolge zwischen Dtn 28,25-34* und EST § 39-42, dass ein x-beliebiger assyrischer Vertrag direkt oder indirekt auf die biblische Fluchsequenz Einfluss genommen hat. Eine von Frankena und Steymans postulierte Abhängigkeit speziell vom EST ist folglich keinesfalls zwingend.

2.3.4 Dtn 28,20-44* und EST § 56
Ein ganz anderes Bild ergibt sich, wenn sich mit Steymans herausstellen sollte, dass neben der genannten Götterreihe insbesondere der ausgedehnte Fluch bei den großen Göttern in EST § 56 die Themenabfolge in Dtn 28,20ff* gesteuert hätte. Da EST § 56 ein Kompositum-Fluch ist, der - im Gegensatz zu den Flüchen in EST §§ 39-42 - nicht nach konventionellen Kriterien gestaltet worden ist, [1] kommt der Frage nach dem traditionsgeschichtlichen Zusammenhang zwischen Dtn 28* und dem Konglomerat an Flüchen in EST § 56 eine entscheidende Rolle zu. Steymans gelangt in seiner traditionsgeschichtlichen Analyse der Fluchsequenz in Dtn 28* zu dem folgenreichen Ergebnis, dass Dtn 28,20-44* und EST § 56 eine „fast identische Themenabfolge" zu erkennen gäben. [2] So erklärten sich zugleich die Umstellungen in Dtn 28,23-35*. Laut Steymans habe nämlich der biblische Verfasser - „[d]ie Stichwortfolge von § 56 übernehmend" [3] - an thematisch geeigneter Stelle weitere Flüche aus EST § 39-42 und § 63f eingefügt, die aufgrund ihrer Beziehung zum Sonnengott bzw. zu Himmel und Erde gut mit dem solaren Gepräge Jhwhs zu vereinbaren gewesen seien. [4] Im Folgenden soll an drei Beispielen auf Schwachpunkte der Argumentation aufmerksam gemacht werden, die es zweifelhaft erscheinen lassen, in EST § 56 die thematische Vorlage von Dtn 28,20ff* zu sehen. Bei dem ersten Beispiel handelt es sich um die allgemeinen Verfluchungen in § 56 Z. 489f, die Steymans [HR=3][/HR] [1] Vgl. schon Watanabe, ade -Vereidigung, 196: Die Flüche in § 56 seien „assoziativ nacheinander aufgereiht". Vgl. dann vor allem Steymans, Deuteronomium 28, 109-129 sowie 149, der nach einer Analyse von EST § 56 a.a.O., 126, zu dem Ergebnis kommt: „Die assyrische Hofkanzlei verwendete offenbar traditionelles Material, um daraus einen unter den bekannten mesopotamischen Texten einmaligen palindromisch strukturierten Fluch zu schaffen." [2] A.a.O., 300. [3] A.a.O., 301. [4] Vgl. a.a.O., 301, sowie den Exkurs a.a.O., 139-142. View attachment 5845 Die Annahme, dass EST Z. 489f die Vorlage für Dtn 28,33b-35* darstellt, hängt ganz wesentlich an der Übersetzung von mimma marsu mit „alles Krankhafte"; denn allein so entsteht eine Entsprechung zu dem plastisch ausgemalten Krankheitsfluch in Dtn 28,35*. Der Begriff marsu kann nach CAD einmal „sick, diseased" bedeuten, hat daneben aber noch die allgemeine Bedeutung „difficult, inaccessible, impregnable, severe, grievous, bitter"; entscheidend ist jeweils der Kontext, in dem das Wort erscheint. Im EST ist mit marsu an drei Stellen in der Tat eine physische Krankheit gemeint (Z. 389; 418; 461). An der hier relevanten Stelle legt der Kontext allerdings die offenere Semantik nahe: mimma marsu korrespondiert ganz offensichtlich mit dem vorangehenden mimma —äbtu „alles Gute" und wird von CAD dementsprechend unter der allgemeinen Bedeutung „severe, grievous, bitter" verbucht. [1] Der Ausdruck mimma marsu ist folglich am ehesten mit „alles Schlechte" zu übersetzen. Damit aber fehlt in dem Passus des EST eine Analogie zu dem Krankheitsfluch in Dtn 28,35*. Das zweite Beispiel betrifft die Fluchreihe in Dtn 28,38-42, die mit den schon besprochenen V. 23f in einem engen [HR=3][/HR] [1] Vgl. CAD M I, 295 (marsu 2 b); vgl. auch Lambert, Rezension Steymans, 397. traditionsgeschichtlichen Zusammenhang steht: War in 28,23f von der Verschlossenheit von Himmel und Erde die Rede, so werden in 28,38-42 die Konsequenzen der Trockenheit beschrieben, die zu einem durch Insektenfraß verursachten Ernteausfall führen. Beide Themen gehören in das Umfeld des strafenden Wettergottes. [1] Steymans sieht in der Abfolge der Themen Essen, Trinken und Körperpflege den Einfluss von EST § 56 Z. 490-493. In diesen Zeilen liegt eine Reihe vor, die neben den erwähnten Themen auch noch die Kleidung und den Wohnort mit dem Fluch belegt. Eine vergleichbare Verfluchung der Lebensgrundlagen Essen, Körperpflege, Trinken, Kleidung und Wohnort bietet auch schon der ältere Assur-nerän-Vertrag (SAA II 2), bei dem der Wettergott Adad für den Fluch verantwortlich zeichnet (Kol. IV Z. 14-16): [2] „14Staub möge ihnen zum Essen, Asphalt zum Salben, 15Esels-Urin zum Trinken und Papyrus zur Kleidung 16gereichen. Ihr Lager möge in einem Loch sein." Zu vergleichen ist aber auch ein nicht völlig erhaltener Abschnitt aus einem Fluch bei den Göttern Melqart und Eschmun im Vertrag mit Baal von Tyrus (SAA II 5) (Kol. IV Z. 16'-17'): [3] [HR=3][/HR] [1] Vgl. Grätz, Wettergott, 124f. [2] Borger, TUAT I, 156. [3] A.a.O., 159. View attachment 5846 Ein Vergleich der beiden Reihen legt offen, dass die Differenzen erheblich größer sind als die Gemeinsamkeiten. Wie gesagt, liegt im EST eine geschlossene und in ähnlicher Gestalt auch in anderen Fluchsektionen bezeugte Reihe von Verfluchungen der menschlichen Lebensgrundlagen von der Nahrung bis zur Wohnung vor. Dtn 28,38-42 variieren dagegen das Thema der Ertraglosigkeit des Ackerlandes aufgrund von Insektenbefall. Die Gemeinsamkeiten bestehen also lediglich in der allgemeinen Abfolge der weit verbreiteten Themen Essen, Trinken und Körperpflege. Demgegenüber lohnt es sich, in Dtn 28,38-42 nach Einflüssen der westlichen Tradition Ausschau zu halten. In die Richtung der westlichen Fluchtradition weist zunächst die den Kern der Reihe bildende Gattung der Nichtigkeitsflüche, die in der Regel in Reihen erscheinen und einem festen, stereotypen Bauplan folgen: Im Vordersatz wird in singularischer Anrede eine lebenswichtige Tätigkeit genannt, deren erhoffte Wirkung im Nachsatz fluchhaft negiert wird (hebr. wl). T Podella hat die Gattung m.E. zu Recht traditionsgeschichtlich auf das hethitische Notzeit-Mythologem zurückgeführt. Nach diesem verursacht das Verschwinden der Wettergottheit eine Notzeit in der Götter-, Menschen- und Tierwelt, die vor allem darin besteht, dass vitale Lebensäußerungen ihre Wirkung verlieren und insbesondere Essen und Trinken nicht zur Sättigung führen. In Gestalt von Flüchen begegnet das Motiv vor allem im aramäischen Milieu, weshalb an eine aramäische Herkunft der Gattung zu denken ist. [1] Von den traditionsgeschichtlichen Vorläufern für die Reihe in Dtn 28,38-42 sei zuerst ein Fluch der assyrisch-aramäischen Bilingue vom Tell Fe'eriye zitiert (Z. 18f): [2] wl19 zr w'l y"sd w'lp s'ryn lzr wprys lJ"z mnh „Und er wird säen, aber er soll nicht ernten. Und er wird tausend (Maß) Gerste säen, aber er soll nur ein halbes Maß einnehmen." Auch bei den Schriftpropheten sind vergleichbare Reihen belegt. So heißt es etwa in einer Strafandrohung in Micha 6,15: [3] 'th izr wl1 tqswr 'ih tdrk zyt wl1 tswk smn wtyrws wl' tsth yyn „Du wirst säen, aber du sollst nicht ernten. Du wirst Oliven keltern, aber du sollst dich nicht mit Öl salben; und Trauben (keltern), aber du sollst keinen Wein trinken." Die Reihenfolge von Essen, Trinken, Körperpflege, die Dtn [HR=3][/HR] [1] Vgl. zu einer ausführlichen Begründung der Traditionslinien o. S. 63-67. [2] Schwiderski, Inschriften, 194. [3] Zur literarhistorischen Beurteilung von Mi 6,9-16 s. Kessler, Micha, 275-277. 28,38ff mit EST § 56 gemeinsam hat, erklärt sich leicht, wenn man bedenkt, dass die Trias Korn (dgn) - Wein (tyrws) - Öl (yshr) im Alten Testament mit 19 Belegen eine feststehende Reihe bildet und zudem als ein „Charakteristikum des Dtn" [1] gelten kann. Interessant ist in diesem Zusammenhang der Beleg in Dtn 11,14, weil sich die Stelle deutlich an die Fluchsequenz in Dtn 28 anlehnt und dabei die Nichtigkeitsflüche mit Hilfe der Trias Korn - Wein - Öl in eine Segensformel verwandelt, aus der hervorgeht, wie flexibel derart geprägte Reihen gebraucht werden konnten: „13Und es wird geschehen, wenn ihr auf meine Gebote hört (whyh 1m sm9 tsm9w 1l mswty) [...], 14so werde ich eurem Land Regen geben zu seiner Zeit, Frühregen und [HR=3][/HR] [1] Fleischer, Xwryt, 646. vgl. u.a. Hos 2,10; Joel 2,24; Dtn 7,13; 11,14; 12,17; 14,23; 18,4; 28,51. Ein Beleg der Trias ist auch aus Ugarit bekannt (vgl. Seitz, Studien, 286, Anm. 129). View attachment 5847 Spätregen, dass du einsammelst dein Korn, deinen Wein und dein Öl (dgnk wtyrsk wyshrk) [...]." (Dtn 11,13f Die Nichtigkeitsflüche in Dtn 28,38ff weisen jeweils eine kausale Erweiterung auf, die den Ernteausfall vor allem mit dem verheerenden Wirken von ver¬schiedenen Schädlingen begründen. Das Thema Schädlingsfraß ist auch in der Fluchsektion der aramäischen Inschriften von Sfire bezeugt. Bemerkenswert ist nun, dass die Schädlinge dort in der gleichen Reihenfolge aufgeführt werden wie in Dtn 28. Gemeinsam ist den Reihen auch, dass abschließend das Thema Schädlingsfraß noch einmal zusammenfassend auf das ganze Land bezogen wird. Aus dem Rahmen fällt lediglich V. 41, der sich zwar formal in den Kontext einfügt, aber inhaltlich mit der drohenden Deportation der Söhne und Töchter das Thema der Ertraglosigkeit des Ackerlandes verlässt. Möglicherweise liegt gerade darin ein versteckter Hinweis auf den zeithistorischen Kontext der Verfasser von Dtn 28* vor; denn speziell der an dieser Stelle gebrauchte Ausdruck (hlk) bsby „in die (Kriegs-)Gefangenschaft gehen" steht im Alten Testament häufig im Zusammenhang mit dem babylonischen Exil [1] und dient in späten Texten gar „als eine neutrale, beinahe technische Bezeichnung für das Exil [HR=3][/HR] [1] Vgl. Jer 20,6; 22,22; Klgl 1,5.18; Ez 12,11; 30,17f; vgl. auch 2Chr 28,17; als spiegelnde Strafe für Babel: Jer 30,16; Jes 46,2. Ein ähnliches Schicksal, wie es Israel laut Dtn 28,41 treffen wird, hat Moab nach Jer 48,46 bereits ereilt: Die Söhne und Töchter des Volkes sind in die (babylonische) Gefangenschaft (sby) weggeführt. Zu außerbiblischen Belegen vgl. Otzen, hbX, 950f. oder die Exilgemeinde". [1] Im Hinblick auf die Frage nach den traditionsgeschichtlichen Wurzeln der Reihe Dtn 28,38-42 ist in diesem Zusammenhang die Beobachtung höchst bedeutsam, dass die Dtn 28* sowie den Sfire-Inschriften gemeinsame Schädlingsreihe in eben dieser Folge in der (ursprünglich mesopotamischen) lexikalischen Serie ur5ra = 'ubullu erscheint, die ein fester Bestandteil der altorientalischen Schreiberausbildung war. Diesem Sachverhalt soll an anderer Stelle nachgegangen werden. [2] Die gebrauchte Fluchgattung sowie die parallele Schädlingsreihe deuten in jedem Fall darauf hin, dass Kontakte auf der Ebene der (aramäischen) Schreibertradition bei der Rezeption von Vertragsrechtstraditionen eine große Rolle gespielt haben könnten. Mit dieser Annahme wäre auch ein alternatives Erklärungsmodell zu Thesen einer literarischen Abhängigkeit von bestimmten Vertragstexten wie dem EST bereitgestellt. Zweifelhaft ist schließlich die Parallelisierung des Dämonen-Fluches in § 56 Z. 493 mit dem Fluch vom „aufsteigenden Fremden" in Dtn 28,43f, die als drittes Beispiel genannt sei. Die Gegenüberstellung der Flüche gelingt Steymans nur mit einer problematischen Verharmlosung der aufgeführten Dämonen. Wenn er etwa schreibt: „Die genannten Dämonen galten in Assyrien nicht als schlechthin böse, man schrieb ihnen vielmehr Schutzfunktionen zu. Erst im Fluch werden sie zu Bedrängern" [3] , so lässt sich dies zumindest für den mit dem Achtergewicht zuletzt genannten räbisu-Dämon nicht verifizieren. Dieser gilt auch ohne das Adjektiv lemnu als böse und für den Menschen schädlich. [4] Es ist zudem zu fragen, ob sich der EST-Fluch und Dtn 28,43f überhaupt auf einen Nenner bringen lassen. Steymans sieht diesen in der Vorstellung, „dass den Menschen ihr allernächster Lebensraum ,un-heimlich' wird. Die gemeinsame Aussage lautet: Lebensgenossen, gegen deren Nähe man sonst nichts [HR=3][/HR] 

 

 [1] A.a.O., 953; vgl. auch a.a.O., 957: „In einigen späteren Texten werden Wörter wie „Gefangen- nahme" und „Gefangenschaft" beinahe zu einem term. techn. für das babyl. Exil [.]."​ 

 

 [2] S. u. S. 284-286. [3] Steymans, Deuteronomium 28, 309. [4] Vgl. die Belege in CAD R, 23 (räbisu 2 c), sowie Barre, rabisu, 682f. - Vgl. auch den rbs in Gen 4,7. hat, verwandeln sich in unangenehme Bedrücker." [1] Doch diese Beschreibung wird m.E. keinem der beiden Flüche gerecht. Der Dämonen-Fluch in EST § 56 führt die vorangehenden Flüche inhaltlich fort: Wie dort Essen und Trinken, Körperpflege und Kleidung verflucht und somit verunmöglicht werden, so ist es, hier bezogen auf den Wohnort, ausgeschlossen, in einem von Dämonen besetzten Haus zu leben. Gänzlich anders ist die Aussage in Dtn 28: [2] „Der nach Dtn 28,43f emporkommende Fremdling (rg) vertreibt die Verfluchten weder aus ihren Wohnungen, noch bezieht er deren leerstehenden Häuser, sondern er steigt über sie empor (l[ hl[), was in V.44 dezidiert in wirtschaftlicher Hinsicht interpretiert ist." Dabei ist auch zu beachten, dass Dtn 28,43f nicht wie der Dämonen-Fluch Glied einer Reihe ist, sondern sich sowohl formal wie inhaltlich von der vorangehenden Reihe von Nichtigkeitsflüchen absetzt. Die drei vorgetragenen Beispiele sprechen gegen eine Abhängigkeit der Fluchsequenz in Dtn 28,20-44* von EST § 56. Der Aufbau von Dtn 28,20-44* ist überzeugender mit einer Abhängigkeit von einer EST § 39-42 entsprechenden assyrischen Fluchreihe zu erklären, neben der weitere alttestamentliche Reihen (etwa die Heimsuchungstrias oder die Trias Korn - Wein - Öl) und Motive (z.B. die „Vögel des Himmels und Tiere der Erde") verwendet wurden. Dass diese Abhängigkeit eher eine traditionsgeschichtliche als eine literarische Abhängigkeit ist, soll im weiteren Verlauf der Arbeit gezeigt werden. Exkurs: Dtn 28* als „Übersetzung" einzelner EST-Paragraphen? Nach Steymans kann das Abhängigkeitsverhältnis zwischen Dtn 28* und einzelnen EST-Paragraphen näherhin als das einer „Übersetzung" bestimmt werden. [3] Den gegen eine [HR=3][/HR] [1] Steymans, Deuteronomium 28, 309. [2] Grätz, Wettergott, 115, Anm. 136. Die Vokabel lwh ist dem Privatrecht entlehnt, s. o. S. 184. [3] Vgl. z.B. Steymans, Deuteronomium 28, 299. solche These in der vergleichenden Forschung oft geltend ge-machten geringen Grad der Übereinstimmung in den Formulierungen ver¬sucht Steymans zu entkräften, indem er die Differenzen auf den Übersetzungs¬vorgang zurückführt. Dieser Weg erscheint - nicht zuletzt aufgrund der recht komfortablen Quellenlage in einem Gebiet kontinuierlicher Mehrsprachigkeit - auf den ersten Blick vielversprechend zu sein. Da jede Übersetzung eine Inter-pretation des Übersetzers einschließt und überdies kulturelle und sprachliche Charakteristika der Zielsprache den Übersetzungsprozess ganz erheblich steuern, sind Differenzen zwischen dem Ausgangs- und dem Zieltext vorprogrammiert. Wie Steymans zeigen kann, gilt dies selbst bei so geprägten Textbausteinen wie Flüchen. An dieser Stelle ist es lohnend, sich punktuell in den Steymans'schen Argumentationsgang einzuklinken, um auf Schwierigkeiten bei der Über¬tragung seiner am altorientalischen Vergleichsmaterial gesammelten Erkenntis- se auf Dtn 28* aufmerksam zu machen. Nachdem Steymans Fluchsektionen mehrsprachig überlieferter Verträge und Inschriften auf ihre Übersetzungstreue überprüft hat, kommt er nach der Durchsicht von insgesamt fünf Textkorpora zu dem Ergebnis, dass in den Fällen, in denen die Fluchsequenz nicht aus tra¬ditionell festgelegten Formeln besteht „eher von einer /Übertragung' in die Formulierungsgewohnheiten der Zielsprache" gesprochen werden sollte, wobei die grundsätzliche Themenabfolge der Flüche bestehen bleibe. In den Über¬setzungstexten sind ihm zufolge im Wesentlichen vier Typen von Differenzen belegt: (1.) Glieder einer Aufzählung werden vermehrt bzw. reduziert. (2.) Metaphern werden in Abstrakta bzw. Abstrakta in Metaphern verwan¬delt. (3.) Einfache akkadische Fluchwünsche stehen aramäischen Nichtigkeits¬flüchen gegenüber. (4.) Götternamen werden geändert. Bei der Übertragung der gewonnenen Einsichten in die antike Übersetzungspraxis auf das Verhältnis zwischen Dtn 28* und seiner postulierten assyrischen Vorlage gerät dann allerdings der Vergleich in die Schieflage, insofern die dem Übersetzungsprozess geschuldeten Differenzen aller in die Untersuchung einbezogenen altorientalischen Übersetzungstexte auf einen eng begrenzten Textabschnitt in Dtn 28,20-44* übertragen werden, an den die gleichen (quantitativen) Maßstäbe angelegt werden. Die Problematik dieser Vorgehensweise soll im Folgenden an einem markanten Beispiel demonstriert werden. Ein wichtiger Baustein in Steymans' Argumentation ist die assyrischaramäische Inschrift vom Tell Fe'eriye aus dem 9. Jh. Der Vergleich der Schutzflüche in der assyrischen und aramäischen Fassung zeigt, dass Übersetzung und Textvorlage einen hohen Übereinstimmungsgrad im Wortlaut aufweisen und dass bei einem Umfang von 80 (assyrisch) bzw. 85 (aramäisch) Wörtern im Wesentlichen lediglich drei Differenzen festzumachen sind: [1] (1.) Die aramäische Fassung bietet in Z. 17f über die assyrische Entsprechung in Z. 28f hinaus die im Aramäischen feststehende Wendung mn ydh. (2.) Die aramäische Fassung formuliert in Z. 18-22 antithetische Nichtigkeitsflüche, während die assyrische in Z. 30-35 einfache Fluchwünsche aufweist. (3.) Im letzten Fluch besteht das den Verfluchten treffende Unheil in der aramäischen Fassung aus einer mit dem Gott Nergal in Verbindung gebrachten Pestkrankheit (mwtn sb— zy nyrgl) (Z. 23), wohingegen die assyrische Fassung drei Krankheiten (di'u sib—u diliptu) auflistet (Z. 37f). Die Tell Fe'enye-Inschrift ist nun in zweierlei Hinsicht für eine Übertragung der Übersetzungsvorgänge auf das Alte Testament von Vorteil: Einerseits steht sie als assyrisch-aramäische Bilingue sprachlich dem postulierten Vermittlungsweg des EST, der entweder vom Assyrischen direkt ins Hebräische oder über eine aramäische Übersetzung in die hebräische Sprachwelt gelangt sein soll, sehr nahe. Andererseits dient sie bei Steymans wegen der offenkundigen [HR=3][/HR] [1] Vgl. die Gegenüberstellung der Texte a.a.O., 157-160. Unterschiede zwischen beiden Fassungen als Paradebeispiel dafür, „dass die übersetzende gleichzeitig eine gestaltende Hand war", [1] weshalb er an dieser Stelle seinem Gesamtergebnis vorgreifend folgert: „Sollte Dtn 28 tatsächlich von den Flüchen eines assyrischen Vertrages beeinflusst sein, so darf wohl nach Betrachtung der Bilingue von Tell Fekheriye kaum gefordert werden, dass man die VTE [= EST] wortwörtlich übersetzt hätte." [2] Wendet man sich allerdings von der Tell Fe'enye-Inschrift Dtn 28* zu, so ergibt sich bezüglich der Übersetzungsdifferenzen dann doch ein ganz anderes Bild, etwa auch bei dem Fluch in Dtn 28,23f, der wegen seiner großen Nähe zu EST § 63f den forschungsgeschichtlichen Ausgangspunkt der Abhängigkeitsthesen bildete und Steymans zufolge als „Übersetzung" der einschlägigen EST- Flüche betrachtet werden sollte. [3] Ein Vergleich von Dtn 28,23f (23 Wörter) mit EST § 63f (50 Wörter) auf der einen und zwischen den beiden Fassungen der Tell Fe'enye-Inschrift auf der anderen Seite macht indes deutlich, dass Dtn 28,23f, obwohl wesentlich kürzer als der Fluchteil der Inschrift, im Gegensatz etwa zu den beiden Fassungen der Bilingue erschreckend wenige wörtliche Parallelen zu EST § 63f zu erkennen gibt und folglich nicht als Übersetzung betrachtet werden sollte. Es ist bezeichnend, dass sich Steymans allein für die vier größten Abweichungen (der Subjektwechsel zu Jhwh; das Fehlen des Ziegelsteinmotivs [EST Z. 527] und der Feststellung der Ertraglosigkeit des Ackerbodens [EST Z. 528]; die Reduktion bzw. Vermehrung von Gliedern einer Aufzählung [z.B. „Regen und Tau" in EST Z. 531; „Flugstaub und Staub" in Dtn 28,24]; die umgekehrte Reihenfolge von Himmel und Erde) in zwei Versen aus Dtn 28 genötigt sieht, mindestens drei der wesentlich umfangreicheren altorientalischen Übersetzungstexte ins Feld zu führen, in denen jeweils eine der genannten Abweichungen ebenfalls belegt ist. [4] Vergleicht man Dtn 28,23f mit EST § 63f vor dem Hintergrund der von Steymans herangezogenen antiken [HR=3][/HR] [1] A.a.O., 160. [2] A.a.O., 161. [3] Vgl. a.a.O., 299. [4] Vgl. a.a.O., 290, mit der konzedierenden Feststellung: „Wer immer die hier behandelten Abschnitte der VTE [sc. EST § 63f, CK] ins Hebräische übersetzte, wollte nicht beweisen, wie gut er aramäisch oder assyrisch beherrschte, sondern unter Verwendung einer geeigneten Vorlage einen neuen Text für einen neuen Zweck schaffen [...]" Übersetzungen, so View attachment 5848 wird schnell deutlich, dass hier selbst von einer freien Übersetzung keine Rede sein kann, da sich bei näherem Hinsehen lediglich die Bilder vom Himmel aus Bronze und dem Boden bzw. der Erde aus Eisen für die Verschlossenheit von Himmel und Erde sowie zwei sehr verschieden konnotierte Bilder von der Pervertierung des lebenswichtigen Regens durch Kohlen bzw. Staub wirklich entsprechen. Der Vergleich zeigt, dass die Gemeinsamkeiten allein auf der Ebene geprägter Motive liegen Auch von daher liegt die oben dargelegte Interpretation der Parallelen zwischen EST § 63f und Dtn 28,23f als traditionsgeschichtliche Abhängigkeit von einem westlichen Motivgefüge aus dem Umkreis des Wettergottes näher als die Annahme einer literarischen Abhängigkeit der biblischen Flüche vom EST. Am Ende der traditionsgeschichtlichen Analyse soll, die gewonnenen Einsichten aufnehmend, kurz der kunstvolle Aufbau der engeren Fluchsequenz Dtn 28,25-37* in den Blick genommen werden. Dass der Abschnitt Dtn 28,25-37* konzentrisch um die Nichtigkeitsflüche in V. 30-32 gelegt ist, die, abgehoben durch das Stichwort 'swq „ausgebeutet" in V. 29b und 33b, den Kompositionsmittelpunkt bilden, ist schon länger bekannt. [1] P. Kübel hat jüngst überzeugend dargelegt, dass die im ersten Teil des Palindroms (Dtn 28,25-32*) greifbare Fluchreihe, wie sie in EST § 39-42 belegt ist, auch den Aufbau des zweiten Teils (Dtn 28,34ff*) gesteuert hat, wo die Themen der Götter Samas und Sin, Wahnsinn (V. 34: whyyt msg') und Hautkrankheit (V 35: shyn r'), unverkennbar wiederkehren. [2] Geht man ferner von der Ursprünglichkeit der Verse 36f* aus, so gewinnt man zusätzlich ein passendes Gegenstück zu V. 25f*, wobei im Fall des Deportationsfluchs 28,36f* das mit dem Kriegsgott Ninurta verbundene Thema der Kriegsniederlage leitend gewesen wäre. [3] Damit ergibt sich für den Abschnitt 28,25-37* eine makellose Palindromie, die an der assyrischen Götterreihe Ninurta - Samas - Sin -Venus/Istar orientiert ist: 

 

 

 

 

 

 

 

 A​ 

 

 

 

 

 Ninurta-Fluch​ 

 

 

 

 

 25f*​ 

 

 

 

 

 

 

 B​ 

 

 

 

 

 Sin-Fluch​ 

 

 

 

 

 27​ 

 

 

 

 

 

 

 C​ 

 

 

 

 

 Samas-Fluch​ 

 

 

 

 

 28-29a​ 

 

 

 

 

 

 

 D​ 

 

 

 

 

 cswq​ 

 

 

 

 

 29b​ 

 

 

 

 

 

 

 E​ 

 

 

 

 

 Venus/Istar-Fluch​ 

 

 

 

 

 30-33a​ 

 

 

 

 

 

 

 D'​ 

 

 

 

 

 cswq​ 

 

 

 

 

 33b​ 

 

 

 

 

 

 

 C'​ 

 

 

 

 

 Samas-Fluch​ 

 

 

 

 

 34​ 

 

 

 

 

 

 

 B'​ 

 

 

 

 

 Sin-Fluch​ 

 

 

 

 

 35*​ 

 

 

 

 

 

 

 A'​ 

 

 

 

 

 Ninurta-Fluch​ 

 

 

 

 

 36f*​ 

 

 

 

 

 

 

 

 2.4 Ertrag Die literarische Analyse von Dtn 28 hat ergeben, dass das Kapitel ausweislich der wiederholten Ein- bzw. Überleitungen sowie inhaltlicher Perspektivenwechsel in mehreren Stufen nach hinten gewachsen ist (für den Segen: 1-6, erweitert [nach dem Fluch] in 7-14; für den Fluch: 15-44, erweitert in 45-57 sowie 58-68[69]). Dieser Kernbestand hat davon abgesehen lediglich kleinere redaktionelle Re- touchierungen in V. 1b.2b.20bbg.25b.35b.36b.37bb erfahren. Voran ging Dtn 28* als paränetische Überleitung vom Gesetzeskern (Dtn 12-26*) die Bundesformel in 26,17f sowie deren Aufnahme in 27,9f*. [HR=3][/HR] [1] Vgl. Steymans, Deuteronomium 28, 249-251. [2] Kübel, Aufbau, 6. [3] Den Ninurta-Fluch bringt Kübel, Aufbau, 6f, jedoch nicht mit den Versen 36f, die er als Nachtrag betrachtet, sondern mit V. 41 in Zusammenhang, wobei freilich die biblische Reihe Korn - Wein - Öl (V. 38-40) in die ansonsten durchgehende Palindromie eingedrungen wäre. Möglicherweise endete das Kapitel einmal mit dem die Schicksalsalternative aus Segen und Fluch wiederaufnehmenden Entscheidungsruf in 30,15-20*, der noch einmal den künftigen Landbesitz (vgl. Dtn 28,21 u.ö.) an den Gehorsam gegenüber der Stimme Jhwhs bindet und den Ernst der Entscheidung auf Leben und Tod betont. Neben dem näheren Kontext sprechen insbesondere die Anspielungen auf die Fiktion einer am Vorabend der Landnahme erfolgenden Promulgation von Segen und Fluch mit Mose als Sprecher (28,1f*.15.21.36a) dafür, dass Dtn 28* bereits die dtr Einbindung des Deuteronomiums in den größeren Kontext der Mose-Exodus- Landnahme-Erzählung voraussetzt und somit selbst nicht vor-dtr sein kann. Gegen eine ursprüngliche Zugehörigkeit zum Urdeuteronomium konnte zudem die aparte Stellung des Kapitels im ältesten Überschriftensystem sowie seine gattungsmäßige Angewiesenheit auf einen vertragsrechtlichen Kontext geltend gemacht werden. Schließlich legen die zum Teil deutlichen Anspielungen auf das babylonische Exil und die damit einhergehenden Deportationen (V. 32; V. 36f* und das Schicksal Jojachins; V. 41 mit hlk bsby) einen entsprechenden Erfahrungshintergrund nahe. Ein Hinweis auf den zeithistorischen Kontext könnte auch dadurch gegeben sein, dass auffälligerweise am Ende jeder thematischen Reihe in 28,20-44* auf die drohende nationale Katastrophe angespielt wird: V 25f*: am Ende der Heimsuchungstrias V. 32: am Ende der assyrisierenden Fluchreihe V. 36f*: am Ende der palindromisch gewendeten assyrisierenden Fluchreihe V. 41: am Ende der Trias Korn - Wein - Öl All dies legt den Schluss nahe, dass die Flüche in Dtn 28* als vaticinia ex eventu zu begreifen sind und schon der Kern des Kapitels als exilisch-dtr zu beurteilen ist. Die traditionsgeschichtliche Analyse hat gezeigt, dass Parallelen sowohl zur neuassyrischen als auch zur westlichen Vertragsrechtstradition zu erkennen sind. Einflüsse der westlichen Tradition finden sich in dem Segen-Fluch-Formular Dtn 28,1-6*.15-19 (bestehend aus konditionalen Einleitungssätzen [mit smr] und einer parallel gestalteten Segen-Fluch-Formel), in der Gattung der Nichtigkeitsflüche (28,30f; 28,38-41) sowie in einzelnen Motiven (Wassermangel und Ernteausfall [28,23f.38-41]; Insektenfraß [28,38f.42]). Die entscheidende Vorgabe spiegelt die Themenabfolge der Flüche in 28,25-34* (Kriegsniederlage und Leichenfraß - Hautkrankheit - Blindheit/Rechtlosigkeit - Kriegsniederlage und Preisgabe der Lebensgrundlagen), die sich der assyrischen Götterreihe Sin - Samas - Ninurta - Venus/Istar verdankt, wie sie in EST §§ 39-42 belegt ist. Daneben waren der biblischen Tradition eigene Reihen und Motive leitend, etwa die Heimsuchungstrias am Anfang (28,21-26*) und die Trias Korn - Wein - Öl gegen Ende der Sequenz (28,38-40). Aus diesem Befund ergeben sich m.E. die folgenden Rückschlüsse für die eingangs formulierte Frage, wie die Parallelen mit dem altorientalischen Vertragsrecht in Dtn 28* zu erklären sind: (1.) Die gemeinsame Themenabfolge in Dtn 28,27-29 und EST § 39f bzw. in 28,25-34* und EST §§ 39-42, die an die Reihenfolge der Götter im neuassyrischen Reichspantheon gekoppelt ist, wie auch die mögliche Unterscheidung von westlich-aramäischen und neuassyrischen Traditionen, macht deutlich, dass die Annahme eines gemeinsemitischen Fluchkanons zu kurz greift. Dies gilt in verstärktem Maße für die Annahme, die Gemeinsamkeiten beruhten überhaupt nicht auf wie auch immer gearteter Abhängigkeit, sondern allein auf Zufall (coincidence). (2.) Die These, Dtn 28 sei ausgerechnet von dem neuassyrischen Sukzessionsvertrag Asarhaddons (EST) aus dem Jahre 672 abhängig, hat sich nicht bestätigt. Abgesehen von dem problematischen westlichen Motivgefüge in Dtn 28,23f und EST § 63f kann vor allem die Abfolge der Fluchthemen in Dtn 28,20-44* viel plausibler mit der (aus den genannten Gründen leicht modifizierten) assyrischen Götterreihe Sin - Samas - Ninurta - Venus/Istar und ihrer palindromischen Umkehrung erklärt werden als mit einer Abhängigkeit von EST § 56. In dem Fall, in dem eine parallele Themenfolge in der Tat gegeben ist, nämlich in Dtn 28,25-34* und EST §§ 39-42, hat sich aber sowohl die Reihenfolge der Götter als auch die Verbindung der Fluchthemen mit den jeweiligen Göttern als weitgehend konventionell assyrisch erwiesen. Als Kontaktmedium kommt folglich nicht zwingend der EST von 672, sondern ein x-beliebiger assyrischer Vertrag in Frage. Da den Königen von Juda als tributpflichtigen assyrischen Vasallen allein im 7. Jh. vermutlich mehr als ein halbes Dutzend Verträge auferlegt worden sind (möglicherweise auch eine judäische Version des EST), [1] ergeben sich genügend Möglichkeiten für ein allmähliches Einsickern einzelner Elemente des assyrischen Vertragsrechts. (3.) Im Hinblick auf die Fluchfolge in Dtn 28,25-34*, die eine entsprechende assyrische Reihe voraussetzt, ist im weiteren Verlauf der Arbeit zu klären, welche Art von Abhängigkeit vorliegen könnte. Da die These einer literarischen Abhängigkeit in der Regel eine Engführung auf einen bestimmten Text impliziert, sprechen die identifizierten westlichen Einflüsse von vornherein eher für eine weniger statische Theorie. Dabei wird es entscheidend wichtig sein, die erkannten aramäischen und vor allem assyrischen Einflüsse mit der mutmaßlichen Entstehungszeit des Kapitels in der nach-assyrischen Zeit des baylonischen Exils überzeugend zu korrelieren. [HR=3][/HR] [1] Vgl. auch Radner, Vorbild, 374. View attachment 5849

V. Die Rezeption des altorientalischen Vertragsrechts in Dtn 13* und 28*
Problemstellung Die traditionsgeschichtliche Analyse von Dtn 13* und 28* hat gezeigt, dass Vorstellungen und Sprachformen des altorientalischen Vertragsrechts in die Kapitel Eingang gefunden haben. Schließt man Dtn 5,1-6,3* - ein Komplex, der Dtn 13* und 28* vorgelegen haben dürfte - in die Betrachtung mit ein, so ist deutlich, dass die Vertragsmetapher von Anfang an als Interpretament des Ersten Gebots diente. In Dtn 13* und 28* konnten entgegen dem derzeitigen Forschungstrend neben neuassyrischen auch spezifisch aramäische Traditionen identifiziert werden, wobei hinsichtlich der Bestimmbarkeit der Abhängigkeiten verschiedene Grade der Evidenz zu Tage getreten sind. Der westlichen bzw. aramäischen Tradition sind mit großer Wahrscheinlichkeit die folgenden Elemente an die Seite zu stellen: der Aufbau und die Anredeform der drei Stipulationen in Dtn 13*; die paronomastischen Infinitive in Dtn 13,(6*.)10aa.16a; der Fall der abgefallenen Stadt in Dtn 13,13-19*; das Segen-Fluch-Formular in Dtn 28,1-6*.15-19 (bestehend aus konditionalen Einleitungssätzen [mit smr „bewahren"] und einer parallel gestalteten Segen-Fluch-Formel); die Gattung der Nichtigkeitsflüche in Dtn 28,30f.38-41; einzelne Motive, die in das Umfeld des strafenden Wettergottes gehören (Wassermangel und Ernteausfall [28,23f.38-41]; Insektenfraß [28,38f.42]). Der neuassyrischen Tradition verdanken sich mit einem hohen Maß an Sicherheit: die dem Akkadischen entliehene Formel dbr srh „Falsches reden" in Dtn 13,6*; die Themenabfolge der Flüche in 28,25-34* (Kriegsniederlage und Leichenfraß - Hautkrankheit [ grb ] - Blindheit/Rechtlosigkeit - Kriegsniederlage und Preisgabe der Lebensgrundlagen), die die assyrische Götterreihe Sin - Samas - Ninurta - Venus/Istar als Vorbild hat, wie sie komplett in EST §§ 39-42 belegt ist. Weniger offensichtlich ist die (oft postulierte) assyrische Herkunft der Prophetengestalten in Dtn 13,2-6*, deren agitatorisches Auftreten aber immerhin rein formal gut der Situation der Prophetie im neuassyrischen Reich der Zeit Asarhaddons entspricht, sowie des Tötungsgebots in Dtn 13,10aa, das die drastischen Maßnahmen zum Schutz altorientalischer Herrscherdynastien aufgreift. Beide Bestimmungen wären jedoch auch in Vertragstexten der levan- tinischen Klientelkönigtümer denkbar, deren Machthaber sich sicherlich mit ähnlichen Problemen der Herrschaftssicherung konfrontiert sahen. Als weiteres Ergebnis der Textanalysen ist - neben der traditionsgeschichtlichen Mischgestalt der Kapitel - festzuhalten, dass Dtn 13* und 28* exilisch-dtr Ursprungs sind. Die exilische Datierung der Kapitel konnte im vorangehenden Kapitel durch redaktionsgeschichtliche Beobachtungen sowie den Vergleich mit anderen Vertragskonzepten bekräftigt werden. Ausgehend von diesem traditionsgeschichtlichen und literarhistorischen Befund soll nun im vorliegenden Kapitel der Versuch einer Rekonstruktion des Rezeptionsprozesses erfolgen, an dessen Ende die Ausbildung der Bundestheologie stand. Hieraus ergibt sich eine doppelte Problemstellung: (1.) Die traditionsgeschichtliche Mischgestalt der Kapitel 13* und 28* widerrät der These einer literarischen Abhängigkeit von einer neuassyrischen Vorlage, sei es ein Juda auferlegter Vasallenvertrag im Allgemeinen oder sei es der Sukzessionsvertrag Asarhaddons (EST) im Besonderen. In diesem Punkt gilt es, der Abhängigkeitsthese ein weniger statisches Alternativmodell gegenüberzustellen, das auch den aramäischen Einflüssen gerecht wird. (2.) Aufgrund der in dieser Arbeit vertretenen exilischen Datierung der Kapitel soll versucht werden, die - in Bezug auf die altorientalischen Referenztexte - „verspätete" Rezeption der vertragsrechtlichen Elemente in Dtn 13* und 28* plausibel zu machen, die eben in einer Zeit auftauchen, in der die dahinter stehenden traditionsgeschichtlichen Vorbilder keine „politische" Rolle mehr spielten und vielleicht auch nicht mehr verfügbar waren. Im Hinblick auf das Problemfeld einer „verspäteten" Rezeption der neuassyrischen Vertragsrechtselemente hat M. Nissinen richtig gesehen, dass man „mit einer allmählichen, religiös-sozialen Akkulturation rechnen [muss], die es ermöglichte, begriffliche und gedankliche Strukturen der neuassyrischen Vertragsinstitution der israelitischen Tradition anzupassen, als eigen anzunehmen und inhaltlich zu modifizieren." [1] Nach der hier vorgelegten Analyse ist mit einem analogen Akkulturationsprozess auch in Bezug auf die aramäischen Traditionen zu rechnen. [2] Für die Lösung des Zeitproblems ist zu beachten, [HR=3][/HR] [1] Nissinen, Prophetie, 181. [2] Vgl. zum Begriff der Akkulturation Blum, Überlegungen, bes. 2-5. Von den a.a.O., 13, genannten Erscheinungsformen kommen im vorliegenden Fall am ehesten die Typen „freie Akkulturation" und „Anpassungs-" bzw. „Akkulturationsdruck" in Frage. dass die „verspätete" Rezeption der „politischen" Vertragsvorstellung eine Analogie in den im vorangehenden Kapitel vorgestellten Beispielen für eine Entgrenzung ursprünglich dem Königtum vorbehaltener Konzepte hat. [1] Im Fall des deuterojesajanischen Heilsorakels und der priesterschriftlichen Imago Dei- Metapher sind Sprachformen und Metaphern der Königsideologie nach dem Ende des judäischen Königtums in „königslose" Kontexte überführt worden. Da möglicherweise die Imago Dei-Vorstellung, sicherlich aber prophetische Heilsorakel nach ihrer möglichen Rezeption in Israel und Juda in vorexilischer Zeit zunächst im judäischen Königtum beheimatet waren, bevor sie nach 587 entsprechend modifiziert werden konnten, ist der „religiöse" Gebrauch der Königsorakel sowie der Imago Dei-Metapher in Deuterojesaja und der Priesterschrift näherhin als ein zweistufiger Rezeptionsprozess beschrieben worden. Sieht man die Vertragsmetapher im dtr Deuteronomium in Analogie zum deuterojesaja- nischen Heilsorakel oder der priesterschriftlichen Imago Dei-Metapher, so stellt sich der zweistufige Rezeptionsprozess in diesem Fall wie folgt dar: In der israe- litisch-judäischen Königszeit sickerten seit dem 8. Jh. vor dem Hintergrund vermehrter diplomatischer und militärischer Kontakte aramäische und assyrische Vertragsrechtstraditionen ein, die in der Folge vermutlich auf das judäische Vertragsformular eingewirkt haben. Nach der Katastrophe von 587 ermöglichte das Ende des judäischen Königtums die Überführung der „politischen" Vertragskonzeption, die ursprünglich die Beziehung zwischen dem König und seinen Untertanen regelte, auf die direkte Gott-Volk-Beziehung. Das folgende Schema stellt die dtr Bundesvorstellung neben die beiden anderen Beispiele für zweistufige Rezeptionsprozesse im Alten Testament: 

 

 

 

 

 

   

 Deuterojesajanisches Heilsorakel 

 Gottebenbildlichkeit des Menschen nach P 

 dtr Bundestheologie 

 

 

 Mögliche altorientalische Vorbilder 

 Aramäische bzw. gemeinaltorientalische Königsorakel 

 Ägyptische bzw. assyrische Königsprädikation 

 Aramäische und assyrische Vasallenverträge 

 

 

 1. Stufe: Königszeit 

 Judäische Königsorakel 

 Judäische Königsprädikation (?) 

 Judäische Treueide (?) 

 

 

 Mögliche alttesta- mentliche Reflexe 

 Jes 7*; 8*; 2Sam 7*; 1Kön 11,31-39* 

 Ps 2,7 (?) 

 2Kön 11,17* Prophetie 

 

 

 2. Stufe: Exilszeit 

 Übertragung auf „Israel" 

 Übertragung auf den Menschen schlechthin 

 Übertragung auf Jhwh allein 

 

 

 Alttesta- mentliche Belege 

 Dtjes passim 

 Gen 1,26-28 

 Dtn 5*; 13*; 28* 

 

 

 

 

 

 Am besten dokumentiert ist der zweistufige Rezeptionsprozess im Fall der deuterojesajanischen Heilsorakel für „Israel": Als Quellen für potentielle altorientalische Vorbilder stehen zahlreiche neuassyrische, aber auch aramäische Königsorakel bereit; den „politischen" Gebrauch der Orakel im Kontext des judäischen Königtums belegen Texte wie Jes 7* und 8*; der „religiöse" Gebrauch der Orakel in nachköniglicher Zeit ist schließlich bei Deuterojesaja breit bezeugt. Will man den Rezeptionsprozess im Fall der Vertragsmetapher nachzeichnen, so fehlt ein entscheidendes Glied in der Kette der Quellentexte. Vorhanden sind die potentiellen altorientalischen Vorbilder, nämlich aramäische und neuassyrische Vasallenverträge; vorhanden ist auch das Ergebnis der zweiten Rezeptionsstufe, nämlich die ausgebildete dtr Bundestheologie. Es fehlt jedoch das entscheidende Zwischenglied in Form judäischer „politischer" Vertragstexte. Aber auch in diesem Punkt erlauben, wie sich zeigen wird, versteckte Hinweise in der Bibel sowie der Vergleich mit einschlägigen altorientalischen Texten einige Rückschlüsse. Die Vorgehensweise im nachfolgenden Kapitel gestaltet sich so, dass das Interesse zunächst der ersten Rezeptionsstufe gilt, wobei auf der einen Seite das Einsickern vertragsrechtlicher Vorstellungen und Sprachformen in der israeli- tisch-judäischen Königszeit anhand einschlägiger Spuren im Alten Testament aufgezeigt und auf der anderen Seite nach den vermittelnden Institutionen gefragt werden soll. In diesem Zusammenhang ist auch auf die Frage nach dem Vorhandensein und der möglichen Gestalt judäischer Treueide einzugehen. Anschließend kommt die zweite Rezeptionsstufe in den Blick, in der Vorstellungen und Sprachformen des „politischen" Vertragsrechts im Deuteronomium als Interpretament des Ersten Gebots dienen. Auch hier gilt dem potentiellen Trägerkreis die größte Aufmerksamkeit. Die erste Rezeptionsstufe Die Rezeption vertragsrechtlicher Vorstellungen und Sprachformen in Dtn 13* und 28* ist vor dem Hintergrund zahlreicher Interdependenzen im altorientalischen Vertragsrecht im 1. Jt. zu sehen, an denen die Königreiche Israel und Juda ausweislich der biblischen Schriftprophetie seit dem 8. Jh. partizipierten. Interdependenzen im altorientalischen Vertragsrecht und die Rezeption vertragsrechtlicher Vorstellungen und Sprachformen im 

 

 Alten Testament​ 

 

 Die traditionsgeschichtliche Untersuchung der aramäischen Sfire-Inschriften wie des neuassyrischen EST hat ergeben, dass sich die westliche bzw. aramäische und die neuassyrische Vertragsrechtstradition wechselseitig beeinflusst haben. Der Einfluss der aramäischen auf die neuassyrische Vertragsrechtstradition ist insbesondere bei der sprachlichen Entlehnung des aramäischen terminus technicus für „Vertrag" 'dy sowie bei der Rezeption typisch westlicher Fluchgattungen über jeden Zweifel erhaben. [2] Umgekehrt erweisen sich die aramäischen Sfire-Inschriften als vielfach von der assyrischen Tradition geprägt, z.B. in Bezug auf das Vertragsformular oder die mit dem assyrischen Reichsgott Assur anhebende Götterliste. [3] Wenn auch den zu Tage geförderten aramäischen Inschriften entsprechend aussagekräftige Monumentalinschriften in Israel/Palästina (bislang) nicht gefunden worden sind, [4] spiegelt doch die biblische Schriftprophetie seit dem ausgehenden 8. Jh. ein allmähliches Einsickern von Vorstellungen und Sprachformen des altorientalischen Vertragsrechts. Die etlichen Parallelen zwischen Vertragsflüchen und prophetischen Texten sind seit langem bekannt und sollen an dieser Stelle nicht noch einmal genannt werden. [5] Wie nicht anders zu erwarten, begegnen in der Prophetie Traditionen der an den diplomatischen Kontakten [HR=3][/HR] [1] Hierbei handelt es sich lediglich um geistesgeschichtlich analoge Fälle, die in keinerlei wechselseitigem Abhängigkeitsverhältnis stehen. Ihre Gemeinsamkeit liegt darin, dass sie aus ein und derselben historisch-politischen Gegebenheit (dem Ende des Königtums in Juda) vergleichbare theologische Konsequenzen ziehen. [2] Vgl. dazu o. S. 95 u. 97-102. [3] Vgl. dazu o. S. 59-62. [4] S. u. S. 290, Anm. 120. [5] Vgl. dazu Fensham, Malediction; ders., Common Trends; und ausführlich Hillers, TreatyCurses, 43-79. in erster Linie beteiligten Völkerschaften: nämlich der syrischen Aramäer und der mesopotamischen Assyrer. Für den nordsyrisch-aramäischen Bereich ist die in der biblischen Prophetie breit rezipierte Gattung der Nichtigkeitsflüche namhaft zu machen, deren Traditionsgeschichte von T Podella eingehend untersucht worden ist. [1] In jüngerer Zeit konnte darüber hinaus gezeigt werden, dass mit den rezipierten Sprachformen oftmals auch gedankliche Eigenheiten des Vertragsrechts adaptiert worden sind. So identifizierte U. Rüterswörden in Amos 7 etliche inhaltliche Entsprechungen zu Flüchen in den aramäischen Sfire-In- schriften sowie dem neuassyrischen EST, wobei er in den Amos-Visionen das „Einfallstor für eine seinerzeit wohl neuartige Strafvorstellung" [2] erblickt: [3] [4] „statt eines Tun-Ergehenszusammenhangs findet sich eine neuartige Strafvorstellung, wie sie im Alten Orient gängig ist: das Strafhandeln der Gottheit aufgrund eines Vergehens, das im Bereich des Vertragsbruchs situiert ist." Ähnlich gelagert ist eine Beobachtung von B. Becking, der in Nah 3,7 eine „interpretatio israelitica"11 einer mesopotamischen Vorstellung offen legte, die im Adad-Fluch des EST belegt ist. [5] Die Idee von Jhwh als „judge acting in history" [6] verdanke sich somit ebenfalls dem altorientalischen Vertragsdenken. Interessant ist nun die Tatsache, dass sich die seit dem 8. Jh. bezeugte Rezeption vertragsrechtlicher Vorstellungen und Sprachformen im Alten Testament bis in spätexilisch bzw. nachexilisch zu datierende Texte hinein verfolgen lässt. Zwei Beispiele einer „verspäteten" Rezeption im Umfeld der Priesterschrift und damit außerhalb des Deuteronomismus seien hier kurz vorgestellt: (1.) Während der aramäische Ausdruck für „Vertrag" 'dy - wie oben dargelegt - seit dem 8. Jh. in Gestalt des akkadischen ade in Assyrien und Babylonien als Lehnwort bezeugt ist, erscheint er im Alten Testament vermutlich erstmals im Kontext des bundestheologischen Konzepts der Priesterschrift, wo er für den Dekalog als Inbegriff der „Bundesbestimmungen" Verwendung findet. [7] Gerade in diesem Fall ist mit einiger Sicherheit anzunehmen, dass die Entlehnung aus dem Aramäischen viel früher stattgefunden hat, als dies die Beleglage im Alten [HR=3][/HR] [1] Vgl. Podella, Notzeit-Mythologem, 438: „Die formale und inhaltliche wie auch die historischgeographische und kulturelle Nähe der atl. Prophetie des 8. und 7. Jh.s. v. Chr. zu den Ara- mäerstaaten Syriens lässt demnach vermuten, dass der Nichtigkeitsfluch nicht ursprünglich israelitisch ist, sondern von den nördlichen Nachbarn Israels übernommen wurde." [2] Rüterswörden, Bundestheologie, 96-99, das Zitat 96. [3] Ebd. [4] Becking, Judge, 115. [5] Als weiteren Beleg der Vorstellung zitiert Becking einen Abschnitt aus dem Gilgames-Epos, vgl. a.a.O., 115. [6] A.a.O., 116. [7] S. dazu o. S. 102f. Testament erwarten lässt. Auch wenn dies nicht zu beweisen ist, hat der Begriff vermutlich erst längere Zeit im „profanen" bzw. „politischen" Systembereich Verwendung gefunden, ehe er in der priesterschriftlichen Literatur in einen rein theologischen Gebrauch überführt worden ist. (2) Ähnliches ist im Hinblick auf zahlreiche Flüche in Lev 26, dem Abschlusskapitel des Heiligkeitsgesetzes, zu vermuten, die keine Parallele in Dtn 28 besitzen, aber traditionsgeschichtlich der nordsyrisch-aramäischen Tradition nahe stehen. [1] Ein Paradebeispiel ist in dieser Hinsicht der Nichtigkeitsfluch in Lev 26,26, der nahezu wortwörtliche Parallelen in drei aramäischen Inschriften hat. [2] Der zeitliche Graben von ca. 200 Jahren, der zwischen dem jüngsten Beleg auf der aramäischen Bukän-Inschrift und dem Heiligkeitsgesetz klafft, legt auch hier die Annahme nahe, dass entsprechende Flüche in Israel und Juda bereits in vorexilischer Zeit geläufig waren. 2.2 Kontaktmedien und Kontaktträger: Vasallenverträge und Schreiberschulen [3] All diese Rezeptionsvorgänge auf dem Gebiet des Vertragsrechts sind vor dem Hintergrund breit belegter diplomatischer Kontakte der beteiligten mesopotamischen und levantinischen Staaten gesehen gut vorstellbar. Was die konkrete Vermittlung der Traditionen angeht, so spielen m.E. zwei Institutionen eine entscheidende Rolle: Einerseits die Praxis, internationale Beziehungen mit Hilfe von eidlich abgesicherten Abkommen auf eine rechtliche Basis zu stellen, andererseits der im Alten Orient stark vernetzte Berufsstand der Schreiber. 

 

 Vasallenverträge als Kontaktmedien​ 

 

 Internationale Verträge, die häufig den traditionsgeschichtlichen „Stempel" beider am Vertragsschluss beteiligten Völkerschaften zu erkennen geben, können als vorzügliche Kontaktmedien gelten. So ist es etwa sicher kein Zufall, dass der einzige Beleg für die aramäischen Nichtigkeitsflüche in der akkadischen Literatur in einem Feldzugsbericht Assurbanipals zu finden ist, der an dieser Stelle wahrscheinlich aus einem Vasallenvertrag mit dem in der syrischen Wüste beheimateten arabischen Qedar-Stamm zitiert. [4] Auch Asarhaddons Vasallenvertrag mit Baal von Tyrus (SAA II 5) gibt in seinem Fluchteil neben dem vorherrschenden assyrischen auch phönikisches Lokalkolorit zu erkennen, womit [HR=3][/HR] [1] Vgl. Weinfeld, Deuteronomy, 124-126. [2] Podella, Notzeit-Mythologem, 436, sieht in dem Fluch „eine Art missing link zwischen hebräischen, aramäischen und assyrischen Vorstellungen". - Vgl. dazu auch unten S. 286f. [3] Vgl. zu dieser Terminologie o. S. 18. [4] Vgl. dazu o. S. 65. feststeht, dass „[d]er Vertragsabschluss [...] für beide Parteien eine Konfrontation mit der Götterwelt des jeweils anderen [bedeutete]". [1] Für die These, dass die Verbreitung völkerrechtlicher Verträge nebenbei einen „diplomatischen Synkretismus" [2] förderte, können weitere sprechende Belege beigebracht werden. Zu nennen ist hier etwa die sowohl aramäische als auch hethitische und insbesondere assyrische Götter(paare) aufführende Götterliste der aramäischen Inschriften von Sfire. [3] Aber auch die an das neuassyrische Reichspantheon angelehnte Fluchreihe in Dtn 28,25-34*, die die assyrische Götterreihe Sin - Samas - Venus/Istar - Ninurta voraussetzt, gehört wohl in diesen Zusammen- hang. [4] Wenn im Alten Testament Gemeinsamkeiten einerseits mit aramäischen und andererseits mit neuassyrischen Vertragstexten zu identifizieren sind, so fügt sich dazu der Sachverhalt, dass für Israel und Juda (Vasallen-) Verträge gerade mit den aramäischen Nachbarstaaten wie mit dem neuassyrischen Großreich belegt bzw. zu postulieren sind. Mit Blick auf das größere Nordreich Israel lassen sich zahlreiche Kontakte mit Aramäerstaaten auf Vertragsebene namhaft machen. Für das 9. Jh. ist hier vor allem auf die direkten nördlichen Nachbarn, Aram-Damaskus [5] und "amat [6] , zu verweisen. Im 8. Jh. folgten - z.T. unter israelitischer Ägide - gegen das nach Westen expandierende assyrische Reich gerichtete Koalitionen mit etlichen Aramäerstaaten, die wahrscheinlich ebenfalls auf vertraglicher Basis zusammengehalten worden sind. Wendet man sich dem kleineren Bruderstaat Juda zu, so ist zu vermuten, dass der im Entstehen begriffene Kleinstaat spätestens seit seiner ersten außerbiblischen Erwähnung in der aramäischen Inschrift von Dan [7] in die militärisch-diplomatischen Kooperationen und Konfrontationen der levantinischen Staatenwelt einbezogen ist. Nach Ausweis der alttestamentlichen Historiographie ist es in diesem Zusammenhang auch zu Vertragsschlüssen gekommen (vgl. 1Kön 15,18f). Was Verträge mit dem neuassyrischen Großreich angeht, so ist zu vermuten, dass den Königen von Juda als tributpflichtigen assyrischen Vasallen, nachdem man sich um 730 Tiglatpileser unterworfen hatte, allein im 7. Jh. vermutlich mehr als ein halbes Dutzend Verträge auferlegt worden sind. Nach der (erneuten) [HR=3][/HR] [1] Radner, Handelspolitik, 160f, Anm. 31. „Dabei sind die Flüche so individuell auf diese Gottheiten zugeschnitten, das [sic!] zumindest von Seiten des assyrischen Schreibers eine eingehende Beschäftigung mit den religiösen Vorstellungen des phönikischen Vertragspartners vorauszusetzen ist; gleiches gilt wohl auch für den tyrischen Schreiber." (ebd.) [2] Albertz, Religionsgeschichte 1, 228, Anm. 1: „Der diplomatische Synkretismus zeigt sich besonders in den antiken Staatsverträgen, in denen die Götter beider Vertragspartner beschworen und zueinander in Beziehung gesetzt werden." [3] Vgl. dazu o. S. 59-62. [4] Vgl. dazu o. S. 216-228. Nach Steymans, Deuteronomium 28, 298, Anm. 3, reflektiert Hos 5,10-13 den mesopotamischen Gula-Fluch. [5] Vgl. zu etlichen Vertragsschlüssen zwischen Israel und Aram-Damaskus Kottsieper, Inschrift, 492-496. [6] Vgl. zu den Kontakten zwischen Israel und "amat Hutter, Widerspiegelungen, 429-432. [7] Vgl. zu dieser Inschrift Dietrich, däwid. Unterwerfung Hiskijas um 700 gaben nicht allein die Thronfolgeregelungen unter Sanherib und Asarhaddon, sondern darüber hinaus jede Thronbesteigung eines assyrischen Großkönigs sowie jeder Herrscherwechsel auf dem judäischen Thron Anlässe für neue Verträge ab. Da die Verträge den Vasallen in schriftlicher Form als so genannte —uppi ade („Vertragstafeln") ausgeliefert wurden, ist damit zu rechnen, dass zahlreiche assyrische Vertragstexte, vermutlich in aramäischer Übersetzung, [1] in Jerusalem vorhanden waren und im Staatsarchiv aufbewahrt wurden. Fazit: Sowohl aramäische als auch assyrische (Vasallen-) Verträge dürften in Jerusalem im 8. und 7. Jh. bekannt und sehr wahrscheinlich im königlichen Archiv vorhanden gewesen sein. 

 

 Schreiber als Kontaktträger​ 

 

 Als weiterer Faktor, der für Interdependenzen im altorientalischen Vertragsrecht geltend gemacht werden kann, ist auf Kontakte auf der Ebene der Schreibertradition aufmerksam zu machen. Vor der eigentlichen Beschäftigung mit dem altorientalischen Schreiberstand ist dieser jedoch von dem Phänomen einer allgemeinen Literalität zu unterscheiden. In der gegenwärtigen Forschung setzt sich zunehmend die Ansicht durch, dass in den städtisch geprägten altorientalischen Gesellschaften mit einer breit gestreuten grundlegenden Beherrschung des Mediums Schrift zu rechnen ist, wobei die Fähigkeit, zu lesen, noch einmal als größer einzuschätzen ist als diejenige, zu schreiben. [2] Von jenen Grundfertigkeiten im Umgang mit der Schrift grundsätzlich zu unterscheiden ist der Berufsstand der gründlich ausgebildeten und hochgradig spezialisierten professionellen Schreiber, der in diesem Zusammenhang allein von Interesse ist. Das Hauptaugenmerk gilt dabei der Ausbildung der Schreiber. Die folgende Übersicht konzentriert sich aufgrund der zahlreichen und recht gut erschlossenen Quellen zu Schule und Schreiberausbildung geographisch im Wesentlichen auf Mesopotamien. [3] An geeigneter Stelle werden Nachrichten aus Ägypten und der Levante eingeschoben. Auch wenn sich die Verhältnisse in Mesopotamien nicht eins zu eins auf die levantinischen Kleinstaaten übertragen [HR=3][/HR] [1] Krebernik, Deuteronomiumskommentar, 35f. [2] Vgl. zu Mesopotamien Wilcke, Überlegungen, 48f. Vgl. speziell für das neuassyrische Reich Parpola, Scribe, 320-322. Vgl. zu den davon leicht abweichenden Verhältnissen im spätvor- exilischen Juda Carr, Tablet, 112-122. Carr kommt a.a.O., 122, zu folgendem Ergebnis: ,,[T]he epigraphic evidence supports the biblical picture of a largely illiterate populace combined with a ruling class who had received a broader training that began with alphabetic knowledge but moved far beyond it." [3] Dabei stütze ich mich für die altbabylonische Zeit auf Waetzoldt, Schreiber, 33-50, und für die neubabylonische Zeit auf Gesche, Schulunterricht, passim. Eine Zusammenfassung des mesopotamischen Schul- und Ausbildungssystems bietet Carr, Tablet, 17-46. lassen, ist aufgrund der an Mesopotamien orientierten weitgehenden Einheitlichkeit der altorientalischen Schreiberausbildung dennoch eine prinzipielle Vergleichbarkeit gegeben. [1] Informationen zu Schreibern und deren Ausbildung in Mesopotamien geben die aus nahezu allen Gebieten und Epochen überlieferten Schulübungen - Tontafeln, die von Schülern im Rahmen ihrer Ausbildung geschrieben wurden. Hinzu kommen Schulerzählungen aus altbabylonischer Zeit, die, obgleich sie gelegentlich satirisch überzeichnen, wichtige Einblicke in den Schulalltag erlauben. [2] Die Notwendigkeit, Schreiber (sum. DUB.SAR = akk. —upsarru = „Tontafelschreiber") auszubilden, war in Südmesopotamien mit der Entwicklung der Schrift um 3000 v. Chr. gegeben. [3] Die Schreiberausbildung erfolgte anfangs innerhalb der Familie, wobei der schriftkundige Vater entweder das eigene oder ein bei sich aufgenommenes Kind unterrichtete. Die Entstehung von Edubba'a (akk. bit —uppi [m]) bezeichneten Institutionen [4] verdankte sich höchst wahrscheinlich der komplexer werdenden Verwaltung unter der stark zentralisierten Regierung der dritten Dynastie von Ur am Ausgang des 3. vorchristlichen Jahrtausends, in der eine institutionell geschulte Beamtenschaft unabdingbar geworden war. [5] Das weit verbreitete Phänomen von Schreiberfamilien legt aber nahe, dass die „private" Schreiberausbildung auch in den folgenden Epochen nebenbei fortbestand, wobei nicht selten der Sohn seinem Vater im Amt nachfolgte. [6] Was die grobe Gliederung der Ausbildung angeht, so spricht sich Waetzoldt aufgrund der altbabylonischen Quellen, die von den neubabylonischen im Wesentlichen bestätigt werden, [7] für eine grundsätzliche Zweiteilung in eine „Elementarausbildung" und eine sich anschließende [HR=3][/HR] [1] Vgl. zu diesem Problem a.a.O., 113-115. Carr kommt aufgrund der Befunde in den levanti- nischen Kleinstaaten im 1. Jt. zu dem m.E. richtigen Schluss, „that small-scale kingdoms like Judah and Israel maintained scribal-textual systems, often emulating their bigger neighbors and borrowing parts of their systems while working in broader regional scribal traditions". (a.a.O., 114f) [2] Vgl. zu den in den Erzählungen zum Ausdruck kommenden Bildungszielen Volk, Edubba'a, 11-30. [3] Volk betont zu Recht, dass der „Zusammenhang von Schriftlichkeit und Schule als Schriftzeichen und deren Inhalte vermittelnde Institution [...] von Anbeginn des Schreibens an als Voraussetzung zu gelten [hat]" (a.a.O., 3). [4] Der sumerische Terminus ist wohl am besten mit „Haus, das Tafeln zuteilt" zu übersetzen (vgl. ebd.). Nach Volk waren die Edubba'a genannten Institutionen „ein spezifischer Fall von ,Schule', indem sie ganz auf die Bedürfnisse des Palastes ausgerichtet waren" (a.a.O., 10). [5] Vgl. Waetzoldt, Schreiber, 33. Etwa zeitgleich erscheinen auch in Ägypten die ersten Belege für Palast- und Tempelschulen; vgl. Fischer-Elfert, Schreiber, 62. [6] Vgl. Waetzoldt, Schreiber, 41f; Volk, Edubba'a, 4, Anm. 21; van Soldt, Texts, 180-182; Lipinski, State Scribes, 162f. In Ugarit fand die Schreiberausbildung wohl grundsätzlich nicht im Palast, sondern in Privathäusern statt (vgl. van Soldt, Texts, 180). [7] Gesche gliedert feiner, indem sie einen Elementarunterricht, zwei (schon spezialisierende) Schulstufen und eine berufsspezifische Fachausbildung unterscheidet (vgl. das Schema bei Gesche, Schulunterricht, 210). „berufsorientierte Ausbildung in Form einer Famulatur" aus. [1] In der Elementarphase standen nach dem Erlernen der (sumerischen und akkadischen) Keilschriftzeichen zunächst lexikalische Listen und einfache Texte auf dem Plan. [2] Gelegentlich konnte sich nach der Elementarausbildung eine Art „Oberstufe" anschließen, in der bereits anspruchsvollere Literatur und verschiedene Gebrauchstexte behandelt wurden. [3] Zu den zentralen pädagogischen Mitteln im Schulunterricht zählten „einerseits Abschreiben, Wiederholung und Diktat und andererseits Auswendiglernen". [4] Insbesondere das Memorieren hat nach Auskunft der Schulerzählungen einen ungleich höheren Stellenwert eingenommen als im modernen Schulbetrieb. Zu den wichtigsten Unterrichtsmaterialien gehörten zweifellos die lexikalischen Listen, die als „Leitfossil für Schulen" [5] gelten können. Die Listen, die zum Teil bis in das 3. Jt. zurückgehen und im 1. Jt. oftmals kanonische Geltung besaßen, verzeichneten katalogartig Objekte der Erfahrungswelt. [6] Wenn Schüler in den Schulerzählungen damit prahlen, umfangreiche Listen memorieren zu können, [7] gibt das einen Eindruck von der zentralen Rolle der lexikalischen Listen im mesopotamischen Schulunterricht. Einen empirischen Beleg für die Annahme, dass lexikalische Listen wenigstens vom Lehrer aus dem Kopf memoriert werden konnten, stellen die überlieferten Listen aus Ugarit bereit, die nicht importiert, sondern vor Ort entstanden sind. [8] [HR=3][/HR] [1] Waetzoldt, Schreiber, 38. Eine auf die Grundausbildung folgende Fachausbildung für Schreiber der höheren Verwaltung ist auch in Ägypten anzutreffen; vgl. Williams, Scribal Training, 216, sowie ders, The Sage, 26: „Further specialized education was necessary for those scribes who aspired to administrative positions in the government, temple, or army, or who sought a career in such areas as medicine, astronomy, sorcery, or dream interpretation." [2] Vgl. Waetzoldt, Schreiber, 39. [3] Vgl. a.a.O., 40. [4] A.a.O., 36. [5] Schretter, Schule, 461. [6] Vgl. zu den Listen allgemein Jursa, Babylonier, 96-98. [7] Vgl. Carr, Tablet, 24. [8] Vgl. van Soldt, Texts, 175. Nach Abschluss der Elementarausbildung, die ca. 8-10 Jahre in Anspruch nehmen konnte, [1] setzte der angehende Schreiber seine Ausbildung als Famulus bei einem professionellen Schreiber an Ort und Stelle seiner späteren Tätigkeit fort. Alles in allem begann der fertig ausgebildete Schreiber seine Laufbahn in der höheren Verwaltung somit wohl nicht vor dem 20. Lebensjahr. [2] Eine maßgebliche Zielgruppe der Fachausbildung waren die in der Palastverwaltung tätigen, juristisch geschulten Hofschreiber, [3] über deren wichtige Rolle am Königshof auf der einen Seite die wenigen Erwähnungen in Listen und anderen Texten und auf der anderen Seite die umfangreichen Tontafelfunde in den Königspalästen selbst Auskunft geben. [4] Hofschreiber sind unter dem Titel DUB.SAR.E.GAL seit der Ur-III-Zeit bezeugt, in der sie „indispensable for administration of the scale and complexity practiced in Mesopotamia" waren. [5] In der königlichen Verwaltung erledigten Hofschreiber nicht allein den alltäglichen administrativen Schriftverkehr, sondern betrieben darüber hinaus Traditionspflege, indem sie verschiedene das Königtum betreffende Textsorten (Rechtssammlungen, Eponymenlisten, Königslisten, Annalen etc.) kopierten und redigierten, aber auch, indem sie in dieser Sparte als Autoren tätig waren. [6] Hofschreiber kommen schließlich auch als anonyme Autoren von großen epischen Werken (etwa dem Tukulti-Ninurta- oder Gilgames-Epos) in Betracht. [7] Ein ganz wesentlicher [HR=3][/HR] [1] Vgl. Waetzoldt, Schreiber, 38, und Gesche, Schulunterricht, 219. [2] Vgl. Waetzoldt, Schreiber, 41. [3] Vgl. Gesche, Schulunterricht, 217: „Für die Schreiber von administrativen Texten und Urkun den war die Ausbildung, die sie in der Schule erhalten hatten, nicht ausreichend. Sie benötigten eine fachlich orientierte Ausbildung, in der sie sich die praktischen Fähigkeiten zum Anfertigen der entsprechenden Texte aneigneten. Sie mussten nicht nur die in der Verwaltungssprache üblichen Formulierungen lernen, sondern auch, dass für unterschiedlichen Textgattungen jeweils unterschiedliche Tafeln verwendet wurden." [4] Vgl. Sweet, Sage, 103: „Quite apart from this inner evidence of the presence of scribes in royal palaces, the material evidence of the hundreds of tablets excavated in palaces at sites such as Mari, Assur, Kal'u, and Nineveh make it quite clear that many scribes were employed in palace administration." [5] Ebd. Nach der Personennamenliste Proto-Lu waren 18 verschiedene Spielarten von Hofschrei bern in der königlichen Verwaltung der Ur-III-Zeit beschäftigt, unter ihnen ein DUB.SAR. LUGAL, der vermutlich als Privatsekretär des Königs fungierte (vgl. ebd.). [6] Vgl. ebd.: „The palace is the obvious place where these texts were composed, and their exist [7] ence witnesses to the activity of wise man - in this case experts skilled in the use of the wiritten word - at the royal court. The same place of origin may be posited for the several collections of laws for which Mesopotamia is famous, as also for lists of year-names, king lists, and eventually chronicles." In diesem Punkt entspricht der mesopotamische Literaturbetrieb im Palast in etwa dem ägyptischen „Lebenshaus" als Ort der Traditionspflege, das ebenfalls mehr war als „a mere scriptorium or library, although it was a center for the composition, preservation, study, and copying of texts" (Williams, Sage, 27; vgl. auch ders., Scribal Training, 220f). Aspekt der Ausbildung bestand im Erwerb juristischer Kenntnisse. [1] Die zahlreich überlieferten Abschriften von (zum Teil außer Gebrauch stehenden) Rechtstexten, allen voran des bekannten Codex Hammurapi, der bis in spätbabylonische Zeit tradiert wurde, legen die Vermutung nahe, dass diese Texte zu Unterrichtszwecken kopiert wurden. [2] So dürfte sich auch das so genannte „Neubabylonische Gesetzesfragment", das mit Exzerpten aus diversen Rechtstexten beschrieben ist, eben dieser Ausbildungsphase verdanken. [3] Das Korpus der Modellverträge, die „dem Üben im Formulieren ganzer Verträge" [4] dienten, ist für die Bereiche des Kauf-, Pacht- und Pfandrechts sowie der Sklavenfreilassung belegt, z. T bis in die achämenidische Zeit. [5] Eine vergleichbare Ausbildung an Modellen von Staatsverträgen ist daher wahrscheinlich. Die einschlägige Terminologie wurde mit Hilfe von lexikalischen Listen wie der sumerisch-akkadischen Serie ana ittisu erworben, die eine Kompilation u.a. von Kontraktklauseln und juristischen Fachbegriffen vor allem des Schuld-, Ehe- und Prozessrechts darstellt. [6] Die verwaltungstechnische Phraseologie steuerte die lexikalische Liste ur5-ra = 'ubullu bei, [7] die, in großen Teilen, ein fester Bestandteil des mesopotamischen Schulunterrichts war. [8] H. Neumann hat schließlich anhand altbabylonischer Quellen darlegen können, dass im Rahmen der Schreiberausbildung neben den formalen juristischen Fertigkeiten auch „juristisch-dogmatisches Denken" vermittelt worden ist. [9] In Bezug auf die These, dass Schreiber als Kontaktträger fungierten, ist ein weiterer Aspekt der altorientalischen Schreibertradition wichtig, nämlich ihre Internationalität. Der nationale Grenzen sprengende Charakter der altorientalischen Schreiberausbildung ist schon im 3. Jt. zu beobachten und nimmt in späterer Zeit mit der Verstärkung der internationalen Kontakte noch zu. Dabei dient von Anfang an die altmesopotamische Schule auch in den mesopotamischen Randgebieten (z.B. in Ebla) als „kulturelles Orientierungsmuster". [10] Bei seiner Verbreitung scheinen nach Auskunft der Quellen lexikalische Listen eine [HR=3][/HR] [1] Vgl. dazu Neumann, Prozessführung. [2] Vgl. Gesche, Schulunterricht, 217. [3] Vgl. ebd., Anm. 831; vgl. dazu auch Neumann, Prozessführung, 76f. [4] A.a.O., 77. [5] Vgl. a.a.O., 77f. [6] A.a.O., 77. [7] Vgl. ebd. [8] Vgl. Gesche, Schulunterricht, 77. [9] Neumann, Prozessführung, 92. [10] Schretter, Schule, 461; für weitere Beispiele aus dem 3. und 2. Jt. s. a.a.O., 461-466. Vgl. ausführlich Carr, Tablet, 47-61, der a.a.O., 61, die These wagt, „that the Mesopotamian scribal educational tradition was important not just in Elam, Ebla, Hatti, Nuzi, Alalakh, Amarna, Ugarit, Hazor, Aphek, and Megiddo but also in Israel". In den Kleinstaaten Israel und Juda, wo nicht vor dem 9. Jh. mit einer greifbaren Schreibertradition zu rechnen ist, scheint es mir allerdings wahrscheinlicher, dass die mesopotamische Schreiberausbildung nicht direkt, sondern über die aramäische Tradition vermittelt Einfluss ausgeübt hat. zentrale Rolle gespielt zu haben. [1] Der Einfluss der mesopotamischen Schreibertradition nimmt im 2. Jt., als das Akkadische die überregionale Verkehrssprache wird, noch einmal erheblich zu. Dem Befund in 'attusa, [2] Ugarit [3] sowie in Amarna [4] zufolge waren die dort eingesetzten Schreiber mit dem Akkadischen wenigstens in Grundzügen vertraut. Dort gefundene Texte, die der mesopotamischen Schule entstammen, belegen die Orientierung an der mesopotamischen Schreiberausbildung. [5] Im 1. Jt. scheint einerseits die mesopotamische Schreibertradition weiterhin prägend zu sein, andererseits gewinnt das Aramäische als die lingua franca der zweiten Hälfte des Jahrtausends gegenüber dem Akkadischen seit dem 8. Jh. merklich an Boden. [6] Ein Indiz für dieses ambivalente Bild in neuassyrischer Zeit ist die Beobachtung, dass viele Urkunden in aramäischer Sprache weiterhin vom assyrischen juristischen Formular abhängig sind, [7] das Teil der Schreiberausbildung ist. Zahlreiche Hinweise legen im Hinblick auf das 1. Jt. weitreichende kulturelle Kontakte auf der Ebene der Schreibertradition nahe, [8] wobei jetzt die aramäische Tradition oftmals eine vermittelnde Funktion einnimmt. Aus assyrischen Quellen geht hervor, dass aramäische Schreiber am Hof des assyrischen Großkönigs in bedeutenden Positionen beschäftigt waren. [9] Assyrisch-aramäische Bilinguen machen einen regelrechten intellektuellen Diskurs der assyrischen und aramäischen Schriftgelehrsamkeit wahrscheinlich. [10] In den nordsyrischen Aramäerstaaten lassen sich vergleichbare Kontakte zwischen Aramäern und den vormaligen Luwiern bzw. Kanaanäern vermuten. Nach W. Röllig bezeugen nordwestsyrische Texte einen stream of tradition4 [...], der phönizische wie aramäische Schreibertradition gleichermaßen prägte". [11] Die [HR=3][/HR] [1] Vgl. Schretter, Schule, 466. [2] Vgl. Beckman, Mesopotamians. [3] Vgl. van Soldt, Texts, 186, der im Hinblick auf die ugaritischen Schreiber allerdings lieber von „biscriptal" als von „bilingual" sprechen möchte. Vgl. auch Dietrich, Aspects. 

 

 [4] Vgl. zum Befund in Amarna Artzi, Studies, 139-155. Zu den Verhältnissen in der Levante vgl. Demsky, Education, bes. 165-170, und van der Toorn, Cuneiform Documents, bes. 106.​ 

 

 [5] Vgl. den Überblick bei Artzi, Studies, 153. [6] Vgl. für etliche Belege und Beispiele, die diese These bestätigen, Röllig, Aramäer. - Während der assyrische König Sargon am Ausgang des 8. Jh. in einem Brief noch darauf beharrte, dass seine Verwaltungsbeamten mit ihm statt in aramäischer in akkadischer Sprache korrespondieren, scheint sich im 7. Jh. merklich das Aramäische als Verwaltungssprache durchzusetzen, da seitdem die Zahl der überlieferten Keilschrifttafeln im Briefverkehr signifikant zurückgeht (vgl. Parpola, Correspondence, XVI). Den Gebrauch des Aramäischen in der assyrischen Garnison in den Philisterstädten im 7. Jh. bestätigen entsprechende Funde, vgl. Naveh, Writing, 20. [7] Vgl. Röllig, Aramäer, 184. [8] Dezidiert nachgewiesen sind Kontakte auf der Ebene der Schreibertradition zwischen den be nachbarten Königreichen Israel und Juda; vgl. Renz, Schrift, 51f. [9] Vgl. Görke, Einfluss, 326f; vgl. zur Rolle der Aramäer in der Administration des neuassyrischen Reiches auch Garelli, Importance. [10] Vgl. Fales, Bilinguisme, 250. [11] Röllig, Aramäer, 178; vgl. dazu auch Mayer, Politik, 71f. eingangs formulierte These, dass die zusammengetragenen Informationen über den Schreiberstand cum grano salis auf Israel und Juda übertragen werden können, soll mit Hilfe des nachfolgenden Exkurses bekräftigt werden. Exkurs: Hofschreiber in Israel und Juda Im Alten Testament begegnet der Titel spr „Schreiber" zuerst in den davidisch- salomonischen Beamtenlisten (2Sam 8,16-18 bzw. 20,23-26 und 1Kön 4,1-6). Auch wenn das biblische Bild der frühen Königszeit in der gegenwärtigen Forschung zu Recht einer kritischen Dekonstruktion unterliegt, [1] werden doch die Listen mit hohen königlichen Beamten zumeist weiterhin als zeitgenössische Originalquellen betrachtet. [2] Neben der Erwähnung eines königlichen Schreibers (spr hmlk) in 2Kön 12,11f, der unter Joasch von Juda mit der Auszahlung von Spenden für Reparaturmaßnahmen am Jerusalemer Tempel betraut ist, spielt der Schreiberstand dann vor allem in religionspolitisch entscheidenden Krisenzeiten eine wichtige Rolle, nämlich zum einen im Zusammenhang mit der Joschijanischen Reform um 622 v. Chr. (2Kön 22f) und zum anderen angesichts der Bedrohung Jerusalems durch die Babylonier Anfang des 6. Jh. (2Kön 18f par Jes 36f; Jer 36f). Insgesamt ist festzustellen, dass sich alle biblischen Nachrichten von Schreibern aus vorexilischer Zeit auf Schreiber am Königshof beschränken. [3] Der Schreiber zählt dabei zu den srym, den hohen Beamten bzw. Ministern am Königshof. [4] „Insofern ist der soper, auch wenn über seinen Aufgabenbereich aus den Quellen der frühen Königszeit kein Aufschluss gewonnen werden kann, nicht als einfacher Schreiber, sondern als Vorsteher der königlichen Kanzlei zu verstehen." Neben dem Kanzleiwesen dürfte dem Hofschreiber auch die Traditionspflege sowie die Abfassung von Texten historiographischen Inhalts (z.B. königliche [HR=3][/HR] [1] Vgl. zu David und Salomo Dietrich, Königszeit, 94-201; Finkelstein/Silberman, Posaunen, 140-163, und speziell zum salomonischen Königtum Gertz, Erinnerung, 11-28. [2] Vgl. z.B. Würthwein, Könige 1, 39 und 43; Dietrich, Königszeit, 169-175; Gertz, Erinnerung, 26. Allerdings gibt Niehr, rx, 867, zu bedenken, „dass die at.lichen Quellen in bezug auf Angaben hinsichtlich der Verwaltung im 10.-8. Jh. spätere Strukturen widerspiegeln und historisch nicht zuverlässig sind". Die anhand der Amarnabriefe gewonnene Erkenntnis, dass im spätbronzezeitlichen Palästina nicht jeder Fürstenhof einen eigenen Schreiber beschäftigte (vgl. Zwickel, Kommunikationsmöglichkeiten, 464f), meldet auch im Hinblick auf die bescheidenen administrativen Verhältnisse im Jerusalem der davidisch-salomonischen Epoche Zweifel an, die zudem durch den epigraphischen Befund genährt werden, nach dem sich eine eigentliche hebräische Schreibertradition nicht vor dem 9. Jh. belegen lässt (vgl. Renz, Schrift, 51). [3] Vgl. auch Zwickel, Kommunikationsmöglichkeiten, 469. Dieses Bild bestätigen van der Toorn, Cuneiform Documents, 100-105, für das spätbronzezeitliche Syrien-Palästina sowie Lipinski, Aramaeans, 504f, und Lemaire, Scribes, 253, für die zeitgleichen aramäischen, ammonitischen und moabitischen Nachbarstaaten Israels und Judas. [4] Niehr, rps, 926. Vgl. dazu auch Rüterswörden, Königszeit, 85-89. Vgl. zu den srym in der Königszeit Niehr, rX, 866-873, der darauf aufmerksam macht, dass sich das Beamtentum in der frühen Königszeit erst allmählich aus der königlichen Hausverwaltung entwickelt hat. Annalen) oblegen haben. [1] Der Dienstraum des Hofschreibers war wahrscheinlich die in Jer 36,10.20f erwähnte und in Palastnähe gelegene „Halle des Schreibers" (Iskt NN). Als königliche Kanzlei diente sie vermutlich zugleich der Aufbewahrung der Staatsarchive. [2] Schon die Beamtenliste aus salomonischer Zeit, in der die beiden Hofschreiber Söhne des unter David amtierenden Schreibers sind (vgl. 1Kön 4,3 mit 2Sam 8,17; 20,25) legt auch in Juda eine Weitergabe des Berufswissens in Schreiberfamilien nahe (vgl. auch die Schreiberfamilien in 1Chr 2,55), wobei der Sohn gelegentlich die Amtsnachfolge des Vaters antritt. Eine Kontinuität ist dann in der späten Königszeit vor allem am Beispiel der „Schreiberdynastie" der Schafaniden nachzuweisen. [3] Die Tatsache, dass sämtliche im Alten Testament erwähnten Schreiber aus vorexilischer Zeit hohe Beamte am Königshof waren, darf allerdings nicht dazu verleiten, den Schreiberberuf auf diese Spitzengruppe einzuschränken. Neben den Hofschreibern gab es vermutlich gewöhnliche „Straßenschreiber", die im Dienst der zumeist analphabetischen Bevölkerung standen, sowie andere hierarchisch niedriger stehende Schreiber der Tempel- (vgl. die levitischen Schreiber in 1Chr 24,6 und 2Chr 34,13) oder Hofverwaltung, einmal abgesehen von Schreibern, die im Dienst von Armee (vgl. 2Kön 25,19 par Jer 52,25), Wirtschaft und Handel standen. [4] Wie in anderen Gebieten des Alten Vorderen Orients sind auch in Palästina Inschriften zu Tage gefördert worden, die als mutmaßliche Schreibübungen mit der Schreiberausbildung in Verbindung zu bringen sind. Die Beobachtung, dass dabei Alphabete, Wort- und Briefschreibübungen, aber auch Übungen literarischer Texte zum Vorschein gekommen sind, [5] erinnert an den Befund andernorts. Die Verhältnisse im kleinen, abgelegenen Königreich Juda waren freilich sehr viel bescheidener als in den Großreichen in Mesopotamien oder Ägypten oder als in einem mächtigen syrischen Stadtstaat wie Ugarit. [6] Dennoch dürften sich einige Grunddaten der Schreiberausbildung mit aller gebotenen [HR=3][/HR] [1] Vgl. Rüterswörden, Königszeit, 88f. [2] Vgl. Niehr, rps, 927; zu entsprechenden Schreiberkammern in Palastnähe in großen Städten des Nordreichs, in denen offensichtlich auch Wirtschafts- und Verwaltungstexte archiviert wurden, vgl. Zwickel, Kommunikationsmöglichkeiten, 475. [3] Vgl. den „Stammbaum" der Schafaniden bei Dearman, Servants, 410, und Wahl, Entstehung, 380. [4] Vgl. Lipinski, State Scribes, 163: „A clear distinction should be made between the ordinary street scribes, who helped the illiterate, and the subordinate scribes of the palace or temple administration, on the one side, and the scribes who formed a narrow circle of state officials, on the other." [5] Vgl. die Zusammenstellung der mit dem Schulbetrieb in Zusammenhang stehenden Inschriften aus Palästina bei Renz/Röllig, Handbuch II/1, 22-25. Vgl. zu den Verhältnissen in Juda auch Renz, Beitrag, 129, Anm. 16, mit dem Hinweis auf ein „möglicherweise als Schulübung einzustufende(s)" Ostrakon aus Arad, „das dann die Herstellung einer Königsinschrift zum Übungsgegenstand hätte". [6] Differenzen ergeben sich auch aus den verschiedenen Schriftsystemen, vgl. Lipinski, State Scribes, 163f: „In contrast to Mesopotamia or Egypt, where the complicated systems of cuneiform signs, hieroglyphs or hieratic graphemes required a long apprenticeship, the simple alphabetic script used in Israel and Judah, as well as the numerals, could be learned in a short time, without any prolonged training in a school." Vorsicht auf Juda übertragen lassen, über die man im Alten Testament selbst so gut wie nichts erfährt. Vielfach wird angenommen, dass man sich die Ausbildung der für die Verwaltung notwendigen schriftgelehrten Beamten allein nach dem Famulussystem vorzustellen hat. Ob es darüber hinaus in vorexilischer Zeit Schulen in Jerusalem oder sogar im judäischen Umland gegeben hat, ist in der Forschung umstritten. [1] Eine überzeugende These, die zwischen Famulussystem und Schule vermittelt, hat D. W. Jamieson-Drake vorgelegt. Er kommt, nachdem er archäologische Daten zum Schriftgebrauch in Juda statistisch ausgewertet hat, zu dem Ergebnis, dass in dem politisch unbedeutenden Königreich erst seit dem 8. Jh., als der Übergang von einem so genannten „chiefdom" zu einem kleinen Staat vollzogen wurde, [2] mit einer professionellen Schreiberausbildung zu rechnen ist. Wenn es Schulen gegeben haben sollte, dann allein in Jerusalem, wo sie, mit dem Palast verbunden, der Ausbildung der Verwaltungsbeamten dienten. [3] Es spricht allerdings nichts dagegen, auch in der späten Königszeit nebenbei weiterhin mit einem familieninternen Schreibunterricht zu rechnen, wofür neben der Existenz der mit Palast und Tempel in Beziehung stehenden Schreiberfamilie der Schafaniden auch die Verhältnisse in anderen altorientalischen Gesellschaften sprechen. [4] Für die von Jamieson-Drake vorgeschlagene Spätdatierung der professionellen Schreiberausbildung spricht auch die Beleglage des Titels spr „Schreiber" im Alten Testament: [5] Neben den 13 Vorkommen in den Vorderen Propheten (zu ihnen gehören streng genommen auch die drei Belege in Jes 36f, dem Seitenstück zu 2Kön 18f), von denen lediglich die Belege in den davidisch- salomonischen Beamtenlisten und der „Schreiber des Königs" in 2Kön 12 in die frühe Königszeit datieren, ist der Titel 12mal in Jeremia, 2mal in Ezechiel, 2mal in Ester, 1mal im Psalter und 20mal in Chronik und Esra/Nehemia und damit in [HR=3][/HR] [1] Vgl. zu den einzelnen Positionen Wanke, Lehrer, 51-56. Wanke selbst kommt a.a.O., 52, zu folgendem Ergebnis: „Geht man die angebotenen Belege und Argumentationsketten im einzelnen durch, dann ergibt sich, dass mit ihnen die Existenz eines institutionalisierten Schulwesens wenigstens im vorexilischen Israel nicht zwingend nachweisbar ist. Alle Belege und Tatbestände erklären sich ausreichend auch bei der Annahme von Famulaturen oder von Unterweisung in der Familie.' Zu einem vergleichbaren Ergebnis gelangt Grabbe, Priests, 171-174. [2] Vgl. Jamieson-Drake, Scribes, 139. [3] A.a.O., 147-150. [4] Vgl. auch Schmid, Schreiber, 1002: „Wahrscheinlich wird man beide Annahmen [sc. Famulussystem und Schule, CK], die sich nicht ausschließen, kombinieren können, wie sich etwa aufgrund der eng mit Königshof und Tempel verbundenen Jerusalemer Schreiberfamilie der Schafaniden (vgl. 2Kön 22,3; Jer 36) nahe legt." [5] Vgl. zur Herkunft des Substantivs spr Niehr, rps, 925, der sich für eine etymologische Ableitung von akk. säpirum „Anweisungsgebender" ausspricht, „wobei mit einem historisch oder soziologisch bedingten Bedeutungswandel zu , Schreiber' zu rechnen ist". Der von Rüters- wörden (Königszeit, 88, Anm. 129) erhobene Einwand, der Wechsel von akk. s zu hebr. 5 setze die neuassyrische Zeit voraus, wodurch die Belege in den davidisch-salomonischen Beamtenlisten zu einem Problem würden, hat seinerseits zur Voraussetzung, dass diese Belege tatsächlich die terminologischen Verhältnisse der frühen Königszeit spiegeln. erster Linie seit dem 7. Jh. bezeugt. [1] Summa summarum können mit R. F. Person die folgenden vier in der Forschung gebräuchlichen Argumente vorgetragen werden, die für eine professionelle Schreiberausbildung - sei es in regelrechten Schreiberschulen oder innerhalb einer Familie von professionellen Schreibern - im (spät)vorexilischen Juda sprechen: [2] „(1) The Hebrew Bible itself contains three kinds of evidence: (a) narratives that describe the activity of professional scribes (for example, 2 Kgs 22:8-13), (b) the mention of the existence of source materials, which presumably would have come from the royal court, such as ,the Book of the Chronicles of the Kings of Israel' and ,the Book of the Chronicles of the Kings of Judah'; and (c) vocabulary reflecting the technical language of scribalism. (2) The administrative complexity of the institution of the monarchy required the service of professional scribes; therefore, in order to fulfill this need, scribal schools were established. (3) Scribal schools existed throughout the ancient Near East; hence, by analogy, ancient Israel may have also had scribal schools. (4) Archaeological evidence, especially epigraphic sources, increasingly suggests the existence of professional scribes who were trained with some amount of standardization." ImAnschluss an diesen Exkurs soll der Ertrag der Einsichten in die antike Schreiberausbildung für die Interpretation der Interdependenzen im altorientalischen Vertragsrecht an zwei Beispielen deutlich gemacht werden: [HR=3][/HR] [1] Vgl. Niehr, rps, 925f. [2] Person, Deuteronomic School, 70. Obgleich für die judäische Exilszeit aussagekräftige Quellen fehlen, scheint der nachexilische Befund gegen einen völligen Abbruch der Schreibertradition zu sprechen; vgl. Schams, Scribes, 312: „Thus the role of scribes from pre-exilic times and the general Near Eastern tradition of influential and educated scribes at royal courts and in the administration of empires continued in a non-monarchic context." View attachment 5850 (1.) Das erste Beispiel betrifft Reihungen von Schädlingen einerseits in Vertragsflüchen in den aramäischen Sfire-Inschriften, dem neuassyrischen EST sowie in Dtn 28 und andererseits in der lexikalischen Liste ur5-ra = 'ubullu. In Dtn 28,38-42* ist eine Folge von Nichtigkeitsflüchen jeweils mit einer Begründung versehen, in der die Ernteausfälle auf das Wirken von verschiedenen Schädlingen zurückgeführt werden. Die Inschriften von Sfire bezeugen in einer Fluchsequenz die gleichen Schädlinge in exakt der gleichen Reihenfolge: [1] Die Tatsache, dass in beiden Texten sowohl die Terminologie als auch die Reihenfolge der Schädlinge übereinstimmt, könnte auf den ersten Blick auf eine wie immer zu bestimmende wechselseitige Abhängigkeit schließen lassen. Die Parallele erscheint jedoch in einem völlig anderen Licht, wenn erkannt ist, dass alle drei genannten Schädlinge auf Tafel XIV der schon mehrfach erwähnten lexikalischen Liste ur5-ra = 'ubullu [1] bezeugt sind, [2] auf deren Tafeln jeder Schreiber - sofern er diese nicht ohnehin in weiten Teilen auswendig beherrschte - zurückgreifen konnte, wenn er denn solcherlei Tierreihen bilden wollte. 

 

 

 

 

 

 

 

 Sf I A: 27f​ 

 

 

 

 

 Dtn 28,38-42*​ 

 

 

 

 

 ur5-ra = 'ubullu XIV [3] ​ 

 

 

 

 

 

 

 'rbh​ 

 

 

 

 

 'rbh​ 

 

 

 

 

 erbu (Z. 227)​ 

 

 

 

 

 

 

 twl'h​ 

 

 

 

 

 tl't​ 

 

 

 

 

 tultu (Z. 271ff)​ 

 

 

 

 

 

 

 twy​ 

 

 

 

 

 slsl​ 

 

 

 

 

 dayye (Z. 359)​ 

 

 

 

 

 

 

 

 Die bei einem Vergleich augenfälligen, recht umfangreichen Auslassungen zwischen den entsprechenden Worten in ur5-ra = 'ubullu können leicht mit dem oft [HR=3][/HR] [1] Zu den weiteren Themen der Liste s. Civil, Education, 302. [2] Vgl. Tawil, Curse, 60: „[A]ll of these are crop-consuming insects listed in sequential order in the lexical texts." [3] Vgl. Landsberger, Materialien, 26; 30; 65. bezeugten Befund erklärt werden, dass für den alltäglichen Gebrauch nicht die 24 Tafeln mit ca. 9700 Einträgen zählende Liste in toto,93 sondern lediglich Exzerpte einzelner Tafeln angefertigt worden sind.94 In Z. 30 folgen in den Sfire-Inschriften nach der Rekonstruktion von H. Tawil drei weitere Schädlinge. Der Satz lautet: wysl"n 'lhn mn klmh 'kl b'rpd wbmh „Mögen die Götter die Raupe, die Laus und den ,Fresser' gegen Arpad und sein Volk senden." In § 85: 599f des neuassyrischen EST begegnet ein analoger Fluch:95 „.. mögen sie [sc. die Götter, CK] Heuschrecken (erbü), Läuse (kalmutu), Raupen (münu) und „Fresser" (äkilu) 600eure Städte, euer Land und euren Bezirk fressen lassen!" Die lexikalischen Parallelen liegen wiederum auf der Hand: 

 

 

 

 

 

 

 

 Sf I A: 30​ 

 

 

 

 

 EST § 85: 599f​ 

 

 

 

 

 

 

 mn​ 

 

 

 

 

 münu​ 

 

 

 

 

 

 

 klmh​ 

 

 

 

 

 kalmutu​ 

 

 

 

 

 

 

 'kl​ 

 

 

 

 

 äkilu​ 

 

 

 

 

 

 

 

 Auch in diesem Fall macht Tawil auf die entsprechende Abfolge von akk. münu und äkilu in lexikalischen Listen (in ur5-ra = 'ubullu XIV Z. 276ff und Z. 279ff)96 und literarisch-astrologischen Texten aufmerksam.97 Am auffälligsten ist die Entsprechung bei einer weiteren Abfolge von Schädlingen in Sf I A: 31f. Nach der überzeugenden Rekonstruktion von Tawil werden hier drei Arten von Kleidermotten aufgeführt, ss, qml und ' [ss|, die wiederum auf Tafel XIV der lexikalischen Liste ur5-ra = 'ubullu belegt sind, wobei sie dort diesmal sogar in direkter Abfolge begegnen:98 

 

 

 

 

 

 

 

 Sf I A: 31f​ 

 

 

 

 

 ur5-ra 'ubullu XIV99​ 

 

 

 

 

 

 

 qml​ 

 

 

 

 

 kalmat subäti (Z. 267)​ 

 

 

 

 

 

 

 ' [ $S]​ 

 

 

 

 

 aSäSu (Z. 268)​ 

 

 

 

 

 

 

 ss​ 

 

 

 

 

 säsu (Z. 268a/269)​ 

 

 

 

 

 

 

 

 von Schädlingen in ein und derselben Terminologie und in der entsprechenden Reihenfolge in ur5-ra ='ubullu bezeugt sind, macht deutlich, dass selbst frappierende lexikalische Parallelen nicht leichtfertig mit der These einer literarischen Abhängigkeit des einen Textes vom anderen erklärt werden sollten, sondern sich der weitgehend einheitlichen Schreiberausbildung, in der lexikalische Listen gebraucht und auswendig gelernt wurden, verdanken können. (2) Das zweite Beispiel sind im Wortlaut nahezu identische Flüche auf aramäischen Inschriften aus Tell Fe'enye, Sfire, Bukän sowie im Alten Testament, die hinreichend mit Kontakten auf der Ebene der Schreiberschulen erklärt werden können. Die Flüche lauten: wm'h nswn l'pn btnwr l"m w'l yml'nh „Und hundert Frauen mögen in einem Ofen Brot backen, aber sie sollen ihn nicht füllen!" (Tell Fe'erlye-Inschrift, Z. 22; 2. Hälfte 9. Jh.) [1] wsb bnth yhpn bs— l"m w'l yml'n „Und sieben seiner Töchter mögen in einem Ofen Brot backen, aber sie sollen ihn nicht füllen!" (Sfire-Inschriften I A: 24; Mitte 8. Jh.) wsb7' nsn y'pw btnr hd w'l yml^why „Und sieben Frauen mögen in einem Ofen (Brot) backen, aber sie sollen ihn nicht füllen!" (Bukän-Inschrift, Z. 6-8; spätes 8. Jh.) [2] 'sr nsym l"mkm btnwr did whsybw l"mkm bmsql w'kltm wl1 tsbw „Zehn Frauen werden euer Brot in einem Ofen backen und euer Brot abgewogen herbeibringen, und ihr werdet essen, aber ihr sollt nicht satt werden!" (Lev 26,26; spätes 6. Jh.?) Im Hinblick auf die vorliegende Fragestellung ist der Beleg auf der Bukän- Stele am interessantesten, da dort dem judäischen Königreich vergleichbare sprachliche Verhältnisse vorauszusetzen sind. Die fragmentarische Stele ist in der Nähe des südöstlich des Urmiasees gelegenen Bukän und somit im man- näischen Gebiet zu Tage gefördert worden. Die aramäische Inschrift, die mit Hilfe der Paläographie in das späte 8. Jh. zu datieren ist, [3] bietet einen Teil der Schutzflüche, wie sie regelmäßig am Ende von Königsinschriften oder Staatsverträgen bezeugt sind. Angesichts der Abfassungssprache und des Fundortes stellt sich die Frage: Wie kommt eine in Aramäisch verfasste und mit geprägten aramäischen Sprachmustern versehene Inschrift in eine weit im Osten gelegene nicht-aramäische Kultur? Da die Stele aufgrund ihrer Größe kaum importiert sein [HR=3][/HR] [1] Die eigene Übersetzung basiert auf der Edition von Schwiderski, Inschriften, 194. [2] Die eigene Übersetzung basiert auf der Edition von Schwiderski, Inschriften, 83. [3] Vgl. Fales, Evidence, 133. wird [1] und überdies den urartäischen Gott Haldi nennt, [2] ist davon auszugehen, dass die Inschrift nicht allein im Gebiet der Mannäer gefunden, sondern auch dort entstanden ist. Dies aber bedeutet, dass sich entweder ein aramäischer Schreiber am mannäischen Hof befand, [3] oder dass ein mannäischer Schreiber in einer aramäischen Schreiberschule gründlich ausgebildet worden ist. [4] Sprachliche Eigenheiten sprechen eher für letztere Möglichkeit. [5] Die Inschrift legt jedenfalls das Vorhandensein einer Gruppe nahe, „whose members were scribes, and perhaps officials and members of the state leadership, who adopted Aramaic for writing and as a language of culture". [6] Die Situation wäre dann mit der im Königreich Juda vergleichbar. Auch in Juda ist nach der Erzählung in 2Kön 18,13ff allein die Jerusalemer Führungsschicht in der Lage, Aramäisch zu verstehen, während das gemeine Volk auf der Stadtmauer auf Hebräisch angesprochen werden muss. Demnach könnte das Aramäische im mannäischen und judäischen Königreich im ausgehenden 8. Jh. als eine Art Kultursprache der Führungsschicht gedient haben. Die Nichtigkeitsflüche auf der Bukän-Inschrift beweisen, dass die aramäische Schreibertradition im 8. Jh. - neben der aramäischen Sprache - auch geprägte aramäische Sprachformen wie z.B. die Fluchgattung der Nichtigkeitsflüche in andere kulturelle und sprachliche Kontexte vermitteln konnte. Ähnliches ist für Juda zu postulieren (vgl. Lev 26,26). Während die Rolle der aramäischen Schreibertradition im Fall der Verbreitung der typisch aramäischen Gattung der Nichtigkeitsflüche auf der Hand liegt, ist die Verbindung im Fall der Parallelen zu der Liste ur5-ra = 'ubullu weniger offensichtlich. Doch auch bei diesem Beispiel ist zu vermuten, dass die aramäische Schreiberausbildung mit den lexikalischen Listen einen „Exportschlager" der mesopotamischen Schreibertradition übernommen und weitergegeben hat. Die Übereinstimmungen in den Sfire-Inschriften mit ur5- ra = 'ubullu sprechen m.E. für den Gebrauch dieser prominenten Liste in der aramäischen Schreiberausbildung. [7] Wenn man bedenkt, dass ur5-ra = 'ubullu [HR=3][/HR] [1] Die Stele war mindestens 2m hoch und 80cm breit, vgl. Kottsieper, TUAT NF II, 312. [2] Umstritten ist, ob auch die mannäische Hauptstadt Izirtu (z(tr) genannt wird, wie Lemaire, Inscription, 21f, vermutet. Fales, Evidence, 136-138, plädiert dagegen für den Personennamen Bs/z(tr, der auch in den Annalen Tiglatpilesers III. bezeugt ist. [3] So Sokoloff, Inscription, 106. [4] So Eph'al, Inscription, 118. [5] Vgl. Kottsieper, TUAT NF II, 312, der nicht zuletzt angesichts der Unsicherheiten beim Gebrauch der Genera zu dem Ergebnis kommt, dass der Schreiber „sicher von Haus aus nicht aramäischsprachig" war. [6] Eph'al, Inscription, 118. Wenn Fales, Evidence, 147, die Existenz einer aramäischen Inschrift im Mannäerreich mit der Annahme erklären will, die Inschrift sei Niederschlag einer antiassyrischen Koalition zwischen einem aramäischen (Mati'-'el von Arpad?) und einem mannäischen Herrscher, so wäre auch in diesem Fall vorauszusetzen, dass es unter den Mannäern Menschen gab, die die Stelen entziffern konnten. [7] Aufgrund eines ähnlichen lexikalischen Vergleichs zwischen einer Aufzählung von häuslichen Einrichtungsgegenständen auf einer Tafel aus dem ägyptischen Achetaton mit ur5-ra = 'ubullu schließt Artzi, Studies, 141f, auf das dortige Vorhandensein der Liste. für die Spätbronzezeit in Amarna [1] , Hazor [2] , Ugarit, 'attusa und Alala' belegt ist, [3] wobei eine beträchtliche Anzahl neben der akkadischen Spalte auch eine solche in der Landessprache enthalten, [4] erscheint es nicht abwegig, in einer Zeit der akkadisch-aramäischen Zweisprachigkeit in der neuassyrischen Epoche mit einer aramäischen Spalte zu rechnen. Die Gemeinsamkeiten zwischen Dtn 28,38-42 und Sfire I A könnten dann ein Indiz dafür sein, dass die Schreiberausbildung in Israel und Juda ihrerseits an der aramäischen Schreibertradition partizipierte, über die nebenbei eine ursprünglich mesopotamische Erfindung in andere Sprach- und Kulturkreise vermittelt worden ist. [5] Das Alte Testament selbst benennt einen möglichen Vermittlungsweg: Die in 2Kön 18,13ff erscheinenden judäischen Hofbeamten sind beim Erwerb ihrer aramäischen Sprachkenntnisse vermutlich mit der aramäischen Schreibertradition in Berührung gekommen. [6] Beide vorgestellten Beispiele für Interdependenzen im altorientalischen Vertragsrecht deuten auf Kontakte auf der Ebene der (aramäischen) Schreibertradition hin. Da auch die Schädlingsreihe in Dtn 28,38-42 an der mesopotamischen Liste ur5-ra = 'ubullu orientiert zu sein scheint, liegt damit zugleich ein erstes Anzeichen dafür vor, dass auch die Verfasser der bundestheologischen Texte im Deuteronomium im Schreibermilieu zu suchen sind. Im Hinblick auf die eingangs formulierte doppelte Problemstellung stellt die Beobachtung, dass sich auch frappierende Parallelen hinlänglich mit Kontakten auf der Ebene der Schreibertradition erklären lassen, eine vielversprechende Alternative zu Thesen einer literarischen Abhängigkeit zwischen Deuteronomiumstexten und altorientalischen Vertragstexten bereit, die der traditionsgeschichtlichen Mischgestalt in Dtn 13* und 28* eher gerecht würde. [7] [HR=3][/HR] [1] Vgl. a.a.O., 142. [2] Vgl. Tadmor, Text; vgl. zu dem Fund auch Demsky, Education, 162: „This find places the Canaanite scribal schools squarely within the ,stream of tradition'; they afforded the local student a classical literary education." [3] Vgl. die Übersicht bei Artzi, Studies, 153. [4] Vgl. wiederum den Befund in Ugarit (van Soldt, Texts, 198-203). [5] Für Israel und Juda sprechen Lipinski zufolge neben den verschiedenen Zeugnissen der Listenwissenschaft auch der konstante Konsonantenbestand des Althebräischen für den Gebrauch von lexikalischen Listen (vgl. ders., State Scribes, 159f). [6] Vgl. auch Carr, Tablet, 156f, der im spätvorexilischen Juda mit einem zweigleisigen Ausbildungssystem rechnet: „one track focusing on texts in the local language and another, more exclusive educational track focused on education in a foreign language and a highly limited corpus of foreign language texts." (a.a.O., 157) [7] Auch Carr (a.a.O., 60f) sieht in biblischen Parallelen zu altorientalischen Vergleichstexten den Einfluss der Schreibertradition.

2.3 Ein judäischer Treueid als Vorbild für Dtn 13* und 28*?
Die Beobachtung, dass sich die in Dtn 13* und 28* identifizierten Parallelen zum altorientalischen Vertragsrecht nicht allein einer Tradition - geschweige denn einem bestimmten Vertragstext - zuschlagen lassen, legt einen längeren Rezeptions- bzw. Adaptionsprozess nahe, in dem die ehedem fremden Traditionen der eigenen angepasst, als Eigen angenommen wurden und - verzögert und in modifizierter Gestalt - in die dtr Bundestheologie Eingang fanden. Damit gerät eine Lösungsmöglichkeit in den Blick, die in der Forschung selten vertreten wird, [1] die aber - wie sich zeigen wird - literatursoziologisch am plausibelsten ist und zudem den Vorteil hat, sowohl die traditionsgeschichtliche Mischgestalt als auch die „verspätete" Rezeption in den dtr Kapiteln Dtn 13* und 28* am besten zu erklären. Ausgangspunkt ist die begründete Annahme, dass das Königreich Juda bereits lange Zeit vor der Adaption der Vertragsmetapher im Deuteronomismus an der im Alten Orient üblichen Praxis partizipiert hat, nationale und internationale Beziehungen mit Hilfe von internen und externen Verträgen auf eine rechtliche Grundlage zu stellen. Wenn aber judä- ische Treueide bzw. Vasallenverträge vorhanden waren, ist die in der Forschung vorherrschende Annahme wenig wahrscheinlich, dass diese keinen Einfluss auf die Ausbildung der offenkundig am „politischen" Vertragsrecht orientierten Bundestheologie gehabt hätten. Wenn ein judäischer Vertragstext die in Dtn 13* und 28* rezipierten vertragsrechtlichen Vorstellungen und Sprachformen bereitgestellt haben sollte, kommt von der Textgattung eher ein Treueid in Frage. Dafür spricht, dass sich Juda zwar gelegentlich und mitunter freiwillig in aramäische Abhängigkeit begeben hat und seit ca. 730 Vasall des assyrischen Großkönigs war, dass es aber keinerlei Belege für den umgekehrten Fall gibt, dass das kleine Königreich andere Staaten in ein Vasallenverhältnis gezwungen hätte (und sei es mit assyrischer Unterstützung wie im Fall des Bar-ga'yah von Ktk in den Sfire-Inschriften). Eher dürften, insbesondere seit sich Juda in der Hiskijazeit zu einer mittleren Macht entwickelte, paritätische Verträge auf judäische Initiative ausgetauscht worden sein, deren Ziel in der Bildung anti-assyrischer Koalitionen lag. [2] Deshalb ist es wenig wahrscheinlich, dass je ein genuin judäisches Vasallenvertragsformular entwickelt worden ist. Eine ganz andere Sachlage ergibt sich jedoch in Bezug auf judäische Treueide, die sicherlich in Analogie zur üblichen altorientalischen Verwaltungspraxis auch im königszeitlichen Juda vorauszusetzen sind. In diese Richtung deuten auch Spuren einer innerstaatlichen Vereidigungspraxis im Alten Testament selbst, [3] die das Fehlen einschlägiger epigraphischer [HR=3][/HR] [1] Vgl. aber Fohrer, Vertrag, 21; Levin, Verheißung, 125f; Aurelius, Ursprung, 16. [2] Möglicherweise gehört der Bericht von der babylonischen Gesandtschaft zu Hiskija in das Vorfeld eines solchen Bündnisses (vgl. 2Kön 20). [3] Vgl. zu den in Frage kommenden biblischen Stellen auch Lemaire, Serments, 140-144. Zeugnisse [1] wenigstens ein Stück weit ausgleichen können. [2] Das Alte Testament ist per se nicht an der Überlieferung rein administrativer Vorgänge interessiert, insofern diese keine theologische Relevanz haben. Eine Ausnahme ist 2Kön 11. Das Kapitel beinhaltet eine vor-dtr Erzählung von der Inthronisation des Joasch von Juda. [3] Nachdem die Gewaltherrschaft der Königin Atalja beendet ist, schließt der Priester Jojada zwischen dem König und dem Volk einen Vertrag (bryt). In V 17 lässt sich recht sicher der entscheidende Satz rekonstruieren, der später im Sinn der dtr Bundestheologie bearbeitet worden ist. Der ursprüngliche Text lautete: [4] wykrt yh'wydr d hbryt byn hmlk wbyn h'm „Und Jojada schloß den Vertrag zwischen dem König und dem Volk." Die determinierte Form hbryt „der Vertrag" legt nahe, dass die Vereidigung der Bevölkerung auf den König ein durchaus gebräuchliches Instrument der Loyalitätssicherung im Rahmen der Thronbesteigung war. [5] [6] Daneben gibt es Erwähnungen von Vereidigungen, die aus einem bestimmten Anlass und auf einen konkreten Inhalt hin vorgenommen worden sind. Jer 34,8-22125 berichtet von einer unter Zidkija von Juda ausgesprochenen und später widerrufenen Sklavenbefreiung während der Belagerung Jerusalems durch die Babylonier. Für unsere Fragestellung ist von Interesse, dass die Sklavenbefreiung [HR=3][/HR] [1] Ähnlich ist es mit israelitischen bzw. judäischen Königsinschriften, die nicht überliefert, aber sicherlich vorauszusetzen sind, vgl. Witte, Geschichtswerke, 57, Anm. 15. Die Existenz von Monumentalinschriften im antiken Israel und Juda ist durch die Siloah-Inschrift (Renz/Röllig, Handbuch I, 178-189) sowie Stelenfragmente aus Samaria (a.a.O., 135) und Jerusalem (a.a.O., 189-191) gesichert. [2] Ein weiteres markantes Beispiel für solch eine indirekte Bezeugung ist die babylonische Prophetie. Diese ist in altbabylonischen Quellen nicht belegt, aber man erfährt in den Mari-Texten von ihrer Existenz (vgl. Charpin, Archives, 177-179 [Brief 371]; vgl. a.a.O., 179: „Aucun texte de Babylonie ne documente l'existence d'un apilum de Marduk, ni d'aucun autre dieu. On pourrait donc penser que Yarim-Addu utilise ici un vocable propre a Mari et a l'ouest pour designer une sorte de pretre qui portait un autre nom en Babylonie. On se rappellera cependant la lettre de la deesse Istar-Kititum adressee au roi d'Esnunna Ibäl-pi-El II [publiee par M. Ellis dansM.A.R.I. 5], qui montre que les ,propheties' existaient egalement dans les royaumes amo- rites de l'est."). Wenn babylonische Prophetie aber sogar in der mesopotamischen Peripherie bekannt war, hat es mit an Sicherheit grenzender Wahrscheinlichkeit eine babylonische Prophetie mit einschlägigen schriftlichen Äußerungen gegeben; dass diese nicht in überlieferten Quellen bezeugt ist, darf nicht zu dem Schluss führen, es habe sie niemals gegeben. Wenn nun babylonische und judäische Treueide nicht überliefert sind, aber ihre Existenz im Alten Testament verbürgt ist, bedeutet das für die Frage nach den Wurzeln der Bundestheologie, dass man nicht so tun darf, als habe es babylonische und judäische Vertragstexte nicht gegeben. [3] Vgl. Würthwein, Könige 2, 344-352. [4] Rekonstruktion nach Würthwein, a.a.O., 345 und 350. [5] Levin, Atalja, 93, schließt, dass es sich hierbei „um einen förmlichen Bestandteil der Königserhebung gehandelt hat". [6] Vgl. auch Neh 5,12f: Nehemia vereidigt die Vermögenden, indem er eine Zeichenhandlung vollzieht, die den bedingten Fluch als demonstratio ad oculos darstellt. Der qhl antwortet mit „Amen" (mn) (vgl. Brown, Israel, 272f). offensichtlich auf der Grundlage einer eidlichen Abmachung zwischen König und Volk vollzogen wurde. Der ursprüngliche Text ist nachträglich mit Bestimmungen aus Dtn 15 verbunden worden. [1] Der in den Versen 8b-9a*.10-13a.18* und eventuell 21* zu suchende Grundbestand [2] berichtet, dass Zidkija von Juda das ganze Volk in Jerusalem unter Eid auf eine Sklavenbefreiung in Jerusalem verpflichtete (krt [...] bryt ' kl h'm 'sr byrwslm Iqrw Ihm drwr, V. 8). Beamte und Volk, die dem Bund beigetreten waren ('sr b'w bbryt, V. 10]), verwirklichten zunächst die Freilassung, machten sie aber später - vermutlich während der Belagerungspause von 588 (vgl. V. 21*) [3] - wieder rückgängig. Das auf den Eidbruch reagierende Prophetenwort in V 18 gewährt einen schönen Einblick in das Selbstverfluchungssritual, dem sich die Vereidigten zu unterziehen hatten, das eine große Nähe zu entsprechenden hethitischen und aramäischen Zeremonien aufweist: „Ich mache die Männer, die meinen Bund (bryty) übertreten und die Worte des Bundes (dbry hbryt), den sie vor mir geschnitten hatten ('sr krtw Ipny), nicht gehalten haben, dem Kalb gleich, das sie in zwei Hälften zerschnitten haben ('sr krtw Isnym) und zwischen dessen Stücken sie hindurchgegangen sind." [4] Wenn in Jer 34,8-22* der politische Akt einer Sklavenfreilassung mit einer Vereidigung der Jerusalemer Bürgerschaft einhergeht, so macht dies deutlich, dass der judäische König noch stärker als die Monarchen der zeitgenössischen Großreiche andere politische Kräfte im Staat einzubinden hatte. [5] Diese Beobachtung spricht für einen vermehrten Einsatz eidlich abgesicherter Abkommen zwischen König und Volk bzw. der staatlichen Elite im judäischen Staat. [6] Aufgrund der in Kap. II der Arbeit referierten innerstaatlichen Vereidigungspraxis in anderen altorientalischen Gesellschaften und der hier zusammengestellten Belege aus dem Alten Testament kann gefolgert werden, dass es in Juda Vereidigungen auf den König gab, sei es bei Regierungsantritt (2Kön 11*), sei es im Zusammenhang mit konkreten (sozial-) politischen Aktionen des judäischen Königs (Jer 34*). [7] Obgleich somit das Alte Testament die Existenz judäischer [HR=3][/HR] [1] Vgl. zum Verhältnis von Jer 34,8-22 und Dtn 15 Kessler, Staat, 217, Anm. 20. [2] Die Rekonstruktion folgt Wanke, Jeremia 2, 321. [3] Vgl. dazu Hardmeier, Prophetie, 271-273. [4] Vgl. zum traditionsgeschichtlichen Hintergrund auch oben S. 67-69. [5] Vgl. auch Otto, Restitution, 156 mit Anm. 174. [6] Auch der im Vergleich zu Dtn 13* und 28* jüngere bundestheologische Text Dtn 29,9ff orientiert sich bei der Darstellung der Bundesschlusszeremonie eher an der innenpolitischen Institution der Bevölkerungseide als an einer Vasallenvereidigung, bei der der abhängige Herrscher das Selbstverfluchungsritual stellvertretend für seine Untertanen vollzieht. Die Terminologie mit (br (29,11) zeigt überdies eine gewisse Nähe zu dem Vereidigungsritual in Jer 34*. [7] Für die Annahme, dass der judäische König wenigstens von seinen Beamten einen Treueid einforderte, spricht darüber hinaus die typologische Klassifizierung des judäischen Beamtentums als „patrimonial", womit es - im Gegensatz zum modernen Beamtentum - „auf der persönlichen Bindung an den Herrscher" beruht (so in Anlehnung an die Webersche Typologie Rüterswörden, Beamte, 252), die ohne Zweifel per Treueid garantiert war. Dagegen spricht nicht, dass die judäischen Könige seit ca. 730 selbst eidpflichtige „Knechte" der mesopotamischen Großkönige waren, denn die Vereidigung von direkten Untertanen war eine rein innenpolitische Angelegenheit, an der auch der Vasallenstatus nichts änderte; eingeschränkt war lediglich die Außenpolitik der Vasallenkönige. Treueide bestätigt und sogar einen mit der Vereidigung einhergehenden Selbstverfluchungsritus überliefert, bleibt die Frage nach der konkreten traditionsgeschichtlichen Gestalt solcher Dokumente doch vorerst auf Analogien angewiesen. Sollten der dtr Bundestheologie judäische Treueide Pate gestanden haben, ergeben sich die traditionsgeschichtlichen Merkmale in erster Linie aus Dtn 13* und 28* selbst. Um an dieser Stelle einem Zirkelschluss zu entgehen, ist den alttestamentlichen Texten freilich eine external evidence an die Seite zu stellen, die den alttestamentlichen Befund bestätigt. Die umfangreichen und recht gut erhaltenen aramäischen Vertragstexte von Sfire, deren traditionsgeschichtlichen Wurzeln in dieser Arbeit bereits nachgegangen worden ist, scheinen mir in dieser Hinsicht die geeigneten Referenztexte zu sein. Sie führen vor Augen, welche Gestalt ein Vasallenvertrag im 8. Jh. in einem levantinischen Klientelkönigreich hatte, das auf der einen Seite vom assyrischen Großreich abhängig und auf der anderen Seite im Umfeld anderer abhängiger Kleinstaaten gelegen war, die einen eigenen kulturellen Hintergrund hatten. Die aramäischen Inschriften von Sfire sollen daher im Folgenden als traditionsgeschichtliches Modell für das postulierte judäische Formular dienen. Der traditionsgeschichtliche Befund der Sfire-Inschriften stellte sich wie folgt dar: [1] [HR=3][/HR] [1] Vgl. dazu o. S. 57-77. (1.) Wie nicht anders zu erwarten, enthält das aramäische Dokument genuin aramäische Traditionen: den terminus technicus für „Vertrag" 'dy, die Gattung der Nichtigkeitsflüche sowie die Verwendung des paronomastischen Infinitivs in den Stipulationen. (2.) Sodann lässt sich der neuassyrische Einfluss nicht verkennen: am Formular (z.B. die zweiseitige Präambel, die direkt in die Götterliste übergeht, sowie die Stellung der Flüche), an der Götterliste, die mit Assur und Mulissu anhebt und eine ganze Reihe von weiteren mesopotamischen Gottheiten folgen lässt, sowie anhand einzelner sprachlicher Entlehnungen aus dem Akkadischen. (3.) Schließlich können eine Reihe von Elementen der (spät)hethitischen Tradition identifiziert werden: eine Segensformel sowie eine Sicherheitsgarantie für Vertragstreue, die Naturgottheiten am Ende der Götterliste, das Notzeitmytho- logem in den Nichtigkeitsflüchen, die Gattung der Vergleichsflüche sowie formale und inhaltliche Spezifika der Stipulationen. Damit zeigen die Sfire-Inschriften einen ähnlichen traditionsgeschichtlichen Befund wie Dtn 13* und 28*, wo ebenfalls eigene mit assyrischen und aramäischen Komponenten vermischt sind. Der kleine Schönheitsfehler, dass die Sfire-Inschriften keinen Treueid, sondern einen Vasallenvertrag darstellen, wiegt nicht schwer, da sich beide Textgattungen in den hier relevanten Gesichtspunkten nicht unterscheiden. [1] Folglich hätte ein judäischer Treueid vermutlich eine ähnliche Mischgestalt wie die Sfire-Inschriften und käme damit als Vorbild für Dtn 13* und 28* durchaus in Frage. [HR=3][/HR] [1] Das ergibt ein Vergleich der Sfire-Inschriften mit hethitischen und assyrischen Treueiden. In den Sfire-Inschriften sind besonders die Schutzbestimmungen für König und Dynastie in Sf III sowie die ausführliche Fluchsequenz mit ihren Vergleichen hervorzuheben, die jeder Zeit auch in einem Treueid hätten vorkommen können.

3.1.4 Der Hofschreiber Schafan und die Joschijanische Reform nach 2Kön 22f
In 2Kön 22f kann sachlich ein Fund- (22,3-20) von einem Reformbericht (23,1-24) unterschieden werden. [1] Die Perikope ist in der alttestamentlichen Forschung in erster Linie wegen ihres möglichen Quellenwertes für die Joschijanische Reform von Interesse, wobei die verschiedenen literarkritisch bzw. religionsgeschichtlich orientierten Rekonstruktionsversuche in aller Regel allein in Kap. 23 auf verwertbares Quellenmaterial stoßen. [2] Da hier jedoch die Frage nach den Trägerkreisen der Joschija-Perikope im Mittelpunkt steht, soll nachfolgend allein der für die Fragestellung weit relevantere Fundbericht in 22,3-20 besprochen werden, [3] dessen Inhalt rasch erzählt ist: König Joschija von Juda schickt in seinem achtzehnten Regierungsjahr (622) den Hofschreiber Schafan zum Priester Hilkija, der eine Instandsetzung des Jerusalemer Tempels in die Wege leiten soll. Bei dieser Gelegenheit informiert Hilkija den Schreiber über ein im Tempel aufgefundenes Gesetzbuch (spr htwrh). Nachdem Schafan das Buch erst einmal selbst gelesen hat, geht er zum König und trägt es diesem vor. Als König Joschija den Inhalt hört, zerreißt er seine Kleider und beauftragt unter anderem Hilkija, Schafan und dessen Sohn Ahikam, Jhwh über die Folgen der Worte für ihn selbst, das Volk und ganz Juda zu befragen. Daraufhin suchen die Hofbeamten die Prophetin Hulda auf, die ihnen ein zweiteiliges Orakel erteilt: In seinem ersten Teil wird Jerusalem und seinen Bewohnern wegen der Missachtung des Ersten Gebots Unheil angekündigt; im zweiten Teil wird dem König ein friedliches Ende und ein ehrenvolles Begräbnis verheißen, weil er sich vor Jhwh gedemütigt hat. Was die literarische Beschaffenheit von 2Kön 22,3-20 angeht, so besteht ein weitgehender Konsens darin, in dem Bericht keinerlei vor-dtr Quellenmaterial zu erblicken. [4] Der erzählfiktive Charakter des Fundberichts erhellt insbesondere aus der Beobachtung, dass der die Kontingenz des Buchfundes herausstreichende Instandsetzungsauftrag in 22,3-7 sehr wahrscheinlich von der parallelen Episode [HR=3][/HR] [1] Die Abgrenzung der Berichte wird in der Forschung uneinheitlich gehandhabt (vgl. das forschungsgeschichtliche Referat bei Albertz, Religionsgeschichte 1, 309, Anm. 8). Ich folge der Gliederung von Hardmeier, König Joschija, 100f, der die episodischen Berichte treffend als res gestae bezeichnet. - Vgl. zu den Rahmenteilen a.a.O., 87-100. [2] Vgl. aus religionsgeschichtlicher Perspektive Uehlinger, Kultreform, 70-85, der hinter verschiedenen in 2Kön 23 aufgeführten Maßnahmen eine „Purgierung des Jerusalemer Staatskults bzw. Residenzheiligtums von obsolet gewordenen Ritualen" (a.a.O., 80) sieht. Hardmeier, König Joschija, 133-145, gelangt aufgrund einer detaillierten literarischen Analyse zu einem ähnlichen Ergebnis. Er rekonstruiert in 23,4-15* ein Annalenexzerpt, das ursprünglich diverse Beseitigungs- und Reinigungsmaßnahmen des Residenzkultes in Jerusalem aufzählte. [3] Die Beschränkung auf 22,3-20 stellt keine literargeschichtliche Entscheidung dar. Auf den hinter dem Fundbericht stehenden dtr Verfasserkreis dürften auch weitere Partien aus 2Kön 22f zurückgehen. Richtig ist auch, dass die Auffindungserzählung letztlich in der Bundesschlussszene in 23,1-3 gipfelt, vgl. Lohfink, Gattung, 321f. [4] Während Würthwein, Könige 2, 446-452, mit mehreren dtr Schichten rechnet, vertritt Hard- meier, König Joschija, 102-115, die Einheitlichkeit der Erzählung. in 12,10-17 abhängig ist, da er hier einzig dem Ziel dient, „den Schreiber des Königs mit dem Priester zusammenzubringen, damit dieser ihm das Gesetzbuch übergeben kann". [1] Für die Beurteilung von 2Kön 22,3-20 als „dtr Konstrukt aus exilischer Retrospektive" [2] sprechen ferner etliche Anspielungen auf das dtr redigierte Deuteronomium. Vorausgesetzt sind allem voran das Fremdgötterverbot (vgl. 22,17) und die Schicksalsalternative in Dtn 28 (Segen bei Gehorsam/Fluch bei Ungehorsam; vgl. 22,15-20). [3] Vor allem aber die Bezeichnung der gefundenen Urkunde als spr htwrh (vgl. 2Kön 22,8.11 mit Dtn 28,58.61; 29,20; 30,10; 31,26; vgl. auch 2Kön 23,2.3.21 mit Dtn 28,69; 29,8.20), die unmissverständlich klarstellt, dass mit dem Gesetzbuch nichts anderes als das Deuteronomium gemeint ist, spricht für die Kenntnis des dtr Deuteronomiums. [4] Die Querbezüge machen deutlich, dass die Joschija-Perikope 2Kön 22f auf diese Weise einem doppelten Ziel dient: Auf der einen Seite stilisiert sie König Joschija zum „einzigartigen, idealen König einer Epoche, die ansonsten als ganze rettungslos durch die Sünden von Jerobeam bis Manasse gezeichnet ist (23,26b) und auf die Katastrophe von 587 zuläuft"; [5] auf der anderen Seite stellt sie eine Empfehlung des Deuteronomiums in seiner exilischen Gestalt dar, in der es als spr hbryt (23,2) die materiale Grundlage des Bundes zwischen Jhwh und Israel ist. Fragt man von dieser Zielbestimmung aus nach den verantwortlichen Trägerkreisen, so fällt auch hier sogleich die entscheidende Rolle auf, die dem Schreiber Schafan im Zusammenhang mit der Auffindung des Gesetzbuches zukommt: [6] „Wenn in 2 Kön 22 mit achtmaliger Nennung offenkundig absichtsvoll der Name des Staatsschreibers Schafan eingeprägt wird, kann man fragen, ob hier nicht ein besonderes Band zwischen diesem Mann, dem aufgefundenen Buch und seinem Programm angedeutet werden soll." Die prominente Rolle, die der Hofschreiber im Fundbericht einnimmt, lässt Folgerungen sowohl für die erzählte Zeit als auch für die Erzählzeit zu. Im Hinblick auf erstere gilt: Auch wenn die in 2Kön 22,3-20 berichteten Ereignisse offensichtlich frei erfunden sind, so legt die im Text hergestellte Verbindung zwischen Schafan und dem Gesetzbuch doch nahe, dass der Hofschreiber und sein Sohn direkt an den national-religiös gesinnten Reformmaßnahmen Jo- schijas beteiligt waren. [7] Sollten diese Maßnahmen in irgendeiner Weise mit [HR=3][/HR] [1] Würthwein, Könige 2, 358; vgl. auch Hardmeier, König Joschija, 103. [2] A.a.O., 113f. [3] Vgl. zu weiteren Berührungen mit dem dtr Deuteronomium (speziell dem Paradigma von Dtn 9,7ff) sowie deuterojeremianischer Phraseologie a.a.O., 105-111. [4] Vgl. a.a.O., 104: „Es handelt sich um die mit, die Mose nach Dtn 31,9 im Anschluss an den Vortrag niedergeschrieben und nach 31,26 als hrwth rps neben der Lade verwahren ließ." [5] A.a.O., 114. [6] Stipp, Jeremia, 8. Stipp äußert darauf mit Recht den in eine Frage gekleideten Verdacht: „War er ein führender Vertreter der im Alten Testament so folgenreichen deuteronomistischen Bewegung?" (a.a.O., 8f) [7] Die Annahme, dass einzelne Erzählzüge und Handlungsträger den geschichtlichen Ereignissen entsprechen, gewinnt an Wahrscheinlichkeit, wenn erkannt ist, dass „der Erfindungsgabe der dtr Editoren für die Darstellung der spätvorexilischen Zeit Grenzen gesetzt [sind], insofern die dtr Editoren der ersten Ausgabe des DtrG in der Exilszeit unter ihren Adressaten auch Zeitzeugen hatten" (Gertz, Tora, 250). einem vorexilischen Deuteronomium in Verbindung gestanden haben, [1] ergäbe sich automatisch ein eng umgrenzter Verfasserkreis, der sich überdies mit der gut begründeten These deckt, nach der sich schon das älteste Deuteronomium gelehrten Schreiberkreisen verdankt. [2] Was die Folgerungen für die Erzählzeit angeht, so ist zu bedenken, dass in 2Kön 22,3-20 etliche Querbezüge in die exilische Jeremiaüberlieferung und vor allem zu den Nachträgen in Jer 36 festzustellen sind. [3] Insbesondere bei der Betrachtung von Jer 36 hatte sich eine Entstehung im Milieu der auch in exilischer Zeit noch einflussreichen Schafanfamilie nahe gelegt. Somit ist zu fragen, ob in 2Kön 22,3-20 möglicherweise Mitglieder der Schafaniden ihrem Eponymen, dem Hofschreiber Schafan ben Azalja, in (spät)exilischer Zeit ein Denkmal setzen wollten. [4] Im Hinblick auf eine mögliche Spaltung des exilischen Deuteronomismus, nach der die national-religiöse Trägerschaft des DtrG den exilischen Tra- denten der Jeremiaüberlieferung, die im Umfeld der Schafanfamilie lokalisiert werden, feindlich gegenübergestanden hätten, ist nun von Bedeutung, dass in 2Kön 22f* der Hofschreiber Schafan innerhalb des DtrG in friedlicher Koexistenz neben den in 2Kön 18f* zu Wort kommenden Jeremiageg- nern als entscheidende Person der Erzählung in Erscheinung tritt. Aufgrund dieser Sachlage wird man mit Hardmeier Jer-D und DtrG „[w]ahrscheinlich [...] für synchrone dtr Komplementärbildungen nach 547/539 zu halten haben, die bei nur geringen Sprach- und geschichtstheologischen Unterschieden in engster Korrespondenz zueinander entstanden sind. Beide buchstabieren in komplementärer Weise die Möglichkeiten einer Schicksalswende und eines Neuanfangs im Lande, beide mit mehr oder weniger royalistischen Tendenzen." [5] Die aufgeführten Beispiele haben gemein, dass sie die judäischen Funktionseliten im Allgemeinen und den Stand der Hofschreiber im Besonderen mit dem Deuteronomium als der Tora Jhwhs in Bezug setzen, wobei Ansätze aufscheinen, [HR=3][/HR] [1] In diesem Sinne interpretiert Hardmeier, König Joschija, 115, die Perikope: „Die geschichtlich als solche wohl richtige Erinnerung, dass z.Zt. Joschijas eine Art Reformverfassung in Gestalt eines vorexilischen Deuteronomiums eingeführt wurde, wird in 2Reg 22 aus einer dtr Retrospektive festgehalten." [2] Vgl. oben S. 294. [3] Nach Hardmeier, König Joschija, 114, stehen im Hintergrund von 2Kön 22,3-20 „vermutlich die Modelle und Traditionen der Verhaltenstypologien der letzten Könige Judas aus der Zeit Zidkijas, die in Jer 21,11-22,30* + 23,5f.* und Jer 36* vorgeprägt und durch Jer-D weiterentwickelt wurden [...]". [4] Vgl. zur Entstehungszeit des DtrG Gertz, Tora, 281f. [5] Hardmeier, König Joschija, 115. die auf das spätere Schriftgelehrtentum zulaufen. [1] Die in den Tendenzerzählungen [2] zu Tage getretenen königskritischen Anwandlungen der judäischen Funktionseliten fügen sich in die im königszeitlichen Juda auch sonst zu beobachtenden machtpolitischen Konstellationen, in denen der König auf der einen Seite ohne Zweifel die Spitze der Hierarchie darstellt, aber auf der anderen Seite als machtpolitische Gegengewichte die hohen Beamten (srym) und den Landadel (m h'rs) zu berücksichtigen hatte (vgl. Jer 44,21). [3] R. Kessler stuft das vorexilische Juda in Anlehnung an S. Talmon von daher als „partizipatorische Monarchie" ein. [4] Vor allem die srym agieren - insbesondere im Jeremiabuch - gegenüber dem König erstaunlich selbständig (vgl. Jer 38,5). Zu den kritischen Tönen der Beamten im Jeremiabuch fügt sich Lachisch-Os- trakon VI, aus dem hervorgeht, „dass s'ärim in Jerusalem gegen die Interessen des Königs handeln". [5] Einen entscheidenden Machtfaktor stellen in diesem Zusammenhang auch die Beamtenfamilien dar. [6] Vor diesem Hintergrund ist es gut vorstellbar, dass die spätvorexilisch religionspolitisch agilen Hofbeamten, sofern sie nicht deportiert worden sind, in den ersten Jahrzehnten des Exils weiterhin aktiv waren. [HR=3][/HR] [1] Vgl. Dearman, Servants, 411: „Indeed they are scribes, but the role for many of them in the scripural accounts is the reading, preservation, and interpretation of YHWH's word." (kursiv im Original) - Vgl. zu der These, dass die Deuteronomisten als Vorläufer der Schriftgelehrten zu begreifen sind, Veijola, Deuteronomisten. [2] Obgleich alle Texte in einem begrenzten Zeitraster entstanden sind, ergeben sich doch ganz nebenbei auch Konsequenzen für die Redaktionsgeschichte des Deuteronomiums. Während nämlich die spätvorexilische Erzählung in 2Kön 18f* in V. 22 zwar das Urdeuteronomium mit der Zentralisationsforderung, aber noch nicht die bundestheologischen Erweiterungen mit dem Ersten Gebot zu kennen scheint (in den ironischen Rabschakereden, in denen wesentliche zeitgenössische Theologumena des Jhwh-Glaubens lächerlich gemacht werden [vgl. 2Kön 18,22.32-35], wäre der Bund zwischen Jhwh und Israel ein gefundenes Fressen gewesen, hätte es die Bundesvorstellung schon gegeben), setzt die (spät)exilische Joschija-Perikope in 2Kön 22f diese bereits voraus. Die Ausbildung der Bundesvorstellung scheint demnach zeitlich zwischen den beiden Erzählungen stattgefunden zu haben. [3] Vgl. dazu Kessler, Staat, 161-207. [4] Vgl. a.a.O., 204-207, mit dem Zitat a.a.O., 205f: „Genauer wird man also die Herrschaftsform Judas als eine ,partizipatorische Monarchie4 bezeichnen müssen, bei der Beamtenaristokratie und Landadel an der königlichen Macht partizipieren und ein Gegengewicht zu ihr bilden." [5] A.a.O., 172. [6] Vgl. a.a.O., 194: „Die Existenz solcher Beamtenfamilien zeigt, dass die Macht des Königs nicht autokratisch ausgeübt wird. Indem über Generationen hinweg bestimmte Familien hohe Staatsämter bekleiden, besteht ein Gegengewicht mit hoher eigenständiger Bedeutung. Man kann hier durchaus von einer Aristokratie sprechen. Ihr Eigengewicht zeigt sich daran, dass offenbar mit einem Thronwechsel keineswegs automatisch auch die höchsten Beamten ausgewechselt werden. So haben noch im fünften Jahr Jojakims (Jer 36,9) wichtige Mitglieder der Schafan-Familie hohe Staatsämter inne, und in einem konkreten Konflikt stehen sie in Opposition zum König (Jer 26,24; 36)." Einflussreiche Beamtenfamilien sind auch im assyrischen Reich der Sargonidenzeit ein entscheidender Machtfaktor, so dass diesbezüglich gar der Vergleich mit der Mafia gewagt wird, vgl. Vogelzang, Learning, 23f. Die judäische Funktionselite als Trägerschaft der dtr Bundestheologie Das anhand der biblischen Tendenzerzählungen ermittelte Trägermilieu fügt sich gut zu der These eines zweistufigen Rezeptionsprozesses, nach der ein ju- däischer Treueid die vertragsrechtlichen Vorstellungen und Sprachformen für die Ausbildung der Bundestheologie beigesteuert hat. Wenn nämlich Angehörige der judäischen Funktionseliten als Trägerkreis der bundestheologischen Texte wahrscheinlich zu machen sind, ist in diesem Milieu in Analogie zu den Verhältnissen im neuassyrischen Reich mit einer direkten Kenntnis der Treueide zu rechnen. Dafür sprechen zahlreiche Anspielungen auf ade-Texte im assyrischen königlichen Briefverkehr. [1] Mit den in den Briefen genannten ade - Texten sind ganz offensichtlich diejenigen Treueide gemeint, die die jeweiligen Briefverfasser, hohe assyrische Beamte, auf den König geleistet haben. Dabei werden gelegentlich auch einzelne Bestimmungen oder Flüche der Treueide wiedergegeben. Auffällig ist der Befund, dass in den Briefen neben einzelnen Flüchen und kleineren Fluchreihen [2] hauptsächlich das Anzeigegebot eine Rolle spielt, [3] das in der politischen Praxis das zentrale Problem benannt zu haben scheint. Damit haben die assyrischen Beamten aber exakt die gleichen Vertragsrechtselemente rezipiert, wie sie in Dtn 13* und 28* Eingang gefunden haben: Das Anzeigegebot (Dtn 13*) und Fluchreihen (Dtn 28*). Obgleich die in den assyrischen Briefen begegnende Formel „in den ade steht geschrieben .. ," [4] sicherstellt, dass die Treueide in schriftlicher Form niedergelegt waren, muss doch offen bleiben, ob die Beamten eigene Abschriften besaßen, von denen sie abgeschrieben haben, oder ob nicht eher davon auszugehen ist, dass sie einen solch existenziell wichtigen Text, der überdies phraseologisch weitgehend geprägt war, auswendig beherrscht haben, so dass die vertragsrechtlichen Gebote und Flüche in den Briefen aus dem Gedächtnis reproduziert sein dürften. Überträgt man diese Beobachtung auf Juda, dann sind vergleichbare Textkenntnisse auch bei den judäischen hohen Beamten vorauszusetzen, die aller Wahrscheinlichkeit nach ebenfalls auf ihren König vereidigt waren. [5] Bildeten diese die Trägerschaft der dtr Bundestheologie, dann bestünden auch hier die beiden Möglichkeiten, dass sich die Vertragsrechtselemente in Dtn 13* und 28* entweder eigenen Abschriften, die möglicherweise in Privatarchiven [6] existiert haben könnten und in die Exilszeit hinübergerettet worden wären, [7] oder - wahrscheinlicher [HR=3][/HR] [1] Vgl. dazu o. S. 43-49. [2] Vgl. SAA XVI 126: 19-23; XVIII 143: r. 2-7; 24: 12ff. [3] Vgl. SAA VIII 316: r. 12-16; X 90: r. 17-20; 199: 16-20; 286: r. 6-9; XVI 59: r. 17; 60: 11f; 71: r. 2ff; XVIII 81: 3-7; 83: 1-4. [4] Vgl. SAA X 199: 19; XVI 126: 19; XVIII 81: 3f; 83: 3. [5] Vgl. dazu o. S. 291f. [6] Vgl. dazu Hardmeier, Wahrhaftigkeit, 125, Anm. 14. [7] Es ist ziemlich sicher anzunehmen, dass im Jerusalemer Palastarchiv Abschriften von „politischen" Verträgen, seien es (Vasallen-)Verträge mit anderen syrisch-palästinischen Königen oder dem assyrischen - bzw., seit 605, dem babylonischen - Großkönig, seien es Treueide, die dem judäischen Herrscher die Gefolgschaftstreue der Beamtenschaft sowie der Bevölkerung garantierten. Was nach der Zerstörung von Palast und Tempel mit den Archiven geschehen ist, ob sie rechtzeitig geborgen werden konnten oder verloren gegangen sind, lässt sich nicht mehr beantworten. Das in diesem Zusammenhang gerne vorgetragene Argument, die Rezeption der „Tagebücher der Könige von Israel" bzw. „Juda" im (spät)exilischen DtrG setze das Überleben der königlichen Archive voraus, ist nicht in jedem Fall zwingend. So kommt Hardmeier mit seiner These eines vor-dtr Annalenwerks aus der Zidkijazeit gut ohne die Annahme von dem DtrG zeitgleichen königlichen Annalen aus, denn „[d]ie Exzerpte, Bezugnahmen und Quellenverweise waren schon Bestandteil des Annalenwerkes in der Zidkijazeit, als die königlichen Archive noch zur Verfügung standen" (Hardmeier, Annalenwerk, 181). Auf das Problem der „verspäteten" Rezeption der vertragsrechtlichen Vorstellungen und Sprachformen im Deuteronomium bezogen, kommt Hardmeier zu dem Schluss, dass neben den erwähnten Exzerpten aus den Königsannalen „durchaus auch die judäische Version eines [assyrischen? CK] Loyalitätseides vermutet werden kann, von dem Dtn 13* inspiriert ist" (Hardmeier, Rezension, 1034). - dem Gedächtnis der Verfasser verdankten. [1] Beide Szenarien sind in der frühen Exilszeit denkbar. [2] Denn entgegen dem vorherrschenden biblischen Bild einer völligen tabula rasa im Juda und Jerusalem nach 587 sprechen sowohl die babylonische Deportationspraxis [3] als auch die babylonischen Gepflogenheiten im Umgang mit eroberten Gebieten [4] eine andere Sprache. [5] Verschont blieb speziell der benjaminitische Norden mit Mizpa als (unzerstörtes) Verwaltungszentrum, [6] wo die Babylonier den Schafanenkel Gedalja als Statthalter einsetzten (vgl. Jer 41). Da Gedalja, der vielleicht schon unter Jojakim als Palastvorsteher (Jsr 'l hbyt) gedient hatte, den verbliebenen judäischen Hofstaat bei sich hatte (Jer 41,10), ist mit der Möglichkeit zu rechnen, dass er auf lange Sicht als Vasallenkönig [HR=3][/HR] [1] Aufgrund der Einsichten in die solide Ausbildung der Schreiber erscheint eine Rezeption der „politischen" Verträge bzw. Treueide in der Exilszeit aber auch dann als möglich, wenn die Archive mit den einschlägigen Texten nicht mehr vorhanden gewesen sein sollten. Was Carr im Hinblick auf schriftliche Traditionen aus der vorexilischen Zeit äußert, ließe sich cum grano salis auch auf die vertragsrechtlichen Traditionen, die in der Exilszeit in das Deuteronomium Eingang gefunden haben, übertragen: „The written form of such traditions probably were lost amidst the destruction of Jerusalem. Nevertheless, because of the oral-written character of the ancient educational system, a fairly exact form of such writings were retained in the minds of Israelite scribal masters, masters who then could both reproduce and augment the tradition in light of intense dislocation and crisis." (Carr, Response, 11; vgl. zu seiner Theorie einer oral- written education ders., Tablet, 156ff). [2] Die These, nach der judäische Hofbeamte in nachstaatlicher Zeit für die Bundestheologie verantwortlich zeichneten, ist bereits von Kaiser erwogen worden (vgl. ders., Theologie 2, 49, Anm. 108). [3] Vgl. dazu Albertz, Exilszeit, 65-97, und Berlejung, Geschichte, 151-153. Dem Konsens zufolge wurden in den drei Deportationen von 598/7, 587/6 und 582 ca. 20% der Bevölkerung deportiert (vgl. a.a.O., 151). [4] Vgl. dazu Lipschits, Policy. [5] Vgl. Barstad, Myth, bes. 47-55 u. 77-82, sowie ders., Major Challenges. [6] Knauf, Land, 134: „Mizpa blieb Verwaltungs- und Bet-El Kultur-, wenn nicht sogar Kultzentrum." Vgl. zum archäologischen Befund auch Albertz, Exilszeit, 67. installiert werden sollte. [1] Auch in Jerusalem ist nach 587 nicht mit einem totalen Abbruch zu rechnen. Kleinfunde in den Gräbern von Ketef Hinnom machen deutlich, dass die Stadt in der Exilszeit weiterhin bewohnt war, u.a. von einer begüterten Oberschicht. [2] Selbst in kultischer Hinsicht bedeutete das Exil keineswegs einen Endpunkt. [3] Im Hinblick auf die möglichen Trägerkreise der Bundestheologie ist vor allem auf das differenzierte Bild zu verweisen, das die Erzählüberlieferung Jer 39-43 zeichnet. Demnach richteten die Sieger ihre Deportationsmaßnahmen danach, wer zuvor auf ihrer Seite stand und wer nicht. [4] Weggeführt wurden vornehmlich Mitglieder der anti-babylonisch gesinnten national-religiösen Fraktion. Das heißt aber umgekehrt, dass die pro-babylonischen Parteigänger Jeremias, unter ihnen Mitglieder der judäischen Funktionselite, den Deportationen entgingen. So weiß das Jeremiabuch zu berichten, dass die um Gedalja versammelte probabylonische Fraktion nach dessen Ermordung durch den Davididen Jischmael (vgl. Jer 41,2) [5] zwar zunächst nach Ägypten geflohen, jedoch zum Teil wieder nach Juda zurückgekehrt ist (vgl. Jer 43,5-7 u. 44,14.28). [6] Ertrag Ausgehend von dem traditionsgeschichtlichen und literarhistorischen Befund in Dtn 13* und 28*, nach dem auf der einen Seite neben genuin judäischen und neuassyrischen auch westlich-aramäische Traditionen zu identifizieren sind und auf der anderen Seite eine Entstehung der Kapitel nach 587 wahrscheinlich ist, war es die doppelte Zielsetzung des vorliegenden Kapitels, erstens der These einer literarischen Abhängigkeit der Deuteronomiumskapitel von einem konkreten assyrischen Text eine weniger statische Rezeptionstheorie entgegenzustellen, [HR=3][/HR] [1] Vgl. Lohfink, Gattung 336. [2] Vgl. Berlejung, Geschichte, 151. [3] Vgl. Berlejung, Notlösungen; vgl. zu Bethel als neuem Kultzentrum in exilischer Zeit Blenkinsopp, Bethel. [4] Vgl. auch Berlejung, Geschichte, 154. [5] Wahrscheinlich der Anlass der dritten Deportation im Jahre 582 (vgl. Albertz, Exilszeit, 83; anders, Stipp, Gedalja, 164f). [6] Vgl.auch Hardmeier, Wahrhaftigkeit, 125, Anm. 14. die auch den aramäischen Einflüssen gerecht wird, und zweitens das Phänomen einer „verspäteten" Rezeption plausibel zu machen, insofern aramäische und neuassyrische Traditionen erst in der Zeit der babylonischen Oberherrschaft über Juda in das dtr Deuteronomium aufgenommen worden sind. Dem Befund in Dtn 13* und 28* wird man am ehesten gerecht, wenn man von einem zweistufigen Rezeptionsprozess ausgeht, wie er sich im Alten Testament auch für das deu- terojesajanische Heilsorakel und die priesterschriftliche Imago Dei-Metapher nahe legt. In all diesen Fällen scheinen Vorstellungen und Sprachformen der altorientalischen Königsideologie zuerst im Umfeld des (israelitisch-)judä- ischen Königtums rezipiert worden zu sein, bevor sie in nachstaatlicher bzw. nach-königlicher Zeit einem rein „religiösen" Gebrauch zugeführt wurden. Im Fall der Rezeption des altorientalischen Vertragsrechts gibt die biblische Schriftprophetie zu erkennen, dass seit dem 8. Jh. in Israel und Juda mit einer Akkulturation von Vorstellungen und Sprachformen der aramäischen und neuassyrischen Vertragsrechtstradition zu rechnen ist. Diese erste Rezeptionsstufe ist vor dem Hintergrund zahlreicher Interdependenzen im altorientalischen Vertragsrecht zu sehen, deren schönstes und augenfälligstes Beispiel die Entlehnung des aramäischen terminus technicus für „Vertrag" 'dy im Akkadischen und Hebräischen ist. [1] Als Kontaktmedien und Kontaktträger können einerseits die internationale Textgattung des Vasallenvertrags selbst und andererseits der international vernetzte Berufsstand der Schreiber namhaft gemacht werden, deren weitgehend standardisierte Ausbildung etliche Textparallelen zu erklären vermag (geprägte Fluchgattungen; gemeinsame Schädlingsreihen in Vertragsflüchen und lexikalischen Listen). Waren aber ausweislich der biblischen Schriftprophetie aramäische und assyrische Vertragsrechtstraditionen im vor- exilischen Israel und Juda bekannt, so liegt es - nicht zuletzt angesichts der traditionsgeschichtlichen Gestalt der den judäischen Gegebenheiten geopolitisch nächst liegenden aramäischen Sfire-Inschriften - nahe, dass diese einen Einfluss auf das israelitische und judäische „politische" Vertragswesen gehabt haben. Für die Existenz judäischer (interner) Verträge sprechen sowohl die Verhältnisse in anderen altorientalischen Gesellschaften als auch vereinzelte Anspielungen im Alten Testament (vgl. z.B. 2Kön 11,17*). In der zweiten Rezeptionsstufe sind die über einen längeren Zeitraum eingesickerten und mit der Zeit als Eigen akzeptierten vertragsrechtlichen Vorstellungen und Sprachformen nach dem Ende des judäischen Königtums 587 auf die Gott-Mensch-Beziehung übertragen worden. Als Trägerkreis der im dtr Deuteronomium erstmals greifbaren Bundestheologie kommt nach der erzählpragmatischen Auswertung verschiedener so genannter „historischer Tendenzerzählungen" aus dem Umfeld des Deuteronomismus am ehesten die judäische Funktionselite (Hofbeamte und Hofschreiber) in Frage - ein Personenkreis, der nach dem Zeugnis neuassyrischer Quellen auf den König vereidigt war und seinen Treueid im Wortlaut rekapitulieren konnte. [HR=3][/HR] [1] Vgl. dazu o. S. 97-105.

VI. Ergebnis
Den Ausgangspunkt der vorliegenden Untersuchung bildeten zahlreiche formale und inhaltliche Parallelen zwischen dem Deuteronomium und altorientalischen Vertragstexten. Vor dem Hintergrund einer durch die Westexpansion der Assyrer seit dem 8. Jh. bedingten Zeit gesteigerter militärisch-diplomatischer Kontakte liegt es nahe, dass die Vorstellung, Jhwh habe mit Israel am Horeb einen Bund (hebr. bryt) geschlossen (vgl. Dtn 5,2), das konzeptionelle Vorbild und den theologischen Anstoß von den im Vorderen Orient breit belegten „politischen" Vertragstexten erhalten hat. Zu den relativ ältesten Texten, die die Rezeption vertragsrechtlicher Vorstellungen und Sprachformen im Alten Testament spiegeln, werden insbesondere die drei Fälle von Verführung zu Nachfolge und Dienst anderer Götter in Dtn 13 sowie das umfangreiche Segen-Fluch-Kapitel Dtn 28 gerechnet. Deshalb stand eine eingehende Analyse der beiden Deuteronomiumskapitel im Zentrum der vorliegenden Untersuchung. Vor dem Hintergrund der bisherigen vergleichenden Forschung zum Thema Bundestheologie sind im Einleitungskapitel der Arbeit drei Fragerichtungen formuliert worden, die in diesem abschließenden Kapitel noch einmal aufgegriffen werden sollen: (1.) Woher stammen die in den bundestheologischen Texten rezipierten vertragsrechtlichen Vorstellungen und Sprachformen? (2.) Wann ist die Bundestheologie ausgebildet worden? (3.) Wie könnte der Rezeptionsprozess verlaufen sein, an dessen Ende die Bundestheologie stand? Die drei Fragen können aufgrund der in dieser Arbeit vorgelegten Textanalysen wie folgt beantwortet werden: (1.) Im Hinblick auf die Frage nach der Herkunft der in Dtn 13* und 28* rezipierten vertragsrechtlichen Vorstellungen und Sprachformen ist eine in der gegenwärtigen vergleichenden Forschung vorherrschende rein neuassyrische traditionsgeschichtliche Herleitung nicht haltbar. Dtn 13* und 28* bilden vielmehr ein Amalgam aus genuin judäischen, westlich-aramäischen und neuassyrischen Traditionselementen. Für Dtn 13* und 28* ergibt sich im Hinblick auf die Rezeption der beiden maßgeblichen Vertragsrechtstraditionen die folgende Übersicht: Dtn 13* 

 

 

 

 

 

 Elemente der westlich-aramäischen Tradition 

 Elemente der neuassyrischen Tradition 

 

 

 der Aufbau und die Sprachregelung der drei in Dtn 13* zusammengestellten Stipulationen die paronomastischen Infinitive in Dtn 13,(6*.)10aa.16a der Fall der zum Fremdgötterdienst verführten israelitischen Stadt in Dtn 13,13-19* 

 - die dem Akkadischen entliehene Formel dbr srh „Falsches reden" in Dtn 13,6* die Prophetengestalten in Dtn 13,2-6* (?) das Tötungsgebot in Dtn 13,10aa (?) 

 

 

 

 

 

 Dtn 28* 

 

 

 

 

 

 Elemente der westlich-aramäischen Tradition 

 Elemente der neuassyrischen Tradition 

 

 

 - das Segen-Fluch-Formular in Dtn 28,1-6*.15-19 (bestehend aus konditionalen Einleitungssätzen [mit smr „bewahren"] und einer parallel gestalteten Segen-Fluch-Formel) die Gattung der Nichtigkeitsflüche in Dtn 28,30f.38-41 einzelne Motive, die in das Umfeld des strafenden Wettergottes gehören (Wassermangel und Ernteausfall [28,23f.38-41]; Insektenfraß [28,38f.42]) 

 - die Themenabfolge der Flüche in Dtn 28,25-34* (Kriegsniederlage und Leichenfraß - Hautkrankheit [grb] - Blindheit/Rechtlosigkeit - Kriegsniederlage und Preisgabe der Lebensgrundlagen), die auf die assyrische Götterreihe Sin - Samas - Ninurta - Venus/Istar zurückgeht, wie sie komplett in EST §§ 39-42 belegt ist 

 

 

 

 

 

 Dass die Gemeinsamkeiten zwischen Dtn 13* und 28* und den verschiedenen altorientalischen Vertragstexten nicht einfach parallelen Entwicklungen und somit dem Zufall geschuldet sind (coincidence), sondern eine Abhängigkeit einerseits von der westlich-aramäischen und andererseits von der neuassyrischen Vertragsrechtstradition spiegeln (uniqueness), ergibt sich nicht zuletzt aus den syntaktischen und terminologischen Entlehnungen (die paronomastischen Infinitive in Dtn 13*; die Formel dbr srh in Dtn 13,6*; das Wort grb in Dtn 28,27), den aufgegriffenen Gattungen (die Nichtigkeitsflüche in Dtn 28*) sowie der ursprünglich in Assyrien verankerten Fluchreihe in Dtn 28,25-34*. In diesen Zusammenhang gehören in jedem Fall auch die Entlehnungen des aramäischen terminus technicus für „Vertragsbestimmungen/Vertrag" 'dy ins Akkadische (ade) und Hebräische ('dwt), die entsprechende Interdependenzen im altorientalischen Vertragsrecht offenbaren. Schon mit Blick auf diesen Befund ließ sich konstatieren, dass die ältere vergleichende Forschung mit ihrer These einer hethitischen Ableitung der Bundestheologie wenigstens partiell im Recht war, insofern die aramäischen Vertragstexte ganz augenscheinlich in einer traditionsgeschichtlichen Verbindungslinie zu den Vasallenverträgen der hethitischen Großreichszeit stehen. (2.) Die Frage der Entstehungszeit der Bundestheologie ist - dies hat nicht zuletzt die forschungsgeschichtliche Skizze offenbart - einzig und allein aufgrund textimmanenter Kriterien zu beantworten, da von jeder vermeintlichen external evidence bestenfalls ein terminus a quo zu erhoffen ist. Die literarische Analyse von Dtn 13 und 28 hat ergeben, dass schon die Kapitelkerne [1] Teil einer exilisch- dtr Überformung des Urdeuteronomiums sind. Dies zeigt vor allem eine kompositionsgeschichtliche Verortung der Kapitel im Buchganzen: Dtn 13* stört den vorgegebenen Zusammenhang der ältesten Zentralisationsgesetze in Dtn 12*.14-16* und ist zudem vom dtr Einschub in Dtn 5,1-6,3* - insbesondere vom Ersten Gebot in Dtn 5,6f.9a - inhaltlich und phraseologisch abhängig. In Dtn 28* legen nicht zuletzt Anspielungen einerseits auf die Fiktion einer am Vorabend der Landnahme erfolgten Verkündigung von Segen und Fluch mit Mose als Sprecher (Dtn 28,1f*.15.21.36a) und andererseits auf das babylonische Exil und die damit einhergehenden Deportationen (Dtn 28,32; 28,36 und das Geschick Jojachins; 28,41 mit der Formel hlk bsby) eine Interpretation der Flüche als vaticinia ex eventu und eine entsprechende exilisch-dtr Verortung des Kapitels nahe. Für eine Entstehung der Bundestheologie nach 587 spricht des Weiteren der Konkordanzbefund in den Prophetenbüchern (das so genannte „Bundesschweigen" der vorexilischen Prophetie) sowie die spezifische Konzeption des im Deuteronomium vorausgesetzten Bundesgedankens, die im Gegensatz zu allen anderen belegten altorientalischen Vertragskonzeptionen den irdischen König als Mittler zwischen Gott und Mensch auffälligerweise völlig übergeht. (3.) Die Frage nach den Voraussetzungen und näheren Modalitäten der Rezeption fußt auf den vorangehend referierten literarhistorischen und traditionsgeschichtlichen Befunden in Dtn 13* und 28*. Ersterer spricht für eine Entstehung der Bundestheologie in der Exilszeit nach 587; letzterer macht eine Abhängigkeit sowohl von der westlich-aramäischen als auch von der neuassyrischen Vertragsrechtstradition wahrscheinlich, worin sich exakt die geopolitischen Konstellationen spiegeln, in denen sich das Königreich Juda im 8. und 7. Jh. vorfand (Nähe zu syrischen Aramäerstaaten; seit ca. 730 assyrischer Vasall). Die traditionsgeschichtliche Komplexität in Dtn 13* und 28* sowie die exilische Entstehung der Kapitel, die vor dem Hintergrund der erwähnten geopolitischen Konstellationen für eine „verspätete" Rezeption der aramäischen und neuassyrischen Traditionen spricht, erklärt sich am plausibelsten mit der [HR=3][/HR] [1] Vgl. zu den Rekonstruktionen insbesondere die Übersetzungen der Kapitel auf S. 168-170 und 245-247, in denen die Nachträge vom Grundtext kursiv abgehoben sind. Annahme eines komplexen, mehrstufigen Rezeptionsprozesses. [1] [2] Dabei gelangten im Zusammenhang einer ersten Rezeptionsstufe in der israelitisch-ju- däischen Königszeit Vorstellungen und Sprachformen der westlich-aramäischen sowie der neuassyrischen Vertragsrechtstradition nach Israel und Juda. Spuren dieser allmählichen Akkulturation zeigen sich vor allem in der alttestamentlichen Prophetie, wo seit dem 8. Jh. vertragsrechtliche Vorstellungen (z.B. Jhwh als geschichtsmächtiger Richtergott) und Sprachformen (z.B. aramäische Nichtigkeitsflüche) zu Tage treten, die ihre traditionsgeschichtlichen Wurzeln im aramäischen und assyrischen Vertragsrecht haben. Als einschlägige Kontaktmedien und Kontaktträger dieser Rezeptions- und Adaptionsvorgänge können einerseits die den Vertragsparteien ausgehändigten Vertragstexte selbst und andererseits der für die Abfassung der Texte verantwortliche Schreiberstand vor dem Hintergrund seiner im Alten Orient stark vernetzten Ausbildung geltend gemacht werden. Indizien dafür sind einerseits die räumlich und zeitlich weite Verbreitung einer aramäischen Fluchreihe (Tell Fe'eriye, Sfire, Bukän, AT) sowie die Beobachtung, dass sich analoge Schädlingsreihen in den Sfire-In- schriften, dem EST und Dtn 28* mit einer gemeinsamen Abhängigkeit von der lexikalischen Liste ur5-ra = 'ubullu erklären lassen, die zu den gebräuchlichen Instrumenten der altorientalischen Schreiber(schule) gehörte. Die ursprünglich fremden aramäischen und assyrischen Traditionselemente dürften in der Folge schon bald als Eigen akzeptiert worden sein und in das judäische „politische" Vertragswesen Eingang gefunden haben. Sowohl die Verhältnisse in anderen altorientalischen Königreichen als auch der biblische Befund (vgl. z.B. 2Kön 11,17*) legen nahe, dass es im vorexilischen Juda eine innerstaatliche Vereidigungspraxis gegeben hat. Obgleich einschlägige Quellen fehlen, die Aufschluss über die konkrete Gestalt der dabei zugrunde liegenden Vertragstexte geben könnten, dürften judäische Treueide aufgrund der geopolitischen Lage Judas eine vergleichbare traditionsgeschichtliche Mischgestalt gehabt haben wie z.B. die aramäischen Inschriften von Sfire, die ihrerseits ein Gemenge aus westlichen (aramäischen und [spät]hethitischen) und mesopotamischen (neuassyrischen) [HR=3][/HR] [1] Die These eines mehrstufigen Rezeptionsprozesses ist jüngst auch für den griechischen Kulturraum aufgestellt worden. Rollinger hat in einem materialreichen Aufsatz (ders., Verschriftlichung) die altorientalische (insbesondere neuassyrische) mit der homerischen Vertragspraxis verglichen, wobei er eine „weitgehende Übereinstimmung" (a.a.O., 409) aufdeckte: „In beiden Fällen sind die Verträge beschworene Übereinkünfte. Die Öffentlichkeit spielt eine wesentliche Rolle. Gotteszeugenschaft und Fluch stellen das Rückgrat des Vertrages dar. Darüber hinaus weist das den Vertragsabschluss begleitende Ritual signifikante Ähnlichkeiten auf." (ebd.) In den beiden abschließenden Kapiteln geht Rollinger auf die Frage nach den näheren Modalitäten der Rezeption des altorientalischen Vertragsrechts in den homerischen Epen ein. Aus der Beobachtung, dass neben den Gemeinsamkeiten auch signifikante Unterschiede zu erkennen sind, folgert er, „dass wir uns gewiss nicht einen mit dem neuassyrischen Vertragswesen vertrauten griechischen Schreiber vorstellen dürfen, der einen altorientalischen Vertrags [2] text als Muster übernimmt, ihn übersetzt und diesen in Griechenland verbreitet" (a.a.O., 410). Gegen eine direkte Rezeption bzw. literarische Abhängigkeit von altorientalischen Vertrags Traditionselementen darstellen. Da auch Dtn 13* und 28* einen entsprechenden traditionsgeschichtlichen Befund zu erkennen geben, sind judäische Vertragstexte als potentielle Vorlagen der Bundestheologie in jedem Fall mit in Betracht zu ziehen. Die exilisch-dtr Herkunft von Dtn 13* und 28* legt sodann nahe, dass es im Zusammenhang einer zweiten Rezeptionsstufe nach dem Verlust der Eigenstaatlichkeit in Juda (nach 587) zu einer Integration der bereits vorhandenen vertragsrechtlichen Vorstellungen und Sprachformen in die entstehende Bundestheologie gekommen ist, wobei die in allen überlieferten altorientalischen Vertragskonzeptionen bezeugte königlich-staatliche Vermittlung zugunsten der direkten Gott-Volk-Beziehung aufgegeben worden ist. Die Modifikation einer mit dem Königtum verknüpften Institution in nachstaatlicher Zeit ist im Alten Testament nicht analogielos. In vergleichbarer Weise konnten in exilisch-nach- exilischer Zeit die Gattung der Königsorakel auf das Volk „Israel" (so in Dtjes) und die Imago Dei -Metapher als Königsprädikation auf alle Menschen (so in P) übertragen werden. Nimmt man diese zweite Rezeptionsstufe noch einmal näher in den Blick, so ist zu betonen, dass die Bundestheologie ihren literarhistorischen Quellort wahrscheinlich im dtr redigierten Deuteronomium hat. Dies aber wirft ein Schlaglicht auf den für die Bundestheologie verantwortlichen Trägerkreis. In so genannten „historischen Tendenzerzählungen" dtr Ursprungs, die in den zeitlichen Kontext der Katastrophe von 587 gehören (2Kön 18f*; Jer 36*; vgl. auch Jer 8,8f und 2Kön 22f*), setzt sich der Trägerkreis der Erzählungen, nämlich judäische Hofbeamte und insbesondere die Schreiberfamilie der Schafaniden, selbst in Szene. Dass speziell dieser Trägerkreis mit vertragsrechtlichen Vorstellungen und Sprachformen vertraut ist, zeigen zahlreiche neuassyrische Briefe, in denen die Funktionselite des assyrischen Königs wiederholt einschlägige Stipulationen und Flüche der Treueide paraphrasiert, mit denen sie auf den König vereidigt worden sind. Es mag sein, dass die Beamten eigene Abschriften ihrer Treueide besaßen; wahrscheinlicher ist aber, dass sie den Text im Wortlaut auswendig beherrschten. Entsprechende Textkenntnisse dürften auch bei der judäischen Funktionselite vorauszusetzen und noch in der Exilszeit abrufbar gewesen sein. Die Frage, welche Art von Abhängigkeit die bundestheologischen Texte mit den altorientalischen Vertragstexten verbindet, ist vom literarhistorischen und traditionsgeschichtlichen Befund in Dtn 13* und 28* her zu beantworten. Die exilisch-dtr Herkunft der bundestheologischen Texte, die eine „verspätete" Rezeption der altorientalischen Vertragstexte voraussetzt, vor allem aber die Tatsache, dass in Dtn 13* und 28* sowohl westlich-aramäische als auch neuassyrische Traditionselemente identifiziert werden können, spricht gegen die These einer literarischen Abhängigkeit von einem bestimmten Vertragstext. So wird die gegenwärtig florierende These einer neuassyrischen (Übersetzungs-) Vorlage etwa dem starken westlich-aramäischen Einschlag keinesfalls gerecht. Dem in dieser Arbeit vorgetragenen Versuch, die Parallelen zwischen Dtn 13* und 28* und dem altorientalischen Vertragsrecht mit einem zweistufigen Rezeptionsprozess zu erklären, bei dem die judäische Funktionselite und insbesondere der juristisch geschulte Schreiberstand eine zentrale Rolle spielten, kommt dagegen der Begriff der „traditionsgeschichtlichen Abhängigkeit" am nächsten. [1] Die Parallelen sind nicht das Ergebnis eines Abschreibe- oder gar Übersetzungsvorgangs, sondern verdanken sich einem mehrere Generationen währenden Re- zeptions- und Akkulturationsprozess, der in erster Linie von einem international vernetzten Schreiberstand getragen worden ist - einem Trägerkreis, der nach 587 nicht gänzlich von der (religions-)politischen Bühne verschwunden ist. Abschließend möchte ich auf zwei Konsequenzen aufmerksam machen, die sich m.E. aus der in dieser Arbeit vertretenen Entstehungszeit der Bundestheologie nach 587 ergeben: Die erste Konsequenz der exilischen Datierung von Dtn 13* und 28* ist die Möglichkeit, dass auch neubabylonische Vertragstexte als Modell der dtr Bundestheologie in Betracht kommen könnten. Dass babylonische Vasallenverträge nach Juda gelangt sind, steht dabei grundsätzlich außer Frage (vgl. z.B. Ez 17). Neuere Textfunde legen zudem nahe, dass die Babylonier die assyrischen Rechts- und Verwaltungsstrukturen weitgehend übernommen haben. Die in Dur-Katlimmu gefundenen Tontafeln [2] , die „sowohl in ihrem Schriftduktus als auch in ihrer äußeren Form und in ihrem Formular typisch assyrisch [sind]" [3] , stammen notabene aus dem zweiten und fünften Jahr Nebukadnezars II. [4] Von daher ist es überhaupt nicht ausgemacht, dass sich die babylonischen Vasallen- vertrüge grundlegend von den assyrischen unterschieden haben, weshalb die Parallelen zwischen dem Deuteronomium und den neuassyrischen Vertragstexten eine babylonische Einflussnahme nicht grundsätzlich ausschließen. [5] Ein Indiz dafür, dass das Deuteronomium dennoch (wenigstens indirekt, z.B. über [HR=3][/HR] [1] Vgl. auch Jeremias, Kultprophetie, 169. [2] Vgl. zu den Tafeln Kühne, Tontafeln. [3] Röllig, Einordnung, 132. - Der Fund stellt den alten Konsens, der den Fall Ninives im Jahr 612 für eine Art deadline der assyrischen Schrifttradition hielt (vgl. z.B. Dalley, Nineveh, 141: „It must be concluded that Assyrian cuneiform died out completely after the fall of Nineveh."), auf eine neue Grundlage. [4] Der Gebrauch des assyrischen Formulars bei babylonischer Datierung bedeutet, „dass die alte Rechtsordnung bruchlos auf die neuen Verhältnisse übertragen wurde" (Röllig, Einordnung, 132). Vgl. auch Berlejung, Geschichte, 149f. [5] Vor diesem Hintergrund ist Steymans' Versuch, aufgrund der Anspielung auf eine babylonische Vereidigung Zidkijas in Ez 17,13 im Jahr 597 zu einem terminus ad quem der Übertragung des EST in Dtn 28 zu gelangen, nicht ganz schlüssig. Seine Schlussfolgerung lautet: „Wer also nach 597 v. Chr. JHWH-Flüche nach mesopotamischem Vorbild gestalten wollte, hätte in dieser babylonischen Vereidigung den nahe liegenden Anknüpfungspunkt gefunden." (ders., Vorlage, 140f) - Da aber keine babylonischen Vertragstexte der betreffenden Epoche überliefert sind und dementsprechend niemand weiß, wie und ob sie sich von den assyrischen unterschieden haben, bewegen sich dergleichen Folgerungen auf äußerst dünnem Eis. judäische Treueide) vom assyrischen und nicht vom babylonischen Vertragsrecht abhängig ist, ergibt sich aber immerhin aus der Abfolge der Fluchthemen Hautkrankheit - Blindheit/Rechtlosigkeit in Dtn 28,27-29, die aller Wahrscheinlichkeit nach an der assyrischen Götterabfolge Sin - Samas orientiert ist. In babylonischen Verträgen war die Reihenfolge aber traditionell eine andere (vgl. z.B. SAA II 1), und es ist anzunehmen, dass babylonische Götterlisten in diesem Punkt konstant blieben. Eine zweite Konsequenz des hier vorgelegten Entstehungsmodells der Bundestheologie kann an dieser Stelle lediglich angedeutet werden. Sollte sich die exilische Datierung der Bundestheologie bewahrheiten, dann könnte der Gebrauch der Ehemetapher in Jer 2-6 als eine wichtige Voraussetzung der Vertragsmetapher gelten. J. Jeremias hat vorgeschlagen, die Ehemetapher im Jeremia- buch als Fortschreibung der Hurerei-Thematik bei Hosea zu begreifen, wobei bei Jeremia der Bezug auf die Außenpolitik viel deutlicher betont werde. [1] Die realpolitischen Bezüge werden noch markanter, wenn man mit C. Hardmeier in Jer 2-6* eine Vorlese-Rede sieht, die nach Zidkijas Bruch des babylonischen Vasallenvertrags 597 entstanden sei und eine Kritik der judäischen Aufstandspolitik beinhalte. Demnach beklagt der Prophet, indem er den mit Zidkijas Aufstandspolitik einhergehenden Vertragsbruch gegenüber den Babyloniern als Ehebruch beschreibt (vgl. Jer 2,36), eine „massive Vertrauens- und Loyalitätskrise zwischen JHWH und den Führungseliten in Jerusalem". [2] Wendet man sich vom Jeremiabuch wieder der dtr Bundestheologie zu, so wird deutlich, dass diese in ihrer Intension noch weit über die prophetische Ehemetapher hinausgeht. Gab in Jer 2-6* noch der „historisch-alltägliche Erfahrungsraum" [3] den Anlass für das Strafhandeln Jhwhs, wobei dem judäischen König als politischreligiösem Oberhaupt noch die entscheidende Funktion zukam, so konstruiert die Bundestheologie - jetzt am Königtum vorbei - die Vorstellung einer vertraglichen Beziehung zwischen Jhwh und „Israel". Stellt man die große Bedeutung der Jeremia-Überlieferung für den Deuteronomismus in Rechnung, so scheint es nicht ganz abwegig zu sein, in der jeremianischen Ehemetapher ein konzeptionelles und theologisches „Modell der Bundesvorstellung" [4] zu sehen. [HR=3][/HR] [1] Vgl. Jeremias, Einfluss, 139: „In der politischen Realität seiner Zeit ging es Jeremia vor allem um Judas illusionäre Hoffnung auf Ägypten; in 2,36 wird das Zuschandenwerden dieser Erwartung mit der zwischenzeitlich schon enttäuschten Hoffnung auf Hilfe durch Assyrien begründet und schon auf diese Weise das von Hosea überkommene Begriffspaar ÄgyptenAssyrien aufgebrochen." [2] Hardmeier, Wahrhaftigkeit, 139. [3] Hardmeier, Geschichte, 29: „Der historisch-alltägliche Erfahrungsraum ist somit zugleich der Schauplatz der Gott-Volk-Mensch-Beziehung und ihrer Geschichte." [4] Zobel, Prophetie, 13, der freilich mit anderen chronologischen Verhältnissen rechnet; vgl. zum Verhältnis der beiden Metaphern auch Baumann, Liebe, 66-75, bes. 74f, sowie Hardmeier, König Joschija, 131, Anm. 74. Aber wie dem auch sei: Die dtr Bundestheologie ist nach dem Textbefund in Dtn 13* und 28* der gewagte Versuch einer theologischen Deutung des Exilsgeschicks „Israels". [1] Er steht dabei im Dienst einer monolatrischen Interpretation des Jhwh-Glaubens: Auf die Übertretung des Ausschließlichkeitsgebots (Dtn 5,7.9a;13,3b.7b.14b) folgen Kriegund Deportationen (Dtn28,25f*.32.36f*.41). [2] Auch damit wird ein im Alten Orient geltendes Interpretationsmodell aufgegriffen, nach dem eine nationale Katastrophe als gerechte göttliche Strafe für einen gebrochenen Vertrag gedeutet wird. [3] Am Ende bleibt somit das leicht paradoxe Bild, dass ausgerechnet das auf das Zurückdrängen konventioneller staatlicher Strukturen (vgl. z.B. Dtn 17,14-20) und kulturelle Exklusion bedachte dtr redigierte Deuteronomium für die Durchsetzung seiner exklusiven Gotteskonzeption Anleihen bei konventionellen „politischen" Begründungsstrukturen und - traditionsgeschichtlich gesehen - nicht zuletzt bei den „Völkern ringsum" (Dtn 13,8 u.ö.) macht, die doch eigentlich religiös bekämpft werden sollen. Das Deuteronomium der Exilszeit ist damit unbeabsichtigt zu einem sprechenden Beispiel von kulturellen und sprachlichen Kontakten im Alten Vorderen Orient geworden. [HR=3][/HR] [1] Vgl. auch Groß, Zukunft, passim, sowie Kaiser, Theologie 3, 11-38. [2] So gilt schon vom Kernbestand des Kapitels: „An Jahwes Recht wurde man schuldig, und Fluch ist jetzt Deutungskategorie von Volksgeschichte geworden." (Preuß, Deuteronomium, 154f) [3] Vgl. zu dieser Art von Kausalität in hethitischen Quellen Malamat, Causality, und in assyrischen Quellen Weeks, Causality; für die levantinischen Kleinstaaten sei lediglich an die Rolle des seinem Land Moab zürnenden Reichsgottes Kamos auf der Mesa-Stele erinnert. - In diesen traditionsgeschichtlichen Zusammenhang gehört auch das Motiv der Strafgrunderfragung (vgl. zu biblischen und außerbiblischen Belegen Skweres, Strafgrunderfragung).

Allgemeine Abkürzungen:
cs. Inf. abs. Pers. Pl. Rs. Sg. Vs. 

 Status constructus Infinitivus absolutus Person Plural Rückseite Singular Vorderseite Bibliographische Abkürzungen: 

 

 

 AHw 

 Akkadisches Handwörterbuch, W. von Soden, Wiesbaden 1959ff. 

 

 

 CAD 

 The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago, Chicago/Glückstadt 1956ff. 

 

 

 CHD 

 The Hittite Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago, Chicago 1980ff. 

 

 

 DDD 

 Dictionary of Deities and Demons in the Bible, K. van der Toorn u.a. (Hg.), Leiden u.a. 21999. 

 

 

 EST 

 Esarhaddon's Succession Treaty (s. Watanabe, ade-Vereidigung, sowie SAA II 6) 

 

 

 HDT 

 Hittite Diplomatic Texts (s. Beckman, Texts). 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 SAA II SAA III SAA V 

 State Archives of Assyria II (s. Parpola/Watanabe, Treaties). State Archives of Assyria III (s. Livingstone, Court Poetry). State Archives of Assyria V (s. Lanfranchi/Parpola, Correspondence). 

 

 

 SAA VIII SAA IX SAA X SAA XIII SAA XVI 

 State Archives of Assyria VIII (s. Hunger, Reports). State Archives of Assyria IX (s. Parpola, Prophecies). State Archives of Assyria X (s. Parpola, Letters). State Archives of Assyria XIII (s. Cole/Machinist, Letters) State Archives of Assyria XVI (s. Luukko/van Buylaere, Correspondence). 

 

 

 SAA XVIII 

 State Archives of Assyria XVIII (s. Reynolds, Correspondence). 

 

 

 Sf ZAR 

 Sfire-Inschriften (s. Schwiderski, Inschriften) Zeitschrift für altorientalische und biblische Rechtsgeschichte, E. Otto (Hg.), Wiesbaden 1995ff. 

 

 

 

 

 

 Legende der Umschrift des Hebräischen und Aramäischen 

 

 

 

 

 

 a = ' 

 z=z 

 m = m 

 q=q 

 

 

 b = b 

 x=" 

 n=n 

 r=r 

 

 

 g=g 

 j=— 

 s=s 

 f = s 

 

 

 d=d 

 y=y 

 [ = ' 

 v = S 

 

 

 h=h 

 k=k 

 p=p 

 t=t 

 

 

 w=w 

 l=l 

 c = s 

   

 

 

 

 

 

 Literaturverzeichnis Die in der Arbeit als Kurztitel verwendeten Begriffe werden im Folgenden jeweils in eckigen Klammern angegeben. Abou-Assaf, A./Bordreuil, P./Millard, A. R., La statue de Tell Fekherye et son inscription bilingue assyro-arameenne, Etudes Assyriologiques 7, Paris 1982. [Statue] Abusch, T., Art. Ishtar, DDD, 21999, 452-456. [Ishtar] Adam, K.-P., Der königliche Held. Die Entsprechung von kämpfendem Gott und kämpfendem König in Psalm 18, WMANT 91, Neukirchen 2001. [Held] Aejmelaeus, A., Function and Interpretation of yk in Biblical Hebrew, JBL 105, 1986, 193-209. [Function] -, Die Septuaginta des Deuteronomiums, in: T. Veijola (Hg.), Das Deuteronomium und seine Querbeziehungen, SESJ 62, Göttingen 1996, 1-22. [Septuaginta] Albertz, R., Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit 1, GAT 8/1, Göttingen 1992. [Religionsgeschichte 1] -, Wer waren die Deuteronomisten? Das historische Rätsel einer literarischen Hypothese, EvTh 57, 1997, 319-338. 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Floss, J. P., Jahwe dienen - Göttern dienen. Terminologische, literarische und semantische Untersuchung einer theologischen Aussage zum Gottesverhältnis im Alten Testament, BBB 45, Bonn 1975. [Jahwe dienen]

Fohrer, G., Der Vertrag zwischen König und Volk in Israel, ZAW 71, 1959, 1-22. [Vertrag]

Frankena, R., The Vassal-Treaties of Esarhaddon and the Dating of Deuteronomy, OTS 14, 1965, 122-154. [Vassal-Treaties]

Friedrich, J., Staatsverträge des 'atti-Reiches in hethitischer Sprache I, Mitteilungen der Vorderasiatisch-Ägyptischen Gesellschaft 31/1, Leipzig 1926. [Staatsverträge I] 

 

 Code:

2.5 Übersetzung von Dtn 28,1-44674
Vorgaben 

 Dtn 28,20-44* 

 

 

   

 (20) Jhwh wird den Fluch, die Verwirrung und die Bedrohung gegen dich senden, in allem Geschäft deiner Hand, das du tust, bis du vertilgt bist und bis du schnell zugrunde gegangen bist, wegen der Bosheit deiner Taten, mit denen du mich verlassen hast. 

 

 

 dbr 

 Jhwh wird die Pest (dbr) an dir hangen lassen, bis er dich vernichtet hat aus dem Land, in das du kommst, um es in Besitz zu nehmen. Jhwh wird dich mit Schwindsucht und mit Fieber und mit Fieberglut und mit Entzündung 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 rb 

 und mit Trockenheit und mit Getreidebrand und mit Mehltau schlagen, und sie werden dich verfolgen, bis du zugrunde gegangen bist. Und dein Himmel, der über deinem Kopf ist, wird Bronze sein, und die Erde, die unter dir ist, Eisen. Jhwh wird den Regen deiner Erde zu Flugstaub machen, und Staub wird vom Himmel auf dich herabkommen, bis du vertilgt bist. 

 

 

 "rb bzw. Ninurta 

 Jhwh wird dich geschlagen vor deinen Feinden geben. Auf einem Weg wirst du gegen sie ausziehen, und auf sieben Wegen wirst du vor ihnen fliehen, und du wirst zum Schrecken für alle Königreiche der Erde werden. Und deine Leichen werden für alle Vögel des Himmels und die Tiere der Erde zum Fraß werden - und keiner wird sie verscheuchen. 

 

 

 Sin 

 (27) Jhwh wird dich mit ägyptischem Geschwür [1] und mit Hä- morrhoiden [2] und mit Ausschlag und mit Krätze schlagen, von denen du nicht geheilt werden kannst. 

 

 

 Samas 

 Jhwh wird dich mit Wahnsinn, Blindheit und Geistesverwirrung schlagen. Und du wirst am Mittag umhertasten, wie der Blinde im Finstern umhertastet. Und du wirst keinen Erfolg haben auf deinen- Wegen. 

 

 

 cswq 

 Und du wirst nur ausgebeutet und beraubt werden alle Tage - und es gibt keinen Helfer. 

 

 

 Venus/Istar 

 Eine Frau wirst du dir anverloben, aber ein anderer Mann soll sie genießen. [3] Ein Haus wirst du bauen, aber du sollst nicht in ihm wohnen. Einen Weinberg wirst du pflanzen, aber du sollst ihn nicht ,entweihen'. Dein Ochse wird vor deinen Augen geschlachtet, aber du sollst nicht von ihm essen. Dein Esel wird vor dir geraubt, aber er soll nicht zu dir zurückkehren. Dein Kleinvieh wird deinen Feinden gegeben - und es gibt für dich keinen Helfer. Deine Söhne und deine Töchter werden einem anderen Volk gegeben, und deine Augen sehen und schmachten nach ihnen den ganzen Tag - und du bist machtlos. Die Frucht deines Landes und all deinen Ertrag wird ein Volk essen, das du nicht kennst 

 

 

 'swq 

 - und du wirst bloß ausgebeutet und bedrückt werden alle Tage. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 Samas 

 (34) Und du wirst wahnsinnig werden von dem, was deine Augen sehen. 

 

 

 Sin 

 (35) Jhwh wird dich mit bösen Geschwüren an den Knien und an den Schenkeln schlagen, von denen du nicht geheilt werden kannst, von deiner Sohle bis zu deinem Scheitel. 

 

 

 Ninurta (?) 

 (36) Jhwh wird dich und deinen König, den du über dich setzen wirst, zu einem Volk führen, das du und deine Väter nicht kennen, und du wirst dort anderen Göttern dienen - Holz und Stein, (37) und du wirst zum Entsetzen, zum Spottlied und zum scharfen Spott für alle Völker werden, zu denen Jhwh dich führen wird. 

 

 

 dgn h'rbh 

 (38) Viel Samen wirst du aufs Feld bringen, aber wenig sollst du ernten, denn die Heuschrecke wird ihn fressen. 

 

 

 krm hibi 

 (39) Weinberge wirst du pflanzen und bearbeiten, aber Wein sollst du nicht trinken und nicht in Vorrat legen, denn der Wurm wird ihn fressen. 

 

 

 ztym 

 (40) Ölbäume wirst du in deinem ganzen Gebiet haben, aber Öl zum Salben sollst du nicht haben, denn deine Oliven werden abfallen. 

 

 

 hlk bsby 

 (41) Söhne und Töchter wirst du zeugen, aber sie sollen nicht bei dir sein, denn sie werden in die Gefangenschaft gehen. 

 

 

 hslsl 

 (42) Alle deine Bäume und die Frucht deines Landes wird die Grille in Besitz nehmen. 

 

 

   

 Der Fremde, der in deiner Mitte (lebt), wird höher und höher über dich hinaufsteigen, aber du, du wirst tiefer und tiefer hinabsteigen. Er wird dir leihen, aber du wirst ihm nicht leihen; er wird zum Haupt, aber du wirst zum Schwanz. 

 

 

 

 

 

 (Die Nachträge sind kursiv gesetzt) [HR=3][/HR] [1] Vgl. dazu Winkle, Kulturgeschichte, 834-836. [2] Vgl. Tov, Text, 50. [3] Vgl. ebd.

IV. Die Entstehungszeit der dtr Bundestheologie
Die vergleichende Forschung hat von Anfang an versucht, das Alter der Bundestheologie auch anhand der altorientalischen Parallelen zu bestimmen. Prominentester Vertreter aus jüngerer Zeit ist E. Otto, der seine These einer direkten Übertragung einzelner EST-Paragraphen in Dtn 13* und 28* als Neubegründung der de Wette'schen These versteht, nach der das Urdeuteronomium als Grundlage der in 2Kön 22f beschriebenen Joschijanischen Reform in die spätvorexilische Zeit zu datieren sei. [1] Dabei ersetzt Otto die inzwischen als dtr Programmtext bezüglich ihres Quellenwertes in Verruf geratene Joschija-Perikope [2] durch die external evidence des EST. [3] Da dieser ade-Text nach Otto ein Vertreter der zeitlich exakt eingrenzbaren Sondergattung des Loyalitätseides bei nicht regulärer Thronfolge sei, [4] sei er dazu geeignet, der alttestamentlichen Literaturgeschichte den vielfach gesuchten Archimedischen Punkt zurückzubringen, insofern Dtn 13* und 28* den Kern des Urdeuteronomiums bildeten. Doch einmal abgesehen davon, dass die These einer direkten Übertragung einzelner EST-Paragraphen in Dtn 13* und 28* m.E. nicht aufrecht zu erhalten ist, sind Datierungen aufgrund altorientalischer Parallelen prinzipiell problematisch, da die Vergleichstexte in aller Regel auch später eingewirkt haben können und folglich bloß für die Bestimmung eines terminus a quo geeignet erscheinen. [5] Dies gilt selbst dann, wenn die Treueidgattung mit Otto tatsächlich auf die neuassyrische Zeit beschränkt gewesen sein sollte. [6] [HR=3][/HR] [1] Vgl. insbesondere Otto, Archimedischer Punkt, 321, mit dem sprechenden Titel „Das Deuteronomium als Archimedischer Punkt der Pentateuchkritik. Auf dem Wege zu einer Neubegründung der De Wette'schen Hypothese". [2] Vgl. zu 2Kön 22f u. S. 305-308. [3] Vgl. Otto, Deuteronomium, 14: „Löst man sich von den Voraussetzungen der de Wette'schen Hypothese, so wird sie eindrücklich bestätigt." (im Original kursiv) [4] Otto, Deuteronomium, 69: „Diese Datierung wird durch die bislang nicht ausreichend berücksichtigte Tatsache gestützt, dass die neuassyrische Gattung der Loyalitätseide ihre Funktion in der Sukzessionssicherung bei irregulärer Thronfolge hat und derartige Loyalitätseide in spätbabylonischer und persischer Zeit unbekannt sind." [5] Kratz, Komposition, 137, gibt in diesem Zusammenhang zu Recht zu bedenken: „Ginge man nur nach den altorientalischen Parallelen, müsste man Ps 104, Spr 22,17-23,11 oder die Hiob- dichtung gegen Ende des 2. Jts. v. Chr. datieren." [6] Vgl. die Kritik an der These einer zeitlich begrenzten Sondergattung „Nachfolgeeid" in der vorliegenden Arbeit S. 85-87. Überzeugender ist es demgegenüber, die biblischen Texte zunächst nach textimmanenten Gesichtspunkten zu datieren. Im Hinblick auf Dtn 13 und 28 macht die literarische Analyse eine Datierung schon der Kapitelkerne in die Exilszeit wahrscheinlich. Ausschlaggebend für eine solche Verortung sind in erster Linie kompositionskritische Argumente: Dtn 13* beinhaltet drei Bestimmungen zum Umgang mit Menschen, die zum Dienst anderer Götter auffordern. Die singularische Grundschicht des Kapitels erweist sich durch ihre dtr Diktion sowie ihre deplatzierte Lage zwischen den Zentralisationsgeboten in Kap. 12.14-16 als Nachtrag zum ältesten Deuteronomium. Darüber hinaus setzt Dtn 13* das Erste Gebot im Wortlaut von Dtn 5,6f.9a voraus; das Erste Gebot wird aber gemeinhin einer exilisch-dtr Redaktion des Deuteronomiums zugerechnet. Weniger eindeutig liegen die Dinge bei Dtn 28, dem in mehreren Stufen gewachsenen Segen- und Fluch-Kapitel. Hier sprechen aber - neben Anspielungen auf das Exil - nicht zuletzt die Einleitungssätze in V. 1f*.15 sowie der Landnahmesatz in V. 21, die die dtr Fiktion einer am Vorabend der Landnahme ergangenen Verkündigung der deuteronomischen Gesetze erfordern, für eine entsprechende Datierung des Kapitels. Da die aufgeführten Argumente jedoch ein bestimmtes Bild von der Entstehung des Deuteronomiums als Voraussetzung haben, das sich zwar auf einen recht breiten Forschungskonsens stützen kann, aber gleichwohl hypothetisch bleibt, sollen im Folgenden zwei weitere Gründe beigebracht werden, die - unabhängig von der Deuteronomiumsexegese - die Datierung der Bundestheologie nach der Katastrophe von 587 auf ein festeres Fundament stellen. Das erste Argument, das ebenfalls redaktionsgeschichtlicher Natur ist, folgt aus der Beobachtung, dass das von L. Perlitt betonte „Bundesschweigen" der Prophetie des 8. Jh. streng genommen für die gesamte vorexilische Prophetie gilt. Gewichtiger, weil von redaktionsgeschichtlichen Prämissen unabhängig, ist aber ein zweites inhaltliches Argument, das sich aus einem Vergleich der dtr mit der „politischen" [1] Vertragskonzeption ergibt, wie sie in altorientalischen Quellen des 1. Jt. vorausgesetzt ist. Das „Bundesschweigen" der vorexilischen Prophetie Perlitt sicherte seine Spätdatierung der Bundestheologie in das 7. Jh. mit dem berühmten „Bundesschweigen" bei den Propheten des 8. Jh. ab. Weder Amos, Micha und Jesaja noch der Prophet Hosea kennen die Vorstellung, Jhwh habe mit seinem Volk einen „Bund" geschlossen. Die acht verstreuten Belege des Begriffs bryt in diesem Textbereich haben entweder zwischenmenschliche Verhältnisse im [HR=3][/HR] [1] Die im Folgenden gebrauchte Kennzeichnung des altorientalischen Vertragswesens mit dem adjektiv „politisch" ist eine mehr als gekünstelte Notlösung, die der altorientalischen Realität keinesfalls gerecht wird; denn auch die „politische" bzw. „profane" königliche Vereidigungspraxis ist nach altorientalischem Verständnis - wie die Person des Königs selbst - Teil des religiösen Symbolsystems und lässt sich deshalb nicht sicher vom eher „religiösen" Gebrauch vertragsrechtlicher Vorstellungen und Sprachformen im Deuteronomismus abgrenzen. Um diesen Bedenken Rechnung zu tragen, sollen die Adjektive „politisch" und „religiös" nachfolgend in Anführungszeichen gesetzt werden. Blick (Am 1,9; Hos 6,7; 10,4; 12,2), sind nachträglich eingetragen (Hos 8,1) oder aber sachlich anders gelagert (Hos 2,20; Jes 28,15.18). [1] Die Beweiskraft dieses argumentum e silentio ist in der folgenden Forschung weitgehend anerkannt worden. Weniger Aufmerksamkeit hat ein nur wenige Jahre nach Perlitts „Bundestheologie" erschienener Aufsatz von W. Thiel erfahren, in dem er den hebräischen Terminus bryt „Bund" in den Prophetenbüchern untersucht. Thiel kommt zu dem Ergebnis, dass sich das „Bundesschweigen" bei den Propheten des 7. Jh. fortsetzt: „In den Büchern Zephanja, Nahum, Habakuk findet sich weder der Begriff berit noch sonst eine bundestheologische Assoziation." [2] Dabei sei noch einmal betont, dass es hier nicht allgemein um den Nachweis von dem altorientalischen Vertragsrecht entlehnten Vorstellungen oder Sprachformen geht, die in der Schriftprophetie von Anfang an zu finden sind, [3] sondern um die konkrete Vorstellung, Jhwh habe mit seinem Volk einen „Bund" geschlossen. Besonders interessant sind Thiels Ergebnisse zum Jeremiabuch. [4] Abgesehen von den bryt-Belegen in Jer 34,8.10.18, die auf eine von Zidkija vollzogene eidliche Verpflichtung von Jerusalemer Bürgern zur Sklavenfreilassung zu beziehen sind, ist keiner der 24 bryt-Belege (3,16; 11,2.3.6.8.10; 14,21; 22,9; 31,31-33; 32,40; 33,20.21.25; 34,8.10.13.15.18; 50,5) Teil der vor- exilischen Jeremiaüberlieferung. Nach Thiel wird die Bundestheologie vielmehr erst „durch die dtr. Redaktion an die Botschaft Jeremias herangetragen", wobei „Probleme und Anliegen der Exilszeit leitend" [5] sind: „Es geht den Deuteronomisten um die theologische Deutung der Katastrophe und der heillosen Gegenwart." [6] Auch wenn Thiels pauschale Zuweisung der bundestheologischen Aussagen an die dtr Redaktion heute insofern zu präzisieren ist, als verschiedene Stellen nicht als dtr, sondern bereits als nach-dtr zu beurteilen sind, [7] soistdochseine grundsätzlicheThese, dass sichdas„Bundesschweigen" der Propheten bei Jeremia fortsetzt, weiterhin gültig. [8] Thiel kommt auch im Hinblick auf das Ezechielbuch zu dem ernüchternden Ergebnis, dass die Bundestheologie wenigstens im Grundbestand „keine Rolle" spielt, [9] und zwar unbeschadet der Tatsache, dass der Prophet in Kap. 17 Zidkijas Bruch des Vasallenvertrags mit Nebukadnezar scharf verurteilt, wobei er - altorientalischen Gepflogenheiten folgend - Jhwh als geschädigte und zu Sanktionen herausgeforderte Partei [HR=3][/HR] [1] Vgl. Perlitt, Bundestheologie, 129-155; vgl. dazu Thiel, Rede, 12f, mit der präzisierenden Einschätzung der Tier-bryt in Hos 2,20, die sicherlich nicht auf den Propheten des 8. Jh. zurückgeht. [2] A.a.O., 13. [3] Vgl. dazu S. 270f. [4] Vgl. Thiel, Rede, 13-19. [5] A.a.O., 18 (kursiv im Original). [6] Ebd. [7] Prominentestes Beispiel ist Jer 31,31-34; vgl. dazu Groß, Zukunft, 134-152. [8] Vgl. zum deuterojeremianischen Charakter der Belege auch Stipp, Konkordanz, 30f. [9] Thiel, Rede, 22. betrachtet. [1] Interessant ist die Beobachtung, dass dort, wo in jüngeren Redaktionsschichten der Begriff bryt auftaucht, dieser ausweislich der Formel bryt 'wlm „ewiger Bund" wahrscheinlich schon vom priesterschriftlichen Strang der Bundestheologie beeinflusst ist, die den Bund im Unterschied zum dtr Konzept als reine Selbstverpflichtung Jhwhs versteht. [2] Nach Thiel liegt somit die „erste sichere Bezeugung bundestheologischer Aussagen in der prophetischen Verkündigung" bei Deuterojesaja vor. [3] Thiel, der grundsätzlich an der Entstehung der Bundestheologie im 7. Jh. festhält, erklärt sich das „Bundesschweigen" der Prophetie des 7. und beginnenden 6. Jh. damit, „dass sie noch relativ jung war und anderen, nichtprophetischen Wurzeln entstammte". [4] Wenn aber die „nichtprophetischen Wurzeln", mit denen Thiel wohl auf die dtn/dtr Literatur anspielt, selbst den Eindruck erwecken, frühestens exilischen Ursprungs zu sein, so fügt sich die in der Prophetie anscheinend erst spätexilisch entwickelte Vorliebe für die Bundestheologie gut in das vorgezeichnete Entstehungsbild. Natürlich kann das „Bundesschweigen" der vorexilischen Literatur nicht die Beweislast für eine exilische Datierung von Dtn 13* und 28* tragen; aber immerhin macht der Befund deutlich, dass eine vorexilische Bundestheologie im Deuteronomium auf weiter Flur allein stünde. Ist es aber wahrscheinlich, dass eine joschijazeitliche Bundestheologie im Deuteronomium erst spätexilisch in der Prophetie rezipiert worden ist? Das Spezifikum der dtr Bundestheologie: Der abwesende König Kennzeichnend für die dtr Bundestheologie ist die Vorstellung, Jhwh habe mit seinem Volk „Israel" am Horeb einen Bund (bryt) geschlossen (Dtn 5,2). Gelegentlich wird in der Forschung die These vertreten, die Idee einer Bundesbeziehung zwischen Gott und Mensch sei ein Spezifikum der alttestamentlichen Bundestheologie, das diese von allen anderen im Alten Orient belegten Vertragskonzepten unterscheide. [5] Doch bei näherem Hinsehen ist das Exzeptionelle der dtr Bundestheologie nicht die Anwesenheit Jhwhs, sondern die Abwesenheit des judäischen Königs - ganz unabhängig davon, ob ein Juda auferlegter Vasallenvertrag oder ein judäischer Treueid als konzeptionelles Vorbild gedient hat. Um diese These zu belegen, soll im Folgenden die Rolle der Götter und der Könige im „politischen" bzw. „profanen" altorientalischen Vertragsrecht näher beleuchtet werden. Welche Rolle spielten die Götter in der Welt der Verträge? Aus den Quellen geht zunächst eindeutig hervor, dass Götter als Zeugen des [HR=3][/HR] [1] Vgl. a.a.O., 19. [2] Vgl. a.a.O., 20f. Zur Unterscheidung der beiden Bundeskonzepte vgl. Groß, Zukunft, 46. [3] Thiel, Rede, 23. [4] A.a.O., 26. [5] Vertreter dieser These nennt Lewis, Identity, 405, Anm. 21. Vertragsschlusses vorgesehen sind, weshalb Verträge in der Regel eine entsprechende Liste enthalten, die Götter möglichst beider Parteien aufführt, vor denen der Eid zu leisten ist. Vertragsschlüsse werden daher auch räumlich „vor" (aram. qdm/akk. ina pane) [1] den Göttern bzw. deren Bildern vollzogen. Sodann ergibt sich aus den Fluchformeln, dass Götter als Garanten der Vertragsinhalte galten, indem sie den Vertragsbrüchigen - mittels ihrer irdischen Stellvertreter - mit einer empfindlichen Strafe belegten. Abgesehen von dieser eher dienenden Doppelrolle der Götter als Zeugen und Garanten der Eide ist strittig, ob die Götter in den „politischen" Verträgen - wie im Alten Testament - auch als Vertragspartner in Erscheinung traten. [2] [HR=3][/HR] [1] Vgl. dazu S. 59. 

 

 [2] Die These Ottos, es handele sich hierbei um ein Phänomen, dass „im Alten Orient im 7. Jh. an zwei Stellen zeitgleich aufgekommen [sei]: in Assyrien und Juda" (ders., Gottes Recht, 161), ist nicht haltbar. Er begründet seine These mit zwei zweifelhaften Texten. Bei der Sammeltafel SAA IX 3 ist fraglich, ob hier überhaupt von einem Vertrag zwischen Gott und König die Rede ist. Es dürfte eher eine Anspielung auf die Vereidigung anlässlich des Regierungsantritts Asar- haddons vorliegen (vgl. Pongratz-Leisten, Herrschaftswissen, 77-80). Abgesehen davon wird die Beziehung zwischen König und Gottheit schon im 2. Jahrtausend gelegentlich mit vertragsrechtlicher Terminologie ausgedrückt. Darauf hat zuletzt Morrow, Cuneiform Literacy, 211f., im Rahmen seiner Kritik an Otto aufmerksam gemacht: „Evidence from the Second Millennium includes the treaty-like bond suggested by the zukru ceremony from Emar, as well as the Sumerian reform text of Urukagina, the title >il brt in a Hurrian text from Ugarit, and the 12th century Marduk ,prophecy' text." - Was das in vielerlei Hinsicht ungewöhnliche und in seiner Echtheit nicht über jeden Zweifel erhabene (vgl. Otto, Deuteronomium, 85, Anm. 371) phönizische Beschwörungstäfelchen aus Arslan Tas angeht (vgl. zu Text und Übersetzung​ 

 

 Zevit, Inscription, 111f), das einen „ewigen Bund" (}lt (lm) zwischen verschiedenen Göttern und deren Verehrern bezeugt, so ist zu berücksichtigen, dass es sich bei dem Schriftträger, der seine apotropäische Schutzfunktion wahrscheinlich an einer Tür eines Privathauses versah (vgl. Gibson, Textbook, 78), offenbar um ein Zeugnis der Volks- bzw. Privatfrömmigkeit handelt. Eine aussagekräftige Parallele zu den bundestheologischen Vorstellungen im Alten Testament ist damit eher nicht gewonnen (vgl. a.a.O., 79). Wenn Otto (Gottes Recht, 161) das Gipstäfelchen im Übrigen ohne weitere Begründung der assyrischen Tradition zuschlägt, so ordnet er den Text m.E. nicht hinreichend präzise ein. Neben dem assyrischen Reichsgott Assur, der an der Spitze der Götter genannt wird, werden mit der Erwähnung der Naturgottheiten „Himmel und Erde" sowie dem Gott Ba'al als „Herrn der Erde" auch westliche religiöse Vorstellungen greifbar, denen die spezifisch westliche Vertragsschlussformel krt (lh „einen Vertrag schneiden" an die Seite gestellt werden kann. In der neuassyrischen Epoche, die allein Gegenstand der folgenden Überlegungen sein soll, haben die theologischen Implikationen der ade - Texte eine wesentliche Voraussetzung in der assyrischen Königsideologie, die ihrerseits auf die levantinischen Klientelkönigreiche ausgestrahlt haben dürfte, da sie in abgespeckter Form auch bei den Aramäerkönigen und den Königen Moabs, Edoms, Israels und Judas begegnet. Für den nachfolgenden Argumentationsgang seien deshalb einige Anmerkungen zur assyrischen Königsideologie vorausgeschickt. [1] Grundlegend für die assyrische Königsideologie ist die Mittlerrolle des irdischen Königs, der die Aufgabe versah, „die Menschenwelt und die Götterwelt in Einklang zu bringen und zu halten". [2] Er war ebenso Repräsentant der Menschen vor den Göttern wie umgekehrt Statthalter der Götter vor den Menschen. Eine assyrische Formel, die das Verhältnis zwischen Reichsgott und irdischem König auf den Punkt bringt, lautet: „Der Gott Assur ist König, NN ist der Stellvertreter Assurs." [3] Aus der Statthalterschaft des irdischen Königs folgt als weiteres entscheidendes Merkmal der Königsideologie die Handlungseinheit zwischen König und Reichsgott: Gott und König agieren - insbesondere im Kriegsfall [4] - in einer Art „sozial-mythischem Parallelismus". [5] So machen terminologische Anspielungen in Königsinschriften deutlich, dass der assyrische Großkönig seine Feldzüge als „Reaktualisierung des mythischen Kampfes" der Götter begriff (vgl. z.B. die Formel abüb[an]is sapanu „wie eine Flut nieder- walzen"). [6] Die Königsideologie hat Folgen für die Vertragsvorstellung. Nach Ausweis der aus verschiedenen Gebieten und Epochen des Vorderen Orients überlieferten internen und externen Verträge waren Vereidigungen ein königliches Privileg: Der König war - in Vasallenverträgen und Treueiden - Vertragsherr oder - in paritätischen Verträgen - gleichberechtigter Vertragspartner. [7] Ist aber auf dem Hintergrund der Königsideologie der irdische König Repräsentant des Reichsgottes, so steht hinter dem König als Vertragsherrn letztlich immer auch der Reichsgott selbst. [8] Diese basale Vorstellung wird in den Vertragstexten selbst nur selten thematisiert; dennoch gibt es eine Reihe von Textbelegen, insbesondere in assyrischen Königsinschriften, die diesen Nachweis erbringen, weil [HR=3][/HR] [1] Vgl. zum assyrischen König Maul, König; vgl. auch Röllig, Königtum, 121-124. [2] Maul, König, 70. [3] Vgl. Cancik-Kirschbaum, Assyrer, 102. [4] Vgl. dazu Maul, König, 74f. [5] Der Ausdruck dient bei Theissen/Merz, Jesus, 472, der Beschreibung der frühjüdischapokalyptischen Völkerengelvorstellung. - Lohfink, Begriff, 50ff, spricht von einem „Entsprechungsdenken". Vgl. zur Vorstellung weiterhin Oded, War, 166-168. [6] Maul, König, 74. [7] Vgl. für das neuassyrische Korpus Radner, Vorbild, 358. Nicht zufällig bezeichnet der akkadische Terminus ade nie ein privates Abkommen (vgl. Watanabe, ade-Vereidigung, 24). [8] Vgl. Maul, König, bes. 76f. sie - dem Repräsentationsdenken entsprechend - den Reichsgott Assur dort nennen, wo an anderer Stelle promiscue der assyrische König steht, z.B. in der verbreiteten Formel ade sa sarri „Vertrag des Königs", die gelegentlich in Gestalt von ade sa Assur „Vertrag Assurs" erscheint. [1] (1.) Eine Empörung gegen den assyrischen Großkönig kann dem Entsprechungsdenken gemäß als „Sünde" gegen die „ade Assurs" bezeichnet werden. [2] (2.) Auch der Tribut, der die „materielle Form der Vertragserfüllung" [3] darstellt, gehört letztlich dem assyrischen Reichsgott. Eine häufig vorgebrachte Anklage gegenüber abhängigen Vasallenkönigen geht deshalb dahin, dass diese den Tribut für Assur (biltu maddattu ana Assur) verweigert hätten. [4] (3.) Während neuassyrische Könige sich häufig rühmen, dem unterworfenen Herrscher ihr Joch auferlegt zu haben, kann das Vasallenverhältnis auch als „Joch Assurs" (nir Assur) bezeichnet werden. [5] (4.) Dass der Reichsgott Assur es ist, der für den assyrischen König andere Länder unterjocht, geht z.B. aus einem Feldzugsbericht Assurbanipals hervor, in welchem dieser einem Araberscheich den Vorwurf macht, er habe sich gegen die mit ihm abgeschlossenen Verträge verfehlt und das Joch seiner Herrschaft abgeworfen, „das Assur ihm auferlegt hatte, so dass er mein Joch ziehen sollte". [6] Auch im EST gibt es einige Indizien dafür, dass der Reichsgott Assur in Handlungseinheit mit dem assyrischen König der eigentliche Vertragsherr ist: (1.) Die EST-Tafeln sind ausweislich der Überschrift mit Gottessiegeln gesiegelt [HR=3][/HR] [1] Bildlich konnte die Idee, dass hinter dem Großkönig als Vertragsherrn letztlich der assyrische Königsgott steht, umgesetzt werden, indem auf Stelen, die in unterworfenen Gebieten aufgestellt wurden, neben dem Bild des Königs auch die Symbole der großen Götter eingezeichnet waren. „Durch die Errichtung einer solchen Stele soll der Vasall gemahnt werden, dass der mit dem Gott Assur in Person des Königs geschlossene Vertrag wie ein göttliches Gebot einzuhalten sei." (Mayer, Politik, 481) [2] Götterbrief TCL 3 Z. 309f (vgl. Mayer, Feldzug, 98f). Vgl. dazu auch Mayer, Politik, 224: „Als assyrischer Reichsgott ist in diesem Falle Assur der Vertragsschließende'. Wird der Vertrag nun durch einen Vasallen gebrochen, so ist Assur auch derjenige, der davon unmittelbar betroffen ist." - Dass der irdische König als Statthalter des eigentlichen göttlichen Vertragsherrn freilich selbst an den Vertrag gebunden ist und bei Vertragsbruch mit einer Strafe belegt wird, geht aus dem Propagandatext „Sin of Sargon" hervor, in welchem dem assyrischen König vorgeworfen wird, gegen die ade des Königs der Götter (ade sar ilani) gesündigt zu haben (SAA III 33: 19). [3] Bär, Tribut, 240. [4] Vgl. für Belege der stereotyp formulierten Anklage Oded, War, 98. [5] Vgl. für zahlreiche Belege in neuassyrischen Königsinschriften a.a.O., 97f. [6] Streck, Assurbanipal, 65 (Z. 87f); vgl. dazu auch Oded, War, 98. worden. [1] Die Überschrift lautet (i-iv): [2] „Siegel des Gottes Assur, des Königs der Götter, des Herrn der Länder, das nicht geändert werden darf. Siegel des großen Fürsten, des Vaters der Götter, das nicht vindiziert werden darf." Dass der Reichsgott in seiner Funktion als „König der Götter" im EST an Stelle des irdischen Königs siegelt, lässt sich leicht erklären, wenn Assur der eigentliche Vertragsherr ist. [3] (2.) In einer der Bestimmungen werden die Nachkommen der Vereidigten nicht nur zur Loyalität gegenüber dem künftigen König Assurbanipal, sondern auch und zuerst gegenüber dem Gott Assur verpflichtet. Die Bestimmung lautet (EST § 34: 393-396): [4] „... Assur, euren Gott, 394und Assurbanipal, den Großprinzen des Nachfolgehauses, euren Herrn, 395mögen eure Söhne und eure Enkel 396... respektieren (liplu'ü)"42 (3.) Weil Assur der eigentliche Vertragsherr ist, eignet auch der materiellen Grundlage der Vereidigung göttliche Qualität; EST § 35: 406-409 lauten ent- sprechend: [5] [6] „Bei Gott (summa), ihr sollt diese ade-Tafel, 407die mit dem Siegel des Gottes Assur, des Königs der Götter, 408gesiegelt und vor euch niedergelegt ist, 409wie euren Gott (ki ilikunu) bewahren." Die vorgestellte Königsideologie ist keinesfalls auf die mesopotamischen Großkönige beschränkt. Sie findet sich, auf die bescheideneren Verhältnisse übertragen, ebenso bei den aramäischen Klientelkönigen. [7] Die Quellenlage ist in der Levante eine andere als in Mesopotamien. Dennoch gibt es auch aramäische [HR=3][/HR] [1] Vgl. zu den Gottessiegeln auf den EST-Tafeln Maul, König, 76. Vgl. auch Watanabe, Siegelung; auch hethitische Verträge konnten mit Gottessiegeln versehen sein, vgl. Watanabe, Gottessiegel. [2] Watanabe, ade-Vereidigung, 145. [3] Vgl. zu dieser Interpretation Maul, König, 76. Überzeugend ist auch die ebd. erwogene Deutung der dreifachen Siegelung mit je einem alt-, einem mittel- und einem neuassyrischen Siegel: „Dies sollte - während die irdischen Könige Assyriens und Stellvertreter des Gottes sterblich waren - die ewige Herrschaft Assurs symbolisieren." - Allerdings ist die mittelassyrische Herleitung des Siegels der Abrollung C nicht über jeden Zweifel erhaben. Moortgat- Correns, Abrollung, spricht sich etwa für eine Umdatierung in die Zeit Tiglatpilesars III. aus. [4] Die eigene Übersetzung basiert auf der Umschrift von Watanabe, ade-Vereidigung, 162. [5] Die Bestimmung widerspricht nicht der von Cogan, Imperialism, 55-61, vertretenen These, nach der die Assyrer von ihren Vasallen keine Verehrung assyrischer Götter forderten, vgl. auch Cogan, Judah, bes. 409. Vgl. zu palähu als Ausdruck der Vertragstreue und des Gebotsgehorsams CAD P, 45-47 (palähu 5, bes. g). - Anders Spieckermann, Juda, 332-338, dem insofern entgegenzukommen ist, als Passagen wie EST Z. 393-396 von den (judäischen) Rezipienten möglicherweise als eine Aufforderung, Assur zu verehren, (miss)verstanden werden konnten. [6] Die eigene Übersetzung basiert auf der Umschrift von Watanabe, ade-Vereidigung, 162. [7] Vgl. zur aramäischen Königsideologie Lipinski, Aramaeans, 498-500. Das Entsprechungsdenken kommt schön in einer Inschrift Hasaels von Damaskus zum Ausdruck, in der es heißt: „Hadad made me king and Hadad went in front of me." (zitiert nach Lipinski, a.a.O., 498) Belege für die prominente Rolle der Götter beim Vertragsabschluss. So treten die in der Götterliste der aramäischen Sfire-Inschriften aufgeführten Gottheiten nicht allein als Zeugen (vgl. Sf I A: 7ff und speziell I A: 12f) und Garanten der Vertragsinhalte (vgl. I A: 21ff sowie die Repressionsformeln in I B: 23, 33; III: 4, 14, 16f, 23), sondern auch als am Vertragsschluss beteiligte Parteien in Erscheinung: In Sf I B: 5f heißt es, nachdem gesagt worden ist, dass es sich bei der vorliegenden Inschrift um einen Vertrag zwischen den Königen von Ktk und Arpad handelt: „Und der Vertrag der Götter von ktk (w'dy 'lhy ktk) mit dem Vertrag der Götter von Arpad (m 'dy 1 [Ihy Tpd])." [1] Und der nächste Satz macht deutlich, dass die Götter die Urheber und eigentlichen Handlungsträger des Vertragsschlusses sind (Sf I B: 6): „Ein Vertrag der Götter ist es (rdy 'Ihn hm), welchen die Götter gesetzt haben (zy smw 'Ihn)." Die Vorstellung, dass der irdische König als Repräsentant Jhwhs fungiert und Gott und König in Handlungseinheit agieren, war in abgemilderter Form auch in den Kleinstaaten Israel und Juda lebendig. [2] [3] [4] Dementsprechend teilte man dort auch die Idee, dass letztlich der Reichsgott hinter einem [HR=3][/HR] [1] Einen ikonographischen Beleg für die hierin zum Ausdruck kommende Vorstellung findet Mayer, Politik, 481, Anm. 5, auf einer Stele des Aramäerkönigs Kulamuwa von Sam'al, die Mayer zufolge den König darstelle, wie er auf die Symbole des assyrischen Reichsgottes, seines Familiengottes sowie des Sonnen- und des Mondgottes weise. „Dies heißt, dass Assur mit dem Gott des Herrschers von Sam'al einen Vertrag geschlossen hat, dessen Einhaltung vom Sonnengott und von dem für die Aramäer in gleicher Funktion als Wahrer des Rechts ebenso wichtigen Mondgott überwacht wird." Allerdings ist weder Mayers Interpretation des Zeigegestus (vgl. für andere Interpretationen Magen, Königsdarstellungen, 53) noch seine Identifizierung der Hörnerkrone mit Assur gesichert, die z.B. von Tropper, Inschriften, 27, mit Hadad identifiziert wird. [2] Vgl. Niemann, Königtum, 1596: „Elemente der Königsideologie Ägyptens, wo der Pharao absoluter Monarch und, als König agierend, Gott(essohn) ist, und Mesopotamiens, wo der König Stellvertreter Gottes (in Handlungseinheit, nicht Wesenseinheit), Krieger, Hirte, Segensmittler ist, finden sich dem Anspruch nach auch in Israel/Juda [...]"; vgl. auch Janowski, Königtum, 517f. - Im Alten Testament spiegeln sich klassische Topoi der altorientalischen Königsideologie hauptsächlich in den so genannten Königspsalmen: So propagiert etwa Ps 18 die Entsprechung von kämpfendem Gott und kämpfendem König (vgl. Adam, Held, passim); Ps 72 zeichnet den judäischen König als Repräsentanten Jhwhs, der in Gesellschaft und Natur Gottes Heil vermittelt (vgl. dazu Janowski, Frucht); und Ps 2 spricht den König in Übereinstimmung insbesondere mit der ägyptischen Königsideologie als „Sohn" Gottes an (vgl. dazu Koch, König) - Auch auf der moabitischen Mesa-Stele agieren König Mesa und sein Gott Kamos im Kampf gegen Israel in Handlungseinheit (eine Übersetzung der Inschrift bietet Müller, TUAT I, 646-650). Vgl. zum Königtum in Edom, wo ebenfalls ägyptische und assyrische Einflüsse zu Ansätzen einer religiösen Herrschaftslegitimation geführt haben, Bosshard-Nepustil/Morenz, Königtum, 145-187. [3] Vgl. Jeremias, Hosea, 93. [4] Vgl. Wanke, Jeremia 2, 320-324. internationalen Vertrag steht, der mit Sanktionen reagiert, wenn ein Eid gebrochen wird. Stellen wie Hos 6,747, Jer 34,8-22*48 und insbesondere Ez 17,11ff prangern ganz offensichtlich die Übertretung von „politischen" Verträgen an, die in Übereinstimmung mit der altorientalischen Umwelt als ein Affront gegenüber Jhwh verstanden wird. Es ist zu betonen, dass diese Stellen - im Gegensatz etwa zu dem dtr Nachtrag in Hos 8,1 [1] - die spätere dtr Bundestheologie noch nicht zu kennen scheinen, da die in ihnen greifbaren theologischen Implikationen völlig im „politischen" Vertragsdenken aufgehen. Ez 17 [2] enthält in V. 1-10 eine allegorische Bildrede vom Geschick des Zedernwipfels und des undankbaren Weinstocks, die in V. 11-24 eine Deutung erfährt. Die hier in erster Linie relevante Deutung der Allegorie berichtet, wie der König von Babel nach Jerusalem kam, den König von Juda und seine Oberen deportierte und einem seiner Nachkommen (gemeint ist wohl Zidkija) einen (Vasallen-)Vertrag (bryt bzw. 'lh) auferlegte. Obgleich das Land mit Absicht geschwächt worden war, empörte sich der neue König von Juda gegen seinen Oberherrn, indem er mit Ägypten gemeinsame Sache machte. Dem vertragsbrüchigen König wird daraufhin von Jhwh sein Tod in Babel angekündigt. Interessant ist nun vor allem V. 19, in dem - den assyrischen und aramäischen Gepflogenheiten folgend - Jhwh als Vertragspartner und mithin als geschädigte Partei in Erscheinung tritt, die sich zu entsprechenden Sanktionen provoziert sieht: [3] „Darum, so spricht [der Herr] Jahwe, so wahr ich lebe, meine Verfluchung ('lty), die er missachtet hat, und meinen Bund (bryty), den er gebrochen hat, das gebe ich auf seinen Kopf." Selbst wenn Ez 17 nicht die judäische, sondern die babylonische Vereidigungspraxis reflektieren sollte, wie D. S. Vanderhooft annimmt, [4] so zeigen immerhin die ähnlich gelagerten Belege in Hos 6,7 und Jer 34,8-22* sowie die aramäischen Sfire-Inschriften, dass die Vorstellung von der Beteiligung der Götter am Vertrag nicht auf Mesopotamien zu beschränken ist, sondern eine auch in der Levante bezeugte Anschauung spiegelt. Die besprochenen assyrischen, aramäischen und biblischen Beispiele machen deutlich, dass die - auf der Königsideologie basierende - Idee einer göttlichen Urheberschaft der Verträge im 1. Jt. das gedanklich Normale war. Hierin scheint demnach nicht das Spezifikum der alttestamentlichen Bundestheologie zu liegen. Der Unterschied besteht vielmehr darin, dass die göttliche [HR=3][/HR] [1] Vgl. Jeremias, Hosea, 104. [2] Vgl. dazu Lang, Aufstand, 54-60. [3] Pohlmann, Hesekiel, 237. [4] Nach Vanderhooft, Empire, 166, spiegeln die in Ez 17 verwendeten Begriffe „concrete Babylonian imperial administrative ideas and procedures". Vanderhooft betont ferner, dass die hier erkennbar werdende babylonische Vorgehensweise „appears not unlike the Assyrian" (ebd.). Dies hat auch schon Tsevat, Vassal Oaths, 201, richtig gesehen. Urheberschaft im „politischen" Vertragsdenken ausnahmslos königlich vermittelt gedacht ist. Die Vereidigung, die den Kern der internen und externen Verträge bildet, war im Alten Orient, wie gesagt, ein königliches Privileg. Doch genau diese Regel wird in der dtr Bundestheologie, in der kein irdischer König zwischen Gott und Volk tritt, übergangen. [1] Dass damit ein tiefgreifender Wandel im religiösen Symbolsystem einhergeht, ergibt sich schon aus dem Umstand, dass der judäische König einen festen Platz nicht allein in der rezipierten „politischen" Vertragskonzeption innehatte, sondern darüber hinaus in vorexilischer Zeit die zentrale Gestalt des religiösen Symbolsystems war; denn gemäß diesem „vermittelte der König Israel nicht nur Jahwes politisch-geschichtliches Handeln in der Völkerwelt, sein segnendes Handeln in Natur und Gesellschaft, sondern auch Jahwes gottesdienstliche Nähe; d.h. alle wesentlichen Aspekte der Gottesbeziehung der Großgruppe, der kreatürliche, der politische und der kultische, sollten nach dieser Anschauung über den König laufen und in seiner Person ihre Einheit finden." [2] J. Assmann versucht die Tragweite der Rezeption der „politischen" Vertragsvorstellung im Alten Testament zu verdeutlichen, indem er den Transfer als „Umbuchungsprozess" beschreibt: [3] „Die Beziehung des Vasallen zu seinem Oberherrn wird nicht verglichen mit der des Volkes zu Gott, sondern sie wird dem Konto politischer Beziehungen abgezogen und dem Konto religiöser Beziehungen gutgeschrieben." Allerdings liegt streng genommen nicht eine „Umbuchung" von der politischen in die religiöse Sphäre als zwei getrennten Teilsystemen vor, sondern vielmehr ein Wandel innerhalb des religiösen Symbolsystems selbst, wobei die königlich-staatliche Vermittlung zugunsten einer direkten Gott-Volk-Beziehung aufgegeben wird. [4] Die Abwesenheit des judäischen Königs als differentia specifica der dtr Bundestheologie im Gegensatz zu den im Alten Orient belegten „politischen" [HR=3][/HR] [1] Allenfalls könnte man meinen, dass Mose in der dtr Bundeskonzeption die Rolle des Königs übernommen habe. - So oder so ist die - vom judäischen Königtum losgelöste - dtr Bundestheologie ein weiterer Beleg dafür, dass sich das ehemalige Königreich Juda in exilischer Zeit „von der sonst im antiken Israel geteilten Vorstellungswelt der altorientalischen Königsideologie grundsätzlich verabschiedet hat" (so Gertz, Gewalt, 322, in Bezug auf das in dieser Hinsicht ähnlich gelagerte nachstaatliche Königsgesetz Dtn 17,14-20). [2] Albertz, Religionsgeschichte 1, 184. [3] Assmann, Herrschaft, 51 (kursiv im Original). Assmann verbindet seine These mit der m.E. richtigen Einsicht, dass „ m Zeichen des gesetzgebenden Gottes [...] der irdische Herrscher diese Position zu räumen [hat]" (a.a.O., 52); und man sollte ergänzen: Er hatte sie wahrscheinlich schon geräumt! [4] Dass das judäische Spezifikum, das in der Gott-Volk-Unmittelbarkeit besteht, allerdings eine „Revolte gegen die assyrische Herrschafts- und Königsideologie" (so Otto, Gottes Recht, 166 [im Original kursiv]) darstellt, ist damit noch nicht gesagt; mit gleichem Recht könnte man eine Revolte gegen die eigene, judäische Königsideologie postulieren, die sich in dieser Hinsicht eben kaum von der assyrischen unterschieden hat. Wahrscheinlicher ist aber, dass der König übergangen wird, weil es schlicht und ergreifend kein Königtum mehr gab, als die Bundestheologie in Juda konzipiert worden ist; vgl. auch Aurelius, Ursprung, 16, Anm. 51. Vertragskonzeptionen gilt dabei unabhängig davon, ob ein interner oder ein externer Vertrag das konzeptionelle Vorbild war: Sollte ein (judäischer) Treueid der dtr Bundestheologie Pate gestanden haben, dann läge die Besonderheit darin, dass der judäische König als Repräsentant Jhwhs und Mittler zwischen Gott und Volk übergangen worden wäre. Sollte ein (aramäischer, assyrischer oder babylonischer) Vasallenvertrag das konzeptionelle Vorbild abgegeben haben, wäre befremdend, dass der Bund nicht - wie in den Vasallenverträgen üblich - mit dem Vasallenkönig stellvertretend für dessen Untertanen, sondern direkt mit den Untertanen geschlossen wird. Auch in diesem Fall wäre die Abwesenheit des judäischen Königs auffallend. Es stellt sich somit die Frage, ob dieser Vorgang zu Lebzeiten eines amtierenden judäischen Königs möglich erscheint. Oder sollte diese signifikante „Nullstelle" die erfahrene politische Wirklichkeit nach 587 spiegeln, als es in Juda keinen irdischen König mehr gab, wohl aber noch den Königsgott Jhwh, dessen Geschichtsmächtigkeit aber nach der staatlichen Katastrophe auf eine harte Probe gestellt und neu zu begründen war. Das folgende Schema veranschaulicht den frappanten Unterschied bezüglich der Rolle des Königs in den „politischen" Vertragskonzeptionen und der dtr Bundestheologie. 

 

 

 

 

 

 

 

 Treueide​ 

 

 

 

 

 Vasallenvertäge​ 

 

 

 

 

 dtr Bundestheologie​ 

 

 

 

 

 

 

 Reichsgott König​ 

 

 

 

 

 Reichsgott Großkönig​ 

 

 

 

 

 Jhwh -​ 

 

 

 

 

 

 

 .​ 

 

 

   

 

 

 .​ 

 

 

 

 

 

 

 Untertanen​ 

 

 

 

 

 Vasallenkönig Untertanen​ 

 

 

 

 

 - „Israel"​ 

 

 

 

 

 

 

 

 Exkurs: Die nationale Katastrophe Israels 722 als geschichtstheologische Lektion für das exilische Juda Die Ausbildung der dtr Bundestheologie mit ihrem programmatischen Verzicht auf die Mittlerrolle des judäischen Königtums ist sicher nicht im Jahre 587 plötzlich „vom Himmel gefallen"; sie hat mit einiger Sicherheit ideengeschichtliche Vorbilder im Nordreich Israel, auf die zurückgegriffen werden konnte. Es gehört zu den Eigentümlichkeiten des antiken Israel und Juda, dass beide Staaten - zeitversetzt - ein ähnliches militärisch-politisches Geschick erlitten haben: Nachdem das Königtum im Nordreich Israel 722 an den Expansionsbestrebungen der assyrischen Großkönige gescheitert war, überlebte der israelitische Reichs- und Dynastiegott Jhwh die nationale Katastrophe nicht zuletzt aufgrund der Tatsache, dass der Reichsgott des Südreichs Juda ebenfalls Jhwh hieß, mit dem er in der Folge identifiziert werden konnte (vgl. Dtn 6,4). Als Juda zwischen 597 und 587 mit der Deportation bzw. Ermordung der letzten Vertreter der davidischen Königsdynastie ebenfalls seiner zentralen Identifikationsfigur beraubt worden war, konnte man bereits auf die analogen Erfahrungen des Nordreichs zurückgreifen. Als ein entscheidender Versuch, den Verlust der Monarchie im Nordreich Israel nach 722 narrativ zu verarbeiten, kann die vor-priesterschriftliche Moseerzählung angesehen werden. [1] In ihr wird aus der zeit- bzw. erfahrungsgeschichtlichen Not eine geschichtstheologische Tugend gemacht, indem die nachstaatlichen Erfahrungen nach dem Fall Samarias 722 in die vorstaatliche Mosezeit rückprojiziert werden. Von den verschiedenen Aspekten, die nach 722 eine grundlegende Transformation der altisraelitischen (Staats-)Religion herbeiführen, sei in diesem Zusammenhang nur die Neubestimmung der Gotteskonzeption, wie sie in der Moseerzählung greifbar wird, angesprochen: Während in der staatlichen Epoche Israels vor 722 das Verhältnis zwischen dem Reichs- und Dynastiegott Jhwh und seinem (Staats-)Volk Israel genauso königlich vermittelt war wie in den benachbarten Königreichen Ammon, Moab und Edom das zwischen Milkom, Kamos und Qaus und ihrem jeweiligen (Staats-)Volk, ist in der Moseerzählung der naturgegebene Zusammenhang in diesem entscheidenden Punkt aufgegeben. [2] „Für die Moseerzählung steht Israel [...] in keinem naturgewachsenen Gottesverhältnis zu einem ihm längst bekannten Gott, der inmitten seines Volkes residiert. Es ist vielmehr das Verhältnis zu einer Wahlgottheit, gegründet allein in der anfänglichen Rettungstat des Exodus selbst, die einer Gottheit zugeschrieben wird, die Mose bis dahin unbekannt gewesen ist." Die Loslösung der Religion aus den Fesseln von Staat und Königtum in der nachstaatlichen Epoche des Nordreichs Israel war dann aller Wahrscheinlichkeit nach präfigurierend für die geschichtstheologische Deutung der nationalen Katastrophe des judäischen Staatswesens ca. 150 Jahre später, als mit der rechtlichen Metapher des Vertrags (bryt) die u.a. in der Moseerzählung beschriebene Gotteskonzeption auf den Begriff gebracht worden ist. [3] Die Präambel des Dekalogs Dtn 5,6 sowie die Exodusformel in Dtn 13,11 legen offen, dass schon die ältesten bundestheologischen Texte eine „stabile Ehe" [4] mit dem ideengeschichtlich vorausgesetzten Exodus-Credo eingegangen sind. Die oben dargestellte Überführung einer ehedem „politischen" Institution in die „religiöse" Sphäre, gebunden an das Ende der Eigenstaatlichkeit in Juda, hat eine Analogie in zwei weiteren primär dem Königtum vorbehaltenen Sprachformen bzw. Metaphern im Alten Testament: Erstens dem deutero- jesajanischen Heilsorakel und zweitens der priesterschriftlichen Imago Dei- Metapher. Beide Beispiele verdienen auch deshalb besondere Aufmerksamkeit, weil sie sich im [HR=3][/HR] [1] Vgl. zu ihrer Rekonstruktion zusammenfassend Gertz, Mose, 7-11. [2] A.a.O., 12; vgl. auch a.a.O., 11-16, und zu den ideengeschichtlichen Wurzeln der Moseerzählung in der Prophetie des 8. Jh. a.a.O., 17-19. [3] Vgl. auch a.a.O., 16. [4] Becker, Exodus-Credo, 93. Gegensatz zur Bundestheologie aufgrund ihres Vorkommens in literaturgeschichtlich recht exakt bestimmbaren Textbereichen in die exilisch- nachexilische Zeit datieren lassen. (1.) Das deuterojesajanische Heilsorakel für „Israel" hat seine nächste Parallele in den nach Gattung und Inhalt in der Regel ebenfalls als Heilsorakel einhergehenden altorientalischen Königsorakeln, wie sie vor allem in der neuassyrischen Prophetie des 7. Jh.s breit belegt sind, aber vereinzelt auch schon in aramäischen und biblischen Texten des 8. Jh.begegnen. Während Deutero- jesaja die typischen Formelemente Ermutigungsformel, Selbstvorstellung und -prädikation sowie spezifische Inhalte mit den altorientalischen Parallelen teilt, [1] geht er im Hinblick auf die Adressaten der Orakel eigene Wege, indem er nicht dem eigenen (judäischen) König, sondern dem Volk „Israel" Jhwhs Beistand und Schutz zusagt. Nach M. Weippert bedeutet dies, „dass das deuterojesaja- nische Heilsorakel auf einer Neuinterpretation des traditionellen Königsorakels beruht, bei der der judäische König durch das ,Volk' (d.h. die nach Babylonien deportierten Judäer und ihre Nachkommen) ersetzt worden ist." [2] Die Frage nach den traditionsgeschichtlichen Wurzeln der deuterojesajanischen Heilsorakel ist in der Forschung strittig. Eine Abhängigkeit ausgerechnet von den neuassyrischen Prophetien ist jedenfalls nicht zwingend. Weippert macht in diesem Zusammenhang zu Recht auf ein Königsorakel aus Nordsyrien aus dem 8. Jh. aufmerksam, das sich auf der Zakkur-Stele [3] befindet und an den gleichnamigen aramäischen König von Hamat adressiert ist. Während einige Forscher die aramäischen Belege zum Anlass nehmen, die recht späten neuassyrischen Königsorakel mit der so genannten Aramaisierung Assyriens zu erklären, [4] rechnet Weippert nicht zuletzt aufgrund von Anspielungen auf judäische Königsorakel im Alten Testament (1 Kön 11,31-39*; 2 Sam 7) damit, „dass es eine gemeinaltorientalische - oder wenigstens syrisch-mesopotamische - prophetische Sprache gab, an der sowohl die assyrischen Prophet(inn)en als auch Deuterojesaja partizipierten". [5] Nimmt man die mutmaßlichen Primärstadien von Jes 7 und 8 hinzu, die auf (authentisch-?)jesajanische Heilsorakel an den judäischen KönigAhas angesichts der militärischen Bedrohung durch Israel und Aram-Damaskus anspielen, [6] so scheint das prophetische Königsorakel ungeachtet der Frage nach der traditionsgeschichtlichen Herkunft (aramäisch oder gemeinaltorientalisch?) schon im 8. Jh. in Juda beheimatet gewesen zu sein, und zwar in Übereinstimmung mit der altorientalischen Umwelt im Bereich der judäischen Herrscherlegitimation. Die [HR=3][/HR] [1] Vgl. zu den Gemeinsamkeiten Weippert, Deuterojesaja, 37-55. [2] A.a.O., 51. [3] Vgl. zum Text der Inschrift Schwiderski, Inschriften, 422. [4] Vgl. Tadmor, Aramaization, 458, sowie Podella, Notzeit-Mythologem, 437, Anm. 35. [5] Weippert, Deuterojesaja, 58. [6] Vgl. zu Jes 8,1-4 z.B. Becker, Jesaja, 94-102, und zu Jes 7 z.B. Barthel, Prophetenwort, 118-183; vgl. auch Kratz, Propheten, 59. auf das Volk „Israel" umadressierten deuterojesajanischen Heilsorakel aus exilischer Zeit sind dann in jedem Fall ein schönes Beispiel dafür, dass nach dem Ende des Königtums in Juda der Person des Königs vorbehaltene Sprachformen einem neuen Verwendungszweck zugeführt werden konnten. Dass damit zugleich eine „verspätete" Rezeption der ursprünglich notwendigerweise aus der Königszeit stammenden königlichen Heilsorakel einhergeht, sei an dieser Stelle ausdrücklich angemerkt. (2.) Das andere Beispiel ist die priesterschriftliche Vorstellung von der Gottebenbildlichkeit des Menschen in Gen 1,26-28, nach der der bslm 'Ihym geschaffene Mensch als „lebendige Statue Gottes" [1] verantwortlich über seine Mitwelt herrschen soll. Auch in diesem Fall ist offensichtlich, dass die Imago Dei-Metapher ihren Erfahrungshintergrund in der altorientalischen Königsideologie besitzt. [2] Dabei dürften die traditionsgeschichtlichen Wurzeln der Metapher ausweislich des umfangreichen Vergleichmaterials am ehesten in Ägypten liegen, wo der Herrscher häufig als „Gottesbild" prädiziert wird. [3] An Plausibilität gewinnt diese Annahme noch durch die Tatsache, dass in Palästina/ Israel Siegelamulette des Neuen Reiches zu Tage gefördert worden sind, die neben den Namen der Könige auch die Beischrift „Bild des Amun/Re" (tjt R'; tjt Jmn; tjt Jmn R') bezeugen. [4] Was den Überlieferungsweg der Imago Dei- Metapher angeht, so ist erstens möglich, dass ihr Vorkommen in der Priesterschrift auf der direkten (d.h. mit P zeitgleich erfolgten) Rezeption einer ägyptischen Herrscherprädikation beruht. [5] Die zweite, m.E. wahrscheinlichere Möglichkeit geht dahin, dass die Metapher vor ihrer Rezeption in der Priesterschrift - ungeachtet weitgehend fehlender traditionsgeschichtlicher Zwischen- glieder [6] (vgl. aber Ps 2 [7] ) - zuerst im Rahmen der judäischen [HR=3][/HR] [1] Janowski, Statue, 183. [2] Vgl. dazu ausführlich Neumann-Gorsolke, Schöpfung, 173-185. [3] Vgl. Kaiser, Theologie 2, 305-309; Keel/Schroer, Schöpfung, 178f; Neumann-Gorsolke, Schöpfung, 177-181. - Anders Otto, Gottes Recht, 180, der assyrische Einflüsse geltend macht: „Wird in der politischen Theologie Assyriens der König als Repräsentant' (salmu) des Königsgottes Assur verherrlicht, so wird [...] dieses Motiv im priesterschriftlichen Schöpfungsbericht der Genesis in Gen 1,26-28 [.] demokratisiert und damit die Menschheit insgesamt mit der Königsfunktion beauftragt [.]" Rüterswörden, Rezension, 659, erkennt in Ottos These einer priesterschriftlichen Rezeption einer assyrischen Metapher zu Recht einen Widerspruch zu der von diesem andernorts mit Nachdruck vertretenen Gleichzeitigkeit von assyrischem Prätext und biblischer Rezeption: „Wer damit rechnet, dass noch P in Gen 1,26-28 die assyrische Königsideologie im Blick hat, hat es nicht leicht, gegen die lange Virulenz assyrischer Vertragskonzeptionen zu argumentieren." [4] Vgl. Keel/Schroer, Schöpfung, 178. [5] Als „wichtiges traditionsgeschichtliches Link zu Gen 1,26" führt Neumann-Gorsolke, Schöpfung, 180, einen perserzeitlichen Beleg auf einer ägyptischen Hieroglypheninschrift Darius' I. an, der in geographischer und vor allem zeitlicher Nähe zu P liegt. [6] Vgl. dazu Janowski, Statue, 193, Anm. 39. [7] Die in Ps 2,7 gebrauchte Metapher vom „Sohn" könnte ein Indiz dafür sein, dass der judäische König auch als slm }lhym prädiziert worden ist, denn beide Metaphern werden in ägyptischen Quellen in einem Atemzug genannt. In einer Inschrift auf einer Stele Amenophis' III. heißt es: „[D]u bist mein geliebter Sohn, der aus meinem Leibe hervorgegangen ist, mein Abbild, das ich auf Erden gestellt habe." (zitiert nach Neumann-Gorsolke, Schöpfung, 178) Königsideologie „politisch" gebraucht worden ist, bevor sie anschließend, nach dem Ende des Königtums in Juda, auf den Menschen schlechthin übertragen und damit „universalisiert" [1] werden konnte. Wie schon beim deuterojesajanischen Heilsorakel läge auch in diesem Fall ein alttestamentlicher Beleg für eine „verspätete" Rezeption vor. Wie immer man sich entscheidet: Die priesterschriftliche Rede von der Gottebenbildlichkeit des Menschen ist in jedem Fall ein eindrückliches Beispiel für eine Überführung einer dem Königtum vorbehaltenen Metapher in die Anthropologie in einer Zeit, als es keinen judäischen König mehr gab, auf den die Metapher (länger) hätte angewendet werden können. In beiden Fällen, dem deuterojesajanischen Heilsorakel sowie der priesterschriftlichen Imago Dei-Metapher ist somit die Annahme möglich, dass ein Element der altorientalischen Königsideologie zuerst in der judäischen Königsideologie beheimatet war, bevor sie dann - sekundär - in exilisch-nachexilischer Zeit in das (inzwischen der zentralen Gestalt des Königs beraubte) religiöse Symbolsystem integriert wurde - ein Gedanke, der auch im Hinblick auf die allem Anschein nach „verspätete" Rezeption des Vertragsrechts im Deuteronomium im Auge zu behalten ist. Entscheidend ist aber in diesem Zusammenhang die Tatsache, dass beide Beispiele einer Transformation ehedem königsideologischer Sprachformen im Alten Testament eindeutig in die nachstaatliche Zeit gehören. [2] Dies legt eine entsprechende Datierung der dtr Bundestheologie nahe, bei der ja ein ganz analoger Übertragungsprozess aufgezeigt werden konnte. Ertrag Das von Perlitt wieder ins Bewusstsein gehobene „Bundesschweigen" der Prophetie des 8. Jh. gilt streng genommen für die gesamte vorexilische Prophetie. Insbesondere im Jeremiabuch gehören sämtliche Belege für die Vorstellung, Jhwh habe mit „Israel" einen Bund geschlossen, erst der deuterojeremianischen [HR=3][/HR] [1] Der beliebte Ausdruck „Demokratisierung" (vgl. z.B. Otto, Gottes Recht, 180) wird zu Recht zunehmend kritisch betrachtet, vgl. Spieckermann, Heilsgegenwart, 234 mit Anm. 23, der im Hinblick auf Ps 8 den treffenden Titel „der königliche Mensch" gewählt hat (a.a.O., 227). Auch Janowski stellt richtig fest: „Sie [sc. die Imago Dei-Vorstellung] ist aber kaum das Ergebnis einer innerisraelitischen ,Demokratisierung' des Königsbildes, sondern - nach dem Ende des judäischen Königtums - vielmehr das Resultat einer Universalisierung der Herrschaftsvorstellung, in die durch die Priesterschrift offenbar absichtsvoll königsideologische Metaphern eingebaut wurden (,Royalisierung' des Menschenbildes, vgl. Ps 8,6f.)." (Janowski, Statue, 193 [kursiv im Original]) [2] Vgl. für Dtjes Schmid, Propheten, 331, und für P Gertz, Tora, 236f. Redaktion an, die die dtr Bundestheologie bereits voraussetzt. Die erst spät- exilische Rezeption der Metapher vom Bund Jhwhs mit „Israel" in der Prophetie spricht gegen eine joschijazeitliche Entstehung der Bundestheologie. Dem redaktionsgeschichtlichen Argument ist ein weit gewichtigeres inhaltliches Argument an die Seite zu stellen. Im Vergleich mit der Konzeption der „politischen" Vasallenverträge und Treueide im Alten Orient liegt das Spezifikum der dtr Vertragskonzeption darin, dass der judäische König als Repräsentant Jhwhs keinerlei Rolle mehr spielt: Der Bund besteht zwischen Jhwh und „Israel". Aller Wahrscheinlichkeit nach gab es in Juda keinen König mehr, der eine dem „politischen" Vertragsdenken entsprechende Aufgabe hätte wahrnehmen können. Der Vorgang, dass eine dem König vorbehaltene Konzeption nach dem Ende des judäischen Königtums auf eine andere Größe übertragen worden ist, ist im Alten Testament nicht analogielos. Das deutero- jesajanische Heilsorakel sowie die priesterschriftliche Imago Dei-Metapher spiegeln jeweils eine ursprünglich dem König vorbehaltene Sprachform bzw. Metapher, die in nachstaatlicher Zeit auf „Israel" bzw. den Menschen schlechthin übertragen worden ist. Das „Bundesschweigen" der vorexilischen Prophetie, vor allem aber die spezifische Konzeption der dtr Bundestheologie, die sich von der in den altorientalischen Quellen belegten „politischen" Vertragskonzeption durch die Abwesenheit des irdischen Königs unterscheidet, bekräftigen noch einmal die in Kap. III im Zusammenhang der literarischen Analysen von Dtn 13 und 28 vorgeschlagene nachstaatliche Entstehung der beiden Deuteronomiumskapitel.

3. Die zweite Rezeptionsstufe
Ausgangspunkt der nachfolgenden Rekonstruktion der zweiten Rezeptionsstufe sind die im Vorangehenden erzielten Ergebnisse. Erstens belegen Reflexe auf die aramäische und assyrische Vertragsrechtstradition in der biblischen Schriftprophetie das Vorhandensein solcher Traditionen im königszeitlichen Israel und Juda. Zweitens ist mit der begründeten Möglichkeit zu rechnen, dass ju- däische Treueide von diesen eingesickerten vertragsrechtlichen Traditionen beeinflusst worden sind und nun ihrerseits eine Rolle bei der Ausbildung der dtr Bundestheologie in der Exilszeit spielen konnten. Diese Annahme erklärt nicht nur die traditionsgeschichtliche Mischgestalt von Dtn 13* und 28*, da man andernfalls neben der postulierten neuassyrischen Vorlage noch andere Vorbilder unterstellen müsste; sie macht zudem die „verspätete" Rezeption leichter verständlich. Denn dann wären in der Tat zunächst in der Königszeit aramäische und assyrische Elemente rezipiert und der eigenen Vertragsrechtstradition einverleibt bzw. akkulturiert worden, bevor das Konzept nach dem Ende des judäischen Königtums auf die Gott-Mensch-Beziehung übertragen worden ist. Welche traditionsgeschichtlichen Vorgaben bei der Ausbildung der dtr Bundestheologie eine Rolle gespielt haben, ist bereits Gegenstand von Kap. III gewesen. An dieser Stelle soll nach dem möglichen Trägerkreis gefragt werden, der unter exilischen Bedingungen die Vertragsmetapher als Interpretament des Ersten Gebots dienstbar gemacht hat. Die Trägerkreise der dtr Bundestheologie Da die historischen Umstände der Rezeption der Vertragsrechtstraditionen im Deuteronomium weitgehend im Dunkeln liegen, soll im folgenden Teil der Untersuchung der Versuch unternommen werden, über die Rückfrage nach den potentiellen Trägerkreisen ein wenig Licht in das Dunkel zu bringen. Ausgangspunkt der Rückfrage ist die schon von M. Weinfeld aufgestellte These, nach der allein der Berufsstand der gelehrten Schreiber für ein derart komplexes und von juristischen Begrifflichkeiten und Vorstellungen durchsetztes Werk wie das Deuteronomium verantwortlich sein könne. [1] B. M. Levinson hat Weinfelds These auf ein solideres Fundament gestellt, indem er im Deuteronomium Redaktionstechniken aufzeigen konnte, die analog in anderen altorientalischen Rechtstexten begegnen und mithin die Tätigkeit von rechtsgelehrten Schreibern voraussetzen. [2] Die Ergebnisse der literarischen Analysen aufgreifend, nach denen Dtn 13* und 28* Bestandteil einer dtr Überformung des ältesten Deuteronomiums sind, gilt es an dieser Stelle nach einem Trägermilieu zu suchen, welches die These einer Rezeption der Vertragsrechtselemente in der ersten Hälfte des 6. Jh. auch von literatursoziologischer Seite absichert. Im Hinblick auf die Trägerkreise der dtr Literatur haben N. Lohfink und C. Hardmeier auf so genannte „Historische Kurzgeschichten" [3] bzw. „historische Tendenzerzählungen" [4] aus dem zeitlichen Umfeld der Katastrophe von 587 in den Königebüchem sowie im Jeremiabuch aufmerksam gemacht, in denen sich der Trägerkreis, nämlich königliche Beamte und insbesondere die Schreiberfamilie der Schafaniden, selbst in Szene setzt. Im Folgenden sollen zunächst zwei dieser Tendenzerzählungen, Jer [HR=3][/HR] [1] Vgl. Weinfeld, Deuteronomy, 158ff. [2] Vgl. Levinson, Deuteronomy, 4-6 und 17-20 [3] Lohfink, Gattung, 319. Nach Lohfink gehören hierher: „Die Erzählung vom Bundesschluss unter Joschija" (2Kön 22f), „Die Erzählung vom Schicksal des Jahweworts unter Jojakim" (Jer 26 und 36) sowie „Die Erzählung vom verwerflichen Ursprung der ägyptischen Gola" (Jer 37-43) (zur Abgrenzung der Erzählungen s. a.a.O., 342). [4] Hardmeier, Micha, 280. Hardmeier nennt Jer 26, Jer 36 und 2Kön 18f. 36 und 2Kön 18f, kurz vorgestellt und auf ihren Ertrag hinsichtlich des Trägermilieus befragt werden. Ihnen soll Jer 8,8f, eine in ein Prophetenwort gekleidete Polemik gegen „Schreiber", die angeblich die Tora Jhwhs verfälschen, an die Seite gestellt werden. Der Text gehört m.E. in ein den beiden anderen Tendenzerzählungen vergleichbares zeitgeschichtliches Umfeld und gestattet darüber hinaus weitere Einblicke in die dtr Trägerschaft. 

 

 Hofbeamte und Schreiber in Jer 36​ 

 

 Die in Jer 36 überlieferte Erzählung von der Vernichtung der Schriftrolle thematisiert in ihrem Kern einen Konflikt zwischen dem Propheten Jeremia und König Jojakim von Juda. Im Mittelpunkt stehen gegen Jerusalem138 [1] und Juda gerichtete Jhwh-Worte, die Jeremia von seinem Schreiber Baruch auf eine Schriftrolle schreiben lässt, der sie bei passender Gelegenheit im Tempel vortragen soll. Die Rolle wird dann insgesamt dreimal verlesen. Zuerst vor allem Volk in der Halle des Schreibers Gemarja ben Schafan. Nachdem dann Micha, der Sohn Gemarjas und Enkel Schafans, die Worte vernommen hat, informiert er die übrigen Hofbeamten (srym), die sich in der königlichen Kanzlei (Iskt hspr) aufhalten. Namentlich genannt werden: Der Hofschreiber Elischama, ferner Delaja ben Schemaja, Elnatan ben Achbor, Gemarja ben Schafan, Zidkija ben Hananja. Die Beamten verlangen daraufhin von Baruch, dass er zu ihnen kommt und auch ihnen den exakten Inhalt der Schriftrolle eröffnet. Bevor die Beamten anschließend den König über das Schriftstück benachrichtigen, deponieren sie es in der Kanzlei und legen Baruch nahe, sich mit Jeremia zu verbergen. Als die Schriftrolle vor Jojakim und seinem Kabinett zum dritten Mal verlesen wird, verbrennt sie der König Stück für Stück im Kohlenbecken. Soweit die in diesem Zusammenhang relevanten Erzählzüge. Die in Exposition (1-8), Hauptteil (9-26) und Schluss (27-32) klar gegliederte Erzählung ist vermutlich in den Versen 3, 7, 24f und 29-31 redaktionell überarbeitet worden. [2] Die Nachträge sind in erster Linie am Verhalten des Königs und einzelner Funktionsträger interessiert. Vor allem V. 24f und V 29-31 zeichnen Jojakim als negative Kontrastgestalt zum frommen Joschija, der nach 2Kön 22f in einer vergleichbaren Situation sich in angemessener Weise vor Jhwh demütigt und damit wenigstens sein persönliches Geschick zum Guten wendet. [3] Was die Entstehungszeit des Kapitelkerns angeht, so besteht angesichts des redaktionellen Charakters der Querbezüge zu 2Kön 22f kein Anlass, Jer 36* zeitlich hinter die (dtr) Joschija-Perikope zu platzieren. [4] Die Grunderzählung [HR=3][/HR] [1] So mit dem alexandrinischen Text von V. 2, vgl. Stipp, Jeremia, 94. [2] Vgl. dazu Wanke, Jeremia 2, 331f. [3] Wanke spricht zu Recht von einer „Kontrasterzählung zu 2. Kön 22f." (a.a.O., 338). [4] So Wahl, Entstehung, 376. Das Argument, die Universalität der Unheilsprophetie in V. 2 lege nahe, dass Juda bereits das gleiche Schicksal wie das Nordreich erlitten habe (a.a.O., 373), lässt sich leicht mit einem Hinweis auf den textkritischen Apparat widerlegen, da der an dieser Stelle zu bevorzugende alexandrinische Text statt „Israel" „Jerusalem" bezeugt (s. o. S. 295, Anm. 139). Grunderzählung könnte daher ohne weiteres in zeitlicher Nähe zu den berichteten Ereignissen entstanden sein. Nach dem alexandrinischen Text spielten sich diese im achten Jahr Jojakims (600/601) ab (vgl. V. 23). Dazu passt, dass Nebukadnezar zu Beginn des Jahres 600 eine herbe Niederlage in Ägypten erlitten hat, in deren Folge sich die Babylonier aufs erste zurückziehen mussten. [1] Aufgrund der Erzählpragmatik, bei der sich Jer 36* mit anderen Tendenzerzählungen im Jeremia- buch sowie - unter umgekehrtem Vorzeichen - mit 2Kön 18f* trifft, erscheint eine Entstehung der Erzählung in der Zeit Zidkijas gut möglich, in der sich der König in einer vergleichbaren geschichtlichen Situation vor die entsprechende Alternative gestellt sah, entweder auf die Hilfe Ägyptens zu hoffen, oder sich Babel zu unterwerfen. Jer 36* wäre dann eine Art „Empfehlungsschreiben" [2] , welches Zidkija und die Seinen dazu anhalten sollte, Jeremias Warnung vor dem „Feind aus dem Norden" nicht wie Jojakim in den Wind zu schlagen. Obgleich direkte Nachrichten zu den Verfassern fehlen, erlauben doch die in der Erzählung in Szene gesetzten Personen einige Rückschlüsse über deren Trägerschaft. [3] Betrachtet man Jer 36* im Zusammenhang mit den erzählpragmatisch verwandten Tendenzerzählungen in Jer 26* [4] und Jer 37-40* [5] , so sticht sogleich die prominente Rolle der Schafaniden ins Auge, die - obwohl in Hofkreisen beheimatet - beständig auf Jeremias Seite agieren. Jer 26,24 rettet der Schafanide Achikam den Propheten vor dem mordlustigen Volk; Jer 36,11f.19 ist es eine Gruppe von Hofbeamten, unter ihnen der Schafanide Gemarja und sein Sohn Micha, die Jeremias Verhaftung verhindern, indem sie Baruch raten, sich mit dem Propheten zu verbergen; Jer 40,6 berichtet schließlich, dass sich Jeremia nach der Eroberung Jerusalems freiwillig dem Schafanenkel Gedalja in Mizpa angeschlossen habe. Wohl mit Recht wird deshalb eine Entstehung von Jer 36* im Umkreis der Schafanfamilie erwogen, die Jeremia zu Lebzeiten protegiert und später seine Überlieferungen gesammelt und tradiert habe. [6] In eine ähnliche Richtung deuten aber auch die deuterojeremianischen Nachträge. So verschärft [HR=3][/HR] [1] Vgl. zu den zeitgeschichtlichen Informationen Stipp, Jeremia, 90 und 110. [2] Hardmeier, Micha, 279. [3] Die Mehrzahl der in Jer 36 namentlich genannten Offiziellen ist in der zeitgenössischen judäischen Onomastik belegt, vgl. Dearman, Servants, 414: „This suggests that the narrator accurately portrays his characters in each scene by using appropriate names - if not the actual names of officials - since it is possible that some of the officials whose patronym has not been preserved in the biblical texts are named with their patronym in one or more of the bullae." [4] Vgl. zu Jer 26 Hardmeier, Micha, 274-281, und zum Verhältnis zwischen Jer 26 und 36 a.a.O., 279. [5] Vgl. zu Jer 37-40* Hardmeier, Prophetie, 174-247. [6] Vgl. Lohfink, Gattung, 339; Wahl, Entstehung, 381, der allerdings schon den Grundbestand des Kapitels in die Exilszeit datiert. V. 24f eine schon im Grundbestand vorhandene Stoßrichtung: [1] Innerhalb der königlichen Beamtenschaft gibt es eine Jeremia wohlgesonnene Fraktion, der auch der Schafanide Gemarja angehört, die vergebens versucht, Jojakim an der Verbrennung der Schriftrolle zu hindern. Die Erzählpragmatik der spätvorexilischen Tendenzerzählung sowie der exilischen deuterojeremianischen Nachinterpretation in V. 24f weist somit auf eine identische Trägerschaft hin, die im Umkreis der Schafanfamilie zu suchen ist. Ist mit der Schafanfamilie bereits die judäische Schreiberzunft im Blick, [2] so macht die hervorgehobene Rolle, die der Schreiber Baruch in der Erzählung spielt, wahrscheinlich, dass innerhalb der projeremianischen Beamtenfraktion insbesondere Hofschreiber als Träger der Jeremiaüberlieferungen in Frage kommen. [3] Der hier vertretenen schafanidischen Trägerschaft von Jer 36* widerspricht daher in keiner Weise die oft erwogene Möglichkeit, dass der Schreiber Baruch selber der Verfasser des Kapitels sei; er gehörte wie die Schafaniden zum Anhängerkreis Jeremias. [4] Jer 36 macht in jedem Fall deutlich, dass judäische Hofbeamte und insbesondere Hofschreiber an der Entstehung und Überlieferung von religiöser Literatur am Vorabend des Exils und in den folgenden Jahrzehnten beteiligt waren. Hofbeamte als Verfechter dtn Ideen in 2Kön 18f* Eine interessante Spur, die einen Zusammenhang zwischen Jerusalemer Hofbeamten und dem Deuteronomium nahe legt, ist die von C. Hardmeier in 2Kön 18f rekonstruierte „Erzählung von der assyrischen Bedrohung und der Befreiung Jerusalems". [5] Sie ist Hardmeier zufolge im Jahre 588 vor dem Hintergrund der babylonischen Belagerung Jerusalems entstanden, in der sie den Kampfgeist [HR=3][/HR] [1] Die grundsätzlich richtige Beobachtung von Wanke, Jeremia 2, 339, V. 25 mache aus Jer 36* „eine Tendenzerzählung [...], die bestimmte Kreise in Juda, nämlich die an der Joschijareform beteiligten Schafaniden, gegenüber dem König von der Verantwortung an dem Unheil ausnimmt", ist m.E. insofern zu präzisieren, als schon die Grunderzählung von dieser Tendenz getrieben war. [2] Auch Schafans Sohn Gemarja ist nach Jer 36,10 ein spr. Dass sich der Titel an dieser Stelle nicht auf seinen Vater Schafan bezieht, zeigt ein Blick auf zeitgenössische Dienstsiegel, die ganz entsprechend den Namen, die Filiation und den Titel bzw. das Amt aufführen, vgl. Avigad/Sass, Corpus, 57f (Siegel 21, 22 und 23); vgl. auch Grabbe, Priests, 154. [3] Baruch ben Nerija war vermutlich ebenfalls königlicher Beamter, vgl. Avigad, Baruch, 55: „The presence of Baruch's bulla in an archive amidst bullae of royal officers seems to indicate that at some time Baruch belonged to the category of royal scribes, as did his contemporaries Gemariah ben Shaphan the scribe, and Elishama the scribe (Jer. 36:10-12)." - Vgl. auch Wahl, Entstehung, 377: „Trotz der legendenartigen Darstellung können wir annehmen, dass die institutionellen Rollenverteilungen als solche den Gegebenheiten der späten Königszeit entsprechen. Andernfalls hätte der Erzähler seine Rezipienten nicht überzeugen können. In diesem Sinne steht in der Gestalt des Baruchs zumindest die königliche Schreiberzunft im Hintergrund [...]" [4] Vgl. etwa Stipp, Jeremia, 112. [5] Vgl. Hardmeier, Prophetie, 87-159. der Belagerten mit dem Beispiel der göttlich gefügten Befreiung der Stadt vor den Assyrern stärken sollte. [1] Wie damals König Hiskija eine Kapitulation Jerusalems verhindert hatte, so soll der zwischen Widerstand und Ergebung schwankende Zidkija gut hundert Jahre später in einer vergleichbaren politischen Situation agieren. In der Erzählung spielen namentlich aufgeführte Jerusalemer Spitzenfunktionäre eine entscheidende Rolle, unter anderem der Hofschreiber Schebna (18,18). Hardmeier hat wahrscheinlich gemacht, dass die in der Erzählung auftretenden Hofbeamten gleichzeitig deren Verfasser- bzw. Trägerkreis darstellen. [2] Dabei haben sie grundsätzlich dieselben politischen Interessen wie die in Jer 37f in Erscheinung tretenden Gegner Jeremias aus den Reihen der Hofbeamten (srym), die dem Propheten aufgrund seiner defätistischen Botschaft gar nach dem Leben trachten (vgl. Jer 38,4). [3] Da Jeremia mit den Schafaniden und deren Parteigängern ebenfalls hohe königliche Beamte (srym) auf seiner Seite hat (vgl. Jer 36), ist in den Jahren vor dem Untergang Judas auf eine „Fraktionierung innerhalb der Gruppe von hohen Beamten" [4] zu schließen, die sich literarisch bekämpft haben. Von Belang ist in diesem Zusammenhang, dass die Verfasser von 2Kön 18f* augenscheinlich einen deuteronomistischen Standpunkt einnehmen. Dieser erschließt sich aus der ersten Rabschake-Rede (18,19-25), in der der Assyrer das Vertrauen auf Jhwh als grundlos entlarven will, indem er vor den Jerusalemer Hofbeamten die Kultzentralisation und damit „einen Kernsatz ihres Glaubens" [5] [HR=3][/HR] [1] Hardmeier (a.a.O., 287-303) hat überzeugend die Belagerungspause von 588 als die im Hintergrund stehende Erzählsituation von 2Kön 18f* wahrscheinlich gemacht. [2] A.a.O., 409-449. [3] Vgl. a.a.O., 417. [4] A.a.O., 412 (kursiv im Original). [5] A.a.O., 395. lächerlich macht. Wenn es in 18,22 heißt, Hiskija habe die Höhen und Altäre abgeschafft und gefordert, „vor diesem Altar in Jerusalem sollt ihr anbeten" (Ipny hmzb" hzh tsthww byrwslm), so handelt es sich dabei sachlich um nichts anderes als das Grundgebot des Urdeuteronomiums (vgl. Dtn 12,13f). [1] Die Tatsache, dass der Rabschake gegen das dtn Zentralisationsgebot in Dtn 12,13f und nicht etwa gegen das dtr Fremdgötterverbot in Dtn 5,7 polemisiert, [2] ist nicht nebensächlich. Sie entspricht der Datierung der Erzählung in spätvorexilische Zeit, in der das Deuteronomium wahrscheinlich noch keine Fremdgötterpolemik beinhaltete. Demnach werden in 2Kön 18f* Jerusalemer Hofbeamte sichtbar, die am Vorabend des Exils national-religiöse (Auseinandersetzungs-)Literatur produzieren und sich dabei auf das Deuteronomium beziehen. [3] 

 

 Hofschreiber und die Tora Jhwhs in Jer 8,8f​ 

 

 Auf einen Zusammenhang zwischen Schreibern und der Tora Jhwhs deutet eine Polemik aus dem Jeremiabuch hin, die möglicherweise ein weiterer Beleg für die politischen Richtungskämpfe im Umfeld der Exilskatastrophe ist. In Jer 8,8f sagt der Prophet im Namen Jhwhs: [4] „Wie könnt ihr sagen: ,Weise ("kmym) sind wir, und das Gesetz Jahwes (twrt yhwh) ist bei uns!' Fürwahr seht, zum Trug (Isqr) hat es gemacht der trügerische Griffel von Schreibern (rt sqr sprym). Zuschanden wurden Weise ("kmym), von Schrecken erfüllt und gefangen genommen. Seht, das Wort Jahwes (dbr yhwh) haben sie verworfen. Und welche Weisheit ("kmh) ist ihnen (geblieben)?" Schon M. Weinfeld sah in dem Prophetenwort einen Beleg für seine These, „that in Jeremiah's time there existed a circle of ~yrpws ~ymkx engaged in the composition [HR=3][/HR] [1] Vgl. auch a.a.O., 396f [2] Während der Zusammenhang zwischen 2Kön 18,22 und der dtn Zentralisationsforderung offenkundig ist, lässt sich ein solcher zwischen 2Kön 18,32-35 und dem dtr Fremdgötterverbot nicht wahrscheinlich machen (gegen Hardmeier, Prophetie, 399-408, der a.a.O., 395, Anm. 141, im Anschluss an Spieckermann schon in Dtn 6,4 die „intolerante Ablehnung aller anderen Götter" ausgedrückt sieht). Das vom Rabschake vorgetragene Argument, die Götter der anderen Völker hätten diese nicht retten können, spiegelt wohl weniger den Anspruch, dass Israel keine anderen Götter verehren soll (Dtn 5,7), als vielmehr zeitgeschichtliche Erfahrungen der militärischen Übermacht der Babylonier, an der die konventionelle theologische Vorstellung vom Reichsgott als der staatlichen Schutzmacht gescheitert ist. Die Erfahrung des Scheiterns der Götter der unterlegenen Völker deckt sich dann allerdings mit der (spät) exilischen Fremdgötterpolemik, die den Schluss zieht, dass die fremden Götter nicht helfen können, weil sie nicht existieren (vgl. den Zusatz in 2Kön 19,18 und dazu Würthwein, Könige 2, 426 mit Anm. 6). [3] Folglich handelt es sich bei 2Kön 18f* streng genommen um einen Beleg für einen vor- [4] exilischen Deuteronomismus. of Torah literature". [1] Weinfelds Stellungnahme präzisierend, sind Jer 8,8f vornehmlich zwei wichtige Informationen zu entnehmen: Erstens: Der Text handelt von „Schreibern" (sprym), die sich selbst als „Weise" bzw. „Sachverständige" ("kmym) apostrophieren. Zwei Gründe sprechen dabei für die Annahme, dass mit dem Plural sprym der Stand der gelehrten Hofschreiber gemeint ist: Einerseits bezeichnet die Pluralform im Alten Testament stets entweder mehrere Hofschreiber (1Kön 4,3) oder den gesamten Schreiberstand (1Chr 2,55; 2Chr 34,13); [2] andererseits ist die Näherbestimmung „weise/ sachverständig" in anderen altorientalischen Kontexten ein geläufiges Attribut der gelehrten Hofschreiber. [3] Folglich legen sowohl der Titel sprym selbst als auch sein Attribut "kmym eine Interpretation der Gruppe als gelehrte Hofschreiber nahe. Zweitens: Der Text wirft den Schreibern vor, die Tora Jhwhs mit ihrem „Lügengriffel" ('t sqr) verfälscht, d.h. in irgendeiner Form redaktionell bearbeitet zu haben. [4] Demnach ist Jer 8,8f zufolge die Tora und damit die religiöse Tradition Gegenstand der literarischen Tätigkeit von Hofschreibern. Wenn somit Jer 8,8f den gesuchten Zusammenhang zwischen Hofschreibern und der Tora Jhwhs bezeugt, hängt viel an der Lösung der beiden folgenden, in der Forschung uneinheitlich beantworteten exegetischen Fragen: Was ist mit der Cs.-Verbindung twrt yhwh gemeint? Wie ist das Prophetenwort zu datieren? Ad 1: Der Terminus twrh bezeichnet im Alten Testament zunächst die einzelne priesterliche Weisung (vgl. Dtn 33,10; Jer 18,18), die in der Regel mündlich erteilt wurde (vgl. Mal 2,6f; Hag 2,11-13). [5] Im Deuteronomium und von diesem abhängigen Literaturbereichen steht der Begriff in den jüngeren [HR=3][/HR] [1] Weinfeld, Deuteronomy, 158; Weinfeld sieht hierin ein Proprium der judäischen Schreiber: „The Israelite rpws was consequently equated with four types of functions: clerical, political, didactic and religious. The first three of these were already performed by Mesopotamian and Egyptian scribes, but the fourth, in the Hezekian-Josianic period and afterwards, was peculiar to the Judean scribe." (a.a.O., 162) - Grabbe, Priests, 153 bemerkt zu Weinfelds Interpretation der Stelle treffend: „The importance of Weinfeld's proposal is that it makes a theological work [...] the product of scribes." [2] Vgl. Maier, Jeremia, 301: „Auffallend ist also in Jer 8,8 die Pluralform, die offensichtlich den gesamten Berufsstand diskreditieren soll, also nicht nur gegen einen amtierenden Inhaber des hohen Staatsamtes gerichtet ist." [3] Vgl. zu Mesopotamien Sweet, Sage, 61f; zu Ägypten und der häufig bezeugten Verbindung „scribes and sages" Grabbe, Priests, 164; zu Ugarit van Soldt, Texts, 180, Anm. 53; auch der Aramäer Ahiqar gilt als spr "kym wmhyr, vgl. Grabbe, Priests, 163. [4] Vgl. auch Niemann, Ende, 128: „Jes 10,1 und Jer 8,8 scheinen dabei nicht nur das Aufschreiben und Wiederabschreiben von Gesetzestexten, sondern auch das Interpretieren, möglicherweise eine Schulung in beidem, vorauszusetzen." [5] Vgl. Liedke/Petersen, hrwt, 1036. Schichten allgemein für „das Ganze der heilsamen Willenszuwendungen Jahwes an Israel". [1] Die Frage lautet also: Bezeugt Jer 8,8f noch den älteren priesterlichen Sprachgebrauch, oder ist bereits der spätere dtr Gebrauch im Blick? [2] Für letztere Möglichkeit spricht, dass der Torabegriff in Jer 8,8f durch die Cs.-Verbindung twrt yhwh direkt auf Jhwh bezogen ist und dass mit ihm dem Kontext gemäß ein schriftlich niedergelegtes Dokument gemeint ist - beides Charakteristika des dtr Umgangs mit dem Torabegriff. Mit dem Bezug auf Jhwh entspricht die Stelle den anerkanntermaßen dtr Jer-Belegen in 9,12; 16,11; 26,4; 32,23; 44,10.23, [3] die diesen Zusammenhang jeweils durch ein an twrh angehängtes Suffix herstellen. Damit ist aber noch nicht ausgemacht, dass auch der Beleg in Jer 8,8f den dtr Sprachgebrauch spiegelt. Um dies entscheiden zu können, ist ein Überblick über das gesamte Alte Testament angeraten. Nach C. Maier, die den Torabegriff im Jeremiabuch eingehend untersucht hat, sind alle Stellen im Alten Testament, in denen die Cs.-Verbindung twrt yhwh begegnet, exilisch oder nachexilisch zu datieren, [4] wobei der erweiterte dtr Sprachgebrauch jeweils vorauszusetzen ist. Ein ähnliches Bild ergibt sich hinsichtlich der twrh-Belege, die den Bezug zu Jhwh durch ein Suffix herstellen, die m.E. in diesem Zusammenhang unbedingt mit einzubeziehen sind. [5] Wendet man sich dem Deuteronomium zu, [6] so zeigt sich, dass dort schon der Terminus twrh ohne den Bezug zu Jhwh niemals vor- dtr erscheint. [7] In Dtn 4,44 wurde z.B. der älteren Überschrift in 4,45*, die ursprünglich die „Satzungen und Rechte" ("qym wmsp—ym) ankündigte, eine weitere vorangestellt, [8] in der der Begriff twrh mindestens die Kapitel 5-28 umfasst. [9] Die Cs.-Verbindung twrt yhwh in Jer 8,8f legt folglich nahe, dass an dieser Stelle bereits der im Deuteronomismus beheimatete erweiterte Torabegriff vorliegt. [10] [HR=3][/HR] [1] Von Rad, Theologie 1, 235. [2] Die ältesten Belege für den erweiterten Gebrauch befinden sich nicht bei Hosea, wie z.B. Liedke/Petersen, hrwt, 1038, und Lopez, hrwt, 612, annehmen. - Vgl. zu Hos 8,1 als einem dtr Zusatz Jeremias, Hosea, 104, und zu 4,6 und 8,12 a.a.O., 66 und 111. Der Begriff twrh ist für Hosea vielmehr die „Zusammenfassung der vielen Lebenshilfen Gottes in Gestalt von Einzelweisungen (torot 8,12), die Gegenstand der Priesterlehre sind." (a.a.O., 66) [3] Vgl. Liedke/Petersen, hrwt, 1041. [4] Maier, Jeremia, 304. Die Stellen sind: Ex 13,9; 2Kön 10,31; Jes 5,24; 30,9; Jer 8,8; Am 2,4; Ps 1,2; 19,8; 119,1; Esra 7,10; Neh 9,3; 1Chr 16,40; 22,12; 2Chr 12,1; 17,9; 31,3.4; 34,14; 35,26 (vgl. auch twrt >lhym: Jos 24,26; Jes 1,10; Hos 4,6; Ps 37,31; Neh 8,8; 10,29.30). [5] Ex 16,4; Jes 42,4; 51,7; Jer 6,19; 9,12; 16,11; 26,4; 31,33; 32,23; 44,10.23; Ez 22,26; Hos 8,1; Ps 1,2; 40,9; 78,10; 89,31; 94,12; 119passim; Dan 9,10.11; Neh 9,26.29.34; 2Chr 6,16 [6] Vgl. dazu Braulik, Ausdrücke, 36-38. [7] Die Dtn-Belege sind: 1,5; 4,8.44; 17,11.18.19; 27,3.8.26; 28,58.61; 29,20.28; 30,10; 31,9.11.12.24.26; 32,46; 33,4.10. Die einzigen Belege aus dem Gesetzeskorpus sind ebenfalls als dtr zu beurteilen. Vgl. zu 17,11 Gertz, Gerichtsorganisation, 68f, und zu 17,14-20, dem so genannten Königsgesetz, Perlitt, Staatsgedanke, 187-191. [8] Vgl. Veijola, Deuteronomium, 122f. [9] Vgl. auch Braulik, Ausdrücke, 36f. [10] Das deckt sich mit dem Ergebnis der Untersuchung von Maier, Jeremia, 354: „Der Begriff hrwt wird im Jeremiabuch erstmals von exilischen Autoren gebraucht, deren Theologie als dtr. bestimmt werden kann [...]" Entscheidend für die Frage, was mit der Tora Jhwhs genau gemeint ist, ist sodann die Tatsache, dass diese in Jer 8,8f schriftlich niedergelegt ist, denn nur so kann sie von den Schreibern mit deren „Lügengriffel" verfälscht worden sein. Wo aber im Alten Testament von der Tora als einem schriftlich verfassten Dokument die Rede ist, erkennbar an Derivaten der Wurzeln spr „Buch" oder ktb „schreiben", [1] handelt es sich in aller Regel um einen Hinweis auf das Deuteronomium. [2] In sämtlichen dtr Stellen ist mit twrh eindeutig das Deuteronomium (twrt msh) gemeint. In den Stellen aus Chr und Esra/Neh ist die Identität in vielen Fällen durch die Aufnahme der Verbindung twrt msh ebenfalls sichergestellt; in jedem Fall dürfte das Deuteronomium mitgemeint sein, falls an eine übergreifende Größe gedacht sein sollte. Wenn aber hinter der Verbindung twrt yhwh, insofern von einem schriftlich niedergelegten Dokument die Rede ist, im Alten Testament ohne Ausnahme das Deuteronomium oder weitere Stadien des werdenden Pentateuch stehen, drängt sich auch für den Beleg in Jer 8,8f diese Deutung auf: [3] „So muss man in dem Text eine prophetische Stellungnahme zu der einzigen Tora sehen, die es damals, in der spätvorexilischen Zeit, gab: dem Deuteronomium in seiner vorexilischen Gestalt." Geht man in der Datierung andere Wege, handelt es sich entsprechend um eine Stellungnahme zum Deuteronomium in seiner exilischen bzw. nachexilischen Gestalt. [4] Ad 2: Die Frage, in welcher Zeit der Vorwurf in Jer 8,8f entstanden ist, wird in der Forschung vielstimmig beantwortet, wobei die Einschätzungen von au- thentisch-jeremianisch bis nachexilisch reichen. [5] Auch die Einsicht, dass sich die V. 8f aufgrund des Adressatenwechsels leicht aus ihrem Kontext herauslösen [HR=3][/HR] [1] Folgende Belege sind zu berücksichtigen: ktb „schreiben": Ex 24,12; Dtn 17,18; 27,3.8; 31,9; Jos 8,32.34; 1Kön 2,3; Hos 8,12; Dan 9,11.13; Esra 3,2; Neh 8,14; 10,35.37; 1Chr 16,40; 2Chr 23,18; 25,4; 31,3; 35,26. - spr „Buch": Dtn 31,26; Jos 1,8; 2Kön 22,8.11; Neh 8,1; 9,3; 2Chr 17,9; 34,14.15. - kombiniert: Dtn 28,58.61; 29,20; 30,10; 31,24; Jos 8,31; 23,6; 24,26; 2Kön 14,6; 23,24 [2] Ausnahmen sind Jes 8,16 und 30,9, wo Tora ein prophetisches Orakel meint (Lopez, hrwt, 611f), sowie Ex 24,12, wo der Dekalog gemeint sein dürfte (twrh neben mswh). Der twrh- Beleg in Hos 8,12 ist nach Jeremias, Hosea, 111, „der älteste direkte Beleg für die Niederschrift von Priesterweisungen"; demnach steht der Begriff hier noch in der alten Tradition [3] Veijola, Deuteronomisten, 235. Nach Veijola, ebd, zeigt Jer 8,8f, „dass schon die Autoren des Werkes, das die Grundlage für die dtr Schule bildete, mit dem Titel rps bezeichnet werden konnten". Vgl. auch Seybold, Jeremia, 107: „tora ist hier doch wohl schon so etwas wie „das Gesetz" in schriftlich vorliegender Form. Es ist nicht nur an konkrete Weisungen der Priester zu denken, theologische Voten von Experten in fraglichen Fällen, sondern möglicherweise bereits an gesammelte ,Weisungen' in der Art des Deuteronomiums oder seiner Vorformen." [4] So Wanke, Jeremia 1, 98, der den Konnex über den spät-dtr Vers Dtn 4,6 herstellt. [5] Für authentisch gehalten wird das Wort z.B. von Weiser, Jeremia, 71f. Nachexilisch datieren Wanke, Jeremia 1, 98, und Maier, Jeremia, 306. lassen, wobei V. 10 gut an die V. 4-7 anschließen würde, [1] hilft nicht weiter, da es sich auch um ein versprengtes Jeremiawort handeln könnte. Weiterführend ist die Beobachtung, nach der in Jer 8,8f wahrscheinlich schon der erweiterte Torabegriff begegnet, der erstmals im dtr redigierten Deuteronomium bezeugt ist. Da dieser Gebrauch im übrigen Jeremiabuch, abgesehen von den anerkanntermaßen dtr Belegen, nicht bezeugt ist und er in Jer 8,8 als Zitat der angesprochenen Schreiber eingeführt wird, könnte man annehmen, dass der Terminus twrt yhwh hier erstmals im späteren dtr Sinn Verwendung findet, nämlich als Zusammenfassung des Jhwh-Willens, wie er nach Ansicht der Schreiber allein im Deuteronomium schriftlich festgehalten ist. Einen konkreten Anhaltspunkt für die Datierung des Textes liefert vielleicht V 9, der das Schicksal der angesprochenen Schreiber benennt; „denn der Hinweis auf Schrecken und Gefangenschaft ist kaum etwas anderes als eine Anspielung auf die Katastrophe von 587 v. Chr.". [2] Demnach könnte der Vorwurf, die Schreiber hätten die Tora Jhwhs verfälscht, eine wie auch immer geartete redaktionelle Tätigkeit am Deuteronomium in (früh)exilischer Zeit im Blick haben. Oder aber man versteht die Polemik grundsätzlich und sieht mit G. Wanke hinter Jer 8,8f einen die Exilskatastrophe aufarbeitenden Konflikt zwischen Gruppen, die sich einzig und allein um die schriftlich niedergelegte Tora sammeln und solchen, „die unter Verweis auf die Erfahrungen in der Vergangenheit die prophetische Verkündigung als für Israels Verhalten maßgeblich verstanden wissen wollen". [3] Allerdings ist es keineswegs zwingend, den Text deshalb gleich in die nachexilische Zeit zu datieren. Vielmehr legen die oben vorgestellten Tendenzerzählungen in Jer 36* und 2Kön 18f*, in der eine vergleichbare Konfliktlage zwischen Hofbeamten, die sich auf die Tora berufen, und Parteigängern Jeremias erkennbar war, eine zeitliche Ansetzung nicht sehr weit von der Exilskatastrophe entfernt nahe. [4] Gegen eine extreme Spätdatierung spricht zudem, dass der Funktionsbereich der Schreiber in Jer 8,8f noch weit entfernt ist von einem Schriftgelehrten im rabbinischen Sinn, wie er in nachexilischer Zeit in der Gestalt des Esra aufscheint. [5] Alles in allem ist Jer 8,8f ein gewichtiges Argument für die [HR=3][/HR] [1] Vgl. z.B. Wanke, Jeremia 1, 98. [2] A.a.O., 98. Das in diesem Zusammenhang verwendete Verb Ikd ni „gefangen werden" steht auch Jer 6,11 für das Exil (vgl. auch Jes 8,15; 28,13; Jer 48,44; 51,56; Klgl 4,20 und dazu Groß, dkl, 574, der hier „Gefangenschaft als Teil des Strafgerichts Gottes" sieht). [3] Wanke, Jeremia 1, 98; vgl. auch Maier, Jeremia, 306. [4] In diese geschichtlichen Zusammenhänge wird das Prophetenwort auch von Stipp, Jeremia, 11, gestellt: „Das Bild derjenigen, die sich im Schutz der Tora YHWHs sicher fühlen und ihre Heilsgewissheit lautstark öffentlich vertreten, passt ausgezeichnet auf die Kreise, die sich in 2 Kön 18f.* selbst kurz vor dem Exil als Deuteronomisten porträtiert haben." [5] In nachexilischer Zeit ist ein Funktionswandel im Schreibertitel zu konstatieren: „söfer ist nicht mehr nur der Schreiber, sondern zugleich der, der sich in den ,Schriften' bzw. dem ,Gesetz' auskennt [...]" (Kühlewein, rps, 167). Esra wird in Esra 7,6 charakterisiert als „ein Schriftgelehrter, bewandert im Gesetz Moses (spr mhyr btwrt msh), das Jhwh, der Gott Israels, gegeben hatte." Nach V. 10 ist Esra mit der doppelten Aufgabe nach Jerusalem gekommen, um erstens „das Gesetz Jhwhs zu untersuchen und zu tun" (Idrws }t twrt yhwh wl(st) und zweitens „in Israel Satzung und Recht zu lehren" (wllmd bysfl "q wmsp—). Vgl. Veijola, Deuteronomisten, 226: „Damit kommen in Esra 7,10 in bündiger Form zwei zentrale Anliegen der Schriftgelehrten, die Auslegung und der Unterricht der Tora, zum Vorschein." These, dass judäische Hofschreiber im frühen 6. Jh. die Tora Jhwhs, womit aller Wahrscheinlichkeit nach das Deuteronomium gemeint ist, zum Objekt ihrer literarischen Tätigkeit gemacht haben. Die Tendenzerzählungen Jer 36* und 2Kön 18f* spiegeln bei einem identischen „Sitz im Leben" - nämlich der babylonischen Bedrohung Jerusalems in der Zidkijazeit - diametral entgegengesetzte Standpunkte, die einen erbitterten Richtungsstreit innerhalb der judäischen Beamtenschaft in den Jahren vor dem Untergang Jerusalems wahrscheinlich machen. Auf der einen Seite begegnet in Jer 36* eine aus Mitgliedern der Schafanfamilie und weiteren Anhängern Jeremias bestehende pro-babylonische Fraktion, die sich mit Jeremia gegen die Aufstandspolitik Zidkijas stellt und so in den Verdacht gerät, mit den babylonischen Feinden gemeinsame Sache zu machen. [1] Auf der anderen Seite kommt in 2Kön 18f* eine national-religiös gesinnte Beamtenfraktion zu Wort, die, indem sie auf die Uneinnehmbarkeit Zions und ägyptische Waffenhilfe vertraut, den Vertragsbruch Zidkijas unterstützt. Die Polemik in Jer 8,8f könnte ein Indiz dafür sein, dass dieser Fraktion u.a. Hofschreiber angehörten. Ausgehend von den quellenkritisch erhobenen Einsichten in die politischen Auseinandersetzungen in der Zidkijazeit, ist in der Folge die These einer „tiefen Spaltung des Deuteronomismus in Juda" [2] in frühexilischer Zeit aufgestellt worden, die zudem eine plausible Erklärung für das berühmte „Prophetenschweigen" des DtrG abgebe. [3] Insbesondere wird die Trägerschaft, die hinter dem DtrG steht, scharf von dem für die dtr Überformung der Jeremiaüber- lieferung verantwortlichen Verfasserkreis abgesetzt. [4] Doch gibt es Anzeichen dafür, dass die im Umfeld der Exilskatastrophe sichtbaren Gegensätze in der weiteren Exilszeit an Brisanz verloren haben. [5] Einschlägig ist in diesem Zusammenhang der Bericht von der Auffindung des Gesetzbuchs unter König Joschija in 2Kön 22f, der aufgrund seiner Relevanz für die Frage nach dem Trägermilieu der dtr Literatur ebenfalls vorgestellt werden soll. [HR=3][/HR] [1] 2Kön 18f* denunziert die Position Jeremias als Feindpropaganda, indem sie dem assyrischen Rabschake in den Mund gelegt wird (vgl. etwa 2Kön 18,31b.32a mit Jer 38,2.17f und dazu Hardmeier, Prophetie, 369-371). [2] Hardmeier, Micha, 288. [3] Vgl. ebd. - Vgl. auch die spätere Infragestellung der Erklärungskraft der These bei Hardmeier, Einführung, 27. [4] Nach Albertz, Deuteronomisten, ist das DtrG in der babylonischen Gola, Jer-D dagegen „wahrscheinlich" (a.a.O., 333) in Palästina entstanden. [5] Ein Grund für das Erlöschen der Gegensätze könnte auch darin liegen, dass große Teile der anti-babylonischen Fraktion wohl spätestens nach der Ermordung Gedaljas 582 deportiert bzw. getötet worden sind. 

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