Politische Religion | Auf den Spuren eines Begriffs Auf den Spuren eines BegriffsDissertation​zur Erlangung des Grades einerDoktorin der Philosophieam Fachbereich Geschichts- und Kulturwissenschaftender Freien Universität Berlinvorgelegt vonKatrin Riedel​ Danksagung Als ich vor knapp dreizehn Jahren das erste Mal auf die Schrift Die Politischen Religionen (1938) von Eric Voegelin stieß, konnte ich nicht ahnen, wie viele Jahre mich dieses 66seitige Büchlein begleiten wird. Die Initialzündung lieferte allerdings die von Franz Georg Grosse 1946 veröffentlichte Schrift Die falschen Götter, der ich während eines Seminars bei meinem späteren Doktorvater Prof. Dr. Uwe Puschner begegnete. Zwar verwendete Grosse selbst nicht den Begriff Politische Religion, aber er griff an einer Textstelle auf den Begriff Ersatzreligion zurück, um die Massenwirkung der nationalsozialistischen Bewegung auf einer religiösen Ebene zu beschreiben. Diesem Punkt eine größere Beachtung während einer Seminararbeit schenkend hatte ich meine erste Begegnung mit der Veröffentlichung Voegelins. Herr Prof. Puschner motivierte mich dazu, das Thema in meiner Masterarbeit weiterzuverfolgen. In meiner Abschlussarbeit mit dem Titel Politische Religion - Nationalsozialismus stieß ich in der Schlussphase durch Zufall auf frühe Verwendungen des Begriffs Politische Religion, die bis dato noch keine Beachtung in der Forschung erfahren hatten. Da ich diese neue Erkenntnis lediglich am Rande meiner Masterarbeit erwähnen konnte, ermutigte mich Herr Prof. Puschner, das Thema in einem Promotionsprojekt weiterzuverfolgen. Ich möchte meinem Doktorvater Prof. Dr. Uwe Puschner danken für sein Vertrauen in meine Kompetenzen, seinen fachlichen und persönlichen Rat sowie seine geduldigen und aufbauenden Worte in den Momenten der größten Verzweiflung. Mein Dank geht auch an meine Zweitgutachterin Prof. Dr. Daniela Hacke sowie an die Mitglieder der Prüfungskommission Herr Prof. Dr. Rainer Kampling, PD Dr. Felix Wiedemann und Dr. Sebastian Zerhoch. Die zahlreichen Hinweise der Teilnehmenden des von Herrn Prof. Puschner regelmäßig veranstalteten Kolloquiums lieferten mir oftmals gute Ideen und nötige Motivationen in einer Gemeinschaft von Leidensgenossinnen und -genossen, explizit erwähnen möchte ich Dr. David Bordiehn, Dr. Etta Grotrian-Steinweg, Sonja Knopp, Dr. Johannes Zechner und Eva Zimmermann. Einen ganz besonderen Dank möchte ich zwei weiteren Kolloquium-Teilnehmern, Christian Köhler und Stefan Noack, sowie meinem Arbeitskollegen Heiko Schützler widmen, die meine Manuskripte Korrektur gelesen und mit vielen hilfreichen Anmerkungen versehen haben. Viele kleine Fehlerteufel konnten sie erhaschen und hatten damit einen großen Anteil bei der Fertigstellung der Veröffentlichung. Mein Dank gilt insbesondere auch meinen Eltern, meiner Familie sowie meinen Freundinnen und Freunden, die mich stets und bedingungslos unterstützt, meine Launen in stressigen Phasen geduldig ertragen, den Glauben in mich und meine Fähigkeiten nie verloren und mich immer daran erinnert haben, wie wichtig soziale Kontakte auch in den stressigsten Phasen einer Dissertation sind. Meine unendliche und immerwährende Dankbarkeit gilt meinem Freund Steffen, der vom ersten Moment an meine größte Stütze auf dem beschwerlichen Weg bis zu dieser Veröffentlichung war, ohne das Ausmaß meiner Entscheidung für ein Promotionsprojekt im Ansatz erahnt zu haben. Mit viel Geduld und Verständnis hat er auf zahlreiche Stunden der Gemeinsamkeit verzichtet, die emotionalen Achterbahnfahrten ausgehalten und mich stets aufs Neue motiviert, am Ball zu bleiben. Als mich kurz vor Fertigstellung der Dissertationsschrift ein innerer Gottlieb Theodor Pilz zum Abbruch bewegen wollte, war es Steffen, der mich voller Geduld zur Beendigung meiner Pilgerfahrt motivierte. Einleitung Seit mehr als einem Vierteljahrhundert ist die sukzessiv steigende Popularität der Verwendung von politisch-religiösen Theoremen wie etwa Politische oder Säkulare Religion, Ersatzreligion oder Religionsersatz ungebrochen. Die Präsenz politisch-religiöser Semantiken in wissenschaftlichen Diskursen ist nicht nur im Bereich der Geschichtswissenschaft, sondern auch in anderen geistes- und kulturwissenschaftlichen Disziplinen evident. Aus diesem semantischen Pool politisch-religiöser Theoreme erfreut sich der Begriff Politische Religion einer besonders großen Beliebtheit, dessen Verwendung in der wissenschaftlichen, populärwissenschaftlichen und tagespolitischen Medienlandschaft in den vergangenen Jahren sogar wieder zugenommen hat. Man begegnet dem Begriff allerdings nicht nur im Rahmen wissenschaftlicher Publikationen, sondern auch in nichtwissenschaftlichen Veröffentlichungen, in Tageszeitungen, Leserkommentaren oder Blog-Einträgen zu vielen verschiedenen Themengebieten. [1] Diese Popularität ist unter anderem das Resultat der 1986 veröffentlichten englischen Übersetzung und der 1993 herausgegebenen Neuauflage der Schrift Die politischen Religionen (1938) [2] des österreichischen Politologen und Philosophen Eric Voegelin (auch: Erich Voegelin; 19011985) und der breiten Rezeption seiner gleichnamigen Theorie, [3] die im Spektrum politischreligiöser Semantiken zu einer Popularisierung des von ihm verwendeten Begriffs führten. Der Begriff Politische Religion wurde seit den 1920er Jahren als Deutungsparadigma totalitärer Herrschaftssysteme von Zeitzeugen des Kommunismus in Russland, des faschistischen Italiens​ [HR=3][/HR] [1] Bald wöchentlich können international neue Beiträge in verschiedenen Publikationsformen gefunden werden, in denen den Lesenden der Begriff Politische Religion oder Entsprechungen aus anderen Sprachräumen begegnen. Jüngst erschien online ein Artikel zur Gewalt im Namen Allahs, in dem es heißt „zwar ist der Islam von früh an eine politische Religion" (Mathias Mesenhöller: Gewalt im Namen Allahs. Die Geburt des militanten Islamismus, in: GEOplus, 02.08.2022 ( https://www.geo.de/wissen/weltgeschichte/entstehung-des-mi- litanten-islamismus-30665556.html [letzter Zugriff: 10.01.2023]). Ende des Jahres 2020 veröffentlichte der Pater und Religionswissenschaftler Felix Körner seine Monographie Politische Religion. Theologie der Weltgestaltung - Christentum und Islam (Felix Körner: Politische Religion. Theologie der Weltgestaltung - Islam und Christentum. Freiburg i. B. 2020). Kürzlich wurde in einem Beitrag des linksliberalen Internet-Magazins Salon.com die Bewegung um den ehemaligen US-amerikanischen Präsidenten Donald Trump und ihr Glaube an ihn als Beschützer demokratischer Werte und des US-amerikanischen Staates sowie Bekämpfer eines vermeintlichen Deep State als „a Trumpian political religion" bezeichnet (Chauncey DeVega: Trump's horror show isn't nearly over. The coup wasn't defeated, only slowed down, in: salon.com, 27.01.2021. Online: https://www.salon.com/2021/01/27/trumps-horror-show-isnt-nearly-over-the-coup-wasnt-defeated- only-slowed-down/ [letzter Zugriff: 10.01.2023]. [2] Eric Voegelin: Die politischen Religionen. Wien 1938; ders.: Die politischen Religionen. Hrsg. und mit einem Nachwort versehen von Peter J. Opitz. München 1993. Eine englische Übersetzung erschien 1986: Eric Voegelin: Political Religions. Übers. von T. J. DiNapoli, E. S. Easterly (= Toronto studies in theology, 23). Lewiston, NY 1986. [3] Voegelin skizzierte in seiner Schrift die Politische Religion der Menschheitsgeschichte beginnend mit dem altägyptischen Sonnengottkult Echnatons bis hin zu den faschistischen Herrschaftssystemen seiner Gegenwart - vornehmlich dem Nationalsozialismus als Fluchtpunkt seiner Darstellungen. Dies wird von Voegelin schon anhand des gewählten Titels sichtbar, da er die Pluralform Politische Religionen nutzte, die in der Menschheitsgeschichte schon vor dem Nationalsozialismus verschiedengestaltig zum Vorschein gekommen wären. Insgesamt bleibt das Konzept der Politischen Religion bei Voegelin begrifflich und konzeptionell nur sehr vage umrissen und bietet keinen Ansatz als heuristisches Analyseinstrument zur Anwendung in vergleichenden Studien. Infolge der unfreiwilligen Stellung Voegelins im Forschungsspektrum zur Politischen Religion existieren zahlreiche Studien zu Voegelins konzeptionellen Überlegungen seines christlich geprägten universalhistorischen Ansatzes: siehe zum Beispiel Peter J. Opitz: Eric Voegelins Politische Religionen. Kontexte und Kontinuitäten. München 2006; Hans-Jörg Sigwart: Das Politische und die Wissenschaft. Intellektuell-biographische Studien zum Frühwerk von E. V. Würzburg 2005; Michael Henkel: Eric Voegelin zur Einführung. Hamburg 1998. und des Nationalsozialismus verwendet, jedoch geriet er nach dem Zweiten Weltkrieg - mit wenigen Ausnahmen [1] - sukzessive in Vergessenheit. Seit ihrer Reaktivierung wurde die Politische Religion als Interpretationsmodell von zahlreichen wissenschaftlichen Studien und nichtwissenschaftlichen Veröffentlichungen wieder aufgegriffen, [2] die im Gros auf Voegelin als Galionsfigur der Politischen Religion und auf dessen Schrift als Grundlagen- und Referenzwerk rekurrieren, obwohl er weder Begründer des Begriffs oder der Theorie noch seinerzeit ihr erster oder einziger Vertreter war [3] und sich in seinen späteren Werken sogar von dieser Terminologie distanzierte. [4] Dabei wird im Großteil der Forschung aus dem Blick verloren, dass der Begriff Politische Religion bzw. entsprechende Äquivalenzbegriffe aus anderen Sprachräumen keine Neologismen des 20. Jahrhunderts sind, sondern speziell die Begriffsverwendung bis ins 16. Jahrhundert zurückverfolgt werden kann. [5] ​ [HR=3][/HR] [1] Siehe bspw. Werner Rings: Die Entzauberung der Politik (= Internationale Bibliothek, 4). Zürich 1947; Gottfried Salomon-Delatour: Politische Soziologie. Stuttgart 1959; Klaus Vondung: Magie und Manipulation. Ideologischer Kult und politische Religion des Nationalsozialismus. Göttingen 1971; Jean-Pierre Sironneau: Secularisation et religions politiques (= Religion and Society, 17). Den Haag 1982. [2] Siehe bspw. Hans Maier (Hg.): „Totalitarismus" und „Politische Religion". Konzepte des Diktaturvergleichs. 3 Bde. Paderborn 1996-2003; Georg Pfleiderer, Ekkehard W. Stegemann (Hg.): Politische Religion. Geschichte und Gegenwart eines Problemfeldes (= Christentum und Kultur. Basler Studien zur Theologie und Kulturwissenschaft des Christentums, 3). Zürich 2004; Roger Griffin et al. (Hg.): The Sacred in the Twentieth Century Politics. Essays in Honour of Professor Stanley Payne. Basingstoke, New York 2008; Joost Au- gusteijn et al. (Hg.): Political Religion Beyond Totalitarianism. The Sacralization of Politics in the Age of Democracy. Basingstoke 2013. Eine Zusammenfassung zu Studien mit Deutungsansätzen des Nationalsozialismus als Politische Religion lieferte 2005 der Aufsatz von Friedrich Kießling: Nationalsozialismus als politische Religion. Zu einer neuen und alten Deutung des Dritten Reichs, in: Archiv für Sozialgeschichte 45 (2005), S. 529-547; vgl. hierzu auch: Jürgen Schreiber: Politische Religion. Geschichtswissenschaftliche Perspektiven und Kritik eines interdisziplinären Konzepts zur Erforschung des Nationalsozialismus. Marburg 2009; Beth A. Griech-Polelle: Der Nationalsozialismus und das Konzept der „politischen Religion", in: Manfred Gailus, Achim Nolzen (Hg.): Zerstrittene „Volksgemeinschaft". Glaube, Konfession und Religion im Nationalsozialismus. Göttingen 2011, S. 204-226. [3] Bereits vor Eric Voegelin zogen verschiedene Verfasserinnen und Verfasser den Begriff Politische Religion zur Charakterisierung des Nationalsozialismus heran, wie z. B. die in der Forschung gelegentlich erwähnte Historikerin Lucie Varga (1904-1941) und der Historiker Hans-Joachim Schoeps (1909-1980); Lucie Varga: Zeitenwende. Mentalhistorische Studien 1936-1939. Hrsg., übersetzt und eingeleitet von Peter Schöttler. Frankfurt am Main 1990; Hans-Joachim Schoeps: Der Nationalsozialismus als verkappte Religion, in: El- theto 93 (1939), S. 93-98. Eine zu Voegelin annähernd vergleichbare Aufmerksamkeit widmet die Forschung dem französischen Philosophen und Soziologen Raymond Aron (1905-1983), der den Begriff in seiner Rezension zu Elie Haleys Werk L'ere des tyrannies (1938) verwendete (R. Aron: L'ere des tyrannies, in: Revue de metaphysique et de morale 46.2 [1939], S. 283-307). Aron distanzierte sich ebenfalls von der Politischen Religion und favorisierte in späteren Schriften den Terminus Säkulare Religion. Zu Aron siehe etwa Hans Otto Seitschek: Raymond Arons Konzept der „politischen Religionen". Ein eigener Weg der Totalitarismuskritik (= Voegeliniana, 75). München 2009. Weitere zeitgenössische Schriften werden im zwölften Kapitel vorgestellt. [4] In seinem späteren Werk ersetzte Voegelin den Religionsbegriff durch Gnosis und bezeichnete totalitäre Systeme als moderne politische Gnosis, gnostische Massenbewegung oder Religionsersatz (Eric Voegelin: Wissenschaft, Politik und Gnosis. München 1959; ders.: Religionsersatz. Die gnostische Massenbewegung unserer Zeit, in: Wahrheit. Monatsschrift für Religion und Kultur 15 [1960], S. 5-18). [5] In einer Anmerkung im Artikel Christdemokratie als Alternative zur politischen Theologie spricht der Verfasser Markus Krienke von einer neuen Bedeutung des „ursprünglich Voegelinsche[n] Begriffs] der ,politi- schen Religion'", in der „die Religion selbst zum politischen Phänomen mutiert", und verschweigt damit eine über dreihundertjährige Entwicklungsgeschichte des Begriffs (Markus Krienke: Christdemokratie als Alternative zur politischen Theologie? Die Rückkehr politischer Religion in postsäkularer Zeit, in: Oliver Hildago et al. [Hg.]: Christentum und Islam als politische Religion. Ideenwandel im Spiegel gesellschaftlicher Entwicklungen. Wiesbaden 2017, S. 71-94, hier S. 74, Anm. 3). In einem Beitrag der Historikerin Helena Toth heißt es, dass „der Begriff politische Religion' in Bezug auf den Nationalsozialismus entstanden]" sei (Helena Toth: „Zwischen Gott und dem freien Gewissen ist für eine Staatsreligion kein Platz". Die Namensweihe und politische Religion in der DDR, in: Geschichte und Gesellschaft 45.1 [2019], S. 37-69, Zitat S. 38). Der Begriff Politische Religion wird in vielen Veröffentlichungen undefiniert und ohne theoretische Reflexion, mit unterschiedlichen Semantiken und teilweise sich widersprechenden Deutungsmustern verwendet; einige wenige Publikationen bedienen sich des Begriffs sogar im Titel, ohne ihm substantielle Beachtung im Hauptteil zu schenken. [1] Dennoch wird ihm von verschiedenen Seiten das Attribut eines Konzept- oder Theoriebegriffs, eines terminus techni- cus zugesprochen, obwohl zum Teil sehr unterschiedliche Herangehensweisen an eine begriff- liehe Deutung und - an diese Deutungsansprüche anlehnend - Verwendung existieren, wodurch der Begriff Politische Religion eigentlich stets einer Definition für die Lesenden bedarf, um Missverständnisse zu vermeiden. Die Bandbreite des begrifflichen Verwendungsspektrums und des semantischen Feldes der Politischen Religion ist in der aktuellen wissenschaftlichen sowie nichtwissenschaftlichen Publikations- und Medienlandschaft entsprechend sehr facettenreich. Neben dem Mitte der 1990er Jahre wiederentdeckten „klassischen" Verwendungsfeld der Politischen Religion als Analysekonzept respektive Interpretationsmodell totalitärer Herrschaftssysteme des 20. Jahrhunderts [poststell1] (vorrangig Kommunismus, Faschismus und Nationalsozialismus) wird der Begriff Politische Religion seit Beginn des 21. Jahrhunderts verstärkt in Forschungen und Diskursen zu Fundamentalismus und Islamismus verwendet, die sogar Eingang in den öffentlichen Raum und in politische Debatten finden. Hintergrund für diese Verschiebung bzw. Erweiterung des Anwendungsfeldes der Politischen Religion waren im Besonderen die Ereignisse um den 11. September 2001 und deren Auswirkungen auf die wissenschaftliche und mediale Thematisierung von Islamismus und fundamentalistischen Religionsanschauungen und -adaptionen. [2] Die Stigmatisierung des Islams als Politische Religion ist allerdings keine Erfindung der jüngsten Vergangenheit, sondern muss als Wiederbelebung eines Polemisierungsnarrativs betrachtet werden, dessen Ursprünge bis ins 17. Jahrhundert zurückreichend belegt werden können. Neben diesen schwerpunktmäßigen Verwendungsfeldern taucht die Politische Religion unter anderem auch in Auseinandersetzungen mit der politischen Idee des Nationalismus und in Beiträgen zu christlichen und nichtchristlichen Religionen sowie zur Umschreibung von Phänomenen wie Verschwörungstheorien auf. [3] ​ [HR=3][/HR] [1] Siehe hierzu bspw. den Sammelband Politische Religion - Religiöse Politik von Richard Faber, in dem sich kein Beitrag dem Begriff Politische Religion eingehend widmet oder diesen zumindest verwendet (Richard Faber [Hg.]: Politische Religion - Religiöse Politik. Würzburg 1997). Ähnlich auch im Beitrag Namensweihe und politische Religion in der DDR, obwohl die Verfasserin auf die Studie von Hans Otto Seitschek zu frühen Verwendungen des Begriffs im Fußnotenapparat verweist (Toth: Namensweihe und politische Religion). [2] Siehe hierzu neben der oben bereits erwähnten Veröffentlichung von Felix Körner bspw. Oliver Hildago et al. (Hg.): Christentum und Islam als politische Religion. Ideenwandel im Spiegel gesellschaftlicher Entwicklungen. Wiesbaden 2017; Sabah Mofidi: Political Religion. Outcome and Continuity of Religious Fundamentalism, in: International Journal of Research in Applied, Natural and Social Sciences 2.5 (2014), S. 161168; Hande Eslen-Ziya, Umut Korkut: Political Religion and Politicized Women in Turkey. Hegemonic Republicanism Revisited, in: Totalitarian Movements and Political Religions 11.3-4 (2010), S. 311-326; Reinhard Schulze: Islam als Politische Religion. Eine Kritik normativer Voraussetzungen, in: Jan Assmann, Hans Strohm (Hg.): Herrschaftskult und Heilserwartung. Paderborn 2010, S. 103-145; Gerda Bohmann: „Politische Religionen" (Eric Voegelin und Raymond Aron) - ein Begriff zur Differenzierung von Fundamentalismen?, in: Österreichische Zeitschrift für Soziologie 34.1 (2009), S. 3-22. [3] Hier seien exemplarisch ein paar Aufsätze erwähnt: Peter Walkenhorst: Nationalismus als 'Politische Religion'? Zur religiösen Dimension nationalistischer Ideologie im Kaiserreich, in: Olaf Blaschke et al. (Hg.): Religion im Kaiserreich. Milieus - Mentalitäten - Krisen. Gütersloh 1996; Dietmar Klenke: Nationalkriegerisches Gemeinschaftsideal als politische Religion. Zum Vereinsnationalismus der Sänger, Schützen und Turner am Vorabend der Einigungskriege, in: Historische Zeitschrift 260.2 (1995), S. 395-448; Petra Bahr: Glauben ohne Gott. Gegen Verschwörungstheorien helfen keine Argumente, in: Zeit Online, 28.10.2016. Online: https://www.zeit.de/2016/45/verschwoerungstheorien-glaube-argumente-kolumne-bahr [letzter Zugriff: 10.01.2023]; Tadzio Müller: Politische Religion als neue Avantgarde, in: Luxemburg 19.2 (2014). Online: https://www.zeitschrift-luxemburg.de/politische-religion-als-neue-avantgarde/ [letzter Zugriff: 10.01.2023]. ​ [HR=3][/HR] [poststell1] Eine politische Herrschaft, die die Bürger vollkommen unterwerfen will , handelt totalitär. Ein solcher Staat versucht, alle Bereiche des Lebens (Beruf, Familie, Erziehung, Freizeit usw.) zu kontrollieren, also die totale Macht auszuüben. Dieses System lässt keine anderen Meinungen und Parteien zu. Wie kommt es zu diesen unterschiedlichen Verwendungsspektren und den zum Teil divergierenden Verständnisnuancen, die in der Bandbreite aktueller Publikationen ausdifferenziert werden können? Handelt es sich bei dieser Diversität um ein Phänomen, das im individuellen Verständnis zeitgenössischer Autoren begründet liegt? Oder können unterschiedliche Verwendungs- und Bedeutungsnuancen der Politischen Religion bereits in frühen Quellenbeispielen gefunden bzw. herausgearbeitet werden? Diesem Fragekomplex widmet sich der vorliegende Forschungsbeitrag und untersucht frühneuzeitliche Quellenbelege des Begriffs Politische Religion unter der Annahme einer bereits in frühen Verwendungsbeispielen vorhandenen semantischen Diversität der Verwendungs- und Bedeutungsfelder. Es soll einerseits eine Erforschung der Genese und Entwicklung des Begriffs Politische Religion versucht und andererseits die Frage nach den semantischen Feldern und deren Veränderungen im Laufe der Zeit untersucht werden. Die Studie verfolgt keinesfalls den Anspruch einer vollständigen Vor- und Dar Stellung aller - im Rahmen dieser Forschungsarbeit recherchierten - Quellen, die den Begriff Politische Religion verwenden. Eine vollständige Präsentation würde aufgrund der Fülle an vorhandenem Quellenmaterial den quantitativen Rahmen dieser Arbeit unnötig ausufern lassen und damit einem konstruktiven Überblick der verschiedenen Verwendungskontexte und Semantiken bzw. Bedeutungsnuancen nicht dienlich sein. Darüber hinaus soll mit den Ergebnissen der Arbeit eine Reflexion über den Begriff Politische Religion und seine Verwendung angeregt und die Wurzeln der aktuell bestehenden semantischen Grundprobleme, die im Begriff unanfechtbar mitschwingen, sowie seine daraus resultierende Mangelhaftigkeit als Analysekonzept bzw. als terminus technicus in wissenschaftlichen Arbeiten aufgezeigt werden. Die Defizite des Begriffs werden in wissenschaftlichen Beiträgen durchaus problematisiert, wobei die angeführten Argumente der Forschenden zum Teil recht unterschiedlich sind. [1] In seinem jüngst veröffentlichten Beitrag Zivilreligion, politische Religion und politische Theologie verweist der Historiker Bruno Godefroy auf die Politische Religion als polemisch gefärbten Kampfbegriff, weswegen der Begriff innerhalb „der politischen Theorie nur mit Vorsicht weiterverwendet" [2] werden könne; von einer vollständigen Vermeidung oder Ablehnung des Begriffs spricht er hingegen nicht. Sein Begriffsverständnis auf Voegelins Semantik der Politischen Religion gründend vertritt Godefroy das Narrativ, dass man erst seit Voegelins Publikation Die politischen Religionen „von einem zusammenhängenden Begriff sprechen" [3] könne, womit er die im heutigen Gebrauch mitschwingenden, bis in die​ [HR=3][/HR] [1] Zwar machen der Historiker Hans Maier und der Politikwissenschaftler Juan Linz auf Anwendungsprobleme aufmerksam, wenden allerdings mit dem Argument fehlender Alternativbegriffe weiterhin in ihren Beiträgen den Begriff an (Juan J. Linz: Der religiöse Gebrauch der Politik und/oder der politische Gebrauch der Religion. Ersatz-Ideologie gegen Ersatz-Religion, in: Hans Maier [Hg.]: „Totalitarismus" und „Politische Religionen". Konzepte des Diktaturvergleichs. Bd. I [= Politik- und Kommunikationswissenschaftliche Veröffentlichungen der Görres-Gesellschaft, 16]. Paderborn 1996, S. 129-170). Demgegenüber lehnen die Historiker Hans Mommsen, Michael Rißmann und Jürgen Schreiber den Begriff Politische Religion und insbesondere seine Verwendung zur Charakterisierung totalitärer Herrschaftssysteme ab und bieten alternative Begriffe an. Siehe hierzu auch Ulrich Meier et al. (Hg.): Semantiken des Politischen. Vom Mittelalter bis ins 20. Jahrhundert (= Das Politische als Kommunikation, 8). Göttingen 2012, S. 90; Andreas Wirsching: Eldorado oder Dilemma? Diktaturforschung heute, in: Johannes Hürter, Hermann Wentker (Hg.): Diktaturen. Perspektiven der zeithistorischen Forschung (= Zeitgeschichte im Gespräch, 29). Berlin, Boston 2019, S. 3046. [2] Bruno Godefroy: Zivilreligion, politische Religion und politische Theologie. Drei Begriffe zwischen Gründung und Entpolitisierung, in: Stefanie Hammer, Oliver Hidalgo (Hg.): Religion, Ethik und Politik. Auf der Suche nach der guten Ordnung. Wiesbaden 2020, S. 35-52, Zitat S. 42. [3] Ebd., S. 40. Eine Charakterisierung des Islams als Politische Religion führt er lapidar auf eine abwertende Gleichstellung mit den politischen Systemen des Nationalsozialismus und sowjetischen Kommunismus auf der Grundlage vermeintlicher Ähnlichkeiten, wie z. B. Demokratiefeindlichkeit oder totalitäre Strukturen, zurück. Frühe Neuzeit zurückreichenden Wurzeln dieses Begriffes verkennt bzw. ausblendet. Mit dieser Arbeit soll ein erster Einblick in die facetten-, aber auch traditionsreiche Welt der Politischen Religion in ihrer frühen Verwendung bis ins 19. Jahrhundert gewährt und ein Bewusstsein für die historisch gewachsenen Probleme und Mängel dieses Begriffs geschaffen werden. Der Forschungsstand Seit den 1990er Jahren ist die Anzahl wissenschaftlicher Studien, aber auch populärer, häufig medial verbreiteter Geschichtsschreibungen, die dem Begriff Politische Religion Aufmerksamkeit schenken, von Jahr zu Jahr angestiegen. Trotz dieser Publikationsflut finden sich jedoch überraschend wenig Forschungsarbeiten, die sich mit den begriffsgeschichtlichen Dimensionen des Begriffs Politische Religion vor dem 20. Jahrhundert auseinandersetzen - demgegenüber existieren zahlreiche Beiträge, die sich mit der Rezeption des Begriffs im Verwendungskontext der Interpretationsversuche totalitärer Herrschaftssysteme des 20. Jahrhunderts beschäftigen. [1] Wie eingangs bereits erwähnt, setzen Untersuchungen, die sich im Speziellen mit dem Begriff Politische Religion beschäftigen, überwiegend im 20. Jahrhundert an und nennen Eric Voegelin als Begriffsschöpfer. Obwohl die Begriffsverwendung bereits in Quellen des 16. Jahrhundert nachgewiesen werden kann, haben sich Forschungsarbeiten einer Untersuchung frühneuzeitlicher Quellenfunde und der Entwicklungsgeschichte des Begriffs nur sehr vereinzelt zugewandt. Der Religionswissenschaftler Ernst Feil war einer der ersten Forschenden, die sich dem Begriff Politische Religion auf einer begriffsgeschichtlichen Ebene näherten. In seinem 1995 veröffentlichten Aufsatz „Politische Religion" und „Politische Theologie" arbeitet Feil die Metaphysik von Tommaso Campanella aus dem Jahr 1638 und die Schrift De Religione Politica von Daniel Clasens aus dem Jahr 1655 als erste Quellenbelege einer Verwendung der lateinischen Wendung religio politica im 17. Jahrhundert heraus und untersucht im Besonderen den Ansatz Clasens zur Definition einer religio politica, wenngleich das Hauptaugenmerk hier auf dem Begriffsbestandteil religio liegt. Weitere Fundstellen zur Begriffsverwendung im 17. Jahrhundert liefert Feil als Beifang im Rahmen seiner Untersuchung zu den etymologischen Wurzeln und der Entwicklung des Religionsbegriffs in seinem zwischen 1986 bis 2007 erschienenen vierbändigen Werk Religio. Unter anderem verweist er im dritten Band auf die 1606 veröffentlichte Schrift Vindex Veritatis des schottischen Calvinisten George Thomson, die bislang auch in der neuesten Forschungsliteratur als erster Quellenfund für eine frühe Verwendung des Begriffs Politische Religion bzw. in diesem Fall religio politica angegeben wird. [2] Der Historiker Martin Mulsow publizierte 2002 seine Habilitationsschrift Moderne aus dem Untergrund, die sich an einigen Stellen ebenfalls bruchstückhaft auf begriffsgeschicht- licher Ebene der Politischen Religion nähert und sich mit den bei Feil bereits vorgestellten Quellenbelegen um Thomson, Campanella und Clasen auseinandersetzt. Zusätzlich befasst er sich in seinem 2003 erschienenen Artikel Mehrfachkonversion, politische Religion und Opportunismus im 17. Jahrhundert etwas eingehender mit dem Inhalt des Werkes Vindex Veritatis von​ [HR=3][/HR] [1] Siehe oben. [2] Ernst Feil: „Politische Religion" und „Politische Theologie". Zur Problematik ihrer Instrumentalisierung, in: Joachim Mehlhausen (Hg.): .. .und über Barmen hinaus. Festschrift für Carsten Nicolaisen (= Arbeiten zur kirchlichen Zeitgeschichte, Reihe B: Darstellungen, 23). Göttingen 1995, S. 11-39; ders.: Religio. 4 Bde. Göttingen 1986-2007. Zu Thomson siehe Kapitel 4.1. George Thomson und erläutert die Hintergründe der Veröffentlichung. [1] Insgesamt bleiben auch Mulsows Annäherungen an eine Geschichte des Begriffs Politische Religion eher Randbemerkungen innerhalb seiner Untersuchungen und in Hinblick auf das präsentierte Quellenmaterial sehr übersichtlich. Im Gros der Forschungsliteratur wird in erster Linie auf den Aufsatz Frühe Verwendungen des Begriffs „Politische Religionen". Campanella, Clasen, Wieland des Philosophen und Religionswissenschaftler Hans Otto Seitschek verwiesen, der 2003 im dritten Band der Trilogie „Totalitarismus" und „Politische Religion" von Hans Maier erschien. Neben der bis dahin üblichen Trias lateinischer Quellenfunde richtet der Aufsatz zusätzlich den Blick auf den Schriftsteller Christoph Martin Wieland als Quellenbeispiel für eine Verwendung des deutschen Lehnbegriffs Politische Religion am Ende des 18. Jahrhunderts. Seitscheks Aufsatz liefert - mit Ausnahme seiner Ausführungen zu Wieland - im Vergleich zu Ernst Feil und Martin Mulsow keine neuen Forschungsergebnisse. In seinem Werk Politischer Messianismus spricht Seitschek unter anderem auch von einer Politischen Religion der Antike, wendet allerdings ein, dass einschlägige Quellen zur Überlieferung einer Verwendung in antiken Texten fehlen. Auch in Seitscheks Publikation Religionsphilosophie als Perspektive. Eine neue Deutung von Wirklichkeit und Wahrheit aus dem Jahr 2017 wird George Thomsons Veröffentlichung als ihm erster bekannter Verwendungsbeleg des Begriffs Politische Religion respektive des lateinischen Pendants religio politica angeführt. [2] Auf Seitschek Bezug nehmend lenkt der Historiker Werner Ustorf in einem Kapitel seiner Monographie zur Missionierungsgeschichte des Christentums Robinson Crusoe tries again seinen Blick vornehmlich auf die Verwendung des Begriffs in theologischen Schriften in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Einleitend weist er darauf hin, dass eine Verwendung des Begriffs Politische Religion bis mindestens ins 16. Jahrhundert zurückverfolgt werden könne, ohne jedoch entsprechende Belege zu liefern. [3] In dem 2012 veröffentlichten Aufsatz „Politische Religion". Zur Herkunft eines Interpretationsmodells totalitärer Ideologien beschäftigt sich der Theologe und Religionswissenschaftler Christian Johannes Neddens mit frühneuzeitlichen Ansätzen des Begriffs, dessen Entwicklung er anhand einiger ausgesuchter und zum Teil bis dato in der Forschung unbeachteter Quellenbelege bis in die erste Hälfte des 20. Jahrhunderts nachzeichnet. [4] Eine Aktualisierung zur Quellenlage im 17. Jahrhundert liefert auch der Forschungsbeitrag von Neddens nicht. In allen Veröffentlichungen wird einer begriffsgeschichtlichen Erforschung der Politischen Religion nur marginal Platz eingeräumt und entweder in sehr begrenzten Aufsätzen oder​ [HR=3][/HR] [1] Martin Mulsow: Moderne aus dem Untergrund. Radikale Frühaufklärung in Deutschland 1680-1720. Hamburg 2002; ders.: Mehrfachkonversion, politische Religion und Opportunismus im 17. Jahrhundert. Ein Plädoyer für eine Indifferentismusforschung, in: Kaspar von Greyerz et al. (Hg.): Interkonfessionalität - Trans- konfessionalität - binnenkonfessionelle Pluralität. Neue Forschungen zur Konfessionalisierungsthese. Gütersloh 2003, S. 132-151. [2] Hans Otto Seitschek: Frühe Verwendungen des Begriffs „Politische Religionen". Campanella, Clasen, Wieland, in: Hans Maier (Hg.): „Totalitarismus" und „Politische Religionen". Konzepte des Diktaturvergleichs. Bd. 3: Deutungsgeschichte und Theorie. Paderborn 2003, S. 109-120; ders.: Politischer Messianismus. Totalitarismuskritik und philosophische Geschichtsschreibung im Anschluß an Jacob Leib Talmon (= Politik- und Kommunikationswissenschaftliche Veröffentlichungen der Görres-Gesellschaft, 26). Paderborn 2005; ders.: Religionsphilosophie als Perspektive. Eine neue Deutung von Wirklichkeit und Wahrheit. Wiesbaden 2017. [3] Werner Ustorf: Robinson Crusoe tries again. Missiology and European Construction of „Self" and „Other" in a Global World, 1789-2010 (= Research in Contemporary Religion, 9). Göttingen 2010, hier S. 146-173. [4] Christian Johannes Neddens: „Politische Religion". Zur Herkunft eines Interpretationsmodells totalitärer Ideologien, in: Zeitschrift für Theologie und Kirche 109.3 (2012), S. 307-336. als bruchstückhaftes Randthema in Monographien umrissen. [1] Das bereits von Ernst Feil herangezogene Quellenmaterial zur Verwendung des Begriffs Politische Religion im 17. Jahrhundert wurde auch in darauffolgenden Studien von anderen Forschenden nicht durch neue Quellenfunde erweitert, so dass bislang alle Autorinnen und Autoren auf die Quelle von George Thomson als erste belegbare Begriffsverwendung in der Frühen Neuzeit rekurrieren. Folglich herrscht weiterhin ein Mangel an wissenschaftlichen Studien, die eine detaillierte Erforschung und eine umfassende Erörterung der Entstehungs- und Entwicklungsgeschichte sowie historio- graphische Kontextualisierung des Begriffs Politische Religion bereitstellen, unter anderem eingebettet in die Semantiken des Religionsbegriffs. Während der Recherchen zu dieser Studie hat sich herausgestellt, dass die Quellenlage bei Weitem noch nicht ausgeschöpft und der Forschungsstand allein schon zur Geschichte des Begriffs im 17. Jahrhundert überholt ist und folglich dringend einer Aktualisierung sowie quellenbasierten Erweiterung bedarf. Diese Notwendigkeit einer Überarbeitung der bislang vorliegenden Forschungsergebnisse einer begriffsgeschichtlichen Annäherung an die Politische Religion hat sich zudem mit zahlreichen Quellenfunden im 18. und 19. Jahrhundert aus verschiedenen Sprachräumen bestätigt, die eine Einarbeitung in und um die Ergebnisse der bisher geleisteten Auseinandersetzungen in der Forschung erfordern. Die vorliegende Studie soll diesem Erfordernis Abhilfe leisten und mit Hilfe einer Auswahl von größtenteils bislang unbekannten Fundstellen eine Topographie der Politischen Religion mit Fokus auf den deutschsprachigen Raum zwischen dem 16. und 19. Jahrhundert liefern. Das Quellenkorpus Neben den oben erwähnten Quellenbeispielen einer Verwendung des Begriffs Politische Religion vor dem 20. Jahrhundert, die in der Forschungsliteratur bereits bekannt sind und untersucht wurden, fußt die vorliegende Arbeit im Überwiegenden auf einem Quellenkorpus bislang in der Forschung unbekannter respektive nicht beachteter Texte, die im Zuge einer Quellenrecherche zusammengetragen und analysiert wurden. Die Recherche erfolgte überwiegend digital in mehreren Online-Datenbanken und auf verschiedenen Internetplattformen, [2] die ​ [HR=3][/HR] [1] Neben den angeführten Publikationen, die sich mehr oder weniger intensiv mit den frühen Verwendungen des Begriffs Politische Religion auseinandersetzen, finden sich Erwähnungen dieser ersten Quellenbelege auch in weiteren Veröffentlichungen. An dieser Stelle nicht unerwähnt seien Philippe Burrin: Political Religion. The Relevance of a Concept, in: History and Memory 9.1 (1997), S. 321-349; Michael Burleigh: Die Zeit des Nationalsozialismus. Eine Gesamtdarstellung. Frankfurt am Main 2000; ders.: Earthly Powers. Religion and Politics in Europe from the Enlightment to the Great War. London 2005. Insgesamt ist der Rückblick auf frühe Verwendungen des Begriffs Politische Religion oder zumindest ein Verweis darauf nur in wenigen Publikationen vorhanden. [2] Der Großteil der Recherchen erfolgte in der größten privaten Sammlung retrodigitalisierter Publikationen, Google Books, sowie auf Internetplattformen weiterer Digitalisierungsprojekte, digitaler Bibliotheken und Datenbanken wie etwa das Münchener Digitalisierungs-Zentrum (digitale-sammlungen.de), HathiTrust (ha- thitrust.org), Internet Archive (archive.org) und die lizensierten Angebote des DFG-Projekts Nationallizenzen (nationallizenzen.de). Nur in seltenen Fällen wurde in Bibliotheken oder Archiven vor Ort recherchiert. An dieser Stelle sei auf Segen und Fluch der voranschreitenden Digitalisierung von Schriften und die damit verbundene stetige Erhöhung der Quantität von digital recherchierbaren sowie einsehbaren Quellen für Forschende verwiesen. Einerseits erleichtert der digitale Quellenzugriff die Arbeit von Forschenden, insbesondere das damit verbundene Zeitmanagement, indem für die Recherche und Einsicht von Quellen die Fahrt zu verschiedenen Bibliotheken und Archiven wesentlich reduziert wird oder gar entfällt und Quellentexte durch Filter nach Schlagworten durchsucht werden können, ohne den gesamten Text lesen zu müssen. Andererseits birgt es beispielsweise im Vergleich zu analogen Veröffentlichungen die wesentlich höhere „Gefahr", dass Forschende in der Abschlussphase oder nach Veröffentlichung der Forschungsergebnisse durch eine nachfolgende digitale Recherche auf weitere Quellenfunde stoßen, die die erzielten Untersuchungsergebnisse ergänzen, erweitern oder gar aktualisieren können. Publikationen verschiedener Jahrhunderte als Digitalisate - idealerweise mittels einer Transkriptionssoftware für die Möglichkeit einer Volltextsuchfunktion aufbereitet [1] - bereitstellen. Ferner boten Querverweise aus den Quellen selbst eine zusätzliche Möglichkeit, weitere Quellen- bzw. Verwendungsbeispiele aufzustöbern. Entgegen der ersten Erwartungen zur Quellenlage mit Blick auf die bislang in der Forschung eingeflossenen Belege für eine frühe Verwendung des Begriffs Politische Religion beginnend im 16. Jahrhundert zeigte sich in der ersten Phase der Recherche schnell, dass reichlich Quellenmaterial für eine umfassendere Erforschung der begrifflichen Entstehungs- und Entwicklungsgeschichte zur Verfügung steht, welches bislang weder erwähnt noch untersucht wurde. Hierbei handelt es sich um Texte in unterschiedlichen Publikationsformaten wie Monographien, Enzyklopädien, Periodika und Predigten von Verfassenden mit verschiedenen sozialen, politischen und konfessionellen Zugehörigkeiten. Damit unterliegt die Untersuchung keiner Fokussierung auf so genannte Höhenkammwanderungen, sondern schließt auch weniger oder gar nicht bekannte Verfasserinnen [2] und Verfasser in die Untersuchung ein. Aufgrund der Fülle an neuem Quellenmaterial wird der Untersuchungszeitraum für die vorliegende Arbeit auf die Phase zwischen dem 16. und dem 19. Jahrhundert beschränkt - nur​ [HR=3][/HR] [1] Die Möglichkeiten der digitalen Volltextsuche und automatischer Texterkennungssysteme haben sich in den vergangenen Jahren insbesondere dahingehend weiterentwickelt, dass nicht nur Texte in Antiqua, sondern auch in Frakturschrift mittels Suchfunktionen nach Wortverwendungen oder grammatischen Konstruktionen durchforstet werden können. Zum digital turn in den Geschichtswissenschaften siehe Guido Koller: Geschichte digital. Historische Welten neu vermessen. Stuttgart 2016; Rüdiger Hohls: Digital Humanities und digitale Geschichtswissenschaften, in: Laura Busse et al. (Hg.): Clio Guide. Ein Handbuch zu digitalen Ressourcen für die Geschichtswissenschaften, 2. erw. und aktualisierte Aufl., Berlin 2018 (= Historisches Forum, 23), S. A.1-1-B.1-34. Online: https://guides.clio-online.de/guides/arbeitsformen-und-techniken/digital-hu- manities/2018 [letzter Zugriff: 10.01.2023]. [2] Die Frage der Anwendung einer gendersensiblen bzw. geschlechtergerechten Sprache stellt die Forschenden der Geschichtswissenschaft vor große Herausforderungen und birgt zahlreiche Fehlerquellen, insbesondere die Gefahr von Anachronismen, wie einerseits bei einer umstandslosen Nutzung geschlechtersensibler Sprache für historische Darstellungen ungeachtet der vergangenen Lebenswelt und andererseits durch die Übertragung von aktuellen Debatten zum Verhältnis von Materialität und Geschlecht auf Vergangenheit (siehe hierzu Cornelia Brink: Anachronismen und neue Aufmerksamkeiten. Überlegungen zur geschlechtersensib- len Sprache in der deutschsprachigen historischen Forschung, in: Zeithistorische Forschungen 18.3 [2021], S. 584-602). Die Publikationslandschaft bietet zahlreiche Beiträge zur geschlechtergerechten Sprache mit praktischen Beispielen zur Anwendung, doch nur wenige Texte setzen sich mit Anwendungsproblemen in geschichtswissenschaftlichen Untersuchungen auseinander oder bieten hierfür praktische Beispiele zur Umsetzung. Bei der Arbeit mit Quellen stellen besonders anonym veröffentlichte Texte ein Problem dar, deren Verfassende auch in der heutigen Zeit weiterhin unbekannt sind. Generell wird in der vorliegenden Studie auf geschlechtsneutrale Bezeichnungen oder Doppelnennungen zurückgegriffen, was allerdings bei der Verwendung von Singularformen oftmals an gewisse Grenzen stößt. Hinsichtlich anonym veröffentlichter Texte des 17. und höchstwahrscheinlich 18. Jahrhunderts - die Verfasser der beiden im 16. Jahrhundert veröffentlichte Quellen sind bekannt - kann mit einer an Sicherheit grenzenden Wahrscheinlichkeit ausgeschlossen werden, dass sich unter den namentlich unbekannten Verfassenden auch Verfasserinnen befinden. Demgegenüber belegen einige Texte ab dem 19. Jahrhundert, dass auch weibliche Personen, deren Anzahl sich innerhalb der Publikationslandschaft insgesamt vergrößerte, in ihrer schriftstellerischen Tätigkeit den Begriff Politische Religion verwendeten. Allerdings handelt es sich im 19. und auch in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts um eine im Vergleich recht geringe Anzahl von Verfasserinnen, die gegenüber dem männlichen Autorenkreis kaum ins Gewicht fallen. Daher wird in Textpassagen der Untersuchung von anonym veröffentlichen Texten sowohl des 17. und 18. Jahrhunderts als auch des 19. und 20. Jahrhunderts, in denen nicht auf geschlechtsneutrale Formulierungen (oder Doppelnennungen ohne einen Verlust der Lesbarkeit) zurückgegriffen werden kann, zu Gunsten einer einheitlichen Textgestaltung das generische Maskulinum angewendet. gelegentlich wird über das 19. Jahrhundert hinausgehend auf weiteres Quellenmaterial verwiesen. In dieser zeitlichen Einschränkung konnte nur der Endpunkt frei gewählt werden; die Festlegung über den Beginn des Untersuchungszeitraums ist dem Umstand geschuldet, dass erste belegbare Verwendungen nur bis ins 16. Jahrhundert zurückverfolgt werden konnten. Ob das 16. Jahrhundert die Geburtsstunde des Begriffs Politische Religion markiert oder die Wurzeln des Begriffs gar noch weiter zurückreichen, ist aufgrund der fehlenden Quellenbelege nicht zweifelsfrei feststellbar. Aufgrund der allein in deutschsprachigen Quellen zahlreich vorhandenen Belege für die Verwendung des Begriffs Politische Religion wird der Untersuchungsschwerpunkt auf den deutschsprachigen Raum gelegt, so dass der Großteil der im Verlauf der Arbeit zu untersuchenden Publikationen deutschsprachige Quellenbelege sind. Darüber hinaus konnten während der Quellenrecherchen auch Fundstellen aus anderen Sprachräumen wie dem Niederländischen, Englischen und Französischen erfasst und eine Verwendung der sprachlich entsprechenden Lehnbegriffe politiki religie, political religion und religion politique ermittelt werden. Im Vergleich zum deutschen oder auch lateinischen Sprachgebrauch sind diese Quellenfunde jedoch von spärlicher Natur, was vor allem der Schwerpunktsetzung in der Recherchephase geschuldet ist. Es erfolgte keine direkte Recherche in anderen Sprachräumen; vielmehr handelt es sich um Zufallsfunde, die zum einen die Verbreitung des Begriffs in verschiedenen Sprachräumen aufzeigen und zu tiefergreifenden Untersuchungen in den einzelnen Sprachräumen motivieren. Punktuell soll an gegebenen oder ausgewählten Stellen auf diese Quellen aus anderen Sprachräumen verwiesen und ein translingualer Ausblick gewagt werden. Von einer vollständigen Darstellung und erschöpfenden Analyse der Äquivalenzbegriffe aus verschiedenen Sprachräumen wird Abstand genommen. Die Einbettung in eine historiographische Untersuchung birgt nämlich bereits im Ansatz viele Gefahren. So bedarf es zunächst einer translingualen Perspektive in der ersten Betrachtung der begrifflich unterschiedlichen Entwicklung der Begriffspaarkomponenten Religion und politisch, bevor man sich einer vergleichenden oder transfergeschichtlichen Analyse der Politischen Religion mit Äquivalenzbegriffen wie political religion, religion politique oder religio politica zuwenden kann. Trotz dieser Probleme sollte eine Betrachtung von Wort- oder Begriffsimporten aus und in andere Sprachräume nicht komplett entfallen - nicht nur zur Würdigung des Aspekts, dass die deutsche Begriffsentwicklung aus dem Lateinischen generiert wird. Zudem wurde schon während der Quellenrecherche zu dieser Arbeit festgestellt, dass Überschreitungen zwischen den einzelnen Sprachräumen existieren, es sich bei einigen Quellen um Übersetzungstexte handelt und somit Begriffsimporte aus einem anderen Sprachraum durchaus festzustellen sind. Im Schwerpunkt einer dezidierten Erwähnung von Begriffsverwendungen in anderen Sprachräumen werden diese Übersetzungstexte teilweise herangezogen, um die Begriffsverwendung der Übersetzung mit jenen äquivalenten Begriffen in den Ursprungsquellen, d. h. dem Ursprungstext zu vergleichen. So stellt sich etwa die Frage, ob der Begriff durch die Übersetzenden adäquat ins Deutsche übertragen wurde. Aber auch umgekehrt wird in den Blick genommen, ob sich der Begriff Politische Religion bzw. die jeweilige sprachliche Entsprechung im Originaltext überhaupt findet. Konnten für den Zeitraum bis zum Ende des 17. Jahrhunderts über zwanzig Quellenbelege ermittelt werden, belaufen sich die Recherchefunde mit der sukzessive zunehmenden Publikationstätigkeit allein im deutschsprachigen Raum für das 18. Jahrhundert bereits auf mehr als einhundert belegbare Verwendungen und lassen sich für das 19. Jahrhundert nochmal mehr als verdoppeln. Eine gesamte und detaillierte Untersuchung des im Vorfeld ermittelten Quellenmaterials würde den Rahmen der Arbeit sprengen und ist methodisch dem Ziel der Arbeit nicht zweckdienlich. Die recherchierten Quellenfunde des 16. und 17. Jahrhunderts werden in Gänze vorgestellt, da es sich im Vergleich zu den nachfolgenden Epochen um eine quantitativ geringe Textsammlung handelt. Hinsichtlich der Quellenfunde für das 18. und 19. Jahrhundert wird aus den für die Gliederung erarbeiteten thematischen Feldern eine repräsentative Anzahl ausgewählt und in die Analyse eingegliedert. Die Auswahl der im Verlauf der Untersuchung vorzustellenden Quellen basiert auf verschiedenen Faktoren: Einerseits ist die darzustellende semantische und konnotative Diversität in der Verwendung des Begriffs Politische Religion für die Wahl ausschlaggebend, andererseits soll die Arbeit einen Überblick über das facettenreiche Spektrum der Verwendungsfelder und -kontexte des Begriffs bieten. Aufgrund der bislang recht übersichtlichen Forschung zu frühen Verwendungen des Begriffs Politische Religion kann für die Untersuchung der für die Studie ermittelten und ausgewählten Belegstellen nur in sehr wenigen Fällen auf bereits vorhandene Sekundärliteratur und entsprechende Forschungsergebnisse zurückgegriffen werden.​ Der Begriff politisch Neben dem unbestimmten und umstrittenen Religionsbegriff begegnen wir in der Komposition Politische Religion einer weiteren begrifflichen Komponente, die auf den ersten Blick eine begriffshistorische Unschuld mit sich zu bringen scheint, aber bei genauerem Hinschauen ebenfalls eine - wenn auch im Vergleich zum Religionsbegriff in abgeschwächter Form - semantische Unbestimmtheit in sich birgt: der Begriff politisch. Im Gegensatz zum dominanten Begriff Religion fällt der Terminologie politisch eine attribuierende Funktion innerhalb des begrifflichen Gespanns der Politischen Religion zu, dennoch ist ein kurzer Blick auf die Entwicklungsgeschichte des Ausdrucks politisch nicht minder wichtig und interessant für die im Hauptteil folgenden begriffsgeschichtlichen Untersuchungen. In dieser Kurzdarstellung liegt der Fokus allein auf dem Begriff politisch. Die nachfolgende Darstellung soll nur einen gerafften Blick auf die grundlegenden Entwicklungsstufen des Begriffs politisch werfen; von einer ausführlichen Darstellung mit einer Betrachtung einzelner Definitionsansätze wird an dieser Stelle Abstand genommen und eine nähere Betrachtung einzelner Semantiken nur an signifikanten Abschnitten im Hauptteil der Arbeit eingefügt. Dem Grundbegriff Politik soll nur an notwendigen Stellen in dieser Einleitung bzw. im anschließenden Hauptteil Aufmerksamkeit gewidmet werden. Während die Ursprünge des Religionsbegriffs im Lateinischen zu finden sind, liegen die etymologischen Wurzeln der Begrifflichkeiten Politik oder das Politische im Altgriechischen. Hinweise zum etymologischen und semantischen Ursprung des altgriechischen Grundvokabulars zum Politischen finden sich in dem Verb πολίζω,das übersetzt werden kann im Sinne von: eine Stadt gründen; die Mauern einer Stadt bauen. [1] Die Verwendung in diesem Bedeutungsfeld ist bereits in den Gesängen von Homers Ilias belegbar. [2] Eine Sonderstellung als Grundlage der begrifflichen und semantischen Weiterentwicklung nimmt das Adjektiv πολιτικὸς (auch: πολιτικῶς) ein, aus dem heraus die Semantiken zur Charakterisierung des Politischen und zur Abgrenzung von allem, was nicht dem politischen Bereich zugeordnet werden kann, gebildet wurden. Einen der ersten belegbaren Verwendungsbeispiele des Adjektivs πολιτικὸς im Sinne dieser Lesart liefern die Historien Herodots in Form der Substantivierung tö noAiTiKÖv. Im Gespräch zwischen dem Perserkönig Xerxes I. und seinem Begleiter im Feldzug gegen Griechenland, den im Exil weilenden spartiatischen König Damaratos, befragt Xerxes I. seinen Gesprächspartner zum griechischen Kampfgeist und Streitmut und ob sich die Hellenen gegen das übermächtige Heer von Xerxes I. stellen würden. Auf Damaratos' Bemerkung, dass es vor allem die Spartaner seien, die sich niemals einer persischen Unterjochung ergeben und auch in Unterzahl gegen das Heer in den Krieg ziehen würden, antwortet Xerxes I.: „Kavroi si tö no/JTiKöv miiv nav sori toioutov otov gu Siaipssig, os y£ töv Ksivciv ßaoi/sa npsnsi npög tö öin/poiov ävTiTdoosoOai Kara vououg roug uusTSpoug." [3] Die Substantivierung tö no/iTiKöv dient in Herodots Schrift zur Bezeichnung eines „ethnographischen Kollektivis- mus" [4] , in diesem Text im Speziellen zur Benennung des griechischen bzw. spartiatischen Volkes bzw. ihres sozialen Gefüges. In den Historiae von Thukydides dient das Substantiv to nokiTiKÖv zur Umschreibung für die Vereinigung von Polis und Bürger sowie die Gesamtheit der Bürgerschaft und das, was das Bürgersein ausmacht. [5] Im Gegensatz zu Herodot finden sich jedoch in Thukydides' Historiae mehrere Belegstellen für eine Verwendung des Adjektivs nokiTiKÖg bzw. anderer Wortarten aus dem Repertoire des altgriechischen Grundvokabulars des Politischen, die zugleich unterschiedliche Lesarten zu nokiTiKÖg in sich bergen. So erfährt nokiTiKÖg bei Thukydides eine Bedeutungserweiterung im Sinne von „die Angelegenheiten des Staates betreffend". [6] [HR=3][/HR] [1] Ernst Vollrath: Art. Politisch, das Politische, in: Joachim Ritter, Karlfried Gründer (Hg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 7, Sp. 1072-1075, hier Sp. 1072. [2] Poseidon wendet sich in der Szene an Zeus und beweint den bevorstehenden Untergang der Stadt Troja, die er aufzubauen mithalf: „top 5' eniZ^oovTai to ey® Kai oißoc An6/./.mv f]PQj Aaopsoovri noZiaoapEv äO/.T]Ga\'TE" (Homer: Ilias, VII 453); in der dt. Übersetzung von Dietrich Ebener: „Aber vergessen wird man die Mauer, die ich mit Apollon einst Laomedon, dem Helden, in mühsamer Arbeit erbaute!" (Homer: Ilias. Aus dem Griechischen übersetzt von Dietrich Ebener. Berlin, Weimar 1976). Vgl. hierzu den Eintrag zur Übersetzung des Verbs no/.iZ« in: Johann Heinrich Christian Lünemann: Wörterbuch zu Homers Ilias. Königsberg 21830, S. 277. [3] Herodot: Historien VII 103.1; in der dt. Übersetzung von Johann Eustachius Goldhagen: „da du doch, wenn eure ganze Bürgerschaft so beschaffen ist, wie du sie vorstellest, als ihr König, nach euren Gesetzen, dich einer doppelten Anzahl entgegen setzen mußt" (Johann Eustachius Goldhagen: Des Herodotus neun Bücher der Geschichte. Lemgo 1756). Zur Substantivierung to no/.iriKÖv bei Herodot vgl. Franz Schotten: Zur Bedeutungsentwicklung des Adjektivs no/.iTiKÖc. Diss. Köln 1966, S. 12, 24-30. [4] Schotten: Bedeutungsentwicklung des Adjektivs no/.iTiKÖc. S. 26. [5] Thukydides: Historiae VIII 93.3: „to 5e nav n/.T]()oc töv önmmv äno no/./.MV Kai npoc no/./.oüc /.öymv Yiyv'opsvmv ^niMTspov ijv i npÖTepov Kai äpoßerro päZiGTa nepi top navTÖc noZiriKoh." Hierzu Schotten: Bedeutungsentwicklung des Adjektivs no/.iTiKÖc. S. 33f.; Christian Meier: Der Wandel der politisch-sozialen Begriffswelt im 5. Jahrhundert v. Chr., in: Archiv für Begriffsgeschichte 21.1 (1977), S. 7-41. [6] Vgl. hierzu Thukydides: Historiae VIII 81.2. VIII 89.3. Schotten: Bedeutungsentwicklung des Adjektivs no/.iTiKÖc. S. 34. Im Hellenismus und der römischen Kaiserzeit avancierte nokiTiKÖg zu einem besonders häufig in der rhetorischen Literatur verwendeten Fachbegriff. Das in der klassischen Zeit etablierte Bedeutungsfeld „staatlich, bürgerlich, öffentlich" blieb zwar erhalten, [1] wurde aber um die wertende Bedeutungsnuance „zivilisiert, gebildet, fein" erweitert. [2] Diese Neuerung im Begriffsverständnis steht in einem engen Zusammenhang mit einer Selbst- und Fremdwahrnehmung und der sich vergrößernden sozialen Kluft zwischen den verschiedenen gesellschaftlichen Gruppierungen innerhalb der Poleis - hier insbesondere zwischen der Stadt- und der Landbevölkerung. Die Umschreibung einer die nokig beeinflussenden oder gar beherrschenden bürgerlichen Oberschicht unter Zuhilfenahme des Grundvokabulars des Politischen findet sich etwa bei Polybios. [3] Marcus Tullius Cicero ist einer der ersten belegbaren Autoren, der in seinen Schriften das altgriechische Grundvokabular zum Politischen ins Lateinische übertragen und so das Adjektiv politicum sowie die Substantivform politia in sein Vokabular aufgenommen hat. Dennoch wurde der Begriff in antiken lateinischen Schriften oft in seiner altgriechischen Form nokiTiKÖg belassen, statt ihn in die lateinische Schrift zu transkribieren, womit ihm der Charakter eines Fremdwortes haften blieb. Zudem gab es im Lateinischen als Bezeichnung für den politischen oder öffentlichen Bereich andere Termini wie res publica, publicum oder civitas bzw. civile, denen gegenüber das Altgriechische nokiTiKÖg bzw. das latinisierte politicum eher ein Schattendasein fristeten. [4] Einen Durchbruch im europäischen Sprachraum erfuhr das altgriechische Vokabular des Politischen mit der Wiederentdeckung der aristotelischen Schrift Politik und ihrer Übersetzung im 13. Jahrhundert - zum Beispiel durch den flämischen Geistlichen Wilhelm von Moerbeke (1215-1286). In seiner Übersetzung von 1265 nutzte er zwar die latinisierte Form des altgriechischen Vokabulars, verwandelte den bei Aristoteles als nokiTiKÖg bezeichneten Staatsmann aber zum politicum. Demgegenüber steht das Königliche (regale), das analog zum aristotelischen Staatsmann als ein Anleiten gemäß den geltenden moralischen Regel sowie als ein koinzidentes Herrschen und Beherrschtwerden charakterisiert wird. [5] Moerbekes Zeitgenossen Albertus Magnus (um 1200-1280) und dessen Schüler Thomas von Aquin (1225-1274) interpretierten den Begriff in ihren Kommentierungen abweichend voneinander: Während Magnus den Begriff politicum auf die Stadt als politische Entität bezog, sprach Aquin hingegen vom regimen politicum, welches als eine Symbiose aus Gehorchen und Herrschen auf einer normativen Grundlage charakterisiert wird. [6] Durch Übersetzungen von Aristoteles' Politik in andere Sprachen - Nikolaus von Oresme (vor 1330-1382) veröffentlichte 1489 eine erste französische Übersetzung - erhielt das altgriechische Vokabular im 14. und 15. Jahrhundert Eingang in weitere europäische Sprachräume, bis es schließlich im 16. Jahrhundert auch ins Deutsche vordrang. Die Semantik des latinisierten politicum bzw. anderssprachlicher Entsprechungen war bereits in dieser Zeit breit gefächert. [7] Doch gab es auch weiterhin Übersetzer und Kommentatoren der aristotelischen Politik, die - insbesondere im Zuge der [HR=3][/HR] [1] Ebd.. S. 104ff. [2] Ebd. S. 112ff.; Vollrath: Art. Politisch. das Politische. Sp. 1072. [3] Schotten: Zur Bedeutungsentwicklung des Adjektivs noZiTiKÖc. S. 112ff. [4] Vollrath: Art. Politisch. das Politische. Sp. 1072f. [5] Ulrich Meier et al. (Hg.): Semantiken des Politischen. Vom Mittelalter bis ins 20. Jahrhundert (= Das Politische als Kommunikation, 8). Göttingen 2012, S. 16-19; Volker Sellin: Politik, in: Otto Brunner et al. (Hg.): Geschichtliche Grundbegriffe. Bd. 4. Stuttgart 1978, S. 789-874, hier S. 802f. [6] Hierzu Meier et al. (Hg.): Semantiken des Politischen, S. 21-25. [7] Vollrath: Art. Politisch, das Politische, Sp. 1073. Reinigung der Gelehrtensprache von Gräzismen im Humanismus des 15. Jahrhunderts - auf das vorhandene lateinische Vokabular zurückgriffen, wie zum Beispiel 1438 der italienische Humanist Leonard Bruni (1369-1444). Auch im Wortschatz Martin Luthers (1483-1546), ein Kritiker Aristoteles', spielte das altgriechische Vokabular des Politischen keine Rolle; das Altgriechische nokiTiKÖg wurde von Luther schlicht mit dem Ausdruck weltlich übersetzt. [1] Im deutschen Sprachraum zog sich der Prozess einer Verdrängung des aristotelischen Begriffsverständnisses bis ins 18. Jahrhundert hin, was zu einem Nebeneinander verschiedener Semantiken und Konnotationen führte. [2] Spätestens seit dem 16. Jahrhundert kann ein Bedeutungszuwachs des altgriechischen Vokabulars beobachtet werden, indem einige Semantiken einem individuellen bzw. persönlichen Bezug auf einen Menschen statt eines Staatsgebildes oder einer Handlungsmaxime unterliegen, womit dem Begriff auch eine Geltung im persönlichen Bereich des Individuums zuerkannt wurde. Im Sinne eines politischen Handelns wurden unter dem Begriff auch Fähigkeiten zusammengefasst, die für die Etablierung und Sicherung eines gemeinschaftlichen Gebildes als essentiell erachtet wurden. An diese moralisierten Handlungsnormen einer praktischen Politik sollten sich vor allem politisch aktive Personen binden, aber sie richtete sich auch an Mitglieder anderer Bereiche innerhalb der Gesellschaft, unabhängig von sozialen, religiösen und beruflichen Zugehörigkeiten. [3] Diese Privatisierung des Politischen und der Rekurs auf den privaten Lebensbereich und das individuelle Verhalten der Einzelnen erfuhren besonders in französischen Quellen eine pejorative Ausrichtung. So wurde etwa in den französischen Religionskriegen die Wendung les politiques als Polemik gegen jene gerichtet, die für eine Vorherrschaft der weltlichen, verfassungsmäßigen Ordnung zur Sicherung des inneren Friedens eintraten. [4] Diese negative Wertung der politique setzte sich auch im 17. und 18. Jahrhundert weiter fort und der Begriff entwickelte sich unter dem Eindruck des französischen Absolutismus zu einer Polemik im Sinne von Falschheit, Korruptheit oder ungezügeltem Karrierestreben. Im Gegensatz zu den pejorativ konnotierten politique blieb in Deutschland die positive Konnotation aufgrund der semantischen Schwerpunktsetzung auf ein gesellschaftlich oder moralisch richtiges Verhalten, das auf das Beste für das Gemeinwesen orientiert ist, weitgehend erhal- ten. [5] Davon abweichende Verwendungen des Adjektivs politisch in einer abwertenden Manier finden sich allerdings seit Mitte des 17. Jahrhunderts auch im deutschen Sprachraum, womit im Allgemeinen ein als zweifelhaft bewertetes Handeln im Bereich der Staatsräson assoziiert wird. [6] Diese konnotative Doppeldeutigkeit des Begriffs politisch wird beispielsweise im Deutschen Wörterbuch der Brüder Grimm erwähnt. Neben der neutral anmutenden, auf den Staat bezogenen Definition „den staat angehend, aufs öffentliche staatsleben bezüglich, dazu gehörend oder davon handelnd" und in älterer Verwendung der positiv gefärbten Bezeichnung eines „(höfliche[n], feine[n]) hofmaister", d. h. den Charakterzug der Höflichkeit betref- fend, [7] wird auf eine dritte Begriffsdeutung in diffamierender Ausprägung für den Angesprochenen verwiesen, die politisch als „der staatskunst und staatsklugheit gemäsz, staatskundig, [HR=3][/HR] [1] Meier et al. (Hg.): Semantiken des Politischen, S. 29f., 49f.; Sellin: Politik, S. 807f. [2] Ebd., S. 811ff. [3] Meier et al. (Hg.): Semantiken des Politischen, S. 63ff. [4] Ebd., S. 53-55. [5] Ebd., S. 66-68. [6] Vollrath: Art. Politisch, das Politische, Sp. 1074. [7] Siehe im Deutschen Wörterbuch (DWB) das Lemmata „Polizei, f. artigkeit, höflichkeit" (DWB, Bd. 13, Sp. 1981. Online: http://woerterbuchnetz.de/cgi-bin/WBNetz/wbgui_py?sigle=DWB [letzter Zugriff: 10.01.2023]). staats-, weltklug, im gemeinen leben auch schlau, verschlagen, listig, pfiffig" [1] charakterisiert. Ende des 18. Jahrhunderts erlebte diese Semantik der Privatisierung einen steten Rückgang, womit die Fokussierung des politischen Vokabulars auf den Staat besonders im deutschen Sprachraum an Intensität gewann und von einer Umwandlung von einem moralisch aufgeladenen Begriff hin zu einem Realbegriff gesprochen werden kann. [2] Die im 19. Jahrhundert voranschreitende Ausdifferenzierung verschiedener Felder der Politik - zum Beispiel die Unterscheidung zwischen Innen- und Außenpolitik sowie Handels- oder Kolonialpolitik - hatte in Form analoger Wortneuschöpfungen Auswirkungen auf das Adjektiv politisch. Darüber hinaus wurde der Begriff seit dem 19. Jahrhundert zunehmend mit neuen Themenbereichen und Personen verbunden, was zur Politisierung des als politisch bezeichneten Objekts und im Umkehrschluss durch das fehlende Adjektiv aber auch zu einer Entpolitisierung beitragen konnte. Damit überwand der Begriff politisch die Grenzen des Bereichs der Politik und drang sukzessive in andere Lebensbereiche vor. Durch diesen immensen Bedeutungszuwachs erfuhr das Adjektiv eine Substantivierung zum Ausdruck das Politische. [3] Sowohl der Religionsbegriff wie auch die Semantik des Politischen unterlagen und unterliegen noch heute semantischen und konnotativen Veränderungen, Weiterentwicklungen und auch Disparitäten, die Einfluss auf die Entstehungen und Verschiebungen der verschiedenen semantischen Felder der Politischen Religion ausgeübt haben und auch weiterhin ausüben. Besonders die Unbestimmbarkeit des Religionsbegriffs erscheint als eine unüberwindbare Hürde auf dem Weg zu einer einheitlichen Definition und Verwendung der Politischen Religion als heuristisches Analyseinstrument bzw. terminus technicus. Einen nicht minder großen Einfluss dürften die konnotativen Schwingungen des zugehörigen Adjektivs politisch aufweisen. In der folgenden Untersuchung des Quellenkorpus wird unter anderem zu betrachten sein, ob auch die verschiedenen Semantiken der Politische Religion konnotativen Schwankungen ausgesetzt waren oder sich die heute negative Lesart des Begriffs als Konstante durch die Zeit zieht. [HR=3][/HR] [1] DWB, Bd. 13, Sp. 1980. [2] Meier et al. (Hg.): Semantiken des Politischen, S. 75-79; Sellin: Politik, S. 813f. [3] Meier et al. (Hg.): Semantiken des Politischen, S. 80-84. 1.2. 18. Jahrhundert Die für das 17. Jahrhundert erarbeitete unterschiedliche Kontextualisierung des Begriffs Politische Religion innerhalb interkonfessioneller Auseinandersetzungen christlicher Glaubensgruppen und die zum Teil stark polemisierende Begriffsverwendung kann auch in Schriften des 18. Jahrhunderts belegt werden. Eine exklusive Nutzung durch eine bestimmte Konfessionsgemeinschaft oder bezogen auf eine spezifische religiöse Gruppierung kann auch dort nicht festgestellt werden. Allerdings ist auffallend, dass sowohl im 17. Jahrhundert wie auch in den darauffolgenden Jahrhunderten besonders in theologischen Publikationen eine negative Konnotation innerhalb der angewandten Semantiken des Begriffs Politische Religion erhalten blieb. Eine Polemik gegen den römisch-katholischen Papst wird beispielsweise in einer 1705 veröffentlichen Ausgabe der im protestantischen Raum verlegten Zeitschrift Die europäische Fama, welche den gegenwärtigen Zustand der vornehmsten Höfe entdecket in dem Artikel Von Italien offenbar. Der Herausgeber Philipp Balthasar Sinold genannt von Schütz (1657-1742) thematisierte in dieser Ausgabe die mit dem Tod des spanischen Königs Karl II. (1661-1700), der keine männlichen Nachkommen hinterließ, im Raum stehende Frage der Nachfolge für den spanischen Thron. Aufgrund der bereits wenige Jahre vor dem Tod des Königs einsetzenden Verschlechterung seines Gesundheitszustandes drängte sich die Frage der spanischen Herrschaftsnachfolge schon zu seinen Lebzeiten in die europäische Diplomatie und wurde Gegenstand der Begehrlichkeit verschiedener Herrscherhäuser, die sich mittels testamentarischer Verfügungen des noch lebenden spanischen Königs einen Anspruch zu sichern versuchten. Karl II., aufgrund seiner körperlichen und geistigen Schwächen lediglich eine Marionette im politischen Machtkampf, unterschrieb (ohne sein Wissen) sich widersprechende Testamente mit unterschiedlichen Begünstigten in der Thronfolgerfrage, womit der Spanische Erbfolgekrieg (17011714) - neben den bourbonischen und habsburgischen Ansprüchen auf den Spanischen Thron - zusätzlich begünstigt wurde. Der vier Jahre nach Ausbruch der Erbfolgestreitigkeiten publizierte Beitrag Von Italien beschäftigt sich mit der Frage nach dem tatsächlich von Karl II. bzw. dessen Beratern für die spanische Thronfolge testamentarisch bestimmten Anwärter und zitiert in deutscher Übersetzung wohl einen Beichtbrief des Grafen von Melgar, Juan Tomas Enriquez de Cabrera (16461705), an den Papst, in welchem der Graf seine anfängliche Mitwirkung an einer Intrige gesteht, den Bourbonen Philipp V. von Anjou (1683-1746) mittels eines „untergeschobenen falschen Testament" [1] auf den spanischen Thron zu verhelfen. In Wahrheit sei stattdessen in „der ersten Clausul des unverfälschten ungeänderten Exemplars" [2] der zweite Sohn des römischdeutschen Kaisers Leopold I., Erzherzog Karl VI. (1685-1740), als Nachfolger Karls II. begünstigt gewesen. Seine Favorisierung der österreichischen Partei bezahlte der Graf von Melgar ab 1702 mit einem bis zu seinem Tod währenden Exil am portugiesischen Hof. Dennoch wich er zu Lebzeiten nicht von seinem Kampf zu Gunsten des Österreichers ab. Sinold genannt von Schütz gibt sich selbst als Befürworter einer Besteigung des spanischen Throns durch den österreichischen Erzherzog zu erkennen, kritisiert jedoch diesen an den Papst gerichteten schriftlichen Versuch einer Einflussnahme hinsichtlich der spanischen Erbfolgepolitik, da „in Rom zwischen der Oesterreichischen und Frantzösischen Partie gleichsam ein Schisma entstanden / und der Bourbonismus (eine gantz neue Art von Politischen Religionen) auff dem vornehmsten Altar der Engelsburg angebetet wird." [3] [HR=3][/HR] [1] [Anon.]: Von Italien, in: Die Europäische Fama, Welche den gegenwärtigen Zustand der vornehmsten Höfe entdecket. Der XXIX Theil. Hrsg. v. Philipp Balthasar Sinold genannt von Schütz. [o. O.; Leipzig] 1705, S. 297-314, Zitat S. 300. [2] Ebd., S. 299. [3] Ebd., S. 303f.: „Wisset ihr nicht / daß in Rom zwischen der Oesterreichischen und Frantzösischen Partie gleichsam ein Schisma entstanden / und der Bourbonismus (eine gantz neue Art von Politischen Religionen) auff dem vornehmsten Altar der Engelsburg angebetet wird? Meinet ihr / bey demjenigen Hohen-Priester Absolution zu erlangen / der es vor gut ansiehet / daß das alte Oestereichische Stamm-Hauß vor die Ambition des XIV. den Ludwigs unterdrücket / oder die Deutschen Adler von dem Geruch der Frantzösischen Linien entkräfftet werden soll?"​ Die Kritik ist gegen die Intervention des Papstes im Spanischen Erbfolgekrieg und seine Parteinahme für Philipp V. von Anjou gerichtet, die von dem Verfasser als beinahe fanatische Anbetung des „Bourbonismus" [1] aus Frankreich gedeutet wird, einer „gantz neue[n] Art von Politischen Religionen", die derzeit den römisch-katholischen Stuhl beherrsche; entsprechend blind und taub sei der Papst hinsichtlich kritischer Worte oder Argumente gegen Philipp V. von Anjou als neuen König Spaniens. Bemerkenswert ist an dieser Stelle der Zusatz, es handle sich um eine „gantz neue Art", eine neue Form von Politischer Religion, womit der Verfasser darauf hindeutet, dass weitere Ausdrucksformen von Politischer Religion zuvor existent waren oder neben dem Bourbonismus existent sind, jedoch ohne diese zu benennen oder näher zu umschreiben. Die verwendete Pluralform des Begriffs Politische Religion könnte einerseits zur Unterstreichung dieses Hinweises gedient haben, andererseits zu einer in der Zeit nicht unüblichen sprachlichen Verstärkung des Begriffs herangezogen worden sein. Insgesamt wird deutlich, dass der Verfasser unter dem Begriff eine zu enge Verflechtung des päpstlichen Stuhls mit dem weltpolitischen Geschehen subsumiert, die immer wieder in der Geschichte der römischkatholischen Kirche und des Papsttums vorzufinden sei. Gleichfalls als Polemik gegen die römisch-katholische Kirche gerichtet taucht der Begriff Politische Religion in einem Kurzbeitrag in der von Karl Christoph Reiche (1742-1794), ein seines Amts enthobener Pfarrer und später Buchhändler, herausgegebenen Allgemeinen synchronistischen Weltgeschichte auf, in dem der byzantinische Bilderstreit bzw. die Beendigung der ersten Phase im Zweiten Konzil von Nicäa im Jahr 787 kurz thematisiert wird. Der „Spruch des Conciliums" [2] von Hiereia im Jahr 754, der jeglichen Bilderdienst verurteilte, wurde 33 Jahre später in dem von der Kaiserin Irene (752-803) einberufenen Konzil dahingehend verworfen, dass die Ikonenverehrung wieder erlaubt wurde, die Anbetung von Ikonen blieb hingegen ausdrücklich verboten. In dem Kurzbeitrag wird ein nicht näher bestimmtes Zitat angeführt über die Anordnung, Ikonoklasten bzw. ikonoklastische Handlungen aus der christlichen Gemeinschaft zu verbannen, dem der Herausgeber der Weltgeschichte eine Anmerkung in Fußnotenform hinzufügte: „So haben, zu aller Zeit, die armen Menschen glauben sollen, und glauben müssen, nicht das, was die Vernunft, und was auch Christus, uns, als Wahrheit lehren, sondern immer das, was der Fürst, und was die Priester, nach Grundsätzen ihrer Politik, aus eiteler Gewinnsucht, oder auch aus Furcht, für gut und nützlich hielten. So sind in der Folge, die Priester der Christen gezwungen, ja vereidet worden, diese politische Religionen [sic] zu lehren; und welche Religion hat derowegen Wurzelfassen können?" [3] [HR=3][/HR] [1] Gemeint ist hier eine Anhängerschaft zum königlichen Haus von Bourbon. Der Begriff Bourbonismus wurde im Sinne eines Pejorativs oft als Kritik an Ultraroyalisten oder Verbundenheit zur französischen Monarchie verwendet. [2] „Unsere Kaiserin hat ihre Absicht, mit der Wiederherstellung des Bilderdienstes, glücklich durchgesetzt, und auf einem, in diesem Jahre, zu Nicäa angestellten allgemeinen Concilium, den Spruch des Conciliums, welches im Jahr 754, den Bilderdienst als eine wahre Abgötterey verwarf, vernichten, und dagegen festsetzen lassen: - ,daß der, der den Bilderdienst hindern, und bestreiten würde, als ein gottloser Mensch, von aller Gemeinschaft mit der christlichen Kirche aus geschlossen, und in den Bann gethan sein solle.'" ([Anon.]: Art. Nach Christi Geburt 787. Constantinopel, in: Gesellschaft deutscher Gelehrter [Hg.]: Allgemeine synchronistische Weltgeschichte, oder Zeitungen aus der alten Welt. Mit Landkarten und Register. Fünfter Theil: Von Carl dem Großen, bis auf Kaiser Conrad den Zweyten, oder vom Jahr der Welt 4751 bis 5007, oder vom Jahr Christi 768 bis 1024. Berlin, Halle 1781, S. 38f., Zitat S. 38). [3] Ebd., S. 38f. Der Verfasser äußert sich in dieser Fußnote abwertend und ablehnend über eine Instrumentalisierung der christlichen Religion durch weltliche und geistliche Herrschaftsgewalt zur Erfüllung ihrer weltlichen Sehnsüchte, in deren Folge Fürsten wie Priester gegenüber den Laien jene religiöse Wahrheit zugunsten ihrer weltlichen Ziele ausgestalten - wie etwa anhand des byzantinischen Bilderstreits und der Einflussnahme weltlicher Fürsten auf christliche Glaubenssätze verdeutlicht wird. Der byzantinische Kaiser und Ikonoklast Konstantin V. (718-775) habe mittels der Einberufung des Konzils von Hiereia 754 zur Unterstützung seiner bilderfeindlichen Politik analoge Glaubensgrundsätze für die breite Bevölkerung schaffen lassen, die 787 von Kaiserin Irene (752-803) entsprechend ihrer ikonodulischen Haltung im Bilderstreit im Ergebnis der Einberufung des Zweiten Konzils in Nicäa wiederum gelockert bzw. aufgehoben wurden. Die erzielten Ergebnisse in Glaubensfragen bei der Zusammenkunft religiöser Führungspersonen innerhalb von Konzilen seien demnach oftmals das Produkt der religiösen Haltung des weltlichen Herrschers gewesen, welcher das Konzil einberufen hat. Es sei dann die per Eid aufgezwungene Aufgabe „der Priester der Christen" gewesen, diese immer wieder neu ausgehandelten religiösen Wahrheiten, diese als Mittel zum Zweck geschaffene Politische Religion, unter den Anhängern als Lehre Jesu Christi zu verbreite 1.3. 19. Jahrhundert Zwar finden sich auch im 19. Jahrhundert noch vereinzelt Schriften zu konfessionellen Streitigkeiten, die zur Polemisierung der gegenübergestellten Konfession den Begriff Politische Religion verwenden, jedoch lässt sich ein Rückgang im Vergleich zu Schriften mit anderen inhaltlichen Fokussierungen, die auf den Begriff zurückgreifen, erkennen. Der bereits im 18. Jahrhundert einsetzende Trend einer Abnahme des Interesses der Autoren an diesem Verwendungsfeld des Begriffs Politische Religion in Schriften blieb auch im 19. Jahrhundert merklich erhalten. Die Gründe für diesen Rückgang dürften in der Begründung neuer Verwendungsund Bedeutungsfelder des Begriffs Politische Religion liegen, die ältere Begriffsverständnisse in den Hintergrund rückten, ohne diese vollständig abzulösen. Blieb der kontextuelle Fokus der Quellen des 18. Jahrhunderts auf einer Kritik an der römisch-katholischen Kirche haften, zeigt sich auch bezüglich der Quellenbelege für das 19. Jahrhundert kontextuell kein breiteres Spektrum bezüglich der Auswahl an christlichen Konfessionen, die von den verschiedenen Autoren als Politische Religion charakterisiert wurden. In Christian Wilhelm Niedners (1797-1865) Geschichte der christlichen Kirche finden sich gleich zwei voneinander zu unterscheidende Konfessionen, die in einem Atemzug mit dem Charakteristikum Politische Religion belegt werden. Die innenpolitische Situation während der Regentschaft des französischen Königs Heinrich IV. in wenigen Zeilen zusammenfassend, urteilt Niedner: „Dessen politischer Sieg und kirchlicher Uebertritt bis im J. [15]93, dann sein Edict von Nantes vom 13. April [15]89 [...], gab Frankreich auf kurze Zeit die Ruhe zurück vor seinen zwei politischen Religionen." [1] Es handelt sich bei diesen zwei als Politische Religion benannten Glaubensrichtungen um den calvinistischen Protestantismus (Hugenotten) auf der einen und den französischen Katholizismus [HR=3][/HR] [1] Christian Wilhelm Niedner: Geschichte der christlichen Kirche. Lehrbuch. Leipzig 1846, S. 641 [Hervorhebungen im Original]. auf der anderen Seite, welche die französische Bevölkerung im 16. Jahrhundert in zwei religiöse Lager spalteten. Die daraufhin entfachten Konfessionskonflikte, die sogenannten Hugenottenkriege, wurden auf beiden Seiten von weltlichen Antrieben, wie zum Beispiel Machtgier und finanzielle Vorteile, gespeist. Folglich nutzt Niedner in seinen Ausführungen den Begriff Politische Religion zur Polemisierung dieser staatspolitischen, also diesseitsgerichteten Motivationen von Anhängern beider Konfessionen, die schlussendlich zu einem als Religionskrieg verkleideten Machtkonflikt weltlicher Parteien geführt habe. Der evangelische Prediger Cölestin Nitzsch (geb. 1834) verarbeitete den Begriff Politische Religion in seinen Ausführungen zur Evangelischen Bewegung in Italien, [1] die er während seines mehrjährigen Aufenthaltes in Italien vor Ort studieren konnte. [2] Nitzsch verweist innerhalb seiner Ausführungen im dritten Kapitel zum gegenwärtigen Stand der Evangelisation in Italien und dem Verhältnis zwischen der waldensischen Kirche und den evangelischen Vereinen unter anderem auf den Grafen Pietro Luigi Donato (kurz: Piero) Guicciardini (18081886), einem zum evangelischen Glauben konvertierten italienischen Theologen, welcher nach einem neunjährigen Exil in England 1860 in seine italienische Heimat zurückkehren und seine missionarische Arbeit im Aufbau einer evangelischen Gemeinde in Italien wieder aufnehmen konnte. Nachdem Guicciardini die einzelnen evangelischen Gemeinden bereist hatte, beschrieb er im darauffolgenden Jahr den Entwicklungsstand der italienischen Evangelisation in einem Bericht nach England, aus dem Nitzsch folgende Textstelle zitiert: „Es wäre reine Zeitverschwendung, Waldenserthum, Presbyterianismus, Nationalismus oder irgend ein System reformirter politischer Religion (any system of reformed political religion) in Italien einzuführen. In der That glaube ich, daß die Italiener, welche den Aberglauben Roms verlassen, niemals irgend ein System des Protestantismus sich aneignen werden, welches für sie eine ausländische Pflanze ist." [3] Guicciardinis Urteil fußt auf dessen Annahme, dass eine evangelische Bewegung in Italien nur dann Erfolg haben könne, wenn das neue evangelische Glaubenskonzept aus dem italienischen Volk heraus entstünde, statt aus dem Ausland importiert zu werden, wie etwa „irgend ein System reformirter politischer Religion." Guicciardinis Begriff von Politischer Religion ist nicht identisch mit den zuvor von ihm aufgezählten Formen der evangelischen Konfession, sondern [HR=3][/HR] [1] In einer Neuauflage von 2001 wird die Autorenschaft dem evangelischen Theologen Karl Immanuel Nitzsch (1787-1868) zugeschrieben (Verlag: Adamant Media Corporation). Jedoch finden sich zum einen in dessen Biographie keine Anhaltspunkte für einen längeren Aufenthalt in Italien und zum anderen gibt sich Cölestin Nitzsch am Ende seines Vorwortes selbst als Verfasser zu erkennen. Dass es sich hier nicht um ein Pseudonym von Karl Immanuel Nitzsch, sondern eine eigenständige Person handelt, bezeugt etwa der erhaltene Schriftwechsel Cölestin Nitzschs mit dem Verleger Wilhelm Ludwig Hertz (1822-1901), der weit über das Todesdatum von Karl Immanuel Nitzsch hinausreicht (Brief von Cölestin Nitzsch an Wilhelm Ludwig Hertz, Sigmaringen, 6.9.1876. Deutsches Literaturarchiv (DLA) Marbach, Cotta-Archiv, Handschriften, Cölestin Nitzsch, Faszikel 17). Im Berliner Verlag von Wilhelm Ludwig Hertz erschien 1863 die erste Auflage von Cölestin Nitzsch: Die evangelische Bewegung in Italien. Nach einem mehrjährigen Aufenthalt in Italien geschildert. Berlin 1863. [2] Die Schrift soll laut Verfasser insbesondere der Aufklärung über die evangelische Bewegung in Italien dienen, um die Sympathie und Unterstützung innerhalb der evangelischen Gemeinde in Deutschland zu fördern (ebd., Vorwort). [3] Nitzsch: Die evangelische Bewegung, S. 60. Bei dem von Nitzsch sogenannten Visitationsbericht dürfte es sich um folgende Schrift handeln: Piero Guicciardini: To Christians interested in the spred of evangelical truth in Italy. London 1861. Ein Blick in Guicciardinis Veröffentlichung war im Rahmen dieser Arbeit nicht möglich. Eine weitere Verbreitung erfuhr dieses Zitat durch eine Erwähnung der Schrift Nitzsch und eben jener zitierten Stelle aus Guicciardinis Werk in dem Artikel von P. D. Fischer: Italien. Reformatorische Bewegungen in Italien, in: Magazin für die Literatur des Auslandes. 32. Jg., Nr. 33, 19. August 1863, S. 389391, hier S. 391. beschreibt damit die Gesamtheit aller aus der Politischen Religion, der römisch-katholischen Religion, im Zuge einer Reformation hervorgegangenen, also reformierten Glaubenssysteme. Wie schon seine Vorgänger nutzt auch Guicciardini den Begriff Politische Religion in ihrer Bedeutung als nicht näher zu umschreibende Polemik gegen die römisch-katholische Religion oder vermutlich vielmehr gegen ihre weltliche Repräsentation in Form der römisch-katholischen Kirchen mit dem Papst als Oberhaupt. Nur ein italienischer Samen „reformirter politischer Religion" sei in der Lage, erfolgreich im italienischen Boden seine Wurzeln zu schlagen und seine Pflanzentriebe sukzessive im italienischen Volk auszubreiten. Von besonderem Interesse ist die von Guicciardini für den Erfolg der evangelischen Bewegung in Italien suggerierte Notwendigkeit einer Einheit zwischen dem nationalen Charakter eines Volkes und seiner Religion, welche eben nur durch eine eigene italienische Reformation errungen werden könne. Diese Haltung könnte als Vorbote gedeutet werden des sich im endenden 19. und beginnenden 20. Jahrhundert in nationalkonservativen, oftmals antisemitischen und antikatholischen Kreisen verfestigenden Grundsatzes einer dem Volk bzw. der Abstammungsgemeinschaft notwendig arteigenen Religion, die innerhalb der völkisch-religiösen Bewegung zu verschiedensten Ausformungen von deutschchristlichen bis hin zu antichristlichen, deutsch- oder germanischreligiösen Glaubenssystemen führte. [1] Aufwind erhielt der Begriff political religion in englischsprachigen Publikationen des 19. und 20. Jahrhunderts als Kritik an (vermeintlich) politisierten Religionen, die etwa gegen die römisch-katholische Kirche respektive die päpstliche Herrschergestalt oder fundamentalisierte christliche Gemeinschaften in den USA gerichtet wurden. [2] Beispielsweise wettert der evangelische Prediger Olin Marvin Owen (1847-1918) in seinem Werk The School Plot Unmasked gegen eine vermeintliche Verschwörung des päpstlichen Stuhls innerhalb des amerikanischen Bildungssystems. Owen gibt sich gleich zu Beginn der Lektüre als ein Befürworter des öffentlichen Bildungssystems in den USA zu erkennen und propagiert die Erziehung von Kindern und Jugendlichen in öffentlichen Schulen im Sinne staatlicher Maxime. Das öffentliche Bildungssystem der USA werde jedoch von der römisch-katholischen Kirche bedroht und vehement abgelehnt, die den eigenen religiös-pädagogischen Einfluss auf amerikanische Kinder und Jugendliche als heranwachsende neue Generationen nicht zu verlieren und damit ihren Machteinfluss in Teilen der amerikanischen Gesellschaft beizubehalten versuche. Die römisch-katholische Kirche wird von Owen als „a gigantic political organization" dargestellt, „a political party from the Pope down", [3] die die gesamte Welt kontrollieren wolle. Zur Machtgewinnung und -sicherung baue die römisch-katholische Kirche seit Anbeginn ihrer Existenz auf die Unwissenheit der Mehrheit der Menschen, die sie ständig befördere und ausbaue. Daher fürchte die [HR=3][/HR] [1] Erste Hinweise auf dieses Konzept lassen sich bereits im frühen 19. Jahrhundert ausmachen. Zur völkischen bzw. völkisch-religiösen Bewegung siehe die Forschungsarbeiten und Publikationen von und mit Uwe Puschner; speziell zur religiösen Komponente der völkischen Bewegung siehe bspw. Uwe Puschner: Weltanschauung und Religion - Religion und Weltanschauung. Ideologie und Formen völkischer Religion, in: zeitenblicke 5.1 (2006). Online: http://www.zeitenblicke.de/2006/1/Puschner/index_html [letzter Zugriff: 10.01.2023]; ders.: Rasse und Religion. Die Ideologie arteigener Religionsentwürfe, in: Wolfgang Braungart (Hg.): Stefan George und die Religion (= Untersuchungen zur deutschen Literaturgeschichte, 147). Berlin, Boston 2015, S. 145-156. [2] Siehe hierzu auch die Kritik an der römisch-katholischen Kirche im Beitrag von D. A. Balcom, der im zehnten Kapitel näher untersucht wird. [3] Olin Marvin Owen: The School Plot Unmasked: Or, The Papal Conspiracy Against American Institutions. Syracuse/New York 1893, S. 10: „Romanism is not only a church, teaching and fostering the darkest superstitions, but it is a gigantic political organization, whose headquarters are in Italy. It is a political party from the Pope down. Rome seeks to control the earth." römisch-katholische Kirche „the light of intelligence" und „the electric torch of free educa- tion." [1] Um wahren Patriotismus und die Selbsterhaltung eines Staates zu fördern sei eben jene freie Erziehung und Bildung der Kinder und Jugendlichen notwendig, weswegen das öffentliche Bildungssystem der USA vor jedem Einfluss und Eindringen der römisch-katholischen Kirche oder Konfessionalisierungsversuchen von anderen Seiten her beschützt werden müsse. Und so fragt Owen mit anklagendem Unterton: „How can Americans stand by and see the shot and shell of this un-American political religion poured into our school system?" [2] Owens Ablehnung einer Konfessionalisierung staatlicher Bildungseinrichtungen gilt zwar generell, doch liegt der Fokus seiner Kritik auf der römisch-katholischen Kirche, jener political religion, die ihr Wirken einzig auf die Befriedigung ihrer diesseitigen Machtbedürfnisse und die geistige und religiöse Versklavung der Menschheit ausgerichtet habe. Die religiöse und geistige Knechtschaft eines Mitglieds der römisch-katholischen Kirche beginne bereits mit der Geburt, wenn ihm jegliche politische und religiöse Freiheit geraubt werde „in the vow of the parents to rear the child in the faith of this political religion." [3] Der Begriff wird von Owen an verschiedenen Stellen seiner Polemik verwendet, allerdings charakterisiert er in seinen Ausführungen ausschließlich „the religion of Rome [as] a political religion from centre to circumfer- ence" [4] . In der Zusammenfassung seiner Ausführungen ruft Owen die amerikanische Bevölkerung auf: „Resist this despotic, political religion with all your might. Resist it at the ballot box, and vote for none but loyal Americans, who will not cringe before the Jesuitical machine. This battle must be fought out in every school district." [5] Der Begriff political religion wird von Owen zur Diffamierung der römisch-katholischen Kirche als eine diesseitsorientierte und auf weltliche Geschicke fokussierende Institution genutzt, die zur Machtgewinnung und -erhaltung einen Anspruch auf Wissenshoheit erhebe und ihre Mitglieder auf geistiger Ebene unterdrücke, um ihrer religiösen Autorität Gewichtung zu verleihen und ihren weltlichen Machtbereich zu sichern. Diesen Untersuchungsabschnitt zusammenfassend kann festgestellt werden, dass der Begriff Politische Religion im Kontext konfessioneller Streitigkeiten im Christentum mehrheitlich als Polemik mit einer negativen Konnotation verwendet wurde, die das so bezeichnete Subjekt als falsche Glaubenslehre, als Häresie oder Ketzerei kritisieren und diskreditieren sollte. Die Kritik richtet sich aber auch gegen eine (vermeintliche) Politisierung von Religion und Einflussnahme von Religion auf weltliche, vornehmlich politische oder gesellschaftliche Realitäten. Folglich prangert der Begriff vom Standpunkt christlicher Denktraditionen eine mangelnde [HR=3][/HR] [1] Ebd., S. 19: „She dreads the light of intelligence. She believes in a limited education, if any, for the masses. She is afraid of the electric torch of free education." [2] Ebd., S. 49. [3] Ebd., S. 105: „This religious and political freedom of the Romish child is taken from him before his birth, in the vow of the parents to rear the child in the faith of this political religion." [4] Ebd., S. 104: „But what is to be done when it is shown that the religion of Rome is a political religion drom centre to circumference, when every wheel, pulley, band, etc., of the superstitious system is pressed into service to further to the political schemes of the Mother of Harlots? It is exceedingly difficult to assail the political part of a political religion and not touch the religious portion." Vgl. auch ebd., S. 102: „Because they [school boards; Anm. Verf.in] are not political religions, and Rome is." [5] Ebd., S. 120. Trennung von religiösen und weltlichen bzw. politischen Bereichen an, was auch im Großteil der für die vorliegende Studie herausgearbeiteten Kontextualisierungen des Begriffs Politische Religion die Basis einer Begriffsdeutung bildet. Allerdings stellt sich nicht nur an dieser Stelle im Umkehrschluss die grundsätzliche Frage, ob eine Trennung der politischen und religiösen Ebenen überhaupt möglich ist oder sich beide Bereiche gegenseitigen bedingen und in einer symbiotischen Beziehung zueinander stehen, so dass die Forderung oder Erwartung einer Trennung von Religion und Politik stets eine nicht zu verwirklichende Illusion bleiben und den Begriff Politische Religion folglich ad absurdum führen würde. [1] Die Charakterisierung als Politische Religion war keiner bestimmten christlichen Konfession oder Glaubensgemeinschaft vorbehalten, sondern konnte außerhalb jeder Exklusivität konfessionsunabhängig und ganz variabel auf jede christliche Konfession angewendet werden. Die in diesem Kapitel eingebrachten Quellen sind - mit Ausnahme der Fundstelle bei Leornard de Marande aus dem 17. Jahrhundert und bedingt auch Melchior Khlesl - aus der Feder protestantischer Autoren, die den Begriff zur Kritik bzw. in erster Linie zur Abwertung der katholischen Kirche oder des Papsttums anwandten. Dieses quantitative Mehrgewicht protestantischer Quellen sollte allerdings nicht zur Grundlage einer Bewertung über die tatsächlich quantitative Gewichtung einer Verwendung des Begriffs Politische Religion als Negativbegriff im Feld konfessioneller Streitigkeiten herangezogen werden. Zu Bedenken wäre beispielsweise das besonders von katholischen Theologen in ihren Schriften bevorzugte Latein, dem in dieser Arbeit nur an wenigen Stellen Platz eingeräumt wird. Zudem finden sich zahlreiche polemische Schriften katholischer Autoren, die den Begriff Politische Religion zur Abwertung anderer Konfessionen heranziehen, deren Fundstellen allerdings anderen Abschnitten zugeordnet wurden. Innerhalb dieses Verwendungsfeldes ist der Begriff Politische Religion vorwiegend in Schriften des 17. und 18. Jahrhunderts anzutreffen. In deutschsprachigen Publikationen verlor diese Kon- textualisierung seit dem 18. Jahrhundert sukzessive an Bedeutung, verschwand allerdings nie vollständig aus dem Verwendungsspektrum des Begriffs Politische Religion. So hätten einige der Schriften, die im weiteren Verlauf der Arbeit in anderen thematischen Untersuchungszusammenhängen betrachtet werden, durchaus auch diesem Gliederungspunkt zur Kontextualisierung des Begriffs Politische Religion innerhalb konfessioneller Streitigkeiten zugeordnet werden können. [HR=3][/HR] [1] In seiner vielzitierten Schrift Die politischen Religionen hinterfragt Eric Voegelin den Begriff des Staates dahingehend, „ob er wirklich nichts anderes betrifft als weltlich-menschliche Organisationsverhältnisse ohne Beziehung zum Bereich des Religiösen" (Voegelin: Die politischen Religionen, S. 12) und stellt damit einen strengen Laizismus in Frage. Siehe hierzu auch Linz: Der religiöse Gebrauch, S. 132; Vasilios N. Makrides: Jenseits von herkömmlichen Religionsformen: Kulte um Personen, säkulare Systeme, politische Religionen, in: Michael Strausberg (Hg.): Religionswissenschaft. Berlin, Boston 2012, S. 269-281, S. 271. Methodische Überlegungen zur Geschichte eines Begriffs Den Ausgangspunkt der vorliegenden Untersuchungen bildet die Frage, warum der Begriff Politische Religion in der gegenwärtigen Publikations- und Medienlandschaft in verschiedenen Kontexten und mit divergierenden, sich zum Teil sogar widersprechenden Semantiken genutzt wird. Liegen die Wurzeln dieser unterschiedlichen Bedeutungs- und Funktionsnuancen in der Entstehungs- und Entwicklungsgeschichte des Begriffs begründet oder sind sie ein Merkmal einer gegenwärtigen Verwendung bzw. eines neuzeitlichen Verständnisses der Politischen Religion? Daran schließt die Frage an, ob für den Begriff Politische Religion Schwellen- oder Umbruchszeiten, also für das neuzeitliche Verständnis eminente Phasen des Bedeutungswandels ermittelt werden können, in der „alte" Semantiken von „neuen" Begriffsverständnissen abgelöst wurden oder parallel zueinander existierten. Schon in den bislang wenigen, wissenschaftlich untersuchten oder zumindest der Forschung bekannten Quellenbeispielen ist eine gewisse Flexibilität oder auch Fluktuation im semantischen Spektrum zu beobachten. Ein grober Blick auf das für die Studie ermittelte Untersuchungsmaterial lässt erkennen, dass sich diese ersten Beobachtungen eines größeren semantischen Spektrums auch anhand neuer Quellen bestätigen und erweitern lassen. Entsprechend soll nach Ursachen bzw. kausalen Kontexten Ausschau gehalten werden, die für Änderungen im Verständnisspektrum und damit für die flexiblen und fluktuierenden Semantiken der Politischen Religion in der Vergangenheit ausschlaggebend waren. Für die Annäherung an eine Entwicklungsgeschichte des Begriffs Politische Religion und die Untersuchung der divergierenden Begriffsverständnisse in den verschiedenen Epochen ist es unerlässlich, den eigenen Forschungsgeist möglichst von semantischen Befangenheiten aktueller Verständnis- und Bedeutungsformen zu befreien, um in der Auseinandersetzung mit frühen Verwendungsbeispielen die ursprünglichen Bedeutungsnuancen respektive -spektren ungefärbt aufdecken zu können. Die von den jeweiligen Autorinnen und Autoren in der Vergangenheit liegende, intendierte Bedeutung kann zum Teil nur mit großen Schwierigkeiten und in gewissen Grenzen rekonstruiert werden, wenn etwa der Begriff als selbsterklärend erachtet oder selbstverständlich ohne semantische Erläuterungen und nur an einer einzigen Stelle der Publikation verwendet wurde. Die Studie bedient sich einer Verflechtung methodischer Ansätze aus dem Feld der historischen Semantik und im Besonderen der Begriffsgeschichte, deren Theorien eng mit Namen wie Reinhart Koselleck, Rolf Reichardt oder Quentin Skinner verbunden sind. Ihr gemeinsames Ziel ist nicht nur die Auseinandersetzung mit der Historizität von Begriffen, sondern auch eine Untersuchung des Bedeutungsgehalts und -wandels von linguistischen wie auch nicht-linguistischen Zeichen, der dahinterstehenden Ursachen sowie ihrer Auswirkungen und Einflüsse auf historische, aber auch gegenwärtige Erfahrungs- und Vorstellungswelten, Theorien und Diskurse. Diese Zielsetzung wird unter Zuhilfenahme verschiedener Schwerpunktsetzungen und Herangehensweisen zur Erforschung der Entstehung, Entwicklung und steten Veränderung der Semantiken von Begriffen verfolgt. [1] Die Autorinnen und Autoren der Geschichtlichen Grundbegriffe, zu deren Herausgebern unter anderem Reinhart Koselleck zählt, setzt den Schwerpunkt ihrer lexikographischen Arbeit - wie bereits anhand des Titels ersichtlich ist - auf so genannte Grundbegriffe, die im Rahmen einer „diachronischen Tiefengliederung" [2] untersucht werden. Auf den Philosophen Rolf-Peter Horstmann zurückgreifend erklärt Koselleck zwar, dass eine rein linguistisch betrachtete Grenzziehung zwischen den Entitäten Grundbegriff und Begriff nicht möglich sei. Er fügt jedoch hinzu, dass man in einem historischen Kontext von Grundbegriffen - in Abgrenzung zum Terminus Begriff - dann sprechen könne, wenn „alle konfligierenden Schichten und Parteien gemeinsam auf ihn angewiesen bleiben, um ihre unterschiedlichen Erfahrungen, ihre schichtenspezifischen Interessen, ihre parteipolitischen Programme miteinander zu vermitteln." Somit sind Grundbegriffe für die Wahrnehmung, Interpretation und interpersonelle Kommunikation von Realitäten essentiell, weil „sie jene minimalen Gemeinsamkeiten erfassen, ohne die überhaupt keine Erfahrungen zustande kämen, ohne die weder gestritten werden könnte noch Konsens zu finden wäre." [3] Der Ausdruck Politische Religion kann für sich gesehen aufgrund seiner doch quantitativ und qualitativ vergleichsweise geringen Bedeutung und Gegenwart in Diskursen und Publikationen sowie seiner fehlenden Unentbehrlichkeit für die innere Wahrnehmung und den nach außen gerichteten Austausch von Wirklichkeiten und Erfahrungen wohl kaum als Grundbegriff einer politischen, sozialen oder theologischen Wahrnehmungs- und Diskurslandschaft bezeichnet werden. Allerdings setzt sich der Ausdruck Politische Religion aus zwei Komponenten zusammen, die losgelöst von diesem semantischen Geflecht unfraglich als (Grund-)Begriffe bzw. (grund-)begriffliche Entlehnungen zu kategorisieren sind. Was bedeutet das für die Kategorisierung der Politischen Religion im System sprachlicher Einheiten? ​ [HR=3][/HR] [1] Eine ausführliche, interdisziplinäre Darstellung zu den verschiedenen Theorien bieten etwa Ernst Müller und Falko Schmieder in ihrem Kompendium Begriffsgeschichte und historische Semantik (Ernst Müller/Falko Schmieder: Begriffsgeschichte und historische Semantik. Ein kritisches Kompendium. Berlin 2016). Einen Kurzüberblick bietet Kathrin Kollmeier: Begriffsgeschichte und Historische Semantik, Version: 2.0, in: Docupedia-Zeitgeschichte, 29.10.2012. Online: http://docupedia.de/zg/Begriffsgeschichte_und_Histori- sche_Semantik_Version_2.0_ Kathrin_Kollmeier [letzter Zugriff: 10.01.2023]. Für einen Überblick zur Entwicklungsgeschichte der Begriffsgeschichte siehe Willibald Steinmetz: Vierzig Jahre Begriffsgeschichte. The State oft he Art, in: Heidrun Kämper, Ludwig M. Eichinger (Hg.): Sprache - Kognition - Kultur. Sprache zwischen mentaler Struktur und kultureller Prägung. Berlin 2008, S. 174-197. Für Überlegungen zu aktuellen Entwicklungsrichtungen, z. B. in Hinblick auf transnationale oder globale Studien, siehe: Neue Wege der Begriffsgeschichte, in: Geschichte und Gesellschaft 44.1 (2018). [2] Reinhart Koselleck: Einleitung, in: Otto Brunner, Werner Konze, Reinhart Koselleck (Hg.): Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland. Bd. 1. Stuttgart 1972, S. XIII-XXVII, Zitat S. XXI. [3] Reinhart Koselleck: Vorwort, in: Otto Brunner, Werner Konze, Reinhart Koselleck (Hg.): Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland. Bd. 7. Stuttgart 1992, S. V-VIII, Zitat S. VII. Siehe hierzu Müller, Schmieder: Begriffsgeschichte und historische Semantik, S. 298f. Bevor die Forschungsreise durch die semantische Verwendungs- und Entwicklungsgeschichte angetreten wird, sollte kurz über die Frage reflektiert werden, ob die Politische Religion überhaupt als Begriff definiert werden kann oder letztlich nur eine Kombination zweier Begriffe ist, ohne dass daraus eine begriffliche Eigenständigkeit erwächst. Entwickelte sich eine begriffliche Komposition erst im Laufe der Zeit im steten Aufgreifen dieses semantischen Geflechts (durch verschiedene Protagonisten) und in der Auseinandersetzung um seine Ver- wendungs- und Bedeutungshorizonte zu einem eigenständigen Begriff oder handelt es sich bereits im 16. Jahrhundert um eine als Begriff zu definierende Komposition zweier scheinbar ineinander verschlungener Termini? Hierzu muss zunächst der Blick auf den Terminus Begriff selbst gerichtet werden. Die Annäherung an eine begriffsgeschichtliche Untersuchung verlangt eine - wenn auch nur oberflächlich aufflackernde - Reflexion zur Theorie der Begriffe. Was kann unter dem Terminus Begriff verstanden oder subsumiert werden und worin liegt der Unterschied zum Wort? Ist eine Grenzziehung zwischen den sprachlichen Einheiten Begriff und Wort überhaupt möglich? Der Versuch der Definition von Begriff ist eine problembehaftete Aufgabe, da eine unumstrittene Definition und Abgrenzung zur linguistischen Entität Wort im aktuellen Wissenschaftsdiskurs nicht existiert. Koselleck misst den Begriffen eine Doppelseitigkeit zu, indem er sie als „Indikator der gemeinten Sachverhalte wie Faktor der sprachlichen Ausprägung" [1] definiert. In seinem Annäherungs- und Abgrenzungsversuch der Entitäten Begriff und Wort liegt für Koselleck der Unterschied in der Art und Weise ihrer Mehrdeutigkeit: „Ein Wort kann eindeutig werden, weil es mehrdeutig ist. Ein Begriff dagegen muß vieldeutig bleiben, um Begriff sein zu können. Der Begriff haftet zwar am Wort, ist aber zugleich mehr als das Wort." [2] Während Wörter trotz verschiedener Bedeutungsmöglichkeiten durch Definitionen eindeutig und damit auf eine Sache zurückgeführt werden können, sei ein derartiger Versuch der Verein- deutigung bei Begriffen nicht zu erreichen und bliebe somit stets erfolglos. Auch das Heranziehen erweiterter oder anderer Ansätze einer abschließenden Charakterisierung und Definition, wie etwa die vom israelischen Philosophen Adi Ophir vorgeschlagene Erweiterung der defini- torischen Voraussetzungen auf das Vorhandensein eines Diskurses oder diskursiven Charakters als Orientierungshilfe für eine Kategorisierung eines Ausdruckes als Begriff oder die Lösungsvorschläge von anderen Forschenden, verhelfen nicht zu einer Überwindung der Mehrdeutig- keit des zu ergründenden und zu beschreibenden Gegenstandes. [3] Das zeigt, eine Erweiterung oder gar Veränderung dieses oder anderer Definitionsansätze von Begriff um weitere zu definierende Prämissen würde das Problem der Mehrdeutigkeit und Umstrittenheit nicht lösen und unter Umständen sogar unnötig vergrößern. Diese Unzulänglichkeiten, die fehlende Eindeutigkeit und unumstrittenen Definitionsgrundlage von Begriffen treffen auf den Terminus Begriff gleichermaßen zu. Das würde im Umkehrschluss auf die oben gestellten Fragen zum Untersuchungsgegenstand bedeuten: Indem der Terminus Begriff selbst im wissenschaftlichen Diskurs​ [HR=3][/HR] [1] Koselleck: Vorwort, S. VI. [2] Koselleck: Einleitung, S. XXII. Vgl. hierzu Müller, Schmieder: Begriffsgeschichte und historische Semantik, S. 296ff. [3] Adi Ophir vertritt die Auffassung, dass „der Begriff keine elementare mentale, semantische oder logische Einheit, sondern ein Prinzip der diskursiven Tätigkeit ist" und „durch das Begehren, ihn zu definieren (zu klären und zu erklären), überhaupt erst zu einem Begriff wird" (Adi Ophir: Begriff, in: Forum Interdisziplinäre Begriffsgeschichte 1 [2012], S. 1-24. Online: http://www.zfl-berlin.org/tl_files/zfl/downloads/publika- tionen/forum_begriffsgeschichte/ZfL_FIB_1_2012_1_Ophir_Begriff.pdf [letzter Zugriff: 10.01.2023]). einer unüberwindbaren Mehrdeutigkeit unterliegt und sich jeder allgemeingültig eindeutigen Definition entzieht, hinterlässt jede anhand von Definitionsansätzen hergeleitete Einschätzung darüber, ob der Ausdruck Politische Religion als Begriff zu charakterisieren sei, genügend Raum für Argumente für oder gegen eine solche Kategorisierung. Dass die Politische Religion in der Arbeit als eigenständiger Begriff statt lediglich einer Kombination zweier selbständiger Begrifflichkeiten begriffen und bezeichnet wird, unterliegt rein pragmatischen Überlegungen für diese Arbeit. In erster Linie soll die Arbeit nicht in Theorien und Definitionen ertränkt werden, die letztendlich doch nicht zu einem unbestreitbaren Ergebnis führen. Eine Entscheidung für die Charakterisierung der Politischen Religion als Begriff fußt zudem auf den bereits angesprochenen Umstand, dass sich der Begriff aus einer Zusammensetzung von zwei Grundbegriffen generiert. Ferner taucht der Begriff Politische Religion bereits in Nachschlagewerken des 18. Jahrhunderts als eigenständiges Lemma auf und findet sich auch in heutigen Nachschlage- werken. [1] Zur Erschließung des Quellenkorpus, das in translingualer Perspektive einen Zeitraum von rund 350 Jahren umfasst, wird in methodischer Anlehnung an die Forschungsansätze der historischen Semantik und speziell der Begriffsgeschichte auf die historisch-kritische Text- und Kontextanalyse zurückgegriffen und das verfügbare Material mittels ineinandergreifenden diachronen und synchronen Untersuchungsmethoden analysiert, um semantische Konstanten, Verschiebungen und Veränderungen des Begriffs Politische Religion eruieren und darauf aufbauend die Entwicklungsgeschichte historiographisch nachzeichnen zu können. Einerseits werden mikroperspektivisch auf synchroner Ebene der Begriff, seine Bedeutung sowie transportierte Intentionen und Funktionen untersucht und in den geschichtlichen Kontext mit Fokus auf das zeitgenössische Begriffsverständnis der begrifflichen Komponenten Religion und politisch eingebettet. Andererseits wird makroperspektivisch auf diachroner Ebene der Bedeutungswandel des Begriffs „durch die Zeit" und von historischen Kontextualisierungen losgelöst analysiert, um die oben genannten Konstanten, Verschiebungen und Veränderungen innerhalb der Bedeu- tungs- und Verwendungsfelder des Begriffs herausarbeiten zu können. Neben der Schwerpunktsetzung auf eine textkritische Analyse der Fundstellen wird ein weiteres Augenmerk auf die Verfassenden der Texte gelegt, die auf der Grundlage personeller Variablen, wie beruflicher oder konfessioneller Zuordnungen, in den begriffsgeschichtlichen Analyserahmen eingebunden und untersucht werden können. Dabei geht es etwa um die Frage, ob gruppen- respektive akteurspezifische Differenzen zwischen den ermittelten Kontextualisie- rungen und Bedeutungsnuancen bzw. den semantischen Feldern des Begriffs Politische Religion bestehen. Auf der anderen Seite sind gleichfalls die Adressatinnen und Adressaten der Texte von Interesse, sofern diese ermittelt werden können. Wurde der Begriff im angesetzten Untersuchungszeitraum allein für wissenschaftliche Publikationen, also für ein gebildetes Publikum verwendet oder fand er auch Eingang in nichtwissenschaftliche Texte, die für Laien geschrieben wurden? Besonders die Frage nach den Adressatinnen und Adressaten kann gewinnbringend für weitere Überlegungen zu den Intentionen einer Verwendung des Begriffs Politische Religion durch die Verfassenden der entsprechenden Schriften sein. Auf der semasiologi- schen Untersuchungsebene wird die bereits oben angedeutete Frage in den Vordergrund gestellt, ob für den Begriff Politische Religion im Untersuchungszeitraum eine Schwellenzeit, d. h. eine Phase​ [HR=3][/HR] [1] Für frühe Verwendungen siehe bspw. Kapitel 2.4.1. Für aktuellere Einträge siehe bspw. Georg Hartmann: Art. Politische Religion, in: Meyers Lexikon Religion. Gegenwart - Alltag - Medien. Bd. 3: Paganismus - Zombie. Stuttgart, Weimar 2000, S. 36-38; Friedemann Voigt: Art. Politische Religion, in: Enzyklopädie der Neuzeit. Bd. 10: Physiologie - Religiöses Epos. Stuttgart 2009, Sp. 152-154. des Bedeutungswandels mit tiefgreifendem semantischen Strukturverschiebungen oder -veränderungen ausgemacht werden kann? Damit verbunden soll eine weitere Frage in den Blick genommen werden: Welchen Einfluss haben die Begriffsverständnisse der Begriffskomponenten Religion und Politik respektive politisch für das Verständnis des Begriffs Politische Religion in den einzelnen Zeitabschnitten? Diese Frage ist insofern für die Untersuchung der semantischen Felder und der Semasiologie des Begriffs Politische Religion von Interesse, als für diese Arbeit von der These ausgegangen wird, dass die diskursiven Definitionssuchen und -wandlungen beider Grundbegriffe einen großen Einfluss auf die Semantik des Begriffs Politische Religion haben. Aus diesem Grund sollen im weiteren Verlauf der Einleitung die begrifflichen Entwicklungen von Religion und Politik respektive politisch in einem kurzen Überblick nachgezeichnet werden, bevor mit dem Hauptteil der Forschungsarbeit und der begriffsgeschichtlichen Untersuchung des Begriffs Politische Religion begonnen wird. Weitere Einblicke in die Entstehungs- und Entwicklungsgeschichte der Begriffe Religion und Politik respektive politisch werden dann an entsprechend passenden Stellen im Untersuchungsteil dieser Forschungsarbeit gegeben. Das Ziel der vorliegenden Arbeit ist es unter anderem, die verschiedenen Verwendungsund Bedeutungsfelder des Begriffs Politische Religion auf ihre semantischen Schwerpunkte und Historiographie zu untersuchen und der Frage nachzugehen, ob diese Felder einer Langlebigkeit, einzelnen Verschiebungen oder einem steten Wandel unterworfen waren und noch immer sind. In der Auseinandersetzung mit dem ermittelten Quellenmaterial wurde schnell deutlich, dass sich das Verständnis des Begriffs Politische Religion nicht auf eine allgemeingültige Definition oder einen exklusiven Anwendungsbereich reduzieren lässt, sondern bereits in den Texten des 17. Jahrhunderts verschiedene Bedeutungsnuancen und Kontextualisierungen aufweist. Auf dieser Feststellung aufbauend wurde von einer rein chronologischen Gliederung Abstand genommen und die Untersuchung in mehrere Hauptkapitel mit thematischen Schwerpunkten untergliedert, die sich an diesen verschiedenen Nuancen und Kontextualisierungen des Begriffs Politische Religion orientieren. Die hier gewählte Unterteilung in die verschiedenen Themenkomplexe soll jedoch nicht als fixierte bzw. unverrückbare Zuordnungen verstanden werden, sondern gestaltet sich durchaus innerhalb der einzelnen Abschnitte variierbar mit zum Teil ineinander verschwimmenden Grenzen. En suite wird innerhalb der Untersuchung deutlich, dass die von der Verfasserin gewählte Gliederung insofern nicht als abschließend für die jeweils untersuchten Quellen gedeutet werden kann oder sich zwangsläufig aus den Untersuchungsergebnissen ergibt, sondern dass auch Überschneidungen zwischen den gewählten thematischen Gliederungen bestehen. Dennoch sollen die thematischen Abschnitte der Verdeutlichung des bereits in Quellen der Frühen Neuzeit bestehenden Facettenreichtums im semantischen Spektrum des Begriffs Politische Religion dienen. Der Untersuchungsteil ist in vier Hauptkapitel mit Unterkapiteln unterteilt. Einleitend vorangestellt wird eine Untersuchung von zwei ermittelten Fundstellen einer Verwendung des Begriffs Politische Religion bzw. fremdsprachlicher Entsprechungen im 16. Jahrhundert, die in einem eigenen Abschnitt genauer beleuchtet werden sollen. Zwar ließen sich beide Quellenfunde kontextuell mehr oder weniger gut in die Gliederungspunkte der vier Hauptkapitel einordnen, doch sollen mit dieser methodischen Entscheidung diese beiden einzigen ermittelten Verwendungsbelege aus dem 16. Jahrhundert entsprechend ihrer hervorzuhebenden Stellung als früheste Belege einer Verwendung des Begriffs Politische Religion gewürdigt werden. Daran schließt das erste Hauptkapitel mit zwei Unterkapitel an, deren Gemeinsamkeit in der pejorativ konnotierten Verwendung des Begriffs im Rekurs auf christliche Konfessionen und nichtchristliche Religionen liegt. Die Unterkapitel sind entsprechend der thematisierten Religionen (Christentum, Judentum, Islam, Zoroastrismus und antike polytheistische Religionssysteme) eingeteilt und halten innerhalb der einzelnen Gliederungspunkte eine gewisse Chronologie in der Untersuchung zur besseren Darstellung der Entwicklung des Begriffs innerhalb der verschiedenen Kontextualisierungen ein. In diesem ersten Hauptkapitel wird ein Großteil des Quellenkorpus zu Verwendungen des Begriffs Politische Religion im 17. Jahrhundert untersucht. Die betrachteten Quellen reichen bis ins 19. Jahrhundert; teilweise erscheint ein Ausblick ins 20. Jahrhundert angebracht, um weiterreichende und zum Teil noch gegenwärtig bestehende Kontinuitäten aufzuzeigen. Weitere Quellenfunde zum 17. Jahrhundert finden Eingang in das anschließende, zweite Hauptkapitel mit drei Unterabschnitten zu Verwendungsbeispielen des Begriffs Politische Religion im Kontext religionsphilosophischer Auseinandersetzungen wie religiösen Indifferentismus, im Zusammenhang mit dem Begriff der religio externa sowie im Rahmen der Ideen der Aufklärung. Zum dritten Unterabschnitt konnten besonders in religionsphilosophischen Texten zur Auseinandersetzung mit theologischen Ideen wie Vernunftreligion oder natürlicher Religion Verwendungen des Begriffs Politische Religion aufgespürt werden. Im dritten Hauptkapitel knüpft die Untersuchung an ein neues semantisches Feld des Begriffs Politische Religion an, dessen Wurzeln bis in die vorrevolutionäre Zeit zurückreichen. Der Begriff erfährt eine völlig neue, positiv konnotierte Lesart, die vereinzelt sogar noch in aktuellen Publikationen angetroffen werden kann. Das vierte und letzte Hauptkapitel widmet sich der Verwendung des Begriffs Politische Religion innerhalb von Diskursen zu weltlichen Ideen und ist in drei Unterabschnitte untergliedert, die dem Begriff im Umfeld revolutionärer Ereignisse und staatsphilosophischer Anschauungen nachgehen. Einen Abschluss findet das letzte Hauptkapitel in einem knappen Ausblick auf Verfassende im 20. Jahrhundert, die den Begriff Politische Religion bereits vor Eric Voegelin zur Charakterisierung des Nationalsozialismus verwendeten. Damit soll der eingangs geäußerten Kritik an der Fokussierung auf Eric Voegelin Nachdruck verliehen und belegt werden, dass bereits andere Personen vor ihm auf den Begriff im gleichen Verwendungs- und Bedeutungsfeld zurückgriffen. Mit diesem über den festgesetzten Untersuchungszeitraum der Arbeit hinausgehenden Blick soll mit der unzutreffenden Darstellung aufgeräumt werden, Voegelin sei der Schöpfer des Begriffs oder einer Deutung des Nationalsozialismus als Politische Religion. In einem die Untersuchung abschließenden und zusammenfassenden Kapitel wird zunächst der Blick auf den Chiasmus Politische Religion und religiöse Politik gelegt, dessen Verwendung bis ins 19. Jahrhundert zurückverfolgt werden kann. Die Hervorhebung dieses Chiasmus soll dem allen Quellenfunden mitschwingenden Umstand Rechnung tragen, dass der Begriff stets Aushandlungen des Verhältnisses zwischen Religion und Politik ausgesetzt ist, die semantische und auch konnotative Konflikte erneut ins Gedächtnis rufen und verinnerlichen. Nicht im Fokus stehend, aber dennoch nicht unbeachtet bleiben soll die Frage nach der Verbreitung des Begriffs Politische Religion im internationalen bzw. europäischen Sprachraum. Wie bereits im Abschnitt zum Quellenkorpus angesprochen, wird die Untersuchung weitgehend auf den deutschsprachigen Raum eingegrenzt, behält sich aber vor, diese sprachgeographische Eingrenzung an einigen Stellen aufzubrechen und einen translingualen Blick in andere Sprachräume zu wagen. Diese Verweise sollen nicht gebündelt in einem eigenen Kapitel präsentiert, sondern an entsprechender Stelle als externer Blick neben den deutschsprachigen Quellen hinzugefügt und untersucht werden, um einen translingualen Vergleich zwischen den Quellen innerhalb der einzelnen Kontextualisierungen der Politischen Religion zu ermöglichen. Während sich die oben genannten Themenfelder nach einer ersten Untersuchung des Quellenbestands relativ unkompliziert herausarbeiten ließen, bereitet die Zuordnung des Quellenmaterials in die einzelnen Abschnitte zum Teil große Schwierigkeiten, da die Quellen oftmals nicht strikt nur einem Themen- bzw. Kontextualisierungskomplex zugeordnet werden können, sondern vielmehr Schnittstellen zwischen zwei oder mehreren Themenschwerpunkten bilden. Die Zuordnung bestimmter Quellenfunde kann durchaus willkürlich oder weniger nachvollziehbar erscheinen, passen die semantischen Erkenntnisse doch oftmals auch in andere thematische Gliederungspunkte. Daher kann und soll diese Einteilung bzw. Zuordnung der Quellen in die einzelnen Gliederungspunkte nicht als starres Gebilde oder geschlossenes Kategoriensystem betrachtet werden. Dennoch erschien eine Gliederung in mehrere Themenschwerpunkte hilfreich, um einzelne Interpretationsfelder und semantische Nuancen und den Facettenreichtum des Begriffs differenziert herausarbeiten zu können.​ Das Politische und die Religion Die Einleitung abschließend soll der Blick zunächst auf jene (Grund-)Begriffe gerichtet werden, aus denen sich der Begriff Politische Religion zusammensetzt: Religion und politisch. In zwei kurzen Überblicksdarstellungen werden historische, in der gegenwärtigen Kommunikation nicht mehr verwendete Semantiken und damit die jeweiligen Entwicklungen der Bedeutungsnuancen beider Grundbegriffe bis in den aktuellen Sprachgebrauch dargelegt. Am Anfang dieser Überblicksdarstellungen steht der innerhalb der Politischen Religion dominantere Religionsbegriff, dessen Vormachtstellung gegenüber dem Adjektiv politisch im Begriff Politische Religion aus seinem sprachwissenschaftlichen Charakter als Substantiv entspringt. Im Anschluss folgt ein wesentlich kürzerer Exkurs in die Etymologie des Begriffs politisch. Der Religionsbegriff Was ist Religion? Welche Bedeutung verbirgt sich hinter diesem Begriff, wie wird er definiert und kann er überhaupt definiert werden? Ist eine Religion der Glaube an Gott, oder doch an Götter, an transzendente Wesen, an das Heilige? Auf der Suche nach einer adäquaten Definition des Religionsbegriffs haben sich unterschiedliche Ansätze entwickelt. Dennoch ist es bis heute nicht gelungen, diesem komplexen Begriff eine allgemeingültige semantische Substanz zu verleihen. Im Fehlen einer allgemein anerkannten und gültigen Religionsdefinition liegt ein wesentlicher Faktor für die bestehende Ambivalenz im Bedeutungsverständnis und der Anwendung des Begriffs Politische Religion in (populär-)wissenschaftlichen sowie auch wissenschaftsfernen Bereichen. Denn die Debatte um den Begriff Politische Religion steht in einer engen Dependenz zum Diskurs in der Religionsforschung um eine adäquate und universal anwendbare Definition des Begriffs Religion. Rein wörtlich betrachtet beinhaltet der Terminus Politische Religion aufgrund der Dominanz des Substantivs in seinem Wortlaut die Bestimmung des zu beschreibenden Phänomens als Religion. Daher stehen wissenschaftliche Debatten um die Anwendbarkeit des Begriffs Politische Religion zur Umschreibung spezifischer Phänomene und ihre Schlussfolgerungen - etwa zur Charakterisierung des Nationalsozialismus - in einer engen Abhängigkeit zum individuell bevorzugten Begriffsverständnis von Religion der einzelnen Debattenteilnehmenden sowie zur Frage ihres jeweiligen Verhältnisses zum Religionsbegriff. In der jüngeren Forschung wird dieses Problem immer stärker in den Fokus gerückt und der Blick auf die semantische Wahrnehmung und Kontextualisierung der Politischen Religion im Rahmen verschiedener Definitionsansätze von Religion durch die Verfassenden ge- richtet. [1] Im Folgenden soll anhand einer knappen Überblicksdarstellung der gegenwärtigen Definitionsansätze die Komplexität des Religionsbegriffs beleuchtet werden. Es wird keine vollständige oder abschließende Darstellung von vorhandenen Religionsdefinitionen und ihren Vertretenden angestrebt. Die knappe Präsentation verschiedener Ansätze einer etymologischen Ursprungssuche und neuzeitlicher Ansätze einer Religionsdefinition dient als Orientierung und Sensibilisierung für die grundlegende Problematik. Angesichts dieser voneinander divergierenden begrifflichen Bestimmungen von Religion gilt es, den Treibstoff jenes Motors aufzuzeigen, der die Vielfalt der Semantiken und die damit verbundenen aktuellen Debatten um den Begriff Politische Religion am Laufen hält. Auf diese Weise soll ein Grundverständnis für diesen problembehafteten Begriff, seine Etymologie und den Bedeutungswandel geschaffen werden, um darauf aufbauend in den nachfolgenden Kapiteln Rückschlüsse auf die verschiedenen Entwicklungsstufen und Bedeutungsnuancen des Begriffs Politische Religion ziehen zu können. Dazu werden die Entstehungs- und Entwicklungsstufen sowie einzelne Definitionsansätze im Hauptteil an gegebenen Stellen aufgegriffen. Früher Religionsbegriff Religion geht auf den lateinischen Begriff religio zurück, dessen etymologische Wurzeln nicht apodiktisch rekonstruiert und dessen ursprüngliche Wortbedeutung(en) nicht zweifelsfrei eruiert werden können. Bereits in vor- und frühchristlicher Zeit unternahmen verschiedene Gelehrte den Versuch, die Ursprünge des schon damals im lateinischen Sprachgebrauch etablierten Begriffs religio aufzuspüren. Dabei entstanden mehrere Ansätze einer möglichen etymologischen Quelle. Die älteste überlieferte Auslegungsvariante findet sich in der Schrift Commentarii grammatici [2] des Grammatikers Publius Nigidius Figulus (ca. 100-45 v. Chr.). Figulus zitierte den aus einer unbekannten Quelle stammenden Vers „religentem esse oportet, religiosus ne fuas" [3] , um seine These einer ursprünglichen Verwendung des Begriffs religiosus mit der Bedeutung „abergläubisch" zu untermauern. [4] Diesem Zitat folgend leitete er den Begriff religio von dem Verb religere ab, das in diesem Kontext als eine „gewissenhafte Erfüllung​ [HR=3][/HR] [1] In der jüngeren Forschungsliteratur wird dieser Frage vermehrt in Hinblick auf die Debatte seit den 1990er Jahren Aufmerksamkeit geschenkt. Siehe hierzu Schirrmacher: Hitlers Kriegsreligion. 2 Bde. Bonn 2007; Mark McLeister: Chinese Communist Party Rule as Political Religion. A Critical Analysis. Masterarbeit. University of Sheffield 2008. [2] Die Schrift ist nur fragmentarisch in den Werken anderer Autoren erhalten geblieben. Die betreffende Stelle zum wohl ältesten Beleg eines etymologischen Herleitungsversuchs durch Nigidius Figulus wurde von Aulus Gellius in seiner Schrift Noctes Atticae überliefert. [3] Sinngemäß: Man solle gewissenhaft sein, doch dürfe man nicht ängstlich bzw. abergläubisch werden. Diesen Vers entnahm Nigidius Figulus einem älteren Lied, ohne Angaben zum Urheber zu machen (Gellius: Noct. Att., IV 9.1). In anderen Editionen der Noctes Atticae heißt es abweichend auch: „religiosum nefas" oder „religiosus nefas" (siehe hierzu Axel Bergmann: Untersuchungen zur Geschichte und Vorgeschichte der Lateinischen Vokabel rel(l)igion. Magisterarbeit. Universität Marburg 1984, S. 31f.; Robert Muth: Vom Wesen römischer „religio", in: Hildegard Temporini, Wolfgang Haase (Hg.): Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Geschichte und Kultur im Spiegel der neueren Forschung. Teil II: Principat. Bd. 16.1. Berlin, New York 1978, S. 290-354, S. 343). [4] Zwar bezeichnen sowohl religio wie auch religiosus die gewissenhafte Erfüllung von Pflichten, nach Ansicht Nigidius Figulus signalisiere jedoch das Suffix -osus ein gewisses Übermaß, so dass bei Hinzunahme des Suffixes statt von einer frommen Gewissenhaftigkeit von einer zu vermeidenden übertriebenen Frömmigkeit (auch „superstitiosa religione") die Rede sei: „Hoc inquit inclinamentum semper huiuscemodi verborum, ut 'vinosus', 'mulierosus', 'religiosus', significat copiam quandam inmodicam rei, super qua dicitur. Quocirca 'religiosus' is appellabatur, qui nimie et superstitiosa religione sese alligaverat, eaque res vitio assignabatur." (Gellius: Noct. Att., IV 9.2; siehe hierzu Bergmann: Untersuchungen, S. 30f.; Ratschow: Religion, Sp. 633; Muth: Vom Wesen, S. 345, 348). von (kultischen) Pflichten" [1] verstanden wird. Der Schriftsteller und römische Richter Aulus Gellius (ca. 130-180 n. Chr.) kritisierte diesen Ansatz in seiner Schrift Noctes Atticae mit dem Hinweis, dass religiosus für gewöhnlich als Bezeichnung für eine fromme und gewissenhafte Person und mit entgegengesetzter Konnotation zur Kennzeichnung von unheilvollen Tagen (re- ligiosi dies und religiosa delubra) gedient habe. [2] Einen weiteren Herleitungsansatz lieferte Marcus Tullius Cicero (106-43 v. Chr.) in seiner Schrift De natura deorum. Cicero interpretierte religio als ein Derivat von relegere [3] und folgerte daraus die Definition des Begriffs religio als ein „genaues Beachten" kultischer Pflichten und „die Gewissenhaftigkeit, das zu tun, was den Göttern gegenüber zu tun ist." [4] Diesen religio-Begriff stellte er in einen engen Zusammenhang mit den Termini pietas (Gerechtigkeit gegenüber den Göttern) und sanctitas (das Wissen um die [richtige] Verehrung der Götter) und betonte, dass diese drei Eigenschaften nur in Einheit miteinander verstanden werden könnten und den religiösen Menschen kennzeichnen würden. [5] Unter dem Terminus religiosi subsumierte Cicero - entgegen Nigidius Figulus - jene Personen, die den cultus sacer, den heiligen Verehrungskult, sorgfältig beachten bzw. gewissenhaft ausführen und unterschied diese von den superstitiosi, jenen übertrieben Frommen, die den gesamten Tag mit Beten und Opferungen verbringen, auf dass ihre Kinder sie im Leben überdauern. [6] Neben einer Begriffsverwendung auf sakraler Ebene stößt man in antiken Texten ferner auf einen Gebrauch des religio-Begriffs im profanen, weltlichen Bereich, um​ [HR=3][/HR] [1] Johann Figl: Einleitung, in: ders. (Hg.): Handbuch Religionswissenschaft. Religionen und ihre zentralen Themen. Innsbruck 2003, S. 18-80, S. 63; siehe auch Carl Heinz Ratschow et al.: Art. Religion, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. 8. Basel 1992, Sp. 633-713, Sp. 633. Zur Kritik an dieser Deutung bei Nigidius siehe Bergmann: Untersuchungen, S. 30-36; ders.: Die ,Grundbedeutung' des lateinischen Wortes Religion. Marburg 1998, S. 41-43. [2] Gellius: Noct. Att., IV 9.3-13. [3] Cicero: De natura deorum, II.72: „qui autem omnia, quae ad cultum deorum pertinerent diligenter retractarent et tamquam relegerent, sunt dicti religiosi ex relegendo, tamquam elegantes ex eligendo, tamquam ex dili- gendo diligentes, ex intellegendo intellegentes; his enim in verbis omnibus inest vis legendi eadem, quae in religioso." [4] Feil: Religio I, S. 41. Zur Ableitungsthese bei Cicero siehe ferner ebd., S. 41-49; ders.: Zur Bestimmungsund Abgrenzungsproblematik von „Religion", in: ders. (Hg.): Streitfall „Religion". Diskussionen zur Bestimmung und Abgrenzung des Religionsbegriffs (= Studien zur systematischen Theologie und Ethik, 21). Münster 2000, S. 5-35, S. 18; Figl: Einleitung, S. 63; Falk Wagner: Art. Religion (II. Theologiegeschichtlich und systematisch-theologisch), in: Theologische Realenzyklopädie (TRE). Bd. 28. Berlin, New York 1997, S. 522-545, S. 523; Ratschow: Religion, Sp. 634; Bergmann: ,Grundbedeutung', S. 45-49. [5] Cicero: De natura deorum, I.116f. [Hervorhebungen Verf.in]: „Est enim pietas iustitia adversum deos; cum quibus quid potest nobis esse iuris, cum homini nulla cum deo sit communitas? Sanctitas autem est scientia colendorum deorum; qui quamobrem colendi sint, non intellego nullo nec accepto ab his nec sperato bono. Quid est autem, quod deos veneremur propter admirationem eius naturae, in qua egregium nihil videmus?" Ob die Begriffe dieser Trias an Gewichtung einander als gleichgestellt zu deuten sind oder es sich um terminologische Zuschreibungen mit unterschiedlichem Stellenwert im römischen kultisch-religiösen Sprachgebrauch und Alltag handelte, wird bei Cicero nicht explizit ersichtlich. Der Religionswissenschaftler Ernst Feil vermutet allerdings, dass dem Begriff der pietas generell - und insbesondere im Vergleich zur religio - eine größere Relevanz im vorchristlich-römischen Verehrungskult zugeschrieben wurde (Feil: Religio I, S. 41-49, 78). [6] Cicero: De natura deorum II.71f.: „Non enim philosophi solum, verum etiam maiores nostri superstitionem a religione separaverunt. Nam qui totos dies precabantur et immolabant, ut sibi sui liberi superstites essent, superstitiosi sunt appellati, quod nomen patuit postea latius" (hierauf Bezug nehmend s. Feil: Religio I, S. 44, 47, 63; Bergmann: Untersuchungen, S. 42, 66f.). „Achtsamkeit, Bedenken, Sorge, Vorsicht oder auch mangelndes Zutrauen zu sich selbst" aus- zudrücken. [1] Insgesamt überwiegt jedoch die Verwendung des Begriffs religio im sakral-kultischen Bereich des römischen Gemeinschaftswesens. [2] Der frühchristliche Apologet Laktanz (auch Lactantius; ca. 250-320 n. Chr.) lehnte in seinem Werk Divinae institutiones den Ansatz Ciceros - im Besonderen dessen Unterscheidung zwischen religiosus und superstitiosi - ab und führte den Terminus auf das Verb religare („festbinden") zurück. [3] Demnach sei religio Ausdruck einer dem Menschen angeborenen Bindung an und Verehrung von Gott - hier im Speziellen des christlichen Gottes. [4] Im Umkehrschluss folgerte Laktanz, dass wiederum auch „Gott den Menschen an sich gebunden und durch pietas verbunden hat" [5] und es sich damit um eine wechselseitige Bindung zwischen einer transzendenten göttlichen Macht und diesseitigen endlichen Geschöpfen handle. Auf das endliche Subjekt bezogen definierte er religio als die Tugend, Gott zu ehren, zu gehorchen und zu dienen. Im Rahmen dieser terminologischen Bestimmung stellte Laktanz religio in eine enge Verbindung mit der sapientia, welche darin bestehe, Gott zu erkennen und zu lieben. In dieser zweiseitigen Beziehung zwischen Liebe und Ehrfurcht gegenüber Gott nehme die sapientia eine Vorrangstellung ein: Denn man müsse Gott erst erkennen, bevor man ihn ehren könne. [6] Im Gegensatz zu Figulus, Gellius und Cicero, die unter religio äußere Akte der Sorgfalt und Hingabe (zu einem göttlichen / transzendenten Wesen) subsumieren, definierte Laktanz religio als eine innere Einstellung und Beziehung des Menschen zu Gott. Der Kirchenvater Augustinus von Hippo (354-430) schloss sich in seinen Betrachtungen​ [HR=3][/HR] [1] So bspw. in der Komödiendichtung Curculio von Plautus (ca. 254-184 v. Chr.), worin der titelgebende Charakter seinem Auftraggeber Phaedromus von einer Einladung zum Essen und seinen Bedenken, diese anzunehmen, berichtet: „Revocat me ilico, vocat me ad cenam; religio fuit, denegare nolui" (Plautus: Curculio 349f.; zitiert nach Muth: Vom Wesen, S. 345). Des Öfteren finde man auch den Begriff religio iudicis im Sinne einer sorgfältigen Durchführung eines Gerichtsverfahrens durch den Richter (Feil: Religio I, S. 41, 96). [2] Feil: Religion, Sp. 267; ders.: Bestimmungs- und Abgrenzungsproblematik, S. 18. Diese frühen etymologischen Rekonstruktionsversuche und ihre breite wissenschaftliche Rezeption werden von dem Sprach- und Religionswissenschaftler Axel Bergmann weitgehend abgelehnt. Dieser vertritt die These, dass sowohl religio wie auch religiosus nicht vor dem 2. Jahrhundert n. Chr. als termini technici genutzt wurden, weswegen er die verschiedenen etymologischen Deutungsangebote, die sich überwiegend auf Schriftsteller vor diesem Zeitpunkt berufen, verwirft (Bergmann: ,Grundbedeutung', S. 13-23, 45-51; Figl: Einleitung, S. 63f; Feil: Bestimmungs- und Abgrenzungsproblematik, S. 18). Ein wesentlicher Kritikpunkt betrifft die wissenschaftlich verbreitete Annahme einer Präfigierung der betreffenden Bezugswörter mit dem Präverb re(d)-, womit sich seiner Auffassung nach eine Derivation zu religio oder religioso sprachwissenschaftlich nicht einwandfrei begründen lasse (Bergmann: Untersuchungen, S. 48-66; ders.: ,Grundbedeutung', S. 45-52). Infolgedessen bietet Bergmann eine alternative Variante an und leitet den Begriff von res und ligare im Sinne von r[em] ligo - „ich binde [...] die (in Aussicht genommene) res"- ab (Zitat in Bergmann: ,Grundbedeutung', S. 67; hierauf ausführlicher Bezug nehmend siehe ders.: Untersuchungen, S. 74-77). [3] Laktanz: Divin. instit., IV 28 (zitiert nach Feil: Religio I, S. 63, Anm. 24): „nam quod ait religiosos a rele- gendo appellatos qui retractent ea diligenter quae ad cultum deorum pertineant, cur ergo illi qui hoc saepe in die faciant religiosorum nomen amittant, cum multo utique diligentius ex adsiduitate ipsa relegant ea quibus dii coluntur?" Laktanz übernahm in seiner Abhandlung einen bereits vor ihm formulierten etymologischen Herleitungsansatz, dem er allerdings eine religiöse Begründung beifügte (Bergmann: Untersuchungen, S. 6771, hier S. 68; ders.: ,Grundbedeutung', S. 48-50; Ratschow: Religion, Sp. 635). [4] Feil: Religio I, S. 41, 60-64; Muth: Vom Wesen, S. 348; Bergmann: Untersuchungen, S. 67f.; Gustav Kehrer: Art. Religion, Definition der, in: Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe. Bd. IV. Stuttgart 1998, S. 419. [5] Laktanz: Divin. instit. IV 28 (zitiert nach Feil: Religio I, S. 63, Anm. 27): „diximus nomen religionis a vinculo pietatis esse deductum, quod hominem sibi deus religaverit et pietate constrinxerit, quia servire nos ei ut domino et obsequi ut patri necesse est." [6] Laktanz: Divin. instit., IV 4 (zitiert nach Feil: Religio I, S. 61, Anm. 2): „non potest igitur nec religio a sapi- entia separari nec sapientia a religione secerni, quia idem deus est qui et intellegi debet, quod est sapientiae, et honorari, quod est religionis. Sed sapientia praecedit, religio sequitur, quia prius est deum scire, consequens colere." zum Religionsbegriff den Ausführungen von Laktanz an, [1] definierte religio aber nicht nur als Bindung zwischen dem Absoluten und dem Individuell-Endlichen, sondern auch als Kult- und Verehrungshandlungen. [2] Zusätzlich lud Augustinus den Begriff mit christlichen Glaubensinhalten auf, die er unter Termini wie religio nostra oder christiana religio zusammenfasste und zur einzigen religio vera erklärte, welche er von den religiones falsae [3] - der außerchristlichen kultischen Götterverehrung - unterschied. Diese positiv konnotierte Vereinnahmung des religio-Begriffs im Singular für den monotheistisch-christlichen Glauben tauchte überwiegend innerhalb der Auseinandersetzung mit nichtchristlichen polytheistischen Göttervorstellungen (im Speziellen der römischen Götterverehrung) auf und war außerhalb dieses Kontexts nur von geringfügiger Bedeutung im Selbstverständnis des Christentums. [4] Ungeachtet der beginnenden Neuorientierung des Begriffsverständnisses spielte der religio-Begriff in den Werken von Laktanz und Augustinus nur eine nachgeordnete Rolle im Vergleich zu Termini wie fides, lex oder secta (Gefolgschaft), die gemeinhin in Form von Sammelbegriffen für den christlichen Glauben verwendet wurden. [5] Zusammenfassend ist für die vor- und frühchristliche Zeit [6] festzuhalten, dass religio im Gegensatz zum neuzeitlichen Begriffsverständnis von Religion vermutlich noch nicht als Ober- oder Sammelbegriff zur Bezeichnung von Glaubenskonzepten - etwa einer „römischen Religion" benutzt wurde. [7] Im Mittelalter änderte sich diese untergeordnete Rolle des religio-Begriffes im Vergleich zu Terminologien wie fides, lex oder secta nicht, [8] doch neben der Deutung als Tugend (der​ [HR=3][/HR] [1] Dieser Herleitungsansatz von Laktanz hat sich vermutlich aufgrund der Fürsprache durch eine theologische Autorität wie Augustinus in der christlich-theologischen Tradition durchgesetzt (Feil: Religio I, S. 41; ders.: Bestimmungs- und Abgrenzungsproblematik, S. 18; Figl: Einleitung, S. 63; Bergmann: Untersuchungen, S. 68). [2] „Item alio loco (nämlich De vera relig. 55, 111 [Anm. Muth]): ,ad unum deum tendentes', inquam, ,et ei uni religantes animas nostras, unde religio dicta creditur, omni superstitione careamus'. In his verbis meis ratio, quae reddita est, unde sit dicta religio, plus mihi placuit. Nam non me fugit aliam nominis huius originem exposuisse Latini sermonis auctores, quod inde sit appellata religio, quod religitur. Quod verbum compositum est legendo, id est eligendo, ut ita Latinum videatur ,religio' sicut ,eligo'" (Augustinus: Retract. I 13.9; zitiert nach Muth: Vom Wesen, S. 350). [3] Im Gegensatz zur religio vera - dem monotheistisch-christlichen Glauben - wendet Augustinus den religio - Begriff in Bezug auf nichtchristliche Glaubensvorstellungen nur im Plural an, auch wenn damit nur eine einzelne, spezifische Religion gemeint war (vgl. exemplarisch Augustinus: De civitate Dei IV 29 und 32; hierauf Bezug nehmend s. Feil: Religio I, S. 71). [4] Feil: Religio I, S. 70f.; s. auch Wagner: Religion II, S. 524; Ratschow: Religion, S. 634f.; Kehrer: Religion, S. 419f. [5] Feil: Religio I, S. 69-75, 78. [6] Zu vor- und frühchristlichen etymologischen Herleitungsansätzen siehe auch Feil: Religio I, S. 32-82; Feil: Religion, Sp. 267f.; Wagner: Religion II, S. 523f.; Hans Zirker: Art. Religion (I. Begriff), in: Lexikon für Theologie und Kirche (LTK). Bd. 8. Freiburg im Breisgau [u. a.] 31999, Sp. 1034-1039, Sp. 1034f. [7] Das neuzeitliche Verständnis des Begriffs Religion, das als Fremdwort in den deutschen Sprachgebrauch aufgenommen wurde, unterscheide sich grundlegend von dem, was in der antik-römischen Gesellschaft als religio bezeichnet wurde (Feil: Religio I, S. 47f., 78f.; ders.: Religion, Sp. 267; Muth: Vom Wesen, S. 291). Anders hingegen bspw. Carl Heinz Ratschow und Michael Strausberg, denen zufolge der Begriff bereits in der Antike unter anderem auch im Sinne eines Oberbegriffs zur Bezeichnung der „römischen Religion" bzw. anderer nicht-römischer Religionen im Gebrauch war (Ratschow: Religion, Sp. 634; Michael Strausberg: Religion. Begriff, Definitionen, Theorien, in: ders. [Hg.]: Religionswissenschaft. Berlin, Boston 2012, S. 3347, S. 36). [8] Gregor Ahn: Religion (I. Religionsgeschichtlich), in: Theologische Realenzyklopädie. Bd. 28. Berlin, New York 1997, S. 513-522, S. 514; Figl: Einleitung, S. 64. Einen ersten Befund zum Gebrauch eines Oberbegriffes zur Bezeichnung verschiedener Glaubenskonzepte findet man in den astronomischen und astrologischen Abhandlungen des englischen Franziskaners Roger Bacon (1214-1292/94), der die Begriffe leges und secta wählt und unter anderem zwischen einer secta Christi und secta Antichristi unterscheidet (Feil: Religio I, S. 116-120; ders.: Bestimmungs- und Abgrenzungsproblematik, S. 20). Erst im 17. Jahrhundert kam es zu einer sukzessiven Abwendung von einer oberbegrifflichen Verwendung und Änderung der Äußerungsbedeutung dieser Termini (ders.: Religio III, S. 474-477). Gerechtigkeit gegenüber Gott) oder Bindung an den christlichen Gott dienten die Begriffe religio und religiosus nun auch als Bezeichnung für christliche Orden und deren Angehörige. [1] Erste Tendenzen einer Verallgemeinerung des religio-Begriffs sind im Humanismus und bei Reformatoren [2] erkennbar, auf die ein wesentlicher Vorstoß im Augsburger Religionsfrieden von 1555 folgte. [3] In diesem Reichsgrundgesetz fällt ein häufiger Gebrauch des nicht näher definierten Terminus religion als Sammelbegriff für die lutherische und die katholische Konfession auf, was als Ausdruck einer zunehmenden Begriffsverwendung als terminus technicus gedeutet werden könnte. [4] Gleichfalls blieb das tradierte Verständnis von religio als Sorgfalt in rituellen Handlungen und als moralische Tugend vor allem im theologischen Sprachgebrauch zunächst bestehen. Im 18. Jahrhundert wurde mit dem Fokus auf den Terminus religio interna ein neuer Deutungshorizont der Religion als Innerlichkeit und Gefühl eröffnet. [5] Die Betonung der inneren respektive emotionalen Ebene führte zu einem sukzessiven Bedeutungswandel und einer Neuakzentuierung des Religionsbegriffs, [6] was sich wiederum auf den Entwicklungsprozess hin zur Verwendung als Oberbegriff oder einer Art Kollektivsingular [7] fördernd auswirkte​ [HR=3][/HR] [1] Feil: Religio I, S. 87, 98f., 121; Figl: Einleitung, S. 64; Wagner: Religion II, S. 524. In dieser Lesart wird der Begriff noch heute im römisch-katholischen Kirchenrecht (z. B. im aktuellen Codex Iuris Canonici von 1983) benutzt. Diese enge Definition und untergeordnete Rolle der religio im Gegensatz zu begrifflichen Alternativen blieb im Bereich der katholischen Theologie bis zum Ende des 17. Jahrhundert erhalten. Nur in vereinzelten Fällen kann eine Verwendung als Sammelbegriff nachgewiesen werden, doch bleibt auch dann die religio insbesondere der fides untergeordnet (Feil: Religio I, S. 78, 126; ders.: Religion, Sp. 267f.; ders.: Bestimmungs- und Abgrenzungsproblematik, S. 20-22). [2] Eine erste Verwendung als Sammelbegriff ist etwa in der Schrift Homiliae Orthodoxae (1546) nachweisbar, in welcher der Autor - der evangelische Theologe und Luther-Gegner Georg Witzel (1501-1573) - einerseits von der „alte[n] falsche[n] / heydnische[n] Religion" (Georg Witzel: Homiliae Orthodoxae. Postil oder Auß- legung Eechter Catholischrer lehr uber alle Episteln und Evangelien aller Sontage auch Hohen Fest ubers gantz Jahre / jetzt fast an CCC. Wörtern gantz nützlich gemehret. Meintz 1546, S. I) oder der „Mosaische[n] Religion" (ebd., S. CLXV) und andererseits auch von „unsere Religion" (ebd., S. LXIX) bzw. „Christliche Religion" spricht (ebd., S. CVIII). [3] Wagner: Religion II, S. 525. Ähnliches gilt für den Westfälischen Friedensvertrag von 1648, in dem ebenfalls die christlichen Konfessionen als religiones zusammengefasst wurden (Kehrer: Religion, S. 419; Kurt Rudolph: Inwieweit ist der Begriff „Religion" eurozentristisch?, in: Ugo Bianchi (Hg.): The Notion of „Religion" in Comparative Research. Selected Proceedings of the XVIth Congress of the International Association for the History of Religions. Rome, 3rd-8th September, 1990. Roma 1994, S. 131-139). Insbesondere die konfessionelle Pluralisierung des Christentums und die daraus resultierenden religiösen Konflikte im 16. und 17. Jahrhundert hatten vor allem in Frankreich und England einen großen Einfluss auf eine überkonfessionelle Verwendung des Religionsbegriffs im historisch-politischen und philosophischen Bereich. Im Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation erfreute sich hingegen der Begriff confessio einer regen Verwendung und drängte die religio zunächst in den Hintergrund (Dietrich Korsch: Religionsbegriff und Gottesglaube. Dialektische Theologie und Hermeneutik der Religion. Tübingen 2005, S. 8-10; Benjamin Ziemann: Sozialgeschichte der Religion [= Historische Einführungen, 6]. Frankfurt am Main 2009, S. 26). [4] Feil: Religio I, S. 266-271; ders.: Religion, Sp. 268; Wagner: Religion II, S. 524f. [5] Feil: Religio IV, S. 879; ders.: Bestimmungs- und Abgrenzungsproblematik, S. 8-10, 22; Wagner: Religion II, S. 531-534. Die damals bereits bekannte Unterscheidung zwischen cultus internus und cultus externus wurde erstmals im beginnenden 18. Jahrhundert von dem französischen Mystiker und christlichen Philosophen Pierre Poiret (1646-1719) auf die religio übertragen, infolge dessen er den Terminus religio interna einführte (Feil: Religio III, S. 317f.; ders.: Religion, Sp. 269). Diese neue Formulierung fand erst Mitte des 18. Jahrhunderts Eingang in den deutschen Raum und wurde unter anderem von dem Philosophen Alexander Gottlieb Baumgarten in seiner Schrift Ethica Philosophica (1740) aufgenommen (zu Baumgarten siehe Feil: Religio IV, S. 83-88). [6] Feil: Religio IV, S. 879f.; ders.: Bestimmungs- und Abgrenzungsproblematik, S. 22. [7] Der Begriff des Kollektivsingulars ist von Reinhart Koselleck entlehnt, der damit selbstbezügliche Allgemeinbegriffe bezeichnete; hierzu vgl. Reinhart Koselleck: Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten. Frankfurt/Main 1979, S. 130f. und den bisher im deutschsprachigen Raum vorrangig verwendeten Begriff Glaube (fides) allmählich verdrängte. [1] Im Zuge dieses Verständniswandels setzte sich Ende des 18. Jahrhunderts besonders im deutschen Sprachraum der Begriff Religiosität durch, der das individuelle Streben nach Sinnfindung unterstrich und gleichzeitig die semantische Transformation des Religionsbegriffs hin zur Innerlichkeit des Subjekts förderte. Der Begriff Religiosität legt den Fokus auf eine innere Haltung, ein inneres, individuellen Gefühl von Religion. [2] Einen Wendepunkt für das anbrechende 19. Jahrhundert markiert in diesem Zusammenhang die 1799 anonym veröffentlichte Schrift des evangelischen Theologen Friedrich Daniel Schleiermacher (1768-1834) Über die Religion, in der eine Vermischung oder Gleichsetzung der Religion mit den Gegenständen Metaphysik und Moral wie etwa in der Kantschen Trans- zendentalphilosophie [3] kategorisch abgelehnt wird. Denn während Metaphysik und Moral lediglich versuchen würden, das Denken und Handeln des Menschen zu bestimmen, sei das Wesen der Religion „weder Denken noch Handeln, sondern Anschauung und Gefühl." [4] Schleiermacher wendete sich gegen eine Beschränkung der Religion auf moralische und vernunftbasierte Lehren sowie auf den Grundsatz vieler Aufklärer, dass nur eine vernunftgeleitete und ethnischen Prinzipien unterworfene Religion wahrhaftig sein könne. Stattdessen verlegte er die Bedeutung von Religion auf eine individuell-emotionale Ebene und verschob damit den Schwerpunkt einer Begriffsbestimmung in den subjektiven Erfahrungsbereich der Gefühle. Die Anlagen zu diesem Gefühl der Religion seien jedem Menschen angeboren und bedürften nur der notwendigen Entfaltungsfreiheit, damit „sie sich auch in Jedem unfehlbar auf seine eigene Art entwickeln" [5] könnten. Im Grunde beziehe sich der Mensch nämlich in seinen unterschiedlichen Anschauungs- und Darstellungsweisen des Glaubens stets auf ein und dieselbe transzendente Macht. Schleiermachers These von einer der Religion immanenten Pluralität [6] und die​ [HR=3][/HR] [1] Dieser Verdrängungsprozess kann etwa auf die Mitte des 18. Jahrhunderts verortet werden (Feil: Religion, Sp. 273f.; ders.: Bestimmungs- und Abgrenzungsproblematik, S. 23-27; Strausberg: Religion, S. 36). Zum Glaubensbegriff siehe Günter Lanczkowski et al.: Art. Glaube, in: Theologische Realenzyklopädie. Bd. 13. Berlin, New York 1985, S. 275-365; Andreas Grünschloß et al.: Art. Glaube, in: Religion in Geschichte und Gegenwart. Bd. 3. Tübingen 42000, Sp. 940-983. [2] Der Begriff Religiosität diente einerseits als Ausdruck für das Gemeinsame der Religionen, andererseits aber auch als Abgrenzungsbegriff um Unterschiede zwischen Religionssystemen zu verdeutlichen, indem Religiosität zum Ausdruck eines echten religiösen Gefühls bestimmt wurde (Figl: Einleitung, S. 65). Zur Etymologie siehe Johannes Fritsche: Art. Religiosität, in: HWPh 8 (1992), S. 774-780. [3] Friedrich Schleiermacher: Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern. Berlin 1799, S. 41f.; zum Religionsbegriff Schleiermachers siehe Feil: Religio IV, S. 756-801. Nach Schleiermacher begehre die Metaphysik, „das Universum seiner Natur nach zu bestimmen und zu erklären", während Moral wiederum danach strebe, „aus Kraft der Freiheit und der göttlichen Willkühr des Menschen es [das Universum; Anm. Verf.in] fortzubilden und fertig zu machen" (Schleiermacher: Über die Religion, S. 50). Denn Metaphysik und Moral „sehen im ganzen Universum nur den Menschen als Mittelpunkt aller Beziehungen, als Bedingung alles Seins und Ursach alles Werdens" (ebd., S. 51). Demgegenüber seien aber „Religion das Höchste [...] in der Philosophie, und [...] Metaphysik und Moral nur untergeordnete Abtheilungen von ihr" (ebd., S. 45). [4] Ebd., S. 50. „Anschauen will sie das Universum, in seinen eigenen Darstellungen und Handlungen will sie es andächtig belauschen, von seinen unmittelbaren Einflüßen will sie sich in kindlicher Paßivität ergreifen und erfüllen laßen. So ist sie beiden in allem entgegengesetzt was ihr Wesen ausmacht, und in allem was ihre Wirkungen charakterisirt" (ebd., S. 50f.). So sei Religion in erster Linie ein Gefühl, das „bis ins Innerste eines jeden Individuums [dringen werde,] welches seine Atmosphäre athmet," (ebd., S. 134f.) und damit den Gegenstand individualisiere. [5] Ebd., S. 144. [6] Ebd., S. 240: „So viel sieht Jeder leicht, daß Niemand die Religion ganz haben kann; denn der Mensch ist endlich und die Religion ist unendlich." Die daraus folgende Vielfalt von Religionen schließe, so Schleiermacher, die Einheit von Religion nicht aus: „Alle sollen dennoch nur Eins sein, Ein Band umschließt sie Alle, und sie können nur gewaltsam und willkührlich getrennt werden" (ebd., S. 187). Die verschiedenen Gottesvorstellungen seien vielmehr nachrangige, individualisierte Konzepte im Gegensatz zu einem nicht-personalen, dem Menschen als Ganzes unergründlichen und unermesslichen Gottesbegriff. sich hieraus ergebende Legitimierung einer Vielzahl von Religionen förderten die Verwendung im Sinne eines Hyperonyms und den Aufstieg der Religion zu einem disziplinär-wissenschaftlichen Leitbegriff. [1] Mit der Entstehung und Institutionalisierung der Religionswissenschaften [2] sowie der alsbald einsetzenden Ausdifferenzierung der Religionsforschung in selbstständige Disziplinen (zum Beispiel Religionssoziologie, Religionsphänomenologie usw.) wurde die Beschäftigung mit der Frage nach einer adäquaten Definition des zum Oberbegriff avancierten und leitenden Terminus Religion unumgänglich. Dennoch blieben Versuche einer Begriffsbestimmung aufgrund einer Orientierung an christlich-theologischen Erkenntnisinteressen sowie am Kriterium der „Götterverehrung" eng abgesteckt. [3] Mit dem wachsenden Interesse religionswissenschaftlicher Studien für außereuropäische Forschungsfelder [4] wurde der Abschied von dem tradierten​ [HR=3][/HR] [1] Das Konzept eines nicht-personalen, transzendentalen Wesens und die Erweiterung des Religionsbegriffs auf nicht-personale Transzendenzvorstellungen wurden von der vorwiegend christlich-theologisch bestimmten Religionsforschung erst um die Wende zum 20. Jahrhundert aufgenommen (Gregor Ahn: Gottesvorstellungen als Thema vergleichender Religionswissenschaft, in: Michael Strausberg [Hg.]: Religionswissenschaft. Berlin, Boston 2012, S. 169-181, hier S. 173f.; Kehrer: Religion, S. 421). [2] Für einen kurzen geschichtlichen Überblick und eine (inter-)disziplinäre Verortung der Religionswissenschaft siehe Strausberg: Religionswissenschaft, S. 3-14; Sigurd Hjelde: Die Geburt der Religionswissenschaften aus dem Geist der Protestantischen Theologie, in: Friedrich Wilhelm Graf, Friedemann Voigt (Hg.): Religion(en) deuten. Transformationen der Religionsforschung. Berlin, New York 2010, S. 9-28. [3] Feil: Bestimmungs- und Abgrenzungsproblematik, S. 12, 23; Ahn: Religion I, S. 513-516; Korsch: Religi onsbegriff, S. 22f. [4] Erste Ansätze zur Erforschung von Religionen außereuropäischer Ethnien und Kulturen finden sich bereits im 16. Jahrhundert durch vor Ort lebende christliche Missionare, die sich mit den jeweils vorgefundenen indigenen Glaubenskonzepten auseinandersetzten (Horst Bürkle: Art. Religion [III. Religionswissenschaftlich], in: LThK 8 [1999], Sp. 1039-1041, hier Sp. 1039). theistischen Religionsverständnis letztlich unausweichlich, um nicht-theistische Vorstellungen, die sich auf nicht-göttliche Wesen wie etwa Geister, Ahnen oder apersonale transzendente Inhalte berufen, in einen universalen Religionsbegriff aufnehmen zu können. [1] Für die Weiterentwicklung der Begriffe Religion sowie Politische Religion war das 20. Jahrhundert besonders prägend: Im Zusammenhang mit der steigenden Anwendung als Hyperonym setzten zu Beginn des Jahrhunderts erste kritische Auseinandersetzungen mit dem Religionsbegriff ein. Bis zum Ende des 20. Jahrhunderts durchlebte der Religionsbegriff mehrere wichtige Wendepunkte, die den heutigen Umgang mit dem Begriff und seinen Deutungsfeldern stark beeinflussten. Mittlerweile ist ein schier unübersichtliches Feld aus interdisziplinär motivierten Definitionsversuchen entstanden, dem jährlich neue Lösungsansätze hinzugefügt werden, ohne dass eine Überwindung dieser ausweglos anmutenden Aporie einer universal anwendbaren und anerkannten Begriffsbestimmung und eine Befreiung aus dem Zustand der Verwirrung in naher Zukunft erreichbar zu sein scheinen. [2] Substantialistischer versus funktionalistischer Religionsbegriff In der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts haben sich in der Religionswissenschaft und in anderen kultur- oder sozialwissenschaftlichen Forschungsbereichen zwei Hauptströmungen einer Definition des Religionsbegriffs entwickelt, die bis zum Ende des Jahrhunderts vorherrschend waren und die religionswissenschaftliche Forschung noch heute in zwei voneinander divergierende Lager spalten: die substantialistische und die funktionalistische Religionsdefini- tion. [3] Als substantialistisch (auch: substanzialistisch) oder essentiell werden jene Definitionsansätze bezeichnet, die nach einer allgemein anwendbaren, inhaltlichen Wesensbestimmung bzw. einem gemeinsamen Bezugsgegenstand von Religion fragen und diesen in inhaltliche Kriterien zu fassen versuchen. Das allgemeine Hauptziel ist die Formulierung wesentlicher Kennzeichen von Religion in einem Wesensbegriff und inhaltlicher Abgrenzungen zu nichtreligiösen Phänomenen. Innerhalb der heterogenen Ansätze um einen substantialistischen Religionsbegriff scheint zumindest die Annahme überwiegend unstrittig vertreten zu werden, dass es sich bei einer Religion um einen Bezug des Menschen zu bzw. dessen Auseinandersetzung mit außerweltlichen Realismen handelt, die inhaltlich zu bestimmen sind. Ein teilweise noch heute vertretener Ansatz definiert den Glauben an einen oder mehrere Götter als Wesenskern von​ [HR=3][/HR] [1] In Folge einer theistischen Begriffsdefinition werden religiöse Konzepte per definitionem ausgeschlossen, die dem common sense nach unproblematisch der Kategorie Religion zugeordnet werden können. Exemplarisch würden bestimmte Strömungen des Buddhismus (z. B. der Theravada-Buddhismus) innerhalb einer theistischen Interpretation nicht als Religion gelten (Ahn: Religion I, S. 516-518; ders.: Gottesvorstellungen, S. 171-179). [2] Bürkle: Religion, Sp. 1040f.; Feil: Bestimmungs- und Abgrenzungsproblematik, S. 7f., 17f.; ders.: Religion, Sp. 274-277. Bereits in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts erschienen religionswissenschaftliche Abhandlungen mit Überblicksdarstellungen zu den sehr heterogenen und interdisziplinär ausgerichteten Ansätzen einer Religionsdefinition (unter anderem James H. Leuba: A Psychological Study of Religion, its Origin, Function, and Future. New York 1912, Anhang S. 339-361; Richard Pauli: Das Wesen der Religion. München 1947, S. 103-138), die heute oftmals zur Untermauerung einer angenommenen faktischen Undefinier- barkeit von Religion herangezogen werden. [3] In der Religionsforschung finden sich weitere Methodenansätze zur Bestimmung von Religion, die sich im weitesten Sinne auf diese zwei Hauptrichtungen reduzieren lassen und entweder einen Ansatz favorisieren oder eine Mischung beider Ansätze aufweisen, z. B. Hermeneutische Ansätze, Dimensionsforschung (für einen Überblick siehe Detlef Pollack: Was ist Religion? Probleme der Definition, in: Zeitschrift für Religionswissenschaft 3 [1995], S. 163-190, hier S. 167-182; ders.: Säkularisierung - ein moderner Mythos? Studien zum religiösen Wandel in Deutschland I. Tübingen 2003, S. 31-45; Figl: Einleitung, S. 65-71). Religion. Doch durch die Beschäftigung mit außereuropäischen oder neueren Religionsformen wird schnell deutlich, dass die Anknüpfung an einen Gottesbegriff den Anwendungsbereich des Religionsbegriffs stark einengt und götterlose oder apersonale Religionskonzepte exkludiert werden. Dieser Verengungskritik am Gottesbezug folgend beziehen sich andere Religionswissenschaftlerinnen und -wissenschaftler auf alternative Bestimmungen, die das Wesen der Reli- gion [1] etwa als Erleben und Glaube an personale Absolutheit(en) oder apersonale Inhalte wie das Heilige oder eine absolute Macht bestimmen. [2] Doch selbst bei einer Abstrahierung des außerempirischen Bezugsgegenstands als Transzendenz oder transzendentale Erfahrung bleibt das Problem einer nicht unstrittigen Einordnung einiger Glaubenskonzepte - wie etwa bestimmte frühe buddhistische Strömungen, der Konfuzianismus oder der Daoismus - in die Kategorie Religion bestehen. [3] Die Fokussierung der unterschiedlichen Lösungsansätze substantialistischer Begriffsdeutungen auf eine inhaltliche Wesensbestimmung sowie auf den allgemein angenommenen Bezug des Menschen zu außerhalb der empirischen Ebene liegenden personalen oder apersonalen Vorstellungen wurde bereits im beginnenden 20. Jahrhundert seitens kultur- und sozialwissenschaftlich Studien zum Religionsbegriff kritisiert, die alternativ einen funktionalistischen Religionsbegriff einführten. Während substantialistische Ansätze nach einem universalen und instruktiven Wesensinhalt in Abgrenzung zu säkularen Bereichen streben, fragen funktionalistische Ansätze nach der Funktion von Religion. [4] Den klassischen Definitionsansatz lieferte 1912 der Soziologe Emile Durkheim (1858-1917): „Eine Religion ist ein solidarisches System von Überzeugungen und Praktiken, die sich auf heilige, d. h. abgesonderte und verbotene Dinge, Überzeugungen und Praktiken beziehen, die in einer und derselben moralischen Gemeinschaft, die man Kirche nennt, alle vereint, die ihr angehö- ren." [5] ​ [HR=3][/HR] [1] Siehe hierzu etwa das Forschungsfeld der Religionsphänomenologie, das sich explizit mit dem Wesen von Religion auseinandersetzt und als dessen erster Vertreter der evangelische Theologe Rudolf Otto (1869-1937) gilt (Kehrer: Religion, S. 423f.). [2] Setzte der Anthropologe Sir Edward Burnett Tylor (1832-1917) den Religionsbegriff noch in eine enge Be ziehung zum „Glaube[n] an geistige Wesen" (Figl: Einleitung, S. 66) und damit zu einer personalen Transzendenz wie etwa Gott bzw. Götter, Geister oder Ahnen, lockerte sich dieses enge Verständnis von Religion allmählich, indem nunmehr die Erfahrung des Menschen mit einer transzendenten (unpersonalen) Macht (etwa Gerardus van der Leeuw) oder dem Heiligen (z. B. Rudolf Otto, Nathan Söderblom und Gustav Men- sching) zur Grundlage von Religion erklärt wurde (siehe ebd., S. 65-67). Zu den unterschiedlichen Ansätzen siehe unter anderem Klaus Hock: Einführung in die Religionswissenschaft. Darmstadt 2002, S. 15f.; Bürkle: Religion, Sp. 1039-1041; Korsch: Religionsbegriff, S. 15-17. [3] Hock: Einführung, S. 16; in Bezug auf Vernunft siehe auch Korsch: Religionsbegriff, S. 16f. Ein Rückgriff auf den Begriff des Heiligen löst die grundlegende Problematik eines personalen Gottesbegriffs nicht, da es sich auch bei diesem Terminus um eine subjekt- und kontextabhängige Zuordnung handelt, die religiöse Randphänomene exkludiert und zusätzlich zu einer unscharfen Abgrenzung zwischen sakraler und profaner Ebene führt. So kann z. B. ein und derselbe Gegenstand in einem Handlungszusammenhang als heilig verehrt und in einem anderen als ein profaner Gebrauchsgegenstand betrachtet werden. Zu ähnlichen Problemen führt der inhaltsarme Begriff der Transzendenz, der zu einer sehr weiten Gegenstandserfassung führt, da sich auch nicht-religiöse Bereiche (z. B. Philosophie, Kunst) mit Kategorien wie dem Übersinnlichen oder Absoluten beschäftigen (Detlef Pollack: Rückkehr des Religiösen? Studien zum religiösen Wandel in Deutschland und Europa II. Tübingen 2009, S. 62f.; ders.: Säkularisierung, S. 33-36). [4] Vgl. hierzu die prägnante Definition bei Gustav Kehrer: „Substantielle Definitionen sagen, was Religion ist, funktionalistische Definitionen sagen, was Religion leistet" (Kehrer: Religion, S. 422). [5] Emile Durkheim: Die elementaren Formen des religiösen Lebens. Übersetzt v. Ludwig Schmidts. Frankfurt am Main 1981, S. 75. Die Verwendung des Begriffs Kirche könnte der Anschein erwecken, Durkheims Definition richte sich allein an die christliche Religion. Allerdings verwendet er den Begriff Kirche nicht exklusiv für christliche Institutionen, sondern versteht hierunter „eine Gesellschaft, deren Mitglieder vereint sind, weil sie sich die heilige Welt und ihre Beziehungen mit der profanen Welt auf die gleiche Weise vorstellen und diese Vorstellungen in gleiche Praktiken übersetzen" (ebd., S. 71). Statt nach einem gemeinsamen Bezugsgegenstand zu fragen, wird Religion über ihre soziale Funktion als gemeinschaftsbildendes und -erhaltendes System definiert und ferner zwischen heiligen und profanen Bereichen unterschieden. [1] Als Gemeinschaft zusammengeschlossen, erfahre der Mensch den Mehrwert dieser Verbindung, eine kollektive „Efferveszenz" [2] , die nach Durkheim Voraussetzung für die Entstehung religiöser Glaubensvorstellungen sei. Durch kollektive Erregungszustände sei es den Einzelnen möglich, aus ihren individuellen Existenzweisen heraus und in unmittelbare Wechselbeziehungen zueinander zu treten. Denn erst in der gemeinschaftlichen Verbundenheit und Einheit werde der „nötige[] Intensitätsgrad" erreicht, um das „religiöse Denken [zu] erweck[en]" und die Bildung kollektiver Ideale zu ermöglichen, die zusammengefasst in dem Bild einer idealisierten Welt der real existierenden Welt des Profanen gegenübergestellt würden. [3] Die funktionale Interpretationsmethode Durkheims wurde unter anderem in den 1970ern von dem Soziologen Thomas Luckmann vertieft, der „den Menschen als religiöses Wesen" - als homo religiosus - und Religion als konstitutives Merkmal des Menschen in Abgrenzung zu anderen Lebewesen definierte. [4] Die Prozesse der Sozialisierung und Historisierung seien nach Luckmann die essentiellen Grundvoraussetzungen der Menschwerdung, denn erst im Zuge gesellschaftlicher Interaktion und der Produktion von Geschichte transzendiere [5] der Mensch seine biologische Verfassung und werde so zum Menschen. [6] Folglich seien als Religion jene Prozesse zu definieren, „in denen Menschen Menschen werden," was nach Luckmann gleichzeitig bedeute, dass es keine Gesellschaft ohne Religion geben könne. [7] Neben der Schaffung eines sozialen Zusammenhalts wird häufig auf weitere Funktionen von Religion wie etwa Kontingenzreduktion bzw. -bewältigung, Sinnstiftung oder Kommunikation verwiesen. [8] ​ [HR=3][/HR] [1] Durkheim führte - innerhalb des soziologischen Diskurses zu Religion - die Unterscheidung zwischen profan und heilig ein (Durkheim: Die elementaren Formen, S. 62-68), die noch heute einen maßgeblichen Grundpfeiler vieler substantialistischer sowie funktionalistischer Versuche einer Religionsdefinition bildet. Ausführlicher zu Durkheims Religionssoziologie siehe W.S.F. Pickering: Durkheim's Sociology of Religion. London 1984; Gert Pickel: Religionssoziologie. Eine Einführung in zentrale Themenbereiche. Wiesbaden 2011, S. 75-87. In Anlehnung an die von Durkheim eingeführte Dichotomie heilig-profan heißt es bei Mircea Eliade: „Die erste Definition des Heiligen ist, daß es den Gegensatz zum Profanen bildet" (Mircea Eliade: Das Heilige und das Profane. Stuttgart 1957, S. 8). [2] Der Begriff findet sich im frz. Original. In der hier verwendeten deutschen Fassung wird dieser unter anderem mit „kollektiver Erregung" (Durkheim: Die elementaren Formen, S. 300, 488), „kollektiven Wallung" (ebd., S. 310) oder „Gärungszustand" (ebd., S. 565) übersetzt. [3] Ebd., S. 564-567, Zitate S. 565. Demzufolge deutet Durkheim „die systematische Idealisierung [als] ein[en] Wesenszug der Religionen" (ebd., S. 564). [4] Thomas Luckmann: Religion in der modernen Gesellschaft, in: Willi Oelmüller et al. (Hg.): Diskurs: Religion (= Philosophische Arbeitsbücher, 3). Paderborn (u. a.) 1979, S. 267-280, S. 270: „Sozialisierung als religiösen Prozeß zu verstehen, heißt, den Menschen als religiöses Wesen zu definieren." [5] Transzendenz nach Luckmann sei die Erfahrung des Menschen um seiner individuellen Grenzen, wobei phänomenologisch zwischen kleineren (Überwindung räumlicher und zeitlicher Grenzen), mittleren und großen Transzendenzen (außeralltägliche, nicht erfahrbare Wirklichkeit) unterschieden werden müsse (Thomas Luckmann: Die unsichtbare Religion. Frankfurt am Main 1991 [1967], S. 167f.). [6] Luckmann: Religion, S. 270: „Das instinkt-arme, biologisch etwas labile Tier, [...] wird nicht im Einzelfall, sondern in seiner Sozialität zum Menschen. Seine Sozialität ist immer eine historische. Anders gesagt, der Organismus ,Mensch' transzendiert seine biologische Verfassung, weil ihm Gesellschaft aufgezwungen ist und indem er Geschichte produziert." [7] Ebd.: „Ferner heißt das, und diese Konsequenz muß hervorgehoben werden, daß es keine Gesellschaft ohne Religion, d. h. ohne irgendwelche Prozesse, in denen Menschen Menschen werden, geben kann." [8] Unter anderem deutet Luckmann Religion als ein gesellschaftlich objektiviertes Sinnsystem, genauer als „symbolische Universa", die sich einerseits auf die Alltagswelt bezieht und andererseits - im Gegensatz zu anderen Sinnsystemen wie etwa politischer Natur - einen transzendenten Bezugspunkt beinhaltet (Luck- mann: unsichtbare Religion, S. 80). Die Interpretation von Religion als Kommunikation findet man bspw. in den Schriften des Soziologen Niklas Luhmann (1927-1998), dessen Ansicht nach, „im Kontext einer soziologischen Theorie, Religion ausschließlich als kommunikatives Geschehen auf[zu]fassen [ist]" (Niklas Luh- mann: Die Religion der Gesellschaft. Hrsg. v. Andre Kießling. Frankfurt am Main 2000, S. 40). In Anlehnung an Durkheims Trennung zwischen profan und heilig „kann es [nie] einen gesellschaftlichen Zustand gegeben haben, in dem jede Kommunikation religiöse Kommunikation gewesen ist" (ebd., S. 187; siehe zu Luhmann auch Volker Krech: Religion als Kommunikation, in: Michael Strausberg [Hg.]: Religionswissenschaft. Berlin, Boston 2012, S. 49-63; Christoph Kleine: Zur Universalität der Unterscheidung religiös / säkular: Eine systemtheoretische Betrachtung, in: Michael Strausberg [Hg.]: Religionswissenschaft. Berlin, Boston 2012, S. 65-80; Pickel: Religionssoziologie, S. 122-131). In enger Anlehnung an Luhmann definiert der Religionshistoriker Christoph Kleine Religion als ein soziales System, „dessen Kommunikation sich an der Leitunterscheidung Transzendenz/Immanenz ausrichtet" (Kleine: Universalität, S. 68 [Hervorhebung im Original]). Hierbei sei es unerheblich, welche inhaltliche Bestimmung dieser Transzendenz zukomme, die er als den „unbestimmbaren Bereich der Unverfügbarkeit" (ebd., S. 69), die Erfahrung von Kontingenz und Erkenntnis von Unverfügbaren (bspw. der Zukunft, der Nachtodfrage) charakterisiert. Maßgeblich für eine Kategorisierung als Religion seien vielmehr die zentrale Thematisierung und Kommunikation der Divergenz zwischen Immanenz und Transzendenz und eines Selbstanspruchs der Bestimmbarkeit des Unbestimmbaren (ebd., S. 68-71). Allerdings sind auch funktionalistische Ansätze nicht vor Kritik gefeit und lösen das scheinbar ausweglose Problem einer begrifflichen Bestimmung von Religion nicht. Durch eine funktionalistische Definition wird der Erfassungsbereich der Kategorie Religion stark ausgeweitet und kulturelle, soziale sowie politische Realitäten in den begrifflichen Interpretationsrahmen einbezogen, die dem allgemeinen Verständnis nach eigentlich dem menschlich-weltlichen Bereich zuzuordnen sind. Sie beschreiben Zusammenhänge, die sowohl in sakralen, aber auch in profanen Kontexten zu finden sind und dadurch die Grenzen zwischen Religion und Nicht-Religion verschwimmen lassen. [1] Zudem wird aufgrund des extensiven Erfassungsfelds die religiöse Eigenperspektive vernachlässigt bzw. übergangen, wenn mitunter religiöse, weltanschauliche oder politische Gruppierungen erfasst werden, deren Angehörige im Selbstverständnis eine Einordnung als Religion ablehnen. Im Umkehrschluss würde eine definitorische Schwerpunktsetzung auf funktionale Merkmale bedeuten, dass eine (traditionelle) Religion ihren religiösen Charakter auch verlieren kann, wenn sie die ihr auferlegte Funktion nicht mehr erfüllt. [2] Ferner wird die Möglichkeit eines rein funktionalistischen Religionsbegriffs hinterfragt und darauf hingewiesen, dass funktionalistische Definitionsansätze weiterhin substantielle Zuschreibungen verwenden, die zwar nicht näher bestimmt werden, implizit aber einen substantialistischen Religionsbegriff voraussetzen. [3] Um die Unbestimmtheit funktionaler Definitionen zu korrigieren sowie den Religionsbegriff zu konkretisieren und eine Einseitigkeit der Begriffsbestimmung zu vermeiden, schlagen einige Religionsforschende eine Kombination​ [HR=3][/HR] [1] So werden bspw. Sinn und Orientierungsmuster zur Kontingenzbewältigung sowohl vermittels Religionen wie auch in philosophischen, politischen oder gesellschaftlichen Seins- und Weltanschauungskonzepten angeboten (Ahn: Religion I, S. 519). In der Kritik an der fast uneingeschränkten Extension des Religionsverständnisses wird oft darauf verwiesen, dass mit einem funktionalistischen Ansatz sogar Sport als Religion betrachten werden kann (siehe hierzu Thomas Schmidt-Lux: Fans und Religion, in: Jochen Roose et al. [Hg.]: Fans. Soziologische Perspektiven [= Erlebniswelten, 17]. Wiesbaden 2010, S. 281-308; Lincoln Harvey: A Brief Theology of Sport. Norwich 2014). Vor allem im Fußballsport werden zunehmend Wörter aus dem sakralen Kontext verwendet und der Sport selbst teilweise von Fans als Religion wahrgenommen und bezeichnet: so etwa mit Aussagen und Begriffen wie „Fußball ist meine Religion, das Stadion meine Kirche", „Heiliger Rasen" oder „Fußball-Gott". In Deutschland bieten bereits mehrere Fußball-Vereine (unter anderem HSV, FC Schalke) Grabstätten auf einem vereinseigenen Friedhof, die meist in unmittelbarer Nähe zum Vereinsstadion liegen, oder auf speziellen Fan-Feldern, die auf oder neben bereits existierenden Friedhöfen errichtet werden, an (siehe hierauf Bezug nehmend den Aufsatz von Mike S. Schäfer und Mathias Schäfer Abseits-Religion. Fußball als Religionsersatz?, der auf dem Internetportal für Sozialwissenschaftliche Fußballforschung veröffentlicht wurde: https://cms.zhb.tu-dortmund.de/wilkesmann/fussball/kultur.htm [letzter Zugriff: 10.01.2023]). [2] Pollack: Säkularisierung, S. 42f. [3] Figl: Einleitung, S. 75. von substantialistischer und funktionalistischer Methode vor. Leitend ist hier der Gedanke aus der Dimensionsforschung, [1] den Religionsbegriff nicht auf ein Charakteristikum zu reduzieren, sondern eine Vielzahl von Merkmalen als konstitutiv für Religion zu benennen. [2] ​ Der Verlust des Gegenstandes? Eine grundlegende Neuorientierung in der wissenschaftlichen Auseinandersetzung mit dem Religionsbegriff erfolgte durch den im Zuge poststrukturalistischer und postkolonialer Debatten popularisierten linguistic turn, der in geistes- und sozialwissenschaftlichen Thematisierungen von Religion bereits in den 1960er Jahren erste Wirkungen entfaltete, die Religionswissenschaft allerdings erst in den 1990er Jahren erfasste. [1] Infolge dieses Paradigmenwechsels wurden besonders in den Sozial- und Geisteswissenschaften kritische Stimmen laut, die überhaupt die Möglichkeit einer angemessenen Definition des Religionsbegriffs als universales Hyperonym infrage stellten [2] und daraus folgernd sogar eine Überwindung oder konsequente Loslösung vom Religionsbegriff forderten. [3] [HR=3][/HR] [1] Strausberg: Religionswissenschaft, S. 15f. Der Ausdruck linguistic turn (auch z. B. Linguistische Wende, Wende zur Sprache; 1967 von Gustav Bergmann geprägt) ist ein - oftmals nicht näher erläuterter - Schlüsselbegriff der geistes- und sozialwissenschaftlichen Poststrukturalismus- und Postkolonialismusdebatten, dessen Wurzeln in der Sprachphilosophie Ludwig Wittgensteins und Ferdinand de Saussures liegen. Er bezeichnet die erkenntnistheoretische Wende zur Sprache, d. i. die Einsicht, dass alle (wissenschaftliche) Erkenntnis sprachabhängig ist. Jede Erkenntnis unterliege der Logik der Sprache, womit Sprache sowohl zur notwendigen Voraussetzung des Erkennbaren avanciert als auch die Grenzen der menschlichen Erkenntnismöglichkeiten bildet. Siehe hierzu ausführlich Richard Rorty (Hg.): The Linguistic Turn. Chicago 1967. [2] So schließt bspw. der Theologe Ulrich Mann die Möglichkeit einer universalen Definition von Religion aus, weil eine Begriffsbestimmung die gesamte Breite des Studienobjektes niemals abdecken könne und stets unvollkommen bleibe: „Es liegt nun im Wesen der Religion, daß sie sich einer Definition im streng formallogischen Sinn entzieht" (zitiert nach Schirrmacher: Hitlers Kriegsreligion, S. 53). Dieser Annahme folgend plädiert ferner unter anderem der Historiker Lucian Hölscher für eine Bestimmung von Gemeinschaften als Religion auf der Grundlage ihres Selbstverständnisses bzw. ihrer Selbstzuschreibung, wonach all jene Gruppierungen als Religion gelten, die sich selbst als solche verstehen und bezeichnen. Es handelt sich hierbei um eine für wissenschaftliche Analysen wie auch den öffentlich-rechtlichen Bereich vieler Staaten nicht geeignete Definition (Ziemann: Sozialgeschichte, S. 27f.). [3] In der jüngeren religionswissenschaftlichen Forschung lehnt bspw. William E. Arnal eine (inhaltliche) Begriffsbestimmung von Religion ab und plädiert für eine „Dekonstruktion der Kategorie" und die Konzentration wissenschaftlicher Untersuchungen zum Religionsbegriff auf „seine Funktion im populären Diskurs". In Betonung einer Undefinierbarkeit des Religionsbegriffs fordern hingegen die Religionswissenschaftler Wilfried Cantwell Smith und Franz Tenbruck, auf den Begriff zu verzichten oder ihn lediglich als umbrella term zu verwenden (Figl: Einleitung, S. 71f., Zitat S. 70 [Hervorhebung im Original]; Nehring: Welttheologie, S. 45-59; Feil: Religion, Sp. 265). Siehe hierzu auch Pollack: Rückkehr, S. 60f. Der Religionswissenschaftler Michael Strausberg urteilt infolge dieser Resignationsstimmung zum Religionsbegriff, „dass sich die Religionswissenschaft in einer Phase nach dem Verlust ihres Gegenstandes befindet" (Strausberg: Religionswissenschaft, S. 15). Im Vordergrund der diskursiven Ablehnung bislang erbrachter Definitionsvorschläge und etwaiger Distanzierungsforderungen steht aufgrund seiner etymologischen Wurzeln in der lateinischen Sprache sowie seiner semantischen Entwicklung in einem spezifischen kulturell-historischen Kontext oftmals das Argument eines unverkennbar eurozentristischen Hintergrunds des Begriffs Religion. Diese begriffsgeschichtliche Nähe zu abendländischen Geistes- und Religionskonzepten sowie enge Verbundenheit zur christlichen Theologiegeschichte widerspreche dem Anspruch einer universalen Anwendbarkeit des Religionsbegriffs und erschwere dessen Applikation auf außerhalb dieses spezifischen kultur-historischen Kontexts entstandenen religiösen Konzepte außereuropäischer Kulturen und Gesellschaften. [1] Die diskursive Wende trug allerdings nicht nur zu Kritik und Ablehnung des Religionsbegriffs bei, sondern führte daneben zu einer selbstkritischen Reflexion und bewussten Abgrenzung von einem christlich oder philosophisch-europäisch tradierten Verständnis und Gebrauch des Begriffs in der jüngeren interdisziplinären Religionsforschung. [2] In diesem Zusammenhang wurden verschiedene Lösungsansätze vorgeschlagen, um dem Fremden in eurozentristisch geprägten Begriffen gerecht zu werden und durch die sukzessive Aufnahme außereuropäischer Wissensordnungen eine De-Eurozentrierung (oder generelle De-Ethnozentrierung) sowie folglich eine universelle Anwendungen im globalen Kontext zu ermöglichen. [3] Es stellt sich die Frage, ob eine Distanzierung von einer begrifflichen Bestimmung oder dem Begriff Religion selbst realisierbar wäre. Etwaig resultierende Konsequenzen sollen im Folgenden nur exemplarisch angesprochen werden: Zum einen ist zur wissenschaftlichen Generalisierung, Systematisierung und Analyse eines Debattengegenstandes die Verwendung eines [HR=3][/HR] [1] Außereuropäische und nichtchristliche Glaubenskonzepte wie etwa Buddhismus seien erst durch den unreflektierten Gebrauch des Religionsbegriffs zu Religion(en) konstruiert und daraufhin nach christlichen bzw. europäischen Denkmustern beurteilt worden. Derartige künstliche Konstrukte müsse man jedoch erst dekon- struieren, um außereuropäische Kulturen und Gesellschaftssysteme besser verstehen zu können (so z. B. Gregor Ahn: Eurozentrismen als Erkenntnisbarriere in der Religionswissenschaft, in: Zeitschrift für Religionswissenschaft 97.1 [1997], S. 41-58; ders.: Religion I, S. 513-520). Zur Eurozentrismusdebatte siehe Ziemann: Sozialgeschichte, S. 26f.; Rudolph: Inwieweit, S. 131-134; Figl: Einleitung, S. 73f.; Strausberg: Religion, S. 36-38). [2] Dass der Begriff mittlerweile in vielen anderen Sprachen Eingang gefunden hat, kann als Indiz für einen steigenden ent-europäisierten oder auch de-ethnozentrierten Umgang und als eine Annäherung an eine Wandlung zu einem globalen Oberbegriff gedeutet werden (Rudolph: Inwieweit, S. 137-139; Strausberg: Religion, S. 42f.). Ferner sollte eine eurozentristische Selbstkritik nicht zur Selbstbeschränkung und Aufgabe der eigenen Sprache anregen, weil dies die Kommunikationsfähigkeit in der eigenen Begriffswelt gefährdet, sondern dazu dienen, den eigenen kulturell-historischen Hintergrund selbstkritisch zu reflektieren, um andere Personen als gleichberechtigte Kommunikationspartner wahrzunehmen (Klaus Eberl: Formen der Religion. Über die Beziehungen zwischen Religion und Politik in der europäischen Geschichte. Berlin 2003, S. 2628). Zur Kritik am Eurozentrismus-Vorwurf s. unter anderem die Beiträge von Christoph Kleine, Sven Bret- feld und dem Herausgeber Michael Strausberg in dessen Sammelband Religionswissenschaft. [3] In diesem Zusammenhang soll auf die Historikerin und Indienforscherin Margrit Pernau verwiesen werden, welche die europäisch geprägten Leitkonzepte Bürger und Bürgertum mittels „Inklusion außereuropäischer Erfahrungswelten [...] von innen zu verändern" sucht, um die Universalisierbarkeit dieser Begriffe, ihre Anwendbarkeit auf außereuropäische Kontexte und damit die Vorstellung vom „Bürger im Turban" zu ermöglichen (Margrit Pernau: Transkulturelle Geschichte und das Problem der universalen Begriffe. Muslimische Bürger im Delhi des 19. Jahrhunderts, in: Birgit Schäbler [Hg.]: Area Studies und die Welt. Weltreligionen und neue Globalgeschichte [= Globalgeschichte und Entwicklungspolitik, 5]. Wien 2007, S. 117-149, Zitat S. 120; siehe hierzu ausführlicher ihre Habilitationsschrift: Margrit Pernau: Bürger im Turban. Muslime in Delhi im 19. Jahrhundert. Göttingen 2008 [in englischer Übersetzung: Ashraf into middle classes. Muslims in Nineteenth-century Delhi. New Delhi 2013]). klar definierten Kategorienbegriffs notwendig. Doch gerade Argumente eines Eurozentrismus verweisen auf den Mangel an adäquaten bzw. genauen Entsprechungen in europäischen sowie außereuropäischen Sprach- und Kulturbereichen. [1] Ungeachtet dessen würde eine Verständigung auf einen neuen metasprachlichen Kategorienbegriff das Problem einer zu engen Nähe zu einem spezifisch kulturhistorisch geprägten Raum lediglich vom Eurozentrismus zu einem anderen Ethnozentrismus verlagern. [2] Zum anderen hat sich der Begriff mittlerweile in unterschiedlichen wissenschaftlichen Bereichen als Fachterminus und Leitbegriff (zum Beispiel Religionsphilosophie, Religionssoziologie etc.), aber auch im öffentlichen Bereich und im Alltagssprachgebrauch durchgesetzt. Eine Distanzierung von den Bemühungen um eine Begriffsbestimmung oder Abwendung von dem Religionsbegriff wäre nicht nur in der (religions- )wissenschaftliche Forschung, sondern auch im Bereich der öffentlichen Kommunikation mit schwerwiegenden Konsequenzen verbunden. Vor allem im öffentlich-rechtlichen Bereich von Staaten, die Religionsgemeinschaften bestimmte Privilegien zusprechen, wäre die Loslösung von einer Definition oder Verwendung des Religionsbegriffs ohne einen adäquaten Ersatz nicht durchführbar. So ist beispielsweise für das aktuelle deutsche Rechts- oder Administrationssystem eine Definition, d. h. eine Verständigung auf eine begriffliche Bestimmung, von Religion zur Abgrenzung von nicht-religiösen Phänomenen unverzichtbar, da die juristische Anerkennung und behördliche Registrierung einer Gemeinschaft als nicht-staatliche Körperschaft des öffentlichen Rechts [3] mit steuerlichen und gesetzlichen Vorteilen verbunden sind. [4] Eine gesetzlich verankerte Definition des Religionsbegriffs existiert jedoch nicht, da eine abstrakte [HR=3][/HR] [1] Mögliche Alternativbegriffe wie dharma oder din weisen zwar kleine Schnittmengen, aber auch wesentliche semantische und inhaltliche Differenzen zum Religionsbegriff auf. Zudem dienen diese Begriffe nicht zur Bezeichnung von Glaubenssystemen außerhalb des jeweiligen eigenkulturellen Kontexts, d. h. nicht im Sinne einer kulturunabhängigen, universalen Kategorie (Rudolph: Inwieweit, S. 135-138; Feil: Bestimmungs- und Abgrenzungsproblematik, S. 12-14; Hock: Einführung, S. 12-14; Ahn: Religion I, S. 519; Figl: Einleitung, S. 73f.; für eine eingehende sprachwissenschaftliche Untersuchung des Religionsbegriffs und entsprechender Lexeme in anderen Sprachfamilien siehe Bertram Schmitz: 'Religion' und seine Entsprechungen im interkulturellen Bereich [= Marburger Wissenschaftliche Beiträge, 10]. Marburg 1996). Die Religionswissenschaftlerin Karenina Kollmar-Paulenz widerspricht dieser allgemein verbreiteten Behauptung, ein universaler Religionsbegriff sei nur in Europa entstanden, und zeigt am Beispiel des mongolischen Buddhismus', dass auch in außereuropäischen Kontexten Alternativbegriffe zu finden sind, die sowohl als Eigenbezeichnung dienen, als auch auf außerhalb des eigenen Kulturbereiches liegende Religionen verwendet werden (Karenina Kollmar-Paulenz: Außereuropäische Religionsbegriffe, in: Michael Strausberg [Hg.]: Religionswissenschaft. Berlin, Boston 2012, S. 81-94). [2] Zur „ethno-zentristischen Falle" siehe Kollmar-Paulenz: Außereuropäische Religionsbegriffe, S. 82f. Ähnlich verhält es sich mit dem Vorschlag, den Religionsbegriff in den Kulturbegriff einfließen zu lassen oder mit der Kategorie Glauben zu ersetzen (etwa bei Ahn: Religion I, S. 519f.; Feil: Bestimmungs- und Abgrenzungsproblematik, S. 12-14, 26f.), womit die Kritik der Anwendung eines eurozentristisch geprägten Begriffs auf außereuropäische Systeme keinesfalls gelöst wird, da auch Kultur ein europäischer Begriff ist (Rudolph: Inwieweit, S. 137; Hock: Transkulturation, S. 439f.). [3] Diese juristische Klassifizierung von Religionsgesellschaften wurde dem Art. 137 Abs. 5 der Weimarer Verfassung von 1919 entnommen, der in Verbindung mit Art. 140 des Grundgesetzes für die Bundesrepublik Deutschland weiterhin gültig ist (Art. 137 Abs. 5 WRV i.V.m. Art. 140 GG). Für eine juristische Betrachtung des Problemfelds Religion siehe Ulrich Rhode: Vorlesung "Religion und Religionsgemeinschaften im staatlichen Recht". Online: www.ulrichrhode.de/lehrv/religionsrecht/skriptum.pdf [letzter Zugriff: 10.01.2023]. [4] Zur Notwendigkeit einer Definition von Religion in gesellschaftlichen, politischen und juristischen Bereichen am Fallbeispiel Scientology siehe Strausberg: Religion, S. 34f.; Feil: Religion, Sp. 278f. Die Frage, ob es sich bei der Church of Scientology per Definition um eine Religion handelt, wird global unterschiedlich beantwortet und steht einerseits in Abhängigkeit zum zugrunde liegenden Religionsbegriff und andererseits zur Frage, ob die bestimmenden Merkmale von Religion durch die Gemeinschaft erfüllt werden. Ein Rückgriff auf den oben angesprochenen Leitgedanken Hölschers - „Religion ist alles, was man dafür hält" -, d. h. das Selbstverständnis von Gruppierungen als konstitutiv für eine Kategorisierung als Religion zu erheben, würde unter Umständen Gemeinschaften dazu verleiten, sich nur zum Schein nach außen per Selbstdefinition als Religion zu präsentieren, um Zugang zu staatlichen Privilegien zu erhalten (zitiert nach Ziemann: Sozialgeschichte, S. 27). Anerkennung einer Gruppierung als Religion bzw. Religionsgesellschaft durch öffentlichrechtliche Stellen im deutschen Rechtssystem nicht vorgesehen ist. Von Seiten des Staates wird allerdings implizit zum Ausdruck gebracht, welche Gruppierungen er als Religionsgemeinschaft anerkennt, indem er über die Registrierung einer Glaubensgemeinschaft als nicht-staatliche Körperschaft des öffentlichen Rechts und die Gewährung damit einhergehender Privilegien und Rechte entscheidet. [1] Selbst wenn sich die Religionswissenschaft gänzlich von dem Bedürfnis einer Wesensbestimmung ihres Gegenstandes trennen und den Begriff nur noch im Sinne eines umbrella terms benutzen würde, täte das letztendlich einer allgemeinen Notwendigkeit der Begriffsbestimmung keinen Abbruch. Ein grundsätzlicher Verzicht auf begriffliche Bestimmungen birgt zusätzlich die Gefahr der Übernahme von unreflektierten Bestimmungen und der Steigerung von Abgrenzungsproblemen des Gegenstandbereichs, die „dem unkontrollierten Gebrauch des Religionsbegriffs Tür und Tor öffnen." [2] Ein Verzicht auf den Begriff Religion hätte natürlich entsprechende Auswirkungen auf das Konzept der Politischen Religion, da auch ihm der Leitbegriff entzogen würde. Zurück bliebe eine inhaltslose Begriffshülle, unbrauchbar als heuristisches Werkzeug. [HR=3][/HR] [1] Trotz fehlender Definition kommen staatlichen Behörden um die Frage, was eine Religionsgemeinschaft ausmacht, nicht herum, um diese als nicht-staatliche Körperschaft des öffentlichen Rechts bestimmen zu können. Im Allgemeinen orientieren sich Juristen hierbei an einer Definition eines Lehrbuchs zur Weimarer Reichsverfassung, demnach eine Religionsgemeinschaft „ein Verband [ist], der die Angehörigen eines und desselben Glaubensbekenntnisses - oder mehrerer verwandter Glaubensbekenntnisse - für ein Gebiet zu allseitiger Erfüllung der durch das gemeinsame Bekenntnis gestellten Aufgaben zusammenfasst" (zitiert nach Rhode: Vorlesung, S. 67). [2] Pollack: Säkularisierung, S. 30. Die ersten Spuren des Begriffs Politische Religion Bevor mit der Untersuchung der Quellenfunde zur frühen Verwendung des Begriffs Politische Religion begonnen wird, soll ein kurzer spekulativer Blick in die Zeit vor dem 16. Jahrhundert gewagt werden. Diese kleine Rückschau scheint an dieser Stelle insofern notwendig, als von mehreren Forschenden die Vermutung aufgeworfen wird, dass die begriffsgeschichtlichen Wurzeln der Politischen Religion bzw. entsprechender Lehnwörter - wie zum Beispiel religio politica - bis ins antike Ägypten zurückreichen, weil etwa in den griechischen und römischen Staatskulturen eine enge Verwobenheit zwischen dem politischen und dem religiösen Bereich vorherrschte. [1] Allerdings konnten entsprechende Quellenbelege zur Untermauerung dieser These weder von bislang veröffentlichten Studien geliefert, noch von der Verfasserin im Rahmen dieser Forschungsarbeit ermittelt werden. Geht man nun davon aus, dass der Begriff Politische Religion bzw. eine etwaige anderssprachige Entsprechung wie religio politica tatsächlich bereits in vor- und frühchristlicher Zeit Verwendung fand, so stellt sich die Frage, welche Bedeutung diesem Begriff zukam und in welchem Kontext er Anwendung fand. Bezogen auf die lateinische Entsprechung religio poli- tica kann aufgrund fehlender Quellen ein möglicher Bedeutungshorizont des Begriffs an dieser Stelle nur auf hypothetischer bzw. spekulativer Ebene konstruiert werden. Dem im Einleitungskapitel erläuterten antiken bzw. vorchristlichen Begriffsverständnis von religio nach Cicero im Sinne einer (den göttlichen Mächten gegenüber) gewissenhaften Pflichterfüllung oder tugendhaften Haltung folgend müsste der Begriff religio politica als eine genaue Beachtung oder gewissenhafte Ausführung politischer Pflichten gedeutet werden. Diese Überlegung stützt sich in erster Linie auf den Verweis einer gelegentlichen Verwendung des religio-Begriffs für weltliche Belange und der erwähnten Deutung der religio iudicis als gewissenhafte Durchführung eines weltlichen Gerichtsverfahrens. [2] Erst die Deutung des religio-Begriffs durch Laktanz als eine Bindung oder Rückbindung (an Gott) führt zu einer möglichen Verwendung der religio politica in frühchristlicher Zeit als Bezeichnung für eine - spekulativ eruierte - politisch motivierte oder weltlich orientierte Bindung oder Rückbindung (an Gott) und rückt damit in die Nähe des Anwendungs- und Bedeutungsspektrums, das die Politische Religion in Quellen des 17. Jahrhunderts und darüber hinaus einnimmt. Die Recherche für eine frühe Verwendung der Politischen Religion beförderte zwei Quellenfunde aus dem 16. Jahrhundert zu Tage, einen lateinischen und einen französischen Text, die beide aus der Feder zweier französischer Gelehrter stammen und im Folgenden untersucht werden sollen. Beide Verfasser führten den Begriff nur an einer Stelle ihrer Abhandlungen an, ohne den Lesenden begriffserläuternde Ausführungen an die Hand zu geben, d. h. sie fügten ihn vielmehr wie selbstverständlich in ihren jeweiligen Text ein, als liege dem Begriff ein selbsterklärendes Begriffsverständnis zugrunde. Die früheste Fundstelle einer Verwendung des Begriffs Politische Religion konnte in einer 1572 veröffentlichten französischen Übersetzung von Plutarchs (ca. 45-125 n. Chr.) Mora- lia [HR=3][/HR] [1] Die Religionswissenschaftler Hans Otto Seitschek, Jürgen Moltmann und Werner Ustorf erwähnen zwar, dass sich der Begriff bis mindestens ins 16. Jahrhundert zurückverfolgen ließe, doch versäumen sie es, Quellenbelege zu liefern, die ihre - vermutlich nicht falsche - Annahme unterstützen (Moltmann: Theologische Kritik, S. 20; Seitschek: Politischer Messianismus, S. 135; Ustorf: Robinson Crusoe, S. 147, Neddens: Politische Religion, S. 312). [2] Siehe die Ausführungen zum Religionsbegriff im Einleitungskapitel. aus der Feder des Klerikers und Bischofs von Auxerre, Jacques Amyot (1513-1593), aufgespürt werden. Für die Untersuchung von besonderem Interesse ist die Übersetzung Amyots zu den Ausführungen Plutarchs in Ei npeoßmeprn noAiT£UT£ov. Hierbei handelt es sich um eine Auseinandersetzung mit der Frage, ob auch alten bzw. betagten Menschen die Verwaltung eines Staates bzw. Staatsämter anvertraut werden könnten oder ob sie von allen öffentlichen Ämtern zurücktreten und sich in ihr Privatleben zurückziehen sollten. Plutarch, welcher dem Inhalt nach vermutlich selbst bereits an der Grenze zu einem hohen Alter stand, richtet diesen Essay über die Wahrnehmung von Staatsämtern im hohen Alter an seinen Freund Euphanes und bezieht sich in seinen Darstellungen und Argumentationen auf andere Philosophen wie etwa Pythagoras und Plato, um seinen Ansichten Euphanes gegenüber Gehalt und Autorität zu verleihen. So fragt Plutarch, der sich gegen eine Altersbegrenzung für staatliche Ämter ausspricht, seinen Dialogpartner Euphanes, ob dieser von ihm verlange, aufgrund seines hohen Alters von seinem Priesteramt im Apollontempel in Delphi zurückzutreten. Dieser möglichen Positionierung entgegnet Plutarch, dass Inhaber staatlicher und religiöser Ämter nicht die Berechtigung besäßen, die ihnen verliehene Amtswürde aufgrund eines Alters oder anderer persönlicher Beweggründe von sich aus niederzulegen. In der französischen Übersetzung von Amyot heißt es hierzu: „a cause de ton grand aage, abandonner le sainct service de lupiter, garde des villes & president aux assemblees de conseil de ville, toy qui es souverain presbtre & grand prophete des sainctes ceremonies de la religion politique, en laquelle tu as de si longue main faict profession." [1] Was Amyot in seinem Text mit religion politique übersetzt, lautet im altgriechischen Original an betreffender Stelle nokiTiKrov tspföv, eine begriffliche Wendung, die nur an dieser einen Stelle in Plutarchs Moralia ermittelt werden konnte und in anderen Übersetzungstexten in unterschiedlichen Varianten aus dem Altgriechischen übertragen wurde. [2] Mit nokiTiKrov tspföv - bzw. in der französischen Übersetzung religion politique - wird eine enge Verknüpfung zwischen Politik und Religion umschrieben, die dem griechischen und römischen Staatswesen immanent war und in staatlichen und die Politik beeinflussenden Kulthandlungen und Zeremonien Ausdruck fand. So wurde etwa die Ausführung eines Priesteramtes im antiken Griechenland oder im Römischen Reich nicht als rein religiöse und kultische Angelegenheit verstanden, sondern als ein Staatsamt mit staatlich-administrativen Charakter, in dem es vor allem um die Erfüllung organisatorischer Aufgaben im kultischen Staatsbetrieb ging, die als essenziell zur Schaffung und Sicherung des Staatswesens und der in ihm lebenden Gemeinschaft galten. Entsprechend wurden griechische Priesterämter nicht etwa an Personen aufgrund ihrer religiösen Überzeugung, Frömmigkeit oder einem religiös begründeten Altruismus übertragen, sondern durch die Polis an angesehene Mitglieder der Gemeinschaft vergeben, die bestimmte soziale Kriterien erfüllen und teilweise auch über genügend finanzielle Mittel verfügen mussten, um die Erfüllung ihrer kultischen Aufgaben mitfinanzieren zu können. Die begriffliche Übersetzung religion politique fungiert in diesem Text als eine Bezeichnung mit deskriptiv neutralem Charakter, der keine versehentlich oder bewusst provozierte positive oder negative [HR=3][/HR] [1] Jacques Amyot: Les oeuvres morales et melees de Plutarque. Paris 1572, S. 185. Im Original heißt es in Ei npeoßmeprn noXiTeweov an dieser Stelle: „oükow gn^e neauTÖv oiou 5eiv, tmv no/.iTiKrnv isprnv acap/ov ovTa Kai npo(pi']Tnv. «xpsivai tuc top no/.ismc Kai AYopaiou Tipuc Aioc. EKna/.ai KaTrnpYiaogevov airraic (Plut. mor. 792, F.11-14). [2] Johann Friedrich Salomon Kaltwasser übersetzte nomucmv iepöv mit „politische Mysterien" (Plutarchs moralische Abhandlungen. Übers. von Johann Friedrich Salomon Kaltwasser. Bd. 6. Frankfurt am Main 1795. S. 391). während Otto Apelt als Übersetzung den Ausdruck „heilige Staatseinrichtungen" verwendete (Plutarch. Moralische Schriften. Übers. von Otto Apelt. Bd. 3. Leipzig 1927. S. 47). Konnotation inhärent ist. Dieser Schluss ist schon allein dem Umstand geschuldet, dass Plutarch als Verfasser des Originaltextes ein Zeitgenosse des antiken griechischen Staates war, in dem die Vermischung der religiösen und politischen Ebene als selbstverständlich galt. Warum sich Amyot zur Übersetzung des Ausdruckes nokiTiKrov isprov für die Wendung religion politique entschied, kann nicht eruiert werden. Dass die Anwendung des Begriffs Politische Religion im Kontext oder zur Charakterisierung des griechischen oder römischen Staatskults nicht unüblich war, wird in einem späteren Abschnitt dieser Arbeit näher beleuchtet. Eine für das 16. Jahrhundert nachweisbare Fundstelle des lateinischen Begriffs religio politica befindet sich in der erstmals 1577 veröffentlichten Schrift De sacra politia forensi Libri III des französischen Rechtsgelehrten und Parlamentsberaters Rene Choppin (1537-1606), der katholischen Glaubens sowie Befürworter und Förderer der Sainte Ligue war, einer Vereinigung französischer Katholiken, die gegen die französischen Calvinisten bzw. Hugenotten im Lande agierten. Entsprechend ist seine Schrift De sacra politia forensi in das von konfessionellen Machtkämpfen zwischen Katholiken und Hugenotten überschattete Frankreich des 16. Jahrhunderts zu kontextualisieren. Choppin schuf mit seinem Werk eine umfangreiche Abhandlung über den Macht- und Einflussbereich kirchlicher Institutionen sowie ihre Eingriffsbereiche und -möglichkeiten auf säkularer Ebene wie etwa der königlichen Gerichtsbarkeit. Wie der Buchtitel verrät, ist die Schrift in drei Hauptabschnitte untergliedert, auf deren thematisches Feld jeweils ein griechisches Adjektiv als Kapiteltitel verweist, obgleich die Schrift selbst in Latein gehalten ist: MONAETIKOE, nOAITIKOE und OIKONOMIKOE. Der erste Teil beschäftigt sich mit klösterlichen respektive kirchlichen Institutionen und dem theologischen sowie moralischen Anspruch an kirchliche Würdenträger und Begünstigte hinsichtlich der Wahrnehmung ihrer Vorbildstellung und ihrer Einflussnahme auf das zivilgesellschaftliche Leben. Der darauffolgende zweite Abschnitt wendet sich der Frage nach den politischen Rahmenbedingungen und Gestaltungsmöglichkeiten klerikaler Machthaber insbesondere auf der Ebene der (weltlichen) Gerichtsbarkeit zu. Der dritte und letzte Abschnitt widmet sich den ökonomischen Konditionen weltlicher Kirchengüter und der Frage um die Organisation und die Ausgaben für ihre Pflege und Verwaltung. Für die vorliegende Untersuchung ist eine Stelle aus dem zweiten Buch von Interesse, in der es im Rahmen einer Diskussion über Eingriffe und Machtpositionen kirchlicher Würdenträger oder Institutionen in staatliche Angelegenheiten heißt: „Paucis ut expediam, tot sanctissimorum Principum exempla calcar addunt summo cuique Mag- istratui ad Religionem cum Republica sociandam arctissime, neque hanc ab illa omnino diuellen- dam: uti et Politica Religio, et Politia Religiosissima auspicato simul in regendis Populis excol- antur." [1] Choppin geht davon aus, dass einerseits der Staat oder die weltliche Herrschaft eine religiöse Ader und andererseits die christliche Religion bzw. Kirche eine politische Komponente besäßen, die nicht voneinander zu trennen seien und jene Schnittstellen zwischen Religion und Politik bilden, die im oben zitierten Abschnitt mit den Begriffen Politica Religio und Politia Re- ligiosissima beschrieben werden. Zwar sollten beide Ebenen ihren Einflussbereich nicht in die Sphäre des Gegenübers ausweiten, doch gebe es nach Choppin besondere Umstände, unter denen sich weltliche und kirchliche respektive religiöse Herrschaftsmächte zum Wohle des Staates zu einer Einheit zusammenschließen müssen, um einen gemeinsamen (äußeren) Feind oder eine gleichsam empfundene Gefahr gegen das Land besiegen bzw. abwenden zu können. Die politica [HR=3][/HR] [1] Rene Choppin: De sacra politia forensi, Libri III. Paris 1577, S. 316f. religio dient folglich zur Umschreibung der religiösen Komponente eines Staatsgebildes, mit dem der Staat bzw. das Gemeinwesen durch die Religion zusammengebunden und gefestigt wird. Choppin lieferte weder an dieser noch an einer anderen Stelle seiner Abhandlung eine erläuternde Auseinandersetzung mit dem von ihm verwendeten Begriff politica religio. Dadurch entsteht der Eindruck, dass es sich um einen bereits zur Entstehungszeit von Choppins Werk bekannten oder gebräuchlichen Begriff handelte, der keiner weiteren Erläuterung bedurfte. 1589 veröffentlichte Choppin eine erweiterte Ausgabe, deren Zusätze unter anderem auch die eben zitierte Stelle betreffen. Denn während in der Erstausgabe von 1577 die oben zitierte Passage den Endpunkt des betreffenden Abschnittes darstellt, erweiterte Choppin in der zweiten, erweiterten Ausgabe seines Werkes von 1589 den betreffenden Abschnitt um einen nicht geringen Teil. Allerdings befasste er sich auch in dieser zweiten Ausgabe nicht ausführlicher mit dem von ihm gewählten Begriff politica religio. [1] Zudem befinden sich sowohl in der Erst- als auch allen folgenden Ausgaben der De sacra politia forensi keine weiteren Textstellen, in denen Choppin auf den Begriff politica religio zurückgegriffen hat. 1617 gab der als Anwalt am Pariser Parlement tätige Jean Tournet (Lebensdaten unbekannt) eine französische Übersetzung heraus, die sich an einer erweiterten Ausgabe von 1589 orientiert. Choppins politica religio wurde von Tournet mit dem französischen Lehnwort religion politique wiedergegeben: „Pour le faire court, toutes ces exemples de tant de saincts personnages et Princes servent comme d'esperson pour exciter les Magistrats a conjoindre la Religion avec l'Estat, et les associer d'un lien tres-estroict, sans iamais les separer l'une de l'autre: afin que et la Religion Politique et la police tres-religieuse soient ensemblemet employees pour heureusement gouverner les su- jects." [2] Zusammenfassend kann für beide Quellenfunde des 16. Jahrhunderts festgehalten werden, dass die Begriffe religio politica bzw. religion politique in beiden Quellen als eine wertfreie, deskriptive Bezeichnung für die religiöse Komponente des Staatswesens stehen. Weder Amyot noch Choppin haben den Begriff positiv oder negativ konnotiert oder gar im Sinne einer Polemik oder pejorativen Umschreibung von konfessionellen oder religiösen Gruppierungen verwendet, was sich in den ermittelten Schriften des 17. Jahrhunderts schlagartig änderte. Allerdings sollte nicht aus dem Blick gelassen werden, dass sich die Recherchen für die Studie lediglich auf den deutschsprachigen Raum konzentrierten, was bedeutet, dass der Fund dieser zwei Schriften des 16. Jahrhunderts einem Zufall geschuldet ist und von einer weiteren Quellenrecherche in nicht-deutschensprachigen Texten vor dem 17. Jahrhundert abgesehen wurde. Daraus folgend sollte dem hier erzielten Untersuchungsergebnis einer wertfreien Verwendung des Begriffs im 16. Jahrhundert im Bewusstsein der spärlichen Quellenlage begegnet und nicht als generelle Feststellung für das gesamte Jahrhundert betrachtet werden. Im deutschen Sprachraum konnten keine Quellenbelege für eine Verwendung der Politischen Religion im 16. Jahrhundert (oder gar noch weiter zurückreichend) ermittelt werden. Allerdings können ähnlich anmutende Begriffs- oder Wortkombinationen gefunden werden, die eine dem Begriff Politische Religion ähnliche Semantik zu transportieren scheinen. [3] [HR=3][/HR] [1] Rene Choppin: De sacra politia forensi, Libri III. Paris 1589, S. 224f. [2] Rene Choppin: Trois livres de la police ecclesiastique. Übers. v. M. Jean Tournet. Paris 1617, S. 361. [3] Hierfür soll als Beispiel auf eine Veröffentlichung des katholischen Theologen Andreas Dorkenius von 1576 verwiesen werden, der in Reaktion auf das Konzil von Trient eine soziale Öffnung bezüglich der Besetzung geistlicher Pfründe forderte und in seinem Schreiben unter anderem Kombination wie „Politische Domherrn" (S. 15) und „Politischen Kyrchendiener Orden" (S. 26) verwendete (Andreas Dorkenius: Von der Hochbe- rümpter Religionsfreiheit ein kurtzer bericht. Colonia Agrippina 1576). Angesichts dieser sich bereits in den ersten Abschnitten der Arbeit offenbarenden Verbreitung des Begriffs Politische Religion in verschiedenen Sprachräumen sollen kurz die möglichen Faktoren dieser bereits im 16. Jahrhundert sichtbaren und sich im 17. Jahrhundert deutlich entfaltenden translingualen Ausbreitung angerissen werden. Wenn auch nur wenige Quellenbeispiele aus dem späten 16. Jahrhundert ermittelt werden konnten, so kann doch als recht wahrscheinlich angenommen werden, dass die begriffliche Komposition in ihrer lateinischen Variante religio politica bereits vor dem 17. Jahrhundert eine breitere Verwendung fand, als bisher in der Forschung angenommen wurde. In seiner lateinischen Form wandelte der Begriff Politische Religion vermutlich schon im 16. Jahrhundert durch verschiedene Sprachräume und Texte von Verfassenden mit verschiedenen Muttersprachen. Latein war - neben Griechisch - in verschiedenen europäischen Sprachräumen als Verkehrs- und Gelehrtensprache üblich und verdrängte lange Zeit die jeweilige regionale Sprache in wissenschaftlichen Auseinandersetzungen. Spätestens im 17. Jahrhundert setzte der Vormarsch der Nationalsprachen in der europäischen Publikationslandschaft ein, die sich neben Latein und Griechisch in den darauffolgenden Jahrhunderten sukzessive als Sprache der Gelehrten und Wissenschaftler etablierten und auch mit dem Latein bereits eingeflossene Begriffe wie religio politica allmählich als Lehnwörter in die jeweils eigene Nationalsprache transportierten. Diese Entwicklung verdankt der Begriff Politische Religion jedoch weniger einer eigenen Popularität, sondern vielmehr dem Umstand, dass die Begriffsteile religio und politica für sich gesehen als Lehnwörter Eingang in die verschiedenen Sprachräume fanden und die Bildung der begrifflichen Kombination aus Bestandteilen, die bereits als Übersetzungen vorlagen, keine weiteren Mühen bereitete. [1] [HR=3][/HR] [1] Für den deutschen Sprachraum siehe bspw. Wolf Peter Klein: Die deutsche Sprache in der Gelehrsamkeit der frühen Neuzeit. Von der lingua barbarica zur HaubtSprache, in: Herbert Jaumann (Hg.): Diskurse der Gelehrtenkultur in der frühen Neuzeit. Ein Handbuch. Berlin, New York 2011, S. 465-516. I. Der Begriff Politische Religion im Streit zwischen Religionen und Konfessionen Die Fundstellen des 16. Jahrhunderts bieten den Lesenden Beispiele für eine in der Forschung bislang unbekannte oder zumindest wenig beachtete Verwendungsform des Terminus Politische Religion als einen wertfreien Begriff, die in den darauffolgenden Jahrhunderten fast vollständig in Vergessenheit gerät. Denn mit Beginn des 17. Jahrhunderts wandelte sich diese Lesart schlagartig und Politische Religion wurde fortan als Negativbegriff zur Kritik oder gar Polemik gegen Konfessionen und Religionen, gegen Meinungen und Weltbilder herangezogen, die mit denen der Verfassenden nicht übereinstimmen. Nur in einigen wenigen Quellen, die in den folgenden zwei Hauptkapiteln untersucht werden, konnte ein Schimmer dieser fehlenden polemischen Lesart des Begriffs Politische Religion aus dem 16. Jahrhundert ermittelt werden. Der Schwerpunkt der Untersuchung wird in diesem ersten Hauptkapitel auf den Begriff Politische Religion als Polemik im Kontext konfessioneller Streitigkeiten innerhalb des Christentums sowie in der Betrachtung nichtchristlicher Religionen gelegt. Zunächst wird in einem ersten Abschnitt jenen Texten Beachtung geschenkt, in denen der Begriff Politische Religion im Kontext christlicher Konfessionen verwendet wurde. Vor dem Hintergrund der seit der Reformation ausgetragenen konfessionellen Konflikte in Europa entwickelte sich der Ausdruck Politische Religion zu einem negativ aufgeladenen Kampfbegriff zur Diffamierung des jeweils entgegengesetzten konfessionellen Lagers, womit insbesondere eine Vermischung von religiösen und weltlichen bzw. politischen Bereichen sowie eine Politisierung von Religion und eine damit einhergehende machtpolitisch motivierte Einmischung von Geistlichen in weltliche Herrschaftsbereiche unterstellt und gleichzeitig kritisiert wurde. Im Anschluss wendet sich die Untersuchung nichtchristlichen Religionen wie dem Judentum und dem Islam zu, die von den Verfassenden als Politische Religion diffamiert wurden - oftmals mit dem Ziel, eine Überlegenheit des Christentums herauszustellen. 1.1.1. 17. Jahrhundert Erste Verwendungen des Begriffs Politische Religion in Kontextualisierung zum Judentum finden sich in deutschsprachigen Schriften bereits im 17. Jahrhundert, so beispielsweise in zwei Publikationen des lutherischen Theologen und Dichters, Johann Conrad Dannhauer (1603-1666): Reformirtes Salve und Frieden-Gruß und Catechismusmilch oder der Erklärung deß christlichen Catechismi. [1] Mit der 1658 veröffentlichten Schrift Reformirtes Salve und Frieden-Gruß lieferte Dann- hauer einen Beitrag zu den schwelenden Auseinandersetzungen um synkretistische oder synkretistisch anmutende Glaubensvorstellungen und setzte sich mit verschiedenen Schriften von Irenikern auseinander, die von gegnerischen Stimmen abwertend auch als Synkretisten bezeichnet wurden, wie etwa der evangelische Theologe Georg Calixt (1586-1656). [2] Eine besondere Aufmerksamkeit erfährt hierin das 1606 anonym erschiene Traktat Treuherzige Vermahnung der Pfälzischen Kirchen, [3] worin der reformierte Theologe Bartholomäus Pitiscus [HR=3][/HR] [1] Johann Konrad Dannhauer: Reformirtes Salve und Frieden-Gruß / Auff die Prob gestellt / und mit einem Trewhertzigen Christ-Evangelischen Wider-Gruß beschencket und beantwortet. Straßburg 1658; ders.: Ca- techismus-Milch / Oder Der Erklärung des Christlichen Catechismi. 10 Bde. Straßburg 1642-1678. Dann- hauer ist bis dato der einzige Autor im deutschen Sprachraum des 17. Jahrhunderts, dem in mehreren seiner Werke eine Verwendung des Begriffs Politische Religion nachgewiesen werden konnte. [2] Von Humanisten positiv konnotiert wurde der Begriff Synkretismus im Kreis orthodoxer Lutheraner negativ aufgeladen und in abschätziger Manier gegen Glaubensgenossen angewandt, die sich gegen die Konkordien- formel, konzipiert zur Schaffung eines innerlutherischen Konsens, wendeten. Zu den Kritikern zählte unter anderem Calixt, dem aufgrund seines Rufs nach Toleranz und Interkommunikation zwischen den christlichen Konfessionen im Zuge des synkretistischen Streits Synkretismus und Kryptokatholizismus vorgeworfen wurde. Zum synkretistischen Streit siehe Timothy Schmeling: Lutheran Orthodoxy under Fire. An Exploratory Study of the Syncretistic Controversy and the Consensus Repetitus Fidei Vere Lutheranae, in: Lutheran Synod Quarterly 47.4 (2007), S. 316ff. [3] [Bartholomäus Pitiscus]: Trewhertzige Vermahnung der Pfältzischen Kirchen / An alle andere Evangelische Kirchen in Teutschland: Das sie doch die grosse Gefahr / die ihnen so wol als uns vom Papsthumb fürstehet / in Acht nemmen: und die inheimische unnötige / oder ja nun mehr genugsam erörterte Streite / dermal eins Christlich und brüderlich mit uns auffheben unnd hinlegen wollen. Neustadt 1606. Dieses Traktat wurde von Bartholomäus Pitiscus (1561-1613), Hofprediger und Erzieher Friedrichs IV. von der Pfalz (1574-1610) anonym veröffentlicht und im Stil der Irenik gehalten, einer den Konfessionskonflikten (der Frühen Neuzeit) kritisch gegenüberstehenden theologischen Haltung, die religiöse Gewalt ablehnt und die friedensstiftenden Momente der christlichen Theologie betont. Siehe hierzu Gustav Adolf Benrath: Reformation - Union - Erweckung. Beispiele aus der Kirchengeschichte Südwestdeutschlands (= Veröffentlichungen des Instituts für Europäische Geschichte Mainz, Abteilung für Abendländische Religionsgeschichte, 228). Göttingen 2012. (1561-1613) die Frage um eine Versöhnung und Vereinigung der lutherischen und der reformierten Kirchen affirmativ mit dem Argument behandelt, dass der einzige Zwiespalt zwischen den evangelischen Kirchen in der theologischen und liturgischen Auslegung des Abendmahls und der Eucharistie bestehe; [1] eine Behauptung und Forderung, der sich Dannhauer in seiner Schrift entschieden entgegenstellt und jegliche Zugeständnisse auf theologischer Ebene zu Gunsten der römisch-katholischen und der reformierten Kirchen ablehnt. Ähnlich dem Gros der hier vorgestellten und noch vorzustellenden Autorinnen und Autoren verwendet Dannhauer den Religionsbegriff zur Benennung sowie Unterscheidung der verschiedenen religiösen Lehren. [2] Dabei scheint er Religion von der Begrifflichkeit Glaube zu unterscheiden. [3] Synkretismus definiert Dannhauer als ein Mit-lügen, [4] eine Verunreinigung der reinen, wahren Religion mit Elementen falscher religiöser Lehren und damit als eine Beihilfe zur Verbreitung von Häresie. So seien auch die Ireniker mit ihren nach einer evangelischen Einheit strebenden Schriften einem Synkretismus erlegen und hätten „theils offentlich und mit claren Worten / theils analogisch und verdeckter weiß ihre Friedenspfeiffen gesti- met" [5] , wenn sie von den Lutheranern und Reformierten eine Versöhnung in ihren kontroversen Glaubenssätzen, d. h. nach Dannhauer eine Vereinigung zwischen der wahren lutherischen Religion und der falschen reformierten Lehre fordern. [6] Innerhalb seiner Betrachtungen zum Wesen von Synkretismus reißt Dannhauer mehrere biblisch-historische Beispiele für Synkretismus bzw. synkretistische Religionen an und verortet den ersten und ältesten Synkretismus in die biblische Zeit von Adam und Eva. [7] Unter weiteren [HR=3][/HR] [1] Vgl. hierzu Dannhauer: Reformirtes Salve, S. 117ff. [2] So unterscheidet Dannhauer etwa zwischen verschiedenen Religionsformen, wie etwa der „Musulmani- sche[n] Religion" (ebd., S. 101), der „Christliche[n] Religion" (ebd., S. 215) und „Jüdischen Religion" (ebd., S. 746). Er verwendet den Religionsbegriff allerdings auch bei der Erwähnung der verschiedenen christlichen Konfessionen: „Der Unterscheid zwischen der Lutherischen und Reformirten Religion auffgehoben" (ebd., unpag. [S. 9 des Vorworts an Friedrich V. von Baden-Durlach]). [3] Vgl. hierzu bspw. folgenden Textauszug: „und der göttlichen Warheit unnachtheilige Glaubens-, Religionsund Kirchen-Frieden gemacht" (ebd., S. 9). [4] Ebd., S. 708: „Was nun dem Namen nach syncretizare oder Syncretismus seye und heisse / ist leicht zuerachten / nemlich mitliegen / eine mit-lugen." [5] Ebd., S. 715: „Dieser bißher entworffene Syncretismus ist nun das jenige tabulatur, nach welchem unterschiedliche Irenici theils offentlich und mit claren Worten / theils analogisch und verdeckter weiß ihre Friedenspfeiffen gestimet." [6] Bei Plutarch (ca. 50-120 n. Chr.) ist der Begriff GUYKpnTiopöc belegt, womit er einen Brauch bei den Kretern umschreibt, bei einer äußeren Bedrohung für die Gemeinschaft innere Zwistigkeiten beizulegen und gemeinschaftlich zusammenzustehen. Auf diese etymologische Herleitung des Begriffs verweist auch Dannhauer (Dannhauer: Reformirtes Salve, S. 708f.). Erasmus von Rotterdam (1466/1467/1469-1536) hat den Begriff von Plutarch in religionsphilosophische Auseinandersetzungen aufgenommen und als allgemeingültige, von der kretischen Gemeinschaft losgelösten Definition eingeführt. War bei Humanisten wie Erasmus von Rotterdam der Begriff Synkretismus noch mit einer positiven Konnotation belegt, verkehrte sich das Begriffsverständnis im Zuge des synkretistischen Streits bei den als Zeloten bezeichneten lutherisch-orthodoxen Gegnern einer Aussöhnung der evangelischen Kirchen und ihrer Lehren - einer ihrer Vertreter war der hier vorgestellte Dannhauer - ins Gegenteil und erhielt eine negative Ausrichtung; zum Synkretismusbegriff vgl. Ulrich Berner: Synkretismus, in: Hubertus Cancik et al. (Hg.): Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe, Bd. 5, Stuttgart 2001, S. 142-152. [7] Dannhauer: Reformirtes Salve, S. 742: „Als da gewesen der Elteste / erste Syncretismus Paradisiacus, von der Schlangen tentirt und erhalten / dadurch Eva von der einfalt deß Göttlichen Worts abgeführt worden."​ Exempeln für synkretistische Religionen erwähnt er den ersten König des Nordreichs Israel, Jerobeam I. (gest. 907 v. Chr.), der in den biblischen Stamm Juda geboren wurde, von dem er sich im Erwachsenenalter aus eigenpolitischen Erwägungen entwurzelte und abwandte. [1] Nach biblischer Überlieferung sah sich Jerobeam I. nach seiner Königswahl im Jahr 926 v. Chr. gezwungen, ein neues religiös-kulturelles Zentrum im Nordreich Israel aufzubauen, welches sich bis dato in der Stadt Jerusalem befand. Jerusalem lag seit der israelitischen Teilung des Königreichs Israel im Jahr 926 v. Chr. auf dem Territorium des befeindeten Stammes Juda, das spätere Reich Juda, weswegen Jerobeam I. befürchtete, sein Volk oder Teile davon könnten in das Nachbarreich abwandern, um weiterhin Zugang zum religiös-kulturellen Zentrum, dem Jerusalemer Tempel, zu haben. So ließ Jerobeam I. zwei goldene Kälber als Gegenstück zum Jerusalemer Zentralheiligtum anfertigen, stellte eines im südlichen Bethel und das zweite im nördlich gelegenen Dan auf. Seinem Volk präsentierte er diese zwei goldenen Kälber als jenen „GOTT der uns auß Egypten geführet", brach mit den Traditionen der Priestereinsetzung und führte alte Riten wieder ein, wie etwa die Tieropferung. [2] Nach Dannhauers Darstellungen habe Jero- beam I. aus Versatzstücken unterschiedlicher Religionen ein eigenes synkretistisches Glaubenskonzept erschaffen: „Die alte Jüdische / Israelitische / Egyptische / so mit Egyptischen Sitten durch Jerobeam eingeführt: die sind vereinbaret worden unter dem Schein deß Friedes / zu einer Politischen Religion / deren gemeines Symbolum gewest / der GOTT der uns auß Egypten geführet / soll geehret / die Feyertage und Gebräuche sollen nach alter gewonheit gehalten." [3] Dannhauer unterstreicht mit dem Begriff politisch, dass die grundlegende Motivation für diese vermeintlich gotteslästerliche Tat der Religionsvermengung im Politischen durch Jerobeam I. im staatsmännischen Denken zu situieren sei. Mit dem Begriff Politische Religion umschreibt er weniger eine indifferente Haltung in Religions- oder Konfessionssachen, sondern ein aus Elementen verschiedener Religionen zusammengestelltes neues Religionskonzept, einen politisch motivierten Synkretismus. Zwar konnten keine weiteren Textstellen in dieser Schrift von Dannhauer gefunden werden, in denen der Begriff Politische Religion ausdrücklich verwendet wird, doch kann davon ausgegangen werden, dass Dannhauer Jerobeam I. lediglich als Beispiel für eine Politische Religion in der biblischen Geschichte herangezogen hat und es sich hierbei nicht um einen exklusiv gegen Jerobeam I. gerichteten Polemikbegriff handelt. Denn an anderen Stellen seines Textes verwendet Dannhauer ähnliche begriffliche Kombinationen und spricht etwa von einem „politischen Religions Frieden" [4] oder von „Politische Religions unverständige und unachtsame Proceres" [5] und bezieht diese auf andere biblische Gestalten oder Begebenheiten abseits [HR=3][/HR] [1] Auch Daniel Clasen greift in seiner Schrift De Religione Politica auf die Gestalt des biblischen Königs Jero- beam I. zurück; vgl. Clasen: De Religione Politica, S. 227. [2] Vgl. hierzu folgende Bibelstelle: 1. Könige 12.26-33. [3] Dannhauer: Reformirtes Salve, S. 743f. [4] Ebd., S. 81: „Ein Christ als Christ und Chur Kind Gottes laßt im zuvorderst angelegen seyn den Friden [sic] / der höher ist als alle Vernunfft / den Frieden mit Gott / Ruh im Gewissen zuerhalten: Ein Christlicher Burger und Reichsgenoß / zum Exempel deß Röm. Reichs / gleich wie er sich sehnet nach dem geistlichen Hertzerquickend Religions-Frieden / also frewet er sich auch uber den politischen Religions-Frieden. Dieser ist ein Zeitlich-eusserlicher / Burgerlicher / Reich-Statt-Land / und Noth-Fried der Mitgliedern eines Weltlichen Reichs / davon S. Pauli Erinnerungen bekant seind." [5] Ebd., S. 752: „Der Jezabel ist's eine schlechte Kunst / wann sie zuvor den Schismatischen Zäncker Eliam auß dem wege geraumet / vermittelt ihres Sidonischen und Jüdischen Syncretismi nit nur einem einfältigen Achab / sondern auch ein gantz Königreich / und deßen Politische Religions unverständige und unachtsame Proceres in die apostasi zuverleiten." der Erzählungen zu Jerobeam I. So könne man eine die Religion als nebensächlich betrachtende Haltung nicht nur bei Staatsmännern oder Herrschern, sondern auch bei durchschnittlichen Personen finden: „was ist nicht zu erhalten bey Welt- ja auch Bauersleuthen / wann sie umb die region sich mehr als umb die Religion bekümmern?" [1] An dieser Stelle wird eine Indifferenz in Religionsfragen angesprochen, die von regionalen oder territorialen Fragen überschattet respektive bestimmt wird. Zwischen den Jahren 1642 bis 1678 erschien das zehn Bände umfassende Werk Cate- chismusmilch oder der Erklärung deß christlichen Catechismi, mit dem Dannhauer das Ziel verfolgte, theologischen Laien der christlichen Gemeinden die Kirchenlehre in ihrer Gesamtheit zu vermitteln. Von besonderem Interesse ist das „Register der denckwürdigsten Sachen" des 1672 posthum veröffentlichten neunten Bandes, in dem ein weiteres Beispiel für die Anwendung des Begriffs Politische Religion im Kontext nichtchristlicher Glaubenskonzepte enthalten ist: „Herodianer hatten eine politische Religion". [2] Dieser Registerverweis führt die Lesenden zum Anhang des neunten Bandes mit „Sieben un- terschiedliche[n] Predigten über Das schöne und Lehr-reiche Gespräch / so Christus und Martha miteinander gehalten / beschrieben" [3] , in dem die biblische Geschichte von der Einkehr Jesu Christi in das Haus von Martha und Maria von Bethanien thematisiert wird. Unter dem Titel „Von Der Chur und Wahl / die Maria gethan" [4] diskutiert Dannhauer in der sechsten Predigt die Frage der „kluge[n] / tieff- und scharffsinnige[n] Chur und Wahl der geistlichen SeelenSpeiß", die als Mittel zur Erlangung eines „immerwährenden / nimmer zerstörlichen / unwandelbaren / himmlischen / ewigen Leben" [5] dienlich sei. Es wird nach der wahren göttlichen bzw. religiösen Lehre gefragt, die der Seele nach dem Zerfall und Tod der Materie, der körperlich-endlichen Hülle, zu einem ewigen Dasein im göttlichen Himmelreich verhelfe. Auf die Religion der Herodianer wird im Zusammenhang mit einer Untersuchung der „Electio dialectica" verwiesen, die Wahl der richtigen Glaubens- bzw. Seelenlehre durch ein prüfendes Gegenüberstellen und Disputieren verschiedener Religionsansätze. Hierzu nimmt Dannhauer unter anderem Maria von Bethanien als Beispiel, die auf ihrem seelischen Findungsweg zur göttlichen Lehre Jesu Christi zuvor andere Religionssysteme miteinander und mit den christlichen Ansätzen verglichen habe. Neben der „Sadduceische[n] Sau-Religion" und der „Pharisäische[n] Auffsätze" resümiere Maria auch über „die Herodianische Hoff-Religion / welche aber nichts anders / als außwendig Heucheley und Syncretisterey / inwendig Epicureismus und Atheismus [sei]." [6] Die Herodianische Religion, im Register als Politische Religion charakterisiert, wird an dieser Stelle etwas genauer als eine „Hoff-Religion" beschrieben, also eine auf die weltlichen Herrschaft ausgerichtete Religion, die nach außen hin heuchlerisch und synkretistisch eingestellt sei. Im Inneren sei diese Politische Religion der Herodianer atheistisch und nach den Lehren des Epikureismus ausgerichtet. Diese Darstellung der Religion Herodes gründet auf der von einigen [HR=3][/HR] [1] Ebd., S. 640. [2] Dannhauer: Catechismus-Milch, unpag. [S. 526]. [3] Ebd., S. 436. Zu Maria von Bethanien siehe Luk. 10.38-42; Joh. 11.1-45. [4] Dannhauer: Catechismus-Milch, S. 493-503. [5] Ebd., S. 494. [6] Ebd., S. 497. Zeitgenossen geäußerten Kritik, dass Herodes nicht dem Judentum zugehörig, sondern insgeheim weiterhin der alten Religion seiner Vorfahren anhängig sei. [1] Folglich gebe er allein aus politischem Opportunismus vor, ein Mitglied der jüdischen Religionsgemeinschaft zu sein, indem er eine dem jüdischen Volk gegenüber wohlgesonnene Politik betreibe und penibel auf die Einhaltung jüdischer Religionsgebote und -verbote achte. Ob Dannhauer tatsächlich diese von Anderen unterstellte religiös indifferente, geheuchelte Haltung Herodes zur Religion als Politische Religion charakterisiert, lässt sich nur vermuten, da der Begriff Politische Religion weder an der verwiesenen noch an einer anderen Textstelle innerhalb der sechsten Predigt verwendet wird. Auch im darauffolgend zitierten Passage aus der Harmoniae Evangelicae [2] (1575) des lutherischen Theologen und Reformators Martin Chemnitz (1522-1586), in denen eben jene drei Religionen kritisiert werden, wird von dem Begriff Politische Religion kein Gebrauch gemacht. Warum der Begriff im Register lediglich auf die Herodianische Religion verweist, ohne die in gleicher Reihe zum kritischen Vergleich stehenden Sadduzäer und Pharisäer zu erwähnen, kann anhand des Textes nicht zweifelsfrei geklärt werden. Denkbar ist, dass die oben angesprochene ablehnende Haltung der jüdischen Bevölkerung gegenüber Herodes und dessen Nachfahren und die Unterstellung einer allein aus politischen Motiven nach außen praktizierten pro-jüdischen Haltung einen ausschlaggebenden Einfluss auf diese Alleinstellung ausübte. Im Vergleich zur ersten Erwähnung des Begriffs in seinem Werk Reformirtes Salve verwendet Dannhauer den Begriff Politische Religion im Catechismus-Milch zwar in Bezug auf eine andere biblisch-historische Gestalt des jüdischen Volkes, dennoch sind biographische Parallelen erkennbar und die semantische Intention der Politischen Religion als Kritik an insbesondere durch religiösen Indifferentismus motivierten, synkretistischen Religionskonzepten bleibt erhalten. In beiden Fundstellen bezieht Dannhauer den Begriff Politische Religion nicht auf das Judentum insgesamt, sondern auf zwei historische Gestalten der jüdischen Religionsgeschichte, die nicht nur von Dannhauer aufgrund ihres religionspolitischen Handels und Wirkens herausgehoben werden. Ein zu Dannhauer ähnliches Zusammenspiel im begrifflichen Verwendungsspektrum zwischen Politischer Religion, religiösem bzw. konfessionellem Indifferentismus, Synkretismus und nichtchristlichen Religionen - hier im Speziellen das Judentum - birgt die Publikation Brevis, de Origine & Progressu Syncretismi a Mundo condito, Historia von Konrad Tiburtius Rango (1639-1700). Diese 1674 veröffentlichte Schrift ist ein Versuch des lutherisch-orthodoxen Theologen und Naturforschers, der „Syncretismi Schande von alters her" [3] aufzuzeigen und [HR=3][/HR] [1] Herodes (73-4 v. Chr.), römischer Klientelkönig in Judäa, Galiläa, Samaria sowie angrenzenden Gebieten, wurde von der jüdischen Bevölkerung trotz seiner idumäischen Herkunft nicht als vollwertig dem Judentum angehörig betrachtet und daher nicht als König der Juden anerkannt, da die Idumäer keinem der jüdischen Stämme entsprangen und erst vom Hasmonäer-König Johannes Hyrkanos I. (175-104 v. Chr.) bei seiner Eroberung Idumäas zum Judentum übertraten. Doch könne laut Tora nur eine Person König des jüdischen Volkes werden, die selbst dem Judentum entstamme, siehe Deuteronomium 17.15: „Nur aus der Mitte deiner Brüder darfst du einen König über dich einsetzen. Einen Ausländer darfst du nicht über dich einsetzen, weil er nicht dein Bruder ist." [2] Die Evangelienharmonie war noch unvollendet, als Martin Chemnitz 1586 verstarb. Die Arbeit am Text wurde zunächst von Polycarp Leyser fortgeführt und von Johann Gerhard (1582-1637), einem Vertreter der lutherischen Orthodoxie, 1626/27 beendet. Siehe hierzu Bernt Torvild Oftestad: Harmonia Evangelica. Die Evangelienharmonie von Martin Chemnitz - theologische Ziele und methodologische Voraussetzungen, in: Studia Theologica 45 (1991), S. 57-74. [3] Konrad Tiburtius Rango: Brevis, de origine & progressu Syncretismi a Mundo condito, Historia. Das ist / historische Beschreibung Der Religions-Mengerey / von Anfang der Welt / u. Worinn die Griffe / und Heim- ligkeiten der Syncretisten / auß GOttes Wort / der Kirchen-Historie A. und Neuen Testamentes / Urkunden / Originalien und MSC. Stettin 1674, unpag. [S. 14 des Vorworts an Karl XI. von Schweden]: „Weil ich der tröstlichen Hoffnung lebe / Eure Königl. Maytt. Umb obgesetzten wahren Religion-Eyfers willen / diese meine Schrift / so des Syncretismi Schande von alters her aufdecket / mit allergnädigsten Augen ansehen." mit dem Synkretismus in Glaubensfragen und Religionsangelegenheiten aufzuräumen, um das Lesepublikum vor „Papisten / Calvinisten / Syncretisten und allen Rottengeistern / die das Wort Gottes verfälschen", zu warnen und „die reine unverfälschte Evangelische Warheit" [1] zu bewahren. Bereits im Einleitungskapitel begegnen die Lesenden einer ersten Kostprobe des Begriffs Politische Religion bei Rango: „Erkenne / daß er sich bißher übel unter dem Namen eines Politici (daher Religio Politica und Prudentum) verstecket habe." [2] Rango referiert in diesem Abschnitt über den Begriff des Politicos, des Politikers oder Staatsmannes, und unterscheidet die „warhaftig-gottseelige[n] Politicos" oder „ehrliche[n] / gewis- senhafte[n] Staats- und Regiments-Leute" von jenen „Pseudo-Politici", die „Religion [...] zu einem Staats-Mittel [...] anwenden." [3] Bevor Rango im weiteren Verlauf des Vorwortes [HR=3][/HR] [1] Ebd., unpag. [S. 11 des Vorworts an Karl XI. von Schweden]: „Sondern wie Sie auch wolle / daß in allen ihren Kirchen und Schulen / die reine unverfälschte Evangelische Warheit erhalten, hingegen Papisten / Cal- vinisten / Syncretisten und allen Rottengeistern / die das Wort Gottes verfälschen / gesteuret und gewehret; d. i. wie Salomo sagt / das gottlose (und mit David / die Fladdergeister) gehasset / und des HERRN Gesetze geliebet werde." [2] Ebd., unpag. [S. 17 des Vorworts „Geneigter Leser"]. [3] Ebd., unpag. [S. 13f. des Vorworts „Geneigter Leser"]: „Negst [sic] diesem habe ich alle warhaftig-gottsee- lige Politicos erinnern wollen / daß sie sich nicht ärgern mögen / wenn sie in dieser Historia zuweilen die Politicos, mehr von andern Theologis als mir / mit schlechtem Ruhm allegirt finden werden. Denn unter dem Namen alhier gar nicht verstanden werden ehrliche / gewissenhafte Staats- und Regiments-Leute / die Gott fürchten / die Religion zu ihrer Seeligkeit / (nicht aber zu einem Staats-Mittel / wie viele heutiges Tages leyder! thun anwenden."​ verschiedene Autoren und deren Definition von Politicos vorstellt, weist er die Lesenden beinahe entschuldigend darauf hin, dass in seiner Schrift der Begriff Politicos negativ konnotiert als abwertende Bezeichnung eben jener zweiten Gruppierung schlechter, falscher, verschlagener Staatsmänner verwendet wird und er darunter aber eben nicht generalisierend die Gesamtheit aller Politiker und Staatsmänner subsumiert, sondern sich eben jener Unterschiede zwischen einem guten Staatsmann und einem Politicos bewusst sei. [1] Diese Politici, die ihre Religion nicht auf dem Fundament einer inneren, geistigen Überzeugung erwählen, sondern sich religiöser Konzepte als Mittel für einen politischen respektive staatlichen Zweck bedienen, betreiben laut Rango eine „Religio Politica und Prudentum" [2] , eine politische und vom Verstand geleitete Religion. Im Gegensatz zu anderen Terminologien wird dem Begriff Religion keine verständnisklärende Aufmerksamkeit zugewendet. Bei der Lektüre der Brevis zeigt sich eine semantische Gleichsetzung des Religionsbegriffs mit dem Ausdruck „Gottesdienst" [3] und zuweilen auch mit dem Begriff „Glaube". [4] Zudem unterscheidet Rango zwischen wahrer und falscher Religion, aus deren Vermischung synkretistische Glaubensvorstellungen resultieren: „Und was nun hier insbesonderheit vom Syncretismo gesaget ist / daß ist auch von ihm ins gemein war / wo wahre und falsche Religion zusammen geschmiedet wird / [...] da wird allezeit eine Religions-Mengerey." [5] Der Haupttext beschäftigt sich mit Synkretismus per se, untersucht die Etymologie des Begriffs und stellt hierbei unter anderem den Lesenden verschiedene gebräuchliche Synonyme vor, bevor er auf die unterschiedlichen Erscheinungsformen von Synkretismus in der religiös-kulturellen Menschheitsgeschichte zu sprechen kommt. Unter diesen Synonymen wird auch der Ausdruck „Indifferentismus" erwähnt und auf dessen Verwandtschaft zum Begriff Synkretismus verwiesen. [6] Im sechsten Kapitel der Brevis thematisiert Rango biblische und historische Könige bis zur Geburt Jesu Christi, die seiner Meinung nach zur Gruppe der Synkretisten, der „Religions- [HR=3][/HR] [1] Ebd., unpag. [S. 13-17 des Vorworts „Geneigter Leser"]. [2] Die Verbindung zwischen Religio Politica und Religio Prudentum findet sich auch in Daniel Clasens Werk De Religione Politica von 1655, das Rango ausdrücklich im Vorworttext erwähnt. [3] „Die Sorge und Gedancken über wahre Religion und Gottesdienst" (ebd., unpag. [S. 4 des Vorworts an Karl XI. von Schweden]); „Der Syncretismus sey eine unvorsichtige und unflätige Verwirrung der Religionen und Gottesdienste / von Fleischlicher Vernunft / auß unzeitiger Begierde zum Friede / herrührend" (ebd., S. 24); „So haben auch diese zwey Weiber Esaus / welche in der Göttlichen Lehre nicht recht unterrichtet waren / dem rechten Gottesdienst und wahren Religion wiedersprochen" (ebd., S. 84); „Und das war ja ein rechter Syncretismus, da neben dem wahren Gottesdienst / der Hethiter Religion auch eingeführt und in Schwang kam / da auch zugleich die Religion und Ceremonien der Hethiter mit (nebst der wahren) gehalten worden" (ebd., S. 86). [4] „Nicht zugeben / daß falsche Lehre / Unwarheit und gottlosigkeit / unter dem Schein / Namen und Ansehen der Warheit / und also der Wolff unter den Schaffskleidern einschleiche / und die rechte Religions-Einigkeit / so in wahrer / ungeheichelter Einigkeit des Glaubens bestehet / geschwächet werde" (ebd., unpag. [S. 13 des Vorworts an Karl XI. von Schweden]). [5] Ebd., S. 28f. Der Verwendung des Ausdrucks „Gottesdienst" folgend ist an anderen Stellen auch die Rede von einem wahren gegenüber einem falschen Gottesdienst: „daher der wahre / mit dem falschen Gottesdienst verbunden / der falsche geduldet / ja dieser zuletzt den rechten gantz verschlungen hat" (ebd., S. 70). [6] Ebd., S. 8f.: „Also wird er [Synkretismus; Anm. Verf.in] genennet Mutua Tolerantia, da er den andern duldet. Consilia de Pace, Moderatio, Coalitio, Fraternitas, Indifferentismus, Neutralitas, Neutralismus [...]." Vgl. hierzu Reimund B. Sdzuj: Zwischen Irenik, Synkretismus und Apostasie. Konversionen Königsberger Gelehrter im konfessionellen Zeitalter, in: Hanspeter Marti, Manfred Komorowski (Hg.): Die Universität Königsberg in der Frühen Neuzeit. Köln 2008, S. 186-223. Vermenger" [1] , zugeordnet werden müssen. [2] In dieser Aufzählung vermeintlicher Synkretisten wendet sich auch Rango unter anderem Jerobeam I. zu und greift zunächst auf eine bereits erwähnte Textstelle aus Johann Conrad Dannhauers Reformirtes Salve und Frieden-Gruß zurück, um den „Syncretismus Jeroboaminus" zu beschreiben: „Die alte Jüdische / Israelitische / Egyptische / so mit Egyptischen Sitten durch Jerobeam eingeführt / die sind vereinbahret worden unter dem Schein des Friedes [sic] / zu einer Politischen Religion / deren gemeines Symbolum gewest / der GOTT der uns auß Egypten geführet / sol geehret / die Feyertage und Gebräuche sollen nach alter gewonheit gehalten." [3] Diese von Jerobeam I. gestiftete Ersatztradition und -religion als Kompensation für das verlorengegangene religiöse Zentrum in Jerusalem sei jener Abfall vom Wort Gottes, dessen „rechte Ursach [...] eine Politische" [4] war und von Rango als Politische Religion umschrieben wird. Dieser Begriff unterstreicht die politische Motivation im Falle Jerobeams I., einen „Syncretis- tischen Kälberdienst" [5] zu schaffen, um seine Herrschaft im Norden zu festigen, um eine Abwanderung der Bevölkerung ins feindliche Königreich Juda mit Jerusalem als religiös-kulturelles Zentrum zu vermeiden. Im Verlauf dieses Textabschnittes expliziert Rango sein Verständnis des Begriffs Politische Religion „Also ist es noch itzo vielen nicht umb die Religion zu thun / sondern umb die Region. Da muß ihnen auf gut Machiavellisch die Religion nur ein praetextus und Vorwand seyn / oder nach dem Ratio status ist / auch die Religion nur ein Statistisch Mittel werden / die Unterthan in devotion zu halten / mit einem Worte; Jerobeam hatte Religionem Politicam, da sich keiner umb der reinen Lehre willen brennen läst: welche allerley Religion annimbt / und endlich gar keine hat oder behält." [6] Wie schon Dannhauer taucht auch Rango den Begriff Politische Religion in einen Zusammenhang mit Synkretismus und religiösen Indifferentismus, eine religiös bzw. konfessionell indifferente Haltung, in der Religion anhand der regionalen oder der politischen Umstände, d. h. auf der Basis von rein weltlichen respektive politischen Beweggründen von den Herrschenden gewählt wird. Religion werde von Anhängern einer Politischen Religion zu einem „praetextus", einem Vorwand, einem Scheingrund a la Machiavelli [7] degradiert, indem sie sich einer Religion einzig als Mittel zum Zweck zuwenden, um die Untertanen zu beherrschen statt für sie zu [HR=3][/HR] [1] Rango: Brevis, S. 11. Dieser synonym gesetzte, abwertende Ausdruck für Synkretismus taucht an mehreren Stellen der Schrift auf. Allerdings handelt es sich hier nur um einen der vielen anderen Bezeichnungen für Synkretismus, die Rango im ersten Kapitel seiner Schrift im Rahmen einer Untersuchung des Begriffs aufzählt; siehe hierzu ebd., S. 8ff. [2] Ebd., S. 142-250. [3] Ebd., S. 164. Neben Johann Conrad Dannhauer gibt es noch mindestens eine weitere Inspirationsquelle Rangos für die Verwendung des Begriffs Politische Religion respektive religio politica: Im Einleitungstext zur Brevis und im Umfeld der zitierten Textabschnitte zur Politischen Religion Jerobeams I. verweist er auf die oben bereits erwähnte Schrift De Religione Politica von Daniel Clasen, ohne jedoch wörtlich eine die religio politica betreffende Textpassage aus Clasens Werk zu zitieren (ebd., S. 168). [4] Ebd., S. 163. Daniel Clasen erwähnt in seiner De Religione politica ebenfalls die biblische Person Jerobeam I. (vgl. etwa Clasen, De Religione politica, S. 227f.). [5] Rango: Brevis, S. 160: „In Israel fing sonderlich JEROBEAM die ärgste Abgötterey an mit dem Syncretisti- schen Kälberdienst zu Dan und Bethel." [6] Ebd., S. 165f. [7] Laut Peter Schröder könnte Machiavellis Verständnis von Religion als eine Entkleidung des Religiösen von jeglicher Transzendenz und Reduzierung auf eine Funktionalität im Dienst einer weltlichen Herrschaft zusammengefasst werden (Peter Schröder: Niccolo Machiavelli. Frankfurt am Main 2004, S. 75f.). Zur Religion bei Machiavelli siehe Alessandro Pinzani: Machiavelli und die Religion, in: Dirk Brantl et al. (Hg.): Philosophie, Politik und Religion. Klassische Modelle von der Antike bis zur Gegenwart. Berlin 2013, S. 91104. herrschen. An dieser Stelle wird das semantisch verwandtschaftliche Verhältnis zwischen Synkretismus und Indifferentismus bei Rango deutlich. Interessant ist der Wechsel Rangos zur lateinischen Variante religio politica, die auch im weiteren Verlauf seiner Beiträge beibehalten wird. Warum er in seinem sonst deutschsprachigen Text das lateinische Pendant verwendet, gibt der Autor nicht preis. Erst am Ende des sechsten Kapitels nimmt Rango den Begriff Religio Politica ein letztes Mal auf und fragt: „wie es denn auch noch so gehet / das Religio Politica, Syncretismus bey viel Grossen / in grossen ansehen ist." [1] An dieser Stelle wird erneut die Nähe zwischen Synkretismus und dem Begriff Politische Religion innerhalb der Darlegungen Rangos deutlich. Obgleich Rango in seinen religiös-historischen Ausführungen zum Synkretismus zahlreiche weitere biblische Persönlichkeiten beispielgebend anführt, konnte eine direkte Anwendung des Begriffs Politische Religion für andere Personen bzw. Personengruppen - neben Jerobeam I. - nur an einer weiteren Stelle der Brevis gefunden werden: „Wenn nun der HErr Christus seine Jünger warnet vor dem Saurteig der Phariseer und Sadduceer (die zugleich mit Herodianer waren) so wil Er verhüten / daß sie sich nicht sollen durch Scheinheiligkeit und Heicheley blenden lassen / sich auch vorsehen vor der Religione Politica der Sa- dduceer / sie sollen die Religion nicht nach der Ratione status drehen / der Welt nich heucheln umb der Ehre / Beforderung und anderer Dinge willen / (gleich wie Johannes Herodis nicht schonte in seiner Sünde /) sie sollen nicht etwas lassen ankleben vom Pharisaismo, die durch Wercke / wie die heutigen Papisten / wolten gerecht werden / oder Sadducaeismo, die böse StaatsLeute und Weltlicher Ehre begierig waren." [2] Diese Textpassage des siebten Kapitels setzt sich mit der Bibelstelle Matthäus 16.5-12 auseinander, worin Jesus Christus seine Jünger vor den Lehren der Pharisäer und Sadduzäer warnt. Letztere werden in der Exegese von Rango in ihren religiösen Wesen als einer religio politica anhängig charakterisiert und diese in einem darauffolgenden Verbotskatalog für moralisches Handeln näher umschrieben. So solle etwa die Religion nicht nach der „Ratione status", d. i. nach der Staatsräson oder um weltlichen Ruhm wie Ehre und (berufliche oder soziale) Beförderung willen gewählt werden. [3] Die Ähnlichkeiten im Begriffsverständnis von Politische Religion zwischen Dannhauer und Rango sind kaum zu übersehen und verwundern wenig, da Rango zumindest Dannhauers Schrift Reformirtes Salve kannte und daraus zitierte. Die Schriften beider Autoren hätten zweifelsfrei auch in den zuvor vorgestellten Abschnitt zum Deutungsfeld der Politischen Religion als religiösen oder konfessionellen Indifferentismus eingeordnet werden können, allerdings erschienen die Kontextualisierungen zu Jerobeam I. und Herodes als religionshistorische Beispiele einer Person oder Gruppierung, die von beiden Autoren als einer Politischen Religion anhängig [HR=3][/HR] [1] Rango: Brevis, S. 248. [2] Ebd., S. 266f. [3] An einer anderen Stelle thematisiert Rango die „Helcesaiten", denen er einen „Politische[r] Allemanns-Glau- ben" attestiert: „A. C. 251 kamen die HELCESAIten auf / die waren rechte Wetterhanen in der Religion / hatten das Wort Christi nicht gelesen / wer mich verleugnet vor den Menschen etc. denn sie lehrten / es sey nicht unrecht / Christum mit dem Munde verleugnen / wenn man Ihn nur nicht im Hertzen verleugne. Dient gut vor den Politischen Allemanns-Glauben." (ebd., S. 322f.). charakterisiert wurden, als besonders herausstellungswürdig. [1] Für die englischsprachige Publikationslandschaft des 17. Jahrhunderts konnte ein Quellenbeleg für die Verwendung des englischen Lehnbegriffs political religion in den Werken des puritanischen Pfarrers Richard Baxter (1615-1691) aufgespürt werden. In seiner 1673 veröffentlichte Abhandlung A Christian Directory, einem Erläuterungs- und Anleitungstext der puritanischen Ethik und für das praktische Leben im englischen Puritanismus, befasst sich der Verfasser unter anderem mit den Ursachen für Mord, deren abscheulichste Ursache nach Baxter im Religiösen begründet liege. In dieser Auseinandersetzung greift er auf die bereits bekannte Bibelgeschichte um Jerobeam I. zurück: „If the Prophet speak against Jerobeams Political Religion, he will say, Lay hold on him!" [2] Bemerkenswert an dieser Passage ist die Feststellung, dass der Begriff Politische Religion bzw. political religion im Kontext mit der Bibelgeschichte um Jerobeam I. nicht nur in deutschsprachigen und lateinischen Texten (zum Beispiel Dannhauer und Clasen), sondern eben auch im englischen Sprachraum des 17. Jahrhunderts angewandt wurde und sich damit als recht populäre Kontextualisierung des Begriffs Politische Religion in einem translingualen Rahmen entpuppt. Gleichwohl handelt es sich bei der Quelle von Richard Baxter um die einzige englischsprachige Publikation, die als Verwendungsbeispiel für den Begriff political religion im 17. Jahrhundert ermittelt werden konnte; erst für das 18. Jahrhundert nehmen die Quellenfunde im englischsprachigen Raum zu, was allerdings nicht unbedingt auf eine tatsächlich erst späte Nutzung des Begriffs in diesem Sprachraum schließen lassen muss. [HR=3][/HR] [1] Die oben untersuchte Schrift von Daniel Clasen De Religione politica hätte gleichfalls diesem Quellenkonglomerat angeschlossen werden können. Da Clasen die religio politica in Bezug zur religio externa stellte und das Element eines religiösen Indifferentismus in den Hintergrund trat, wurde eine Zuordnung in den entsprechenden Untersuchungsabschnitt favorisiert. [2] Richard Baxter: A Christian Directory, in: The Practical Works Of the Late Reverend and Pious Mr. Richard Baxter, In Four Volumes. Volume I, London 1707, S. 759. 1.1.2. 18. Jahrhundert Die Verwendung der biblischen Geschichte um König Jerobeam I. als Beispiel für eine Politische Religion lässt sich auch in Schriften des 18. und 19. Jahrhunderts aufspüren: Der deutsche Theologe und Vertreter des lutherischen Pietismus Magnus Friedrich Roos (17271803) nutzte den Begriff Politische Religion 1770 in seiner Schrift Fußstapfen des Glaubens Abrahams. Die Religionspolitik des ersten Königs des Nordreichs Israels, Jerobeam I., beschreibt Ross als vollständig am König und dem Königreich orientiert sowie jedwede Gottesehrfurcht und -frömmigkeit vergessend, so dass „nach dem Königreich [...] sich der Gottesdienst richten [musste], und nicht (wie es seyn soll) das Königsreich nach dem Gottesdienst." Daraus folgert Roos: „Hier kan man also das Bild einer politischen Religion sehen. Einer Religion, bey deren man dem Staat zu gefallen, Gebote GOttes auflöset, Geheimnisse wegläßt, und das Uebrige, das man bey- behält, bey herrschenden Sünden ohne Geist und Kraft, ohne Licht und Leben forttreibt." [1] [HR=3][/HR] [1] Magnus Friedrich Roos: Fußstapfen des Glaubens Abrahams in den Lebens-Beschreibungen des Patriarchen und Propheten aus den Schriften des Alten Testaments. Erstes Stük. Tübingen 1770, S. 830: „Der Priester Amazia redete von seinem Herzen weg, da er das Stift zu Bethel des Königs Stift, und des Königreichs Haus nante. Warum nante er es nicht GOttes Stift, und GOttes Haus? Darum weil der König sein Gott, und das Königreich sein Himmel war. Nach des Königs Willen und Gutdünken war alles eingerichtet. Auf den König sahe man. Mit dem König drohete man. Nach dem Königreich mußte sich der Gottesdienst richten, und nicht (wie es seyn soll) das Königsreich nach dem Gottesdienst. Hier kan man also das Bild einer politischen Religion sehen. Einer Religion, bey deren man dem Staat zu gefallen, Gebote GOttes auflöset, Geheimnisse wegläßt, und das Uebrige, das man beybehält, bey herrschenden Sünden ohne Geist und Kraft, ohne Licht und Leben forttreibt." Dass Jerobeam I. seinem Volk eine andere Religion gestiftet hat, um der Gefahr einer Abwanderung seines Volkes nach Jerusalem zu entgehen, wo sich bis zur Teilung Israels nach Salomons Tod das kulturelle Zentrum des israelischen Volkes befunden habe, wird auch von Roos als Merkmal einer Politischen Religion gewertet, deren Endziel stets weltlicher Natur sei, während dem wahren Wort Gottes gegenüber die Sinne verschlossen werden. Im weiteren Verlauf hebt Roos die Toleranz als wesentliches Merkmal der Religionspolitik Jerobeams zur Unterscheidung von der „Religion der Zidonier" [1] hervor; eine Toleranzpolitik gegenüber anderen Religionssystemen als der ursprünglichen Religion des Königs, die das Königreich Jerobe- ams - nach Meinung Roos' - letztendlich zu Fall gebracht habe. Dieser Interpretationslinie folgend verwendete auch August Hermann Niemeyer (17541828) den Begriff Politische Religion im letzten Teil seiner fünfbändigen Charakteristick der Bibel, worin sich der deutsche Schriftsteller und evangelische Theologe unter anderem auch der biblischen Überlieferung um Jerobeam I. zuwandte. Hierbei urteilt Niemeyer, dass „etwas andres [...] wohl die eigne Religion Jerobeams nicht seyn [möchte], als - Politik." Etwa durch das eigene Eingreifen in religiöse Angelegenheiten habe Jerobeam I. gezeigt, dass er „auch das höchste Recht in Religionssachen habe." [2] Ähnlich Roos umschreibt auch Niemeyer die Toleranz als einen fundamentalen Wesenszug der Religionspolitik des nordisraelischen Königs, der ihm bereits unter der Regierung Salomons „die Liebe des Volks erwarb" und ihn für den „Charakter der Israeliten", seinen zukünftigen Untertanen, zugänglich gemacht habe. „Bey einer solchen politischen Religion bleibt wohl etwas von früheren Eindrücken zurück, und wird besonders zu Zeiten der Leiden lebhafter und stärker." [3] Mit diesen „früheren Eindrücken" sind vermutlich Elemente der vormaligen Religion gemeint, auf die in Zeiten von Leid und großer Not zurückgegriffen werde, da der Politischen Religion nicht die notwendige Glaubensstärke für Hoffnung und Wunder immanent sei. Niemeyer spielt in dieser Passage auf die biblische Erzählung über den Besuch der Ehefrau Jerobeams I. beim Propheten Ahija von Schilo an, welcher als Gegner der vermeintlich synkretistischen Religionspolitik König Salomons den zum König des Nordreich Israels designierten Jerobeam förderte und auf die Einhaltung der Zehn Gebote JHWHs verpflichtete. [4] Als ihr gemeinsamer Sohn Abija erkrankte, suchte Jerobeams Frau den Propheten auf zur Erkundigung über den weiteren Krankheitsverlauf in Hoffnung einer möglichen Genesung, erhielt jedoch die Botschaft an ihren Mann, dass der König durch die Etablierung eines Götzendienstes während seiner Regentschaft gegen seinen Schwur verstoßen und damit JHWHs Gunst verloren habe. [5] Im Vergleich zu Roos, der die Semantik des Begriffs Politische Religion in seiner Schrift etwas näher erläutert, [HR=3][/HR] [1] Ebd., S. 831. [2] August Hermann Niemeyer: Charakteristick der Bibel. Fünfter Theil. Prag 1786, S. 125. [3] Ebd., S. 125: „Bey einer solchen politischen Religion bleibt wohl etwas von früheren Eindrücken zurück, und wird besonders zu Zeiten der Leiden lebhafter und stärker. Als sein Sohn todtkrank liegt, läßt auch er seine Gemahlinn unter fremden Namen den Propheten befragen; aber wir wissen schon, wie unsicher der Schluß von solcher scheinbaren vorübergehenden Ehrfurcht vor einem Diener der Religion in einem einzelnen Falle, auf die ganze Denkungsart des Mannes ist." [4] Vgl. hierzu 1. Könige 11.26-39. [5] Vgl. hierzu 1. Könige 14.1-16. streut August Hermann Niemeyer den Begriff in seinen Ausführungen beiläufig ein, so dass dessen Bedeutung wesentlich mehr aus dem textlichen Umfeld der Schrift erschlossen werden muss. Die bereits im 17. Jahrhundert von Dannhauer und Rango erwähnten Sadduzäer, eine Gruppe des israelischen Judentums während der Zeit des Zweiten Tempels in Jerusalem, aus der vermutlich auch Hohepriester des Jerusalemer Tempels hervorgingen, wurden auch von Johann Heinrich Daniel Moldenhawer (1709-1790) in seinen Gründlichen Erläuterungen der Heiligen Bücher thematisiert. Der evangelische Theologe untersucht und deutet in dieser Schrift verschiedene Abschnitte der Bibel und wendet sich unter anderem dem Evangelium des Markus zu, worin in Mk. 8.15 von Jesus Warnung an seine Jünger vor dem Sauerteig der Pharisäer und Herodianer berichtet wird. Im weiteren Verlauf verweist Moldenhawer auf eine signifikante Abweichung im Matthäusevangelium, das ansonsten große Ähnlichkeiten zum Mar- kusevangelium aufweise: In Mt. 16.6 werden die Jünger nicht vor den Herodianern, sondern vor der Lehre der Sadduzäer gewarnt. Ähnlich wie Rango unterstellt auch Moldenhawer den Sadduzäern explizit, keine wahre, sondern „nur eine politische Religion" betrieben zu haben: „Denn da sie [die Sadduzäer; Anm. Verf.in] geglaubt, daß es mit dem Menschen nach dem Tode auf ewig aus sey, so ist ihre Religion keine wahre, sondern nur eine politische Religion gewesen, und daß Herodes Antipas ihm aus der wahren Religion nichts gemacht habe, erhellet zur Genüge daraus, daß er, nach geschehener Verstoßung seiner Gemahlinn, die Gemahlinn seines noch lebenden Bruders zur Ehe genommen, und darüber, und noch dazu unter dem Deckmantel eines Eides, den Johannem getödtet hat." [1] Da die Lehre der Sadduzäer keine Elemente eines Glaubens an ein Leben nach dem Tod beinhalte, könne aufgrund des fehlenden Jenseitsglaubens nicht von einer wahren Religion gesprochen werden. Das gesamte religiöse Handeln sei damit lediglich auf das diesseitige Leben ausgerichtet, womit der Religion ein vordergründig politischer Charakter anhafte. Politisch bezeichnet in diesem Fall eine Fokussierung auf das Weltliche in seiner Gesamtheit statt - wie bei vielen anderen Autoren zu beobachten ist - eine semantische Schwerpunktsetzung auf (staats-)politische Fragen. Neben den Sadduzäern erwähnt Moldenhawer den galiläischen Tetrarch Herodes Antipas (20 v. Chr.-39 n. Chr.), welcher wiederum zu jenen Herodianern zu zählen ist, die im Markusevangelium anstelle der Sadduzäer genannt werden. Dennoch wird im gesamten Werk nur die Religion der Sadduzäer von Moldenhawer an dieser einen zitierten Stelle expressis verbis als Politische Religion charakterisiert; eine analoge Charakterisierung anderer Religionssysteme wird von Moldenhawer ohne Verwendung des Begriffs Politische Religion höchstens angedeutet. Der deutsche Philosoph und Theologe Johann August Eberhard (1749-1809) wandte den Begriff zur Charakterisierung des Judentums zu der Zeit Jesu Christi in seiner 1772 veröffentlichten Neuen Apologie des Sokrates an, [2] einer Kritikschrift gegen die orthodoxe Theologie [HR=3][/HR] [1] Johann Heinrich Daniel Moldenhawer: Gründliche Erläuterung der Heiligen Bücher. Neues Testaments. Vierter und letzter Theil. Leipzig 1770, S. 544. [2] Eberhard studierte Theologie, Philosophie und klassische Philologie an der Universität in Halle und wurde dort 1778 als Professor für Philosophie berufen. Eberhard war ein Vertreter der Ideen der Natürlichen Theologie und kritisierte verschiedene Dogmen der orthodoxen Theologie. Der Begriff Politische Religion erfreute sich unter den Lehrenden der Universität in Halle insbesondere im 18. Jahrhundert einer auffallenden Popularität, wie auch anhand weiteren Quellenmaterials nachfolgend gezeigt wird. Die Schrift Neue Apologie des Sokrates wurde von Eberhard erstmals 1772 veröffentlicht und bereits ein Jahr später neu aufgelegt. 1776 veröffentlichte Eberhard eine überarbeitete und erweiterte Auflage der Neuen Apologie des Sokrates, die aufgrund der angewachsenen Inhaltsfülle in zwei Teilen erschien. Für die Untersuchung von Interesse ist der zweite Teil der erweiterten Neuauflage, der erst 1778 veröffentlicht wurde; Johann August Eberhard: Neue Apologie des Sokrates, oder Untersuchung der Lehre der Seeligkeit der Heiden. Zweyter Band. Berlin, Stettin 1778. und gleichzeitig eine Zugrundelegung seiner Rationaltheologie. Im Kontext der Frage, „wie eine der Menschheit so tröstliche, aber für den Nationalstolz der bisher begünstigten Nation so bemüthigende Lehre" [1] wie das Christentum erfolgreich innerhalb der jüdischen Bevölkerungsschicht verbreitet werden könne, sei Jesus Christus zur Auffassung gelangt, dass eine religiöse Aufklärung von Juden einzig durch das Medium möglich sei, das in ihrer Religionsgemeinschaft hauptsächlich zum Erkenntnisgewinn in Religionsfragen herangezogen werde: heilige Bücher. Daraus hätten Jesus Christus bzw. seine Apostel die Überzeugung gewonnen: „Es war daher nicht genug, überhaupt zu beweisen, daß eine politische Religion weder allgemein noch immerdauernd seyn könne. Man mußte es ihnen [den Juden; Anm. Verf.in] in ihren heiligen Büchern zeigen." [2] Entgegen der später erschienen Schrift wird der Begriff in diesem Werk Eberhards nicht erläutert, womit eine Begriffsdeutung in diesem Ausschnitt erschwert wird. Dass der Begriff eine Religion definiert, deren äußere bzw. weltliche Elemente eine tragende oder gar charakterisierende Rolle einnehmen, wird durch den Inhalt des textlichen Umfelds indiziert. In seiner für den akademischen Gebrauch erarbeiteten Allgemeinen Geschichte der Philosophie warf Eberhard rund zehn Jahre später den Begriff gleichfalls beiläufig ein, ohne sein Begriffsverständnis oder seine Motivation zur Begriffsverwendung den Lesenden näher zu bringen, die er in seiner Sittenlehre der Vernunft wenige Jahre zuvor erarbeitet hatte, doch setzte er in diesem Fall den Begriff Politische Religion in einen Zusammenhang mit polytheistischen bzw. „heidnischen Religionen". [3] Innerhalb seiner knappen Ausführungen unter dem Titel Verschiedene Anwendungen der Plantonischen Philosophie kommt Eberhard auf die zuvor bereits beleuchtete „neue Philosophie" zu sprechen, welche durch „eine Vereinigung der Pythagorischen und Platonischen" im dritten Jahrhundert nach Christus entstanden ist. [4] Diese „Pythagorisch-Platonische Philosophie" [5] habe sich sukzessive ausgebreitet und unter anderem einen maßgeblichen Einfluss auf die religiöse Ebene der einzelnen Nationen ausgeübt. „Durch die immer zunehmende Vermischung der Nationen unter einander waren sie sowol mit ihren verschiedenen Religionen als auch mit ihren verschiedenen Religionssystemen bekannt geworden, und die heidnischen Religionen hatten gröstentheils aufgehöret sich als politische Religionen von einander zu unterscheiden." [6] [HR=3][/HR] [1] Ebd., S. 228: „Eine der Menschheit so tröstliche, aber für den Nationalstolz der bisher begünstigten Nation so bemüthigende Lehre, wie konnte die dem Juden an das Herz gebracht werden?" [2] Ebd., S. 229. [3] Johann August Eberhard: Allgemeine Geschichte der Philosophie zum Gebrauch academischer Vorlesungen. Halle 1788, S. 202. [4] Eberhard rekurriert an dieser Stelle auf den etwa Mitte des dritten Jahrhunderts entstandenen Neuplatonismus, der sich zur dominanten philosophischen Richtung in der Spätantike entwickelte und sogar Anhänger unter bekennenden Christen fand. Nach Eberhard wird der Neuplatonismus gekennzeichnet durch das Bestreben, „diejenigen Lehren, die Plato in Mythen vorgetragen hatte, als eigentliche Lehren seines philosophischen Systems" zu interpretieren (ebd., S. 201); zugleich war die Auffassung einer Übereinstimmung Platons mit der pythagoreischen Lehre verbreitet. [5] Ebd., S. 201. [6] Ebd., S. 202. Zieht man für die Analyse dieser Textstelle die zuvor präsentierte Definition des Begriffs Politische Religion Eberhards hinzu, ergibt sich auch hier eine bleibende Sinnhaftigkeit des Zitats bei einer Übertragung des Begriffsverständnisses aus der Sittenlehre der Vernunft. Die Politischen Religionen der „heidnischen Religionen" sind, der Semantik Eberhards folgend, als bloße Handlungen des äußeren Gottesdienstes zu verstehen, die nicht im Einklang mit einer inneren Religion stehen und dementsprechend nicht zur Vervollkommnung des Glaubens an Gott bzw. an ein göttliches Wesen vollzogen werden. Der Hauptbezugspunkt religiöser Handlungen heidnischer Religionen liege in der Befriedigung weltlicher, diesseitsbezogener Bedürfnisse. Eberhard kritisiert mit dem negativ konnotierten Begriff Politische Religion die von der inneren Religion abgerückte, folglich sinnentfremdete Teilnahme an oder gar Durchführung von zeremoniellen oder rituellen Handlungen als Bestandteile der Liturgie aus weltlichen oder opportunistischen Beweggründen heraus, ohne die Verherrlichung Gottes im wahren Dienst am Glauben zu verfolgen bzw. anzustreben. In dem wenige Jahre vor seinem Tod erschienenen dreibändigen Geist des Urchristen- thums greift Eberhard den Begriff Politische Religion erneut an mehreren Stellen bzw. innerhalb mehrerer „Abendgespräche" in seiner gewohnten Lesart auf. Im ersten Band einen Auszug aus dem Brief des Paulus an die Epheser zitierend versieht Eberhard einige Stellen mit eigenen, in Klammern stehenden Kommentierungen zur Untermauerung seiner These, dass sich die „Vereinigung der Reinigkeit und Klarheit aus dem griechischen Sinne mit der Salbung und Kraft aus dem morgenländischen Gefühle" als Hauptcharakterzug im Christentum manifestiere: „,Er ist unser Friede, der aus beyden' (den morgenländischen Juden und den griechischen Heiden) ,Eins gemacht hat, und hat abgebrochen den Zaun, der dazwischen war, daß er durch sein Fleisch wegnahm die Feindschaft, nämlich das Gesetz' (die politische Religion der Juden) ,so in Geboten gestellet war; auf daß er aus Zween Einen neuen Menschen' (die unsinnliche Religion, die als Volksreligion zuerst in dem Christenthum erschien) ,und Friede machte.'" [1] Eberhard kehrt damit zu seiner bereits 1778 postulierten Politischen Religion des Judentums zurück. Diese „politische Religion der Juden" [2] begegnet der Leserschaft gleichfalls im dritten Teil seines Geistes des Urchristenthums, allerdings erfährt das Verwendungsfeld in dieser Publikation wiederum die bereits beobachtete Erweiterung auf andere nichtchristliche Glaubenskonzepte. Die „griechische Volksreligion" [3] beschreibt Eberhard als eine „öffentliche[], bloß politische[] Religion", welche durch den Einfluss der neuplatonischen Schule aus ihrer Verdammnis der Äußerlichkeit befreit „einen innern Werth" [4] erhalten habe. Im weiteren Verlauf gelangt Eberhard am Neun und siebzigsten Abend zu seinen Ausführungen über die Ausartung des Urchristenthums, dessen Geist vollkommen aus der christlichen Kirchen gewichen, weil „das Christenthum völlig eine sinnliche und politische Religion geworden" [5] sei. Die Politik und [HR=3][/HR] [1] Johann August Eberhard: Der Geist des Urchristenthums. Ein Handbuch der Geschichte der philosophischen Cultur für gebildete Leser aus allen Ständen in Abendgesprächen. Erster Theil. Halle 1807, Siebenter Abend, S. 92. [2] Johann August Eberhard: Der Geist des Urchristenthums. Ein Handbuch der Geschichte der philosophischen Cultur für gebildete Leser aus allen Ständen in Abendgesprächen. Dritter und letzter Theil. Halle 1808, Ein und siebzigster Abend, S. 84: „Durch das morgenländische Gefühl, das es in sich aufnahm, verbannete es in gleichem Maaße die spitzfindigen Spekulazionen der griechischen Philosophen, die wir kennen gelernt haben, und die sinnliche und mechanische, so wie die politische Religion der Juden, durch den griechischen Sinn aber die Grübeleyen ihrer Kabbalisten und die Schwärmereven des Orients." [3] Ebd., Sieben und siebzigster Abend, S. 211. [4] Ebd. S. 212 [Hervorhebung im Original]: „Die neuplatonische Schule gab dieser öffentlichen, bloß politischen Religion einen andern, ganz neuen Werth; sie gab ihr einen innern Werth." [5] Ebd., Neun und siebzigster Abend, S. 268 [Hervorhebung im Original]: „Der Geist des Urchristenthums war ganz aus der Kirche gewichen, dadurch, daß das Christenthum völlig eine sinnliche und politische Religion geworden, welche beyde sich immer gegenseitig die Hände boten." damit die Politische Religion des Christentums wertet Eberhard als verderblicher als die Politik der heidnischen Religionen, indem „die Kirche nicht dem Staate, sondern der Staat der Kirche untergeordnet" [1] wäre. Das bereits in seinen früheren Schriften enthaltene Verständnis des Begriffs Politische Religion als eine Form der religio externa hat Eberhard bis kurz vor seinem Tod beibehalten. Alle drei in diesem Abschnitt zitierten Fundstellen aus Eberhards Schriften zeigen, dass er den Begriff Politische Religion nicht als einer bestimmten Religionen vorbehalten, sondern als eine sowohl auf die „heidnischen als jüdischen und christlichen Religion[en]" [2] anwendbare Terminologie versteht; unterstrichen wird diese Annahme durch die Pluralisierung der Politischen Religion im zweiten Zitat. Im Gegensatz zu den zuvor untersuchten Fundstellen dieses Teilabschnitts, die den Begriff auf bestimmte Personen oder Gruppierungen der jüdischen Religionsgeschichte rekurrieren, stigmatisiert Eberhard das Judentum in seiner Gesamtheit als Politische Religion und erweitert damit den Anwendungskontext des Begriffs. Diese Ausweitung des Verwendungsfeldes der Politischen Religion auf die gesamte jüdische Glaubensgemeinschaft findet sich gleichfalls in der Schrift Ueber die kirchliche Ge- nugthuungslehre (1796) des evangelischen Theologen Josias Friedrich Christian Löffler (17521816). Der eigenen Aussage, dass „Christus die christliche Gemeine durch sein Blut gleichsam gereinigt habe" [3] , tiefergehende Beachtung schenkend und dabei die vermeintlich in der jüdischen Religion verwurzelten Symbolik von Blut als Mittel der Reinigung erwähnend, spricht Löffler von der „mosaische[n] politische[n] Religion", auf der sich die „Vorstellung und Sprache der Juden und der Apostel" [4] gründe. Der deutsche evangelische Theologe und aufklärerische Schriftsteller Karl Friedrich Bahrdt (1740-1792) geriet als Vertreter der Vernunftreligion und unorthodoxen Aufklärungstheologie sowie aufgrund seines unkonventionellen Lehr- und Lebensstils immer wieder in Konflikt mit Förderern und staatlichen Stellen. [5] 1786 veröffentlichte er Die sämtlichen Reden [HR=3][/HR] [1] Ebd., Neun und siebzigster Abend, S. 269. [2] Eberhard: Allgemeine Geschichte der Philosophie, S. 202: „Die Philosophen wußten nicht allein durch ihre theologischen Grundsätze ihre vaterländische Mythologie zu verfeinern, sondern auch den fremden Religionen durch Allegorien einen richtigen Sinn unterzulegen. Dieses geschah sowol in der heidnischen als jüdischen und christlichen Religion." [3] Josias Friedrich Christian Löffler: Ueber die kirchliche Genugthuungslehre. Zwey Abhandlungen. Züllichau, Freystadt 1796, S. 116. [4] Ebd., S. 118: „Da aber die Erklärung Gottes über diese willkührliche Ansicht der Sache noch nicht über alle Zweifel erhoben ist, indem die Vergleichung Jesu mit einem Opfer und seines Blutes mit dem Blute, dieses auch aus der auf die mosaische politische Religion sich gründenden Vorstellung und Sprache der Juden und der Apostel, welche von einem Opfer, mit dem sie Jesum, den Stifter einer moralischen Religion verglichen, Reinigung und Vergebung erwarteten, erklärt werden kann; und da diese natürliche Erklärungsart der Sache derjenigen Hypothese, welche ein Wunder, oder eine unmittelbare Erklärung Gottes, zu Hülfe ruft, so lange vorgezogen werden muß, bis diese als die einig mögliche übrig bleibt; so wird es immer wichtiger und sicherer seyn, diese ganze Einkleidung des Zweckes und der Wirkung des Todes Jesu als eine bildliche, welche keine philosophische Genauigkeit hat, anzusehen, als darauf einen Lehrsatz zu bilden, der so viel Unbegreifliches in sich schließet." [5] An dieser Stelle soll auf den Konflikt mit dem zuvor bereits vorgestellten Johann Salomon Semler hingewiesen werden, der sich 1779 als Direktor des Theologischen Seminars an der Universität in Halle einer Aufnahme von Bahrdt ins Kollegium widersetzte, da Bahrdt die Bindung der Fakultät an die Heilige Schrift und das Lutherische Bekenntnis durch seine offen nach außen propagierte Aufklärungstheologie und Gleichgültigkeit gegenüber der evangelischen Theologie missachte. Zwar war Semlers Widerstand von Erfolg gekrönt und Bahrdt musste sich mit einer Tätigkeit innerhalb der Philosophischen Fakultät zufriedengeben, allerdings zahlte Semler seinen Einsatz mit seiner Amtsenthebung als Direktors der Theologischen Fakultät. Hierzu eine ausführliche Schilderung in Johann Salomon Semler: Lebensbeschreibung von ihm selbst abgefaßt. Erster Theil. Halle 1781, Vorrede. Aufgrund seiner Tätigkeit an der Universität in Halle kann Bahrdt als weiterer Autor der Hallenser Linie zugerechnet werden. Jesu, seine Interpretation und Kommentierung der neutestamentarischen Überlieferungen zum Leben und Wirken Jesu Christi, in fiktionalen Polylogen mit Hinweisen zu nonverbalen Handlungen der Protagonisten einem Theaterstück gleichend für die Leserschaft aufbereitet bzw. stilistisch verfeinert. [1] In den Letzten Scenen des sichtbaren Lebens Jesu schmückt Bahrdt den im 18. Kapitel des Johannesevangeliums geschilderten Dialog zwischen Jesus Christus und Pontius Pilatus mit eigenen Worten aus: So legt er Jesus auf die Frage von Pilatus, warum ihn die jüdischen Priester mit Mordlust verfolgen, wenn er mit der Verbreitung der „reine[n] Ver- nunftwahrheit" [2] lediglich etwas betreibe, „was in Rom jedem Philosophen vergönt ist" [3] , folgende Antwort in den Mund: „Die Wahrheit die ich lehre, und durch welche ich die Menschen zu beseligen gedenke, ist den Priestern verhaßt, weil sie ihre politische Religion, von der ihr Ansehen und ihre Einkünfte abhangen, unvermerkt über den Haufen wirft." [4] Im Gegensatz zu Eberhards „politische[r] Religion der Juden", deren Narrativ nicht gezielt gegen die Religionspraxis einer spezifischen Person oder eines bestimmten Zweigs der biblischjüdischen Religionsgemeinschaft, sondern gegen das Judentum in seiner Gesamtheit ohne jedwede Spezifizierung gerichtet ist, deutet Bahrdt den Begriff Politische Religion in diesem Textbeispiel als Charakteristikum des jüdischen Priestertums und als Sinnbild für sogenannte Priesterreligionen oder auch Offenbarungsreligionen, [5] denen der Deist Bahrdt ablehnend gegenübersteht. Der Begriff Politische Religion steht in Bahrdts Text synonym zur Priesterreligion; das Fundament von Bahrdts Religionssystematik bildet ein Dualismus zwischen der natürlichen Religion bzw. der „vernünftigen Gotteskentniß, welche den Menschen zur Tugend führt", auf der einen Seite und der „positive[n] Religion, oder eine[r] gewiße[n] willkührli- che[n] Methode der Gottheit Dienst und Opfer zu leisten" [6] auf der anderen Seite, die Bahrdt vornehmlich mit dem Begriff Priesterreligion etikettiert. [HR=3][/HR] [1] Ähnlich wie bei Dannhauer und Eberhard könnten auch die Schriften Bahrdts verschiedenen thematischen Abschnitten dieser Arbeit zugeordnet werden, weswegen eine Einordnung seines Gesamtwerks einige Schwierigkeiten bereitet. Da die Bahrdtsche Politische Religion mit einem großen Facettenreichtum aufwartet, wird eines seiner Werke an einer anderen Stelle dieser Arbeit mit einer anderen thematischen Schwerpunktsetzung untersucht, um dessen Bandbreite einen größeren Untersuchungsrahmen geben und den Fokus auf verschiedene Anwendungsfelder legen zu können. [2] Karl Friedrich Bahrdt: Die sämtliche Reden Jesu, aus den Evangelisten ausgezogen und in Ordnung gestellt zur Uebersicht des Lehrgebäudes Jesu. Zweiter und lezter Theil. Berlin 1787, S. 382: „Ich weiß wohl, Herr, daß auch du dieses Kleinod der Menschheit noch nicht kenst und daß eure Philosophen mehr Zweifler als Denker sind und oft darüber lachen, wenn ein Mensch vorgiebt, die reine Vernunftwahrheit, welche die Natur der Gottheit und des Menschen Bestimmung uns aufschließt, gefunden zu haben." [3] Ebd., S. 383: „Pilatus. Ich finde deine Erklärung sehr vernünftig und dein Betragen schuldlos. Aber sage mir, wie das die Priester so mit Mordsucht gegen dich erfüllen konte, wenn du weiter nie etwas thatest, als was in Rom jedem Philosophen vergönt ist?" [4] Ebd., S. 383f. [5] Obgleich das von Bahrdt als Priesterreligion diffamierte jüdische Priestertum gleichzeitig von ihm als Offenbarungsreligion benannt wird, der er ebenfalls ablehnend gegenübersteht, sind Priester- und Offenbarungsreligion bei ihm nicht gleichzusetzende Begriffe, da er unter anderem auf das antike Heidentum ebenfalls als Priesterreligionen verweist, die Voraussetzungen einer Offenbarungsreligion in diesem Fall aber offensichtlich negieren muss. [6] Bahrdt: Reden Jesu, S. 14, Anm.: „Neben der vernünftigen Gotteskentniß, welche den Menschen zur Tugend führt, hielten die meisten doch noch die positive Religion, oder, eine gewiße willkührliche Methode der Gottheit Dienst und Opfer zu leisten, für Wahrheit." Im gleichen Jahr erschien ein mehrbändiges Plädoyer für die natürliche Religion und gegen die „positive Religion" [1] in Form einer Exegese des Neuen Testaments unter dem Titel Analytische Erklärung aller Briefe der Apostel Jesu, das als eine Grundlage für Prediger und alle Menschen dienen solle, die in der Bibel eine „veste und beruhigende Ueberzeugung" zu finden hoffen. Entgegen dem fast schon belletristischen Stil der Reden Jesu lassen die Briefe der Apostel einen gewissen Anspruch von Wissenschaftlichkeit erkennen. Im ersten Band analysiert Bahrdt eingehend die einzelnen Abschnitte des Briefs Paulus' an die Römer, in dem der römischen Empfängergemeinde ein Entwurf der Paulinischen Theologie präsentiert wird. Nach Bahrdts Interpretation gründe Paulus' Auslegung der Lehre Jesu Christi auf einem natürlichen Religionsbegriff, wonach „alle willkürliche[n] Vorschriften einer Form des Glaubens oder Gottesdienstes [...] zur Erlangung der Gnade Gottes und der Seligkeit entbehrlich" [2] seien. Die Worte des Apostels werden von Bahrdt als eine Kritik an den oben bereits erwähnten Priesterreligionen [3] ausgelegt, die „dem Volke die Gottheit als einen Dienst- und Opfer-fodernden [sic] Despoten" [4] präsentiere und die er als alleinige „Quelle des sittlichen Verfalls" [5] brandmarkt. Statt dass sich die Menschen damit begnügt hätten, „in der Natur ihren Gott zu finden und seine in derselben hörbare und vernehmliche Stimme zu befolgen", sei von ihnen der Weg des „Alvater" verlassen und neue Gottheiten samt Liturgien nach eigenen Vorstellungen gestaltet worden, wodurch „politische Religionen [geschaffen wurden], welche die Menschheit verdarben." [6] Diese Kritik bezieht sich nicht auf eine bestimmte nichtchristliche Religion, sondern umfasst alle Glaubenssysteme, die sich von der Wahrheit Gottes abgewandt haben. Seine Interpretation vom „Sinn des Apostels" fasst Bahrdt zusammen: „die Menschen haben die natürliche Gotteskentniß in willkührliche Vorstellungen verwandelt und aus der moralischen Religion eine politische Religion gemacht." [7] [HR=3][/HR] [1] Karl Friedrich Bahrdt: Analytische Erklärung aller Briefe der Apostel Jesu. Ein Magazin für Prediger und für alle, welche in der heiligen Schrift veste und beruhigende Ueberzeugung suchen. Erster Band. Berlin 1787. Seine Kommentierung entwickelte Bahrdt vermutlich auf der Grundlage einer Exegese der Apostelbriefe durch Origenes (185-254), den er im Einleitungstext des ersten Bandes erwähnt. Von der Analyse ausgeschlossen blieben die Offenbarungen des Johannes, da diese in ihrer Echtheit umstritten und inhaltlich als „Nahrung für den Verstand" belanglos seien (ders.: Analytische Erklärung aller Briefe der Apostel Jesu. Ein Magazin für Prediger und für alle, welche in der heiligen Schrift veste und beruhigende Ueberzeugung suchen. Dritter und lezter Band. Berlin 1789, Vorbericht, unpag. [S. 2]). Zur Geschichte des Verlagsprojekts siehe Manuel Schulz, Marcus Conrad: Carl Friedrich Bahrdt und die halleschen Verlage Gebauer und Hemmerde, in: Aufklärung 24 (2012), S. 241-249. [2] Bahrdt: Briefe der Apostel, Bd. 1, S. 3. [3] Wie in den Reden Jesu interpretiert Bahrdt den biblischen Religionsbegriff in zwei Richtungen divergierend: Auf der einen Seite befinde sich die „positive Religion, welche gwönhlich [sic] das Gesez heist" und auf der anderen Seite „die blos vernünftige Gotteskentniß [...], welche keine Geseze vorschreibt, sondern den Menschen durch Tugend seinen Gott ehren und glüklich seyn lehrt" (ebd., S. 77f.). [4] Ebd., S. 78: „Denn diese Menschensazungen, welche dem Volke die Gottheit als einen Dienst- und Opfer- fodernden [sic] Despoten beschrieben, wären Lügen, wie sie Paulus hier nent, und dafür sie jeder erkennen wird, er mag sich dabei die heidnischen Mythologien oder die jüdischen Fabeln von Erscheinungen Gottes und dessen Weltregierung durch die Dämonen, oder die ähnlichen Hirngespinste so mancher christlichen Systeme dabei denken wollen." [5] Ebd., S. 76: „Der Apostel beschreibt hier abermals, wie in dem vorhergehenden Abschnitte, A. Die Quelle des sittlichen Verfalls, die allein in der Priesterreligion zu suchen war." [6] Ebd., S. 77: „Hätten die Menschen nie über Religion geklügelt, sondern sich begnügt in der Natur ihren Gott zu finden und seine in derselben hörbare und vernehmliche Stimme zu befolgen, so würden sie nie den Al- vater verkant und die Tugend der arbeitsamen und wolthätigen Menschenliebe als Gottesverehrung - verlassen haben. Aber da sie anfiengen, sich eine Gottheit nach eignen Einfällen zu bilden (263.) und fiel wie ihre Despoten zu behandeln, die mit Gaben und Diensten gnädig gemacht und versöhnt werden musten; so bald entstunden politische Religionen, welche die Menschheit verdarben." [7] Ebd., S. 79. Dieses Zitat wurde einer Textstelle entnommen, die Bahrdt in Anführungszeichen gesetzt hat. Ob es sich um ein tatsächliches Zitat - vielleicht aus einer Kommentierung des Origenes - oder doch um die eigenen Worte Bahrdts handelt, denen er vermittels der Sonderzeichensetzung und damit Suggestion der Zitation eines bekannten Gelehrten eine gewisse Autorität verleihen wollte, geht auch aufgrund eines fehlenden Hinweises der Quelle nicht zweifelsfrei aus der Passage hervor. Sukzessive hätten die Menschen die reine Gotteserkenntnis durch Vorstellungen vom Vergänglichen wie etwa einem anthropomorphen Gottesbild verdrängt, tierische und menschliche Eigenschaften „auf die Gottheit übertragen und eine politische Religion sich aufbürden lassen" [1] , durch die sie für die Wahrheit Gottes blind geworden seien. In der Lesart des Begriffs im Sinne einer Priesterreligion und als Gegenbegriff zu der von ihm vertretenen natürlichen Religion, die keiner Priester oder Liturgie bedürfe, nutzt Bahrdt den Begriff Politische Religion in weiteren Abschnitten des ersten Kommentarbandes zum Römerbrief des Apostel Paulus. Den Passagen Römer 2.7-11 über das Erlangen ewigen Lebens durch Tugendhaftigkeit fügt Bahrdt hinzu, dass es gleichgültig sei, ob die tugendhafte und gottgefällige Person „zu einer politischen Religion gehört haben [mag] oder nicht." [2] Denn Gott werte die Person nicht nach ihrem Ansehen oder ihrer Zugehörigkeit zu einer bestimmten Glaubensform, weswegen es ihn gleichfalls nicht bekümmere, „was sich die Menschen für politische Religionen ausgedacht haben. Er betrachtet sie als zuweilen nuzbare Hülfsmittel der Gesezgeber und Völkeranführer, das Volk leichter zu regieren. Aber er weicht dieserwegen nicht von seinen weisen Naturgesezen ab." [3] Nach Bahrdts Interpretation der Worte von Paulus lehne Gott Politische Religionen nicht per se ab und erkenne sogar ihren Mehrwert für den Zusammenhalt von menschlichen Gemeinschaften, doch dürfe diese Politische Religion nicht im Widerspruch stehen zu den göttlichen Gesetzen und der Erkenntnis Gottes in der Natur und aus der Natur heraus. Folglich richte sich jegliche Kritik an einer Politischen Religion nicht an das Objekt an sich, sondern im vorliegenden Fall gegen die Abkehr des Menschen von Gott durch das priesterliche Blendwerk innerhalb einer Politischen Religion. Die negative Konnotation wird an dieser Stelle relativiert und der Politischen Religion werden für die Gemeinschaft gewinnbringende Elemente zugesprochen, ohne jedoch die pejorative Grundstimmung des Begriffs aufzuheben. Diese - gemessen an vielen anderen in dieser Arbeit untersuchten Autoren - doch recht hohe Verwendungsrate des Begriffs Politische Religion führt Bahrdt in den weiteren zwei Bänden der Analytischen Erklärungen aller Briefe der Apostel Jesu innerhalb seiner Kommentierung weiterer Paulusbriefe fort und behält dabei die insgesamt abwertend intendierte semantische Linie einer Begriffsdeutung und entsprechenden -verwendung des Begriffs Politische Religion als Synonym für die positive Religion oder Priesterreligion bei. Im zweiten Band etwa untersucht [HR=3][/HR] [1] Ebd., S. 86f.: „Sie haben verwandelt das herrliche Bild des unveränderlichliebenden Vaters (das die Natur ihnen zeigt) in das Bild vergänglicher Dinge - von Menschen und Thieren, (und haben deren Eigenschaften: Zorn, Rache, Ehrsucht u. d. auf die Gottheit übergetragen und eine politische Religion sich aufbürden lassen, welche ihnen die Tugend aus dem Auge rükt und die Verehrung eines Dienst- und Opferbegierigen Despoten ihnen zur Hauptsache macht.)" [2] Ebd., S. 99: „Allen, welche durch standhaften Eifer in guten Thaten nach wahrer Größe, Werth und unvergänglicher Volkommenheit strebten, wird ewiges Leben, d. h. eine unvergängliche Glükseligkeit zu Theil werden: sie mögen übrigens zu einer politischen Religion gehört haben oder nicht." [3] Ebd., S. 101: „Bei Gott also gilt kein Ansehen der Person. Er ist ein unpartheiischer Richter. Es kümmert ihn nicht, was sich die Menschen für politische Religionen ausgedacht haben. Er betrachtet sie als zuweilen nuz- bare Hülfsmittel der Gesezgeber und Völkeranführer, das Volk leichter zu regieren. Aber er weicht dieser- wegen nicht von seinen weisen Naturgesezen ab. Er will, daß alle seine Menschen vor allen Dingen nach dem Geseze der Vernunft leben, in dem Genuß des tausendfachen Guten, das die Natur darbietet, den liebevollen Schöpfer und Vater erkennen und in einer allumfassenden Menschenliebe diesen Vater an Gesinnungen ähnlich werden und ihr Leben der Arbeitsamkeit, Wolthätigkeit und Rechtschaffenheit widmen sollen."​ Bahrdt die Briefe an die Korinther und interpretiert die Worte des Apostels als Rede „von den Priestern und Völkeranführern, welche ihre politischen Religionen, die sie dem Volke aus vorgeblichen Offenbarungen aufhefteten, mit Geheimlehren vollpfropften, um sie dem Pöbel desto ehrwürdiger zu machen, und ihn selbst, desto blinder leiten zu können." [1] Um diese Indoktrination und Verblendung der Menschen durch die Priesterreligion zu durchbrechen, habe Gott „das erhabenste Werkzeug seiner Vorsehung, Jesum Christum, [gesendet, um] alle die politischen Religionen [zu] zerstören" [2] , welche die Menschen voneinander entfremdet und in verschiedene Glaubenssysteme aufgespalten haben, so dass Religion letztendlich nicht mehr die Einheit, sondern die Feindschaft der Menschen untereinander befördert habe. Im dritten Band seiner traditionskritischen Kommentierungsreise durch die Briefe des Apostels betrachtet Bahrdt unter anderem jene Stelle aus dem Galaterbrief, an der Paulus an die Erlösung der Menschen durch Jesus von dem Fluch des Gesetzes erinnert (Gal. 3.13). Bahrdt kommentiert, dass in dieser Passage „bloß von politischer, äuserlicher, positiver Religion die Rede" [3] sein könne. Die Synonymie innerhalb der Semantik Bahrdts zwischen positiver und Politischer Religion sowie deren Fokussierung auf das äußerliche Gewand von Religion statt der wahren Worte Gottes ist an dieser Stelle nicht zu übersehen. Diese Feststellung wird in einem anderen Abschnitt der Schrift untermauert, in welcher Bahrdt auf den Brief des Paulus an die Epheser bezogen religiöse Liturgien, Zeremonien bzw. Kulthandlungen als Ausdruck „äußerlicher politischer Religion" [4] interpretiert. Bahrdts Religionssystematik gliedert sich in die abzulehnende positive Religion oder Priesterreligion auf der einen Seite und die zu befürwortende und zu fördernde natürliche Religion auf der anderen Seite. Bezieht Bahrdt den Begriff Politische Religion in seiner Schrift Die sämtlichen Reden Jesu einzig auf das Judentum als Priesterreligion, erweitert er das Verwendungsfeld in seiner Analytischen Erklärung aller Briefe der Apostel Jesu um all jene Religionssysteme, die nicht seiner deistischen Glaubensvorstellung entsprechen und demzufolge als Priesterreligion zu definieren seien. Von den zuvor untersuchten Autoren unterscheidet sich Bahrdt dahingehend, dass er nicht eine bestimmte Person oder Personengruppe der biblischen Überlieferung als einer Politischen Religion anhängig bewertet, sondern das Judentum im Gesamten [HR=3][/HR] [1] Karl Friedrich Bahrdt: Analytische Erklärung aller Briefe der Apostel Jesu. Ein Magazin für Prediger und für alle, welche in der heiligen Schrift veste und beruhigende Ueberzeugung suchen. Zweiter Band, Berlin 1788, S. 63. Weitere Fundstellen in der Ausgabe auf bspw. den Seiten 27, 64 und 72. [2] Ebd., S. 56: „Allein jezt, da Gott durch das erhabenste Werkzeug seiner Vorsehung, Jesum Christum, alle die politischen Religionen zerstören ließ, welche die Völker getrent, Sektenhaß erzeugt, und doch den wahren Zwek, Menschenbildung und Menschenbeseligung nie erreicht, sondern vielmehr die Menschheit immer tiefer in Barbarei, Aberglauben und sittliche Verwilderung versenkt hatte." [3] Bahrdt: Briefe der Apostel, Bd. 3, S. 192. [4] Ebd., Bd. 2, S. 254: „Und auf solche Art heftete er das Gesez gleichsam mit sich ans Kreuz oder nach unsrer Art, er hiengs an Galgen und übergab es dem Bann, - infamirte es öffentlich - stieß es von der Menschheit aus - und besiegelte mit seinem Blute das Evangelium, oder die erfreuliche Botschaft, daß Gott nicht Despot sondern alliebender Vater sey, der nicht mit äußerlicher politischer Religion, nicht mit Opfern, Gaben, Fasten, Beterei u. d. sondern im Geist durch einen aufgeklärten Geist und ein zur Menschenliebe gebildetes Herz verehrt seyn wolle." Für weitere Fundstellen vgl. auch die Seiten 200 und 308. Nicht nur Bahrdt nutzte in seiner Thematisierung oder Bezugnahme der Paulusbriefe den Begriff Politische Religion. Ähnliche Ansätze finden sich bspw. in einer Rezension, worin eine Passage im Kolosserbrief wie folgt interpretiert wird: „Auch Col. 3, 11 habe er andre Vorschriften über Pflichten der Eheleute, Kinder, Herrschaften und Knechte gemacht, weil er aus dieser bloß politischen Religion in die christliche nichts habe aufnehmen können" (Ww: Rez. D. Io. Sal. Semleri paraphrasis epistolae ad Galatas, cum Prolegomenis, notis et varietate lectionis latinae, in: Allgemeine deutsche Bibliothek 39.2 [1780], S. 389-393, hier S. 391). ​ aufgrund seiner Entwicklung zu einer Priesterreligion. Zudem liegt dem Begriff Politische Religion nicht die Kritik an einer zu engen Verbindung zwischen den Bereichen Politik und Religion oder einem religiösen Indifferentismus zugrunde; Bahrdts kritisierender Blick richtet sich auf die institutionalisierte Lenkung des Individuums in seinem religiösen Leben durch eine Priesterschaft und von Menschenhand geschriebene Theologie, welche die reine Lehre Jesu Christi mit falschen Elementen versetze und die Gläubigen vom wahren Weg Gottes ablenke.​ 1. Politische Religion als Polemik im Konflikt der verschiedenen christlichen Konfessionen 17. Jahrhundert Der früheste bzw. erste deutschsprachige Quellenbeleg für eine frühneuzeitliche Verwendung des Begriffs Politische Religion konnte in der 1602 veröffentlichten deutschen Übersetzung der im gleichen Jahr erschienenen Schrift Le franc et veritable discours du Roi sur le retablissement qui lui est demande des Jesuites des französischen Rechtsgelehrten Antoine Arnauld (1560-1619) ermittelt werden. Arnauld wandte sich mit diesem Memorandum an den französischen König, um ihn vor einer Rückkehr der 1595 aus Frankreich ausgewiesenen Mitglieder und Anhänger der Societas Jesu und ihrer vermeintlichen Scheinpolitik der Friedlichkeit zu warnen. [1] Dem Begriff Politische Religion begegnen die Lesenden allerdings nicht im Übersetzungstext von Arnaulds antijesuitischer Schrift, sondern in der Vorrede aus der Feder des Protestanten und Rechtsgelehrten Petrus Denaisius [2] (1560-1610), die der deutschen Übersetzung vorangestellt wurde und in der französischen Originalausgabe [3] nicht enthalten ist. In diesem Vorwort resümiert Denaisius die Ursachen, die zur Verbannung der Jesuiten aus Frankreich führten und kommt unter anderem zu dem Ergebnis, dass sie mit ihrer eigenen Strategie geschlagen worden seien, unliebsame Widersacher mittels Verleumdungen zur Strecke zu bringen. [HR=3][/HR] [1] Im Dezember 1594 hatte der Student Jean Chatel (1575-1594) versucht, den französischen König Heinrich IV. zu erdolchen. Das misslungene Attentat wurde als religiös motiviert und von Jesuiten initiiert eingestuft, woraufhin der Attentäter sowie sein vermeintlicher Anstifter, der Jesuitenpater Guignard (gest. 1595), hingerichtet und die Jesuiten aus Frankreich verbannt wurden. Der zum Katholizismus konvertierte Antoine Arnauld, ein Mitglied des Pariser Parlaments und zu den Kreisen um das Zisterzienser Frauenkloster Port Royal des Champs gehörend, spielte schon in dem Straf- und Ausweisungsverfahren als Gegner des Jesuitenordens eine herausragende Rolle. Dieser konfrontative und diffamierende Kurs sowohl gegen die Societas Jesu und ihre Anhänger als aber auch gegen Mitglieder der evangelischen Kirchen, hier im Speziellen gegen die Hugenotten, wurde von seinem Sohn, dem französischen Philosophen Antoine Arnauld (1612-1694), fortgesetzt. Einige Kinder von Antoine Arnauld wandten sich dem Jansenismus, einer besonders in Frankreich verbreiteten Bewegung in der katholischen Kirche, zu und waren wichtige Wegbereiter der religiösen Bewegung mit Zentrum um das Kloster Port Royal. Der Sohn Antoine wurde 1643 Führer der jansenistischen Bewegung, während seine Schwestern Angelique und Agnes als Äbtissinnen in dem Kloster tätig waren. Der Jansenismus spielt im Text von Leonard de Marande noch einmal eine Rolle. [2] Denaisius entstammt einer lothringischen Hugenottenfamilie, die im Elsass Zuflucht fanden. Ab 1590 als Assessor am Reichskammergericht in Speyer tätig, widmete sich Denaisius nicht nur der Rechtswissenschaft, sondern auch dem literarischen Schaffen und der Übersetzung. Von seinem Jugendfreund Georg Michael Lingelsheim (1556-1636) wurde er zur Übersetzung der antijesuitischen Kampfschrift Arnaulds motiviert. Siehe hierzu: Klaus Garber: Wege in die Moderne. Historiographische, literarische und philosophische Studien aus dem Umkreis der alteuropäischen Arkadien-Utopie. Berlin 2012, S. 119ff. [3] Der im gleichen Jahr veröffentlichten englischsprachigen Ausgabe Le franc discours, übersetzt von William Watson (1559-1603), wurde ebenfalls ein Vorwort vorangestellt. Politische Religion respektive political religio oder ähnliche englische Entsprechungen sind in diesem Vorwort nicht enthalten (Antoine Arnauld: Le franc discours. A discourse, presented of late to the French King, in answer of sundry requests made vnto him, for the restoring of the Iesuits into Fraunce, as well by theyr friends abroad, & at home, as by themselues in diuers Petitionarie Bookes. Übers. von William Watson. London 1602). So hätten die Jesuiten sowohl Nicht-Mitglieder als auch Gegner der Societas Jesu und der jesuitischen Lehren als „Ketzer" oder „einer Politischen Religion anhengig" diskreditiert: „Und zwar sie / die Jesuiter selbsten / haben inen wol gewiß diesen schein zu nütz zu machen / und vor langem den brauch gehabt / alle die jenigen / so ihnen zu weit in die charten sehen / andre vor ihrem spiel warnen / unn sich ihrem vornehmen entweders widersetzen oder auch nicht thei- lhafftig machen wollen / für Ketzer / oder ja für solche Leuth / die mit den Ketzern leichen / und einer Politischen Religion anhengig weren / auß zuschreien und offentlich zu beschüldigen." [1] Der Begriff Politische Religion wird an dieser Stelle als ein negativ konnotierter Ausdruck mit der Intention verwendet, (vermeintlich) religiöse bzw. konfessionelle Gegner oder Außenstehende einer falschen Religionslehre zu diffamieren und im Resultat aus dem Kreis der Anhängerschaft einer vermeintlich wahren Religion zu exkludieren. Der Ausdruck dient somit einer Charakterisierung des Anderen, Konfessionsfremden und nicht zur eigenen Konfession Zugehörigen. Als Pejorativum ist die Charakterisierung als Politische Religion keiner bestimmten religiösen bzw. konfessionellen Religionsgruppe zugeordnet, sondern findet unabhängig religiöser oder konfessioneller Zugehörigkeiten der Adressierten (und vermutlich auch der Adressaten) Verwendung. Denn nach Denaisius würden Jesuiten alle Personen verdächtigen, einer „Politischen Religion anhengig" zu sein, die sich nicht zur jesuitischen Lehre bekennen. Bei genauer Betrachtung ist allerdings nicht ganz eindeutig, mit welcher Semantik der Begriff Politische Religion in diesem Quellenbeispiel belegt wird: Ist Politische Religion im Sinne eines allseits anwendbaren, polemischen Oberbegriffs zu deuten, der einzig die Funktion der Abgrenzung von der eigenen, vorgeblich wahren Religion mit sich führt, ohne dabei den Bedeutungshorizont und den möglichen Anwendungsbereich per se einzugrenzen - vergleichbar mit Begriffen wie etwa Ketzerei? Oder richtet sich die Kritik an eine Nähe bzw. zu enge Verbindung der geistlichen Ebene mit dem politischen Bereich eines Gemeinschaftsgefüges oder an eine (zunehmende) Verweltlichung des Klerus? Die oben zitierte Passage ist die einzige Fundstelle in der gesamten deutschen Ausgabe zum Begriff Politische Religion, d. h. der Terminus wurde weder von Arnauld selbst in seinem französischen Originaltext verwendet, noch wurde von Denaisius ein von Arnauld verwendeter französischer Ausdruck mit dem Begriff Politische Religion übersetzt. Im Einleitungstext De- naisius' fehlen zudem Anhaltspunkte zur Klärung der Frage, ob es sich hierbei um einen von den Jesuiten selbst genutzten Ausdruck zur Diffamierung ihrer geistlichen wie weltlichen Konkurrenz handelt oder ob der Begriff allein dem Sprachgebrauch von Denaisius entsprungen ist. Einen Hinweis zu dieser Frage liefert der Übersetzungstext womöglich selbst: Hierin stoßen die Lesenden auf den lateinischen Terminus Politicos, der laut Arnauld polemisierend von Jesuiten gegen französische Staatsbedienstete und treue Anhänger der französischen Krone verwendet worden sei: „In wehrendem ihren [der Jesuiten; Anm. Verf.in] ungewitter hiessen sie uns politicos. Jtzt dörf- fen sie das wort nicht mehr brauchen / es ist gar zu gemein worden / so erfinden sie ein newes / das ist irer gewönlichen list eine." [2] [HR=3][/HR] [1] Antoine Arnauld: Bedencken an die Königliche May. in Franckreich. Uber der Jesuiter bey deroselben gesuchten außsöhnung / und widereinkommung in ihrer May. Landen. Heidelberg 1602, unpag. [S. 2f. der Vorrede]. [2] Ebd., S. 97f. [Hervorhebung im Original]. In der französischen Originalfassung: „Pedant leurs tempestes ils nous appelloient politiques, ils n'osent plus user de ce mot, il est trop descrie, ils en forgent un nouveau, c'est leur ruse ordinaire" (Antoine Arnauld: Le franc et veritable discours du Roi sur le retablissement qui lui est demande des Jesuites. [o. O.] 1602, S. 102). Wie an späterer Stelle der Arbeit anhand von anderen Publikationen des 17. Jahrhunderts gezeigt wird, findet man die Begriffe Politische Religion und Politicos des Öfteren in einer textlichen Nähe oder sogar in einer semantischen Beziehung zueinanderstehend. In dieser Kombination verweist der Begriff Politische Religion auf eine religiös oder konfessionell indifferente Haltung oder auf Mehrfachkonvertiten, die sich offenbar mit keiner bestimmten Konfession verbunden fühlen und ihre konfessionelle Zugehörigkeit nach politischen oder weltlichen Motiven zu wählen scheinen. Ob auch Denaisius dieser Semantik Arnaulds folgte, kann aus dem Textzusammenhang nicht zweifelsfrei ermittelt werden. Dass der Ausdruck Politische Religion von Denaisius ohne einen erläuternden Zusatz in den Raum gestellt wurde, lässt den Verdacht aufkeimen, dass es sich um einen zu dieser Zeit bereits mehr oder weniger bekannten respektive gebräuchlichen Ausdruck handelte, der keiner weiteren Umschreibung zum besseren Verständnis bedurfte. Daher kann nicht ausgeschlossen werden, dass sich der Begriff religio politica und entsprechende sprachregionale Lehnbegriffe bereits im 16. Jahrhundert aufgrund von innerkonfessionellen Streitigkeiten und im Zuge der Reformation entfesselter interkonfessioneller Konflikte in Europa als Negativbegriffe etablierten. Handelt es sich also bei der begrifflichen Komposition Politische Religion bereits im beginnenden 17. Jahrhundert um einen feststehenden Begriff, der zum Verständnis keiner Umschreibung mehr bedurfte? In einer ähnlich unbestimmten Manier findet sich der Begriff im Bericht eines anonymen Verfassers, der 1694 in der Juni-Ausgabe der Monatsschrift Monatliche Unterredungen Einiger Guten Freunde Von Allerhand Büchern und andern annemlichen Geschichten erschien, die zwischen 1689 und 1698 von dem Protestanten Wilhelm Ernst Tentzel (1659-1707) herausgegeben wurde. [1] Der Verfasser setzt sich hierin mit der kurz zuvor veröffentlichten Publikation Gründlicher Bericht und Beweiß Vom Ursprung und Anfang Der Thüringer [2] des Schriftstellers und Chronisten Johann Just Winckelmann (1620-1699) auseinander, welcher sich, wie auf seinem Titelblatt explizit ausgewiesen, mit seiner Schrift „Denen Monatlichen Unter-Redungen entgegen gesetzt" wissen wollte. Denn Winckelmann hatte sich zuvor mit den Herausgebern der Monatliche[n] Unterredungen überworfen, nachdem seine etymologischen und geschichtswissenschaftlichen Untersuchungen zum Ursprung des Territorialnamens Thüringen und zur Abstammung des Thüringer Volkes in der Monatsschrift kritisiert bzw. später nicht mehr veröffentlicht wurden. [3] Ziemlich am Ende der in den Monatliche[n] Unterredungen veröffentlichten Auseinandersetzung mit Winckelmann werden dessen Ausführungen zu Seneca thematisiert und kritisiert. Der Verfasser widerspricht Winckelmanns Einschätzung über Seneca als „heimlichen / nicht offenbahren Christen" [4] und führt unter anderem zur Argumentation und Entkräftung dieser [HR=3][/HR] [1] Wilhelm Ernst Tentzel (Hg.): Monatliche Unterredungen Einiger Guten Freunde Von Allerhand Büchern und andern annemlichen Geschichten. Allen Liebhabern Der Curiositäten Zur Ergetzligkeit und Nachsinnen heraus gegeben. Junius 1694, S. 409-510. [2] Johann Just Winckelmann: Gründlicher Bericht und Beweiß Vom Ursprung und Anfang Der Thüringer / Daß selbige ihren Namen weder von dem Gothischen Götzen Thoro, noch anders woher / sondern von den Doriis oder Dorienstern aus Asia herführen / welche Völker in den Niederlanden das Königreich Thüringen aufgerichtet / letzlich über den Rhein durch der Chatten-Land in das itzige Thüringen sich begeben / und ihnen den alten wohlerbrachten Namen mitgetheilet haben. Bremen 1694. [3] Siehe hierzu die unterschiedlichen Darstellungen der einzelnen Streitparteien: Einerseits die Sicht von Winckelmann (ebd., S. 5ff.) und andererseits die Gegendarstellung des Verfassers der Antwort in den Mo- natliche[n] Unterredungen von Juni 1694 (Tentzel: Monatliche Unterredungen, S. 409ff.). [4] Ebd., S. 507: „Woraus die vertrauliche Correspondenz, welche S. Paulus mit dem Seneca, als einem fürtreff- lichen Philosopho, wolfliessenden Redner / und herrlichen Staats-Mann / von Gott und der Natur erleuchtet / in mit einem heimlichen / nicht offenbahren Christen geführet / klar zuersehen." Einschätzung das Werk De Civitate Dei von Augustinus an. Demnach könne Seneca eben nicht dem Christentum zugehörig gerechnet werden, „Weil die allegata aus seinem Buche adversus superstitiones, so Augustinus Lib. VI. de Civ. Dei cap. X. macht / klärlich zeigen / daß er ein Scepticus, kein Christianus gewesen / und eine Politische Religion nur zum Schein begehret / wenn er / zum Exempel einem weisen Mann räth / ut omnia (in Deorum cultu) feruet tanquam legibus iussa, non tanquam Diis grata." [1] An der im Zitat angegebenen Textstelle in Augustinus' De Civitate Dei heißt es: „Unde in his sacris civilis theologiae has partes potius elegit Seneca sapienti, ut eas in animi religione non habeat, sed in actibus fingat. Ait enim: quae omnia sapiens servabit tamquam legibus iussa, non tamquam diis grata." [2] Was der Verfasser mit seinen eigenen Worten als Politische Religion wiedergibt, wurde von Augustinus als „civilis theologiae" bezeichnet und sollte eher mit dem Begriff Ziviltheologie oder Staatstheologie übersetzt werden. Der Begriff Politische Religion wird somit streng genommen vom Verfasser nicht selbst verwendet, womit sich das Verständnis und die negative Konnotation des Begriffs Politische Religion in diesem Fall aus der Schrift von Augustinus ergibt und keiner eigenen Definition des Verfassers der Monatliche[n] Unterredungen folgt. Dennoch sollte festgehalten werden, dass sich der Autor bei der Wiedergabe der betreffenden Stelle der De Civitate Dei entgegen einer üblichen Übersetzung von theologia civilis für eine Benutzung des Begriffs Politische Religion entschied. In diesem Falle scheint der Verfasser die Begriffe als Synonyme oder in einem anderweitigen semantischen Verhältnis zueinanderste- hend zu begreifen. Eine nähere Untersuchung des Begriffsverständnisses von Politische Religion ist auch hier - wie auch in vielen nachfolgenden Quellen - nicht möglich, da sich eine Verwendung des Begriffs nur an dieser einen Stelle des vorliegenden Textes und den Ausgaben von 1694 insgesamt findet. Mit einer gezielt gegen die römisch-katholische Kirche gerichteten Polemik verwendete der Bürgermeister von Bautzen (damals: Budissin) und evangelische Rechtsgelehrte Matthäus Göbel (1630-1698) den Terminus Politische Religion in seiner 1684 unter dem Pseudonym Theodosius Gibellinius veröffentlichten Schrift Caesareo - Papia Romana. [3] Hierin geht er [HR=3][/HR] [1] Ebd., S. 508. [2] Augustinus: De Civitate Dei, Lib. VI, Cap. X. Deutsche Übersetzung von Alfred Schröder: „Deshalb hat nach Seneca der Weise seine Rolle gegenüber diesen Einrichtungen der Staatstheologie sich nicht innerlich eigen zu machen, sondern nur äußerlich zu spielen. Er sagt nämlich: ,All das wird der Weise beobachten, weil es geboten ist durch die Gesetze, nicht weil es den Göttern annehmlich wäre.'" (Des heiligen Kirchenvaters Aurelius Augustinus zweiundzwanzig Bücher über den Gottesstaat. Aus dem Lateinischen übers. von Alfred Schröder [= Des heiligen Kirchenvaters Aurelius Augustinus ausgewählte Schriften 1, Bibliothek der Kirchenväter, 1. Reihe, Bd. 1]. Kempten, München 1911). [3] Der Titel ist an den Begriff Cäsaropapismus angelehnt, womit eine gesellschaftliche Form beschrieben wird, in der weltliche und religiöse Herrschaft im Staatsoberhaupt vereint werden und die geistliche Macht zumindest der weltlichen Herrschaft untergeordnet ist. Theodosius Gibellinus [Matthäus Göbel]: Caesareo - Papia Romana, Darinnen Die Begebnisse / Gelegenheiten und Beheimnisse des Bäbstl. Stuhls zu Rom / durch welche sich der Pabst zum Herrn der Christenheit gemachet / auch sich annoch in seiner Hoheit erhält / Wie auch Die Päbstische Römische Staats-Religion der Christl. Welt politisch vorgestellet werden. Franckfurt und Leipzig 1684. Im weiteren Verlauf mit folgendem Kurzverweis zitiert: Gibellinus: Caesareo. 1691 veröffentlichte der Verleger Moritz Georg Weidmann eine unbearbeitete Neuauflage der Schrift, die lediglich kleine inhaltlich unwesentliche Abweichungen aufweist. Eine dritte Auflage der Caesareo von 1694 wird im Vorwort der vierten Auflage erwähnt (Matthäus Göbel: Caesareo - Papia Romana. Worinnen Die politischen Geheimnisse Des Päbstlichen Stuhles Durch welche Derselbe eine Ober-Herrschafft über die Christenheit einzuführen getrachtet / und sich bißhero in seiner Hoheit erhalten hat, vorgestellt werden. Dritte [vierte] Auflage. Bey welcher die noch niemahls gedruckten Erläuterungen des seel. Autoris eingerücket worden. Leipzig, Budißin 1720, Vorwort, unpag. [S. 24]), konnte aber nicht ermittelt werden. Die vierte Auflage mit bis dato unveröffentlichten, zusätzlich beigefügten Erläuterungen Göbels wurde 1720 von David Richter verlegt. Die vierte, erweiterte Auflage wird im Folgenden mit dem Kurzverweis zitiert: Göbel: Cae- sareo. unter anderem der Frage nach, „womit die Päbste ihre politische Religion / noch biß itzo befestigen / auch ihre Beypflichter beständig darbey erhalten." [1] Diese Politische Religion der römisch-katholischen Päpste - oder auch „Päbstliche Reli- gion" [2] - wird an anderen Stellen auch als „politische Staats-Religion" [3] bezeichnet, eine „von viel hundert Jahren her / erfundene" [4] und „künstlich geschmiedete" [5] Religion, deren Schwerpunkt darauf liege, ihre „Lehre / nach dem Staat / einzurichten". [6] Folglich sei die päpstliche Kirchenlehre nicht aus der Quelle göttlicher Offenbarung entsprungen, sondern das Produkt weltlicher und politischer Machtinteressen von Oberhäuptern der römisch-katholischen Kirche und weltlichen Herrschern. Von Bedeutung für die Aufrechterhaltung der päpstlichen Machtstellung seien insbesondere die Konzile von Trient gewesen, „darinnen Er [der Papst; Anm. Verf.in] / wider das Herkommen der Kirchen und gesunde Ver- nunfft / Selbst Part und Richter gewesen / nichts anders gesucht; als daß durch dasselbe Sein politische Religion stabiliret / deßwegen ein beständig Corpus doctrinae formiret / Seine Autho- rität höher / als die Concilia aestimiret / und mithin die Römisch-gesinnete Christenheit / daß es führohin keine Concilien mehr bedürffen werde / schändlich beredet werden möchte." [7] Die päpstliche Macht und Herrschaftsausübung werden als eine Politische Religion diffamiert, die durch den Papst zu einer „Staats-Religion" [8] ausgebaut worden sei, mit dem Ziel, die päpstliche Autorität nicht nur auf geistlicher, sondern vor allem auf politischer Ebene zu stabilisieren und zu stärken. Der Begriff politisch steht in Göbels Caesareo nicht synonym für weltlich, sondern bezieht sich auf einen Teilbereich des Weltlichen und zwar auf das Staats- bzw. Reichswesen und dessen Lenkung. Dies wird in Textstellen deutlich, in denen das Adjektiv politisch in einer Reihe mit anderen begrifflichen Spezifizierungen für andere Teilbereiche das Weltliche betreffend verwendet wird. [9] [HR=3][/HR] [1] Gibellinus: Caesareo, S. 521. [2] Siehe bspw. ebd., S. 381, 478, 522, 795. [3] Siehe etwa die Titelüberschrift des dritten Kapitels im dritten Teil, „darinnen ausführlich gemachet wird / wie die Päbste ihre politische Staats-Religion / nach den Concilio Tridentino, biß auf den heutigen Tag erhalten / und ihre Glaubens-Genossen / an dieselbe / sehr künstlich und feste verknüpfen" (ebd., S. 476). [4] Ebd., S. 402: „II. Das allervornehmste aber / damit Sie Ihre / von viel hundert Jahren her / erfundene StaatsReligion / gleich als mit einen starcken Pfeiler / unterstützet / ist das Concilium Tridentinum." [5] Ebd., S. 620f.: „Damit aber auch dem Pabste / durch Vermengung der Religion / kein Abbruch geschehen / sondern Er / durch Seine so künstlich geschmiedete Staats-Religion / auch im Weltlichen Regiement die Ober-Hand behalten möchte; hat man nach der Reformation die Lehre / de una Religione, und daß in einem Reiche und Republiq nur einerley Religion zu dulden sey / sehr eifrig zu treiben angefangen." [6] Ebd., S. 189. [7] Ebd., S. 597f. [8] Die Gleichsetzung der Politischen Religion mit einer „Staats-Religion" findet sich im weiteren Verlauf der zitierten Textpassage: „Suchet also der Pabst hierdurch / daß Er die Christenheit der Concilien überheben wolle / nicht den Nutz und Frommen der gantzen Christlichen Kirchen; sondern vielmehr die Versicherung seiner Staats-Religion / und daß dieselbe / durch ein allgemein Christlich und freies Concilium, nicht etwa auffgehoben / und zugleich das gantze Römische Pabstthum / und die erlangte Ober-Herrschafft / zu Boden gerichtet werden möchte" (ebd., S. 598). [9] „Die hohen Eltern / lassen sich Ihre Kinder dahin zugeben / auch dadurch bewegen / daß Sie bey denen Jesuitern / nebenst der Erudition, zugleich in höflichen Sitten / allerhand Politischen / auch in Militarischen Wissenschafften unterrichtet werden" (Gibellinus: Caesareo, S. 709). 1720 erschien in Leipzig im Verlag von David Richter eine vierte [1] Auflage mit bislang unveröffentlichten Erläuterungen des Verfassers Matthäus Göbel, [2] dessen Identität dem Lesepublikum der Caesareo hier zum ersten Mal durch Erwähnung seines Klarnamens preisgegeben wurde. In einer Erläuterung zur ersten Passage des zweiten Kapitels im zweiten Teil [3] von Göbels Schrift wird die oben bereits erwähnte, sehr ähnliche semantische Nähe der verwendeten Begriffe „politische Religion" und „Staats-Religion" in diesem eingegrenzten Verwendungskontext deutlich: „Daß die Röm. Religion nach dem Staat des Papstthums eingerichtet, und also nichts anders, als eine rechte Staats-Religion seye, hat bey dem Anno 1630 zu Augsburg gehaltenen großen ReichsTage der Päbstliche Nuncius, Vincentius Pimpinellus, deutlich genug zu verstehen gegeben, indem er die zur Evangelischen Religion sich bekennende Deutsche öffentlich vor Narren gehalten, daß sie nicht eine klügere und politischere Religion angenommen, und dahero wohl Ursache gehabt hätten, bey der alten Römischen Religion zu verbleiben." [4] Auffallend an dieser Stelle ist die Verwendung des Komparativs innerhalb der begrifflichen Komposition Politische Religion: „politischere Religion". Diese Form impliziert, dass der Verfasser der Erläuterung nicht nur zwischen politischen und nicht-politischen Religionen, sondern auch zwischen unterschiedlichen Abstufungen innerhalb der Gruppe von Politischen Religionen unterscheidet. Im weiteren Verlauf wird diese Erläuterung mit der Feststellung untermauert, dass „die Deutsche[n] [...] vielweniger aber aus einfältigem Unverstände eine neue und gantz nicht politische Religion annehmen solten." [5] Die von der römisch-katholischen Papstlehre abgewandten christlichen Konfessionen sollen nicht nur nicht, sondern ganz und gar nicht politisch sein und jegliche Einmischungen in politische Bereiche unterbinden und absolut negieren, um ihre religiöse Lehre und Praxis vollkommen der göttlichen Wahrheit unterstellen zu können. Demgegenüber habe sich das römischkatholische Papsttum über die Jahrhunderte hinweg nicht nur zu einem geistlichen, sondern in erster Linie zu einem weltlichen bzw. politischen Macht- und Herrschaftszentrum entwickelt, weswegen Göbel „die Römische Religion vor eine politische, auch zu Erhaltung des Päbstlichen Staats und geistlichen Monarchie eingerichtete" [6] und „auff politischen Grund erbauete Religion hält." [7] In dem Werk Caesareo sowie den später hinzugefügten Erläuterungen umschreibt der Begriff Politische Religion eine auf politischen Interessen gegründete Religion, die sich nicht an der [HR=3][/HR] [1] Laut Titelblatt handelt es sich um die „Dritte Auflage" der Caesareo - Papia Romana, jedoch berichtet Christian Gottfried Hoffmann in seinem Vorwort von „vorhergehenden drey Aufflagen" sowie einer „Aufflage von Anno 1694" (Göbel: Caesareo, Vorwort, unpag. [S. 24]; vgl. Anm. 149). [2] Laut Hoffmann wurde eine Veröffentlichung von Erläuterungen für die Caesareo bereits in der dritten Auflage von 1694 angekündigt (ebd., Vorwort, unpag. [S. 24]). [3] Der Titel dieses Kapitels: „Darinnen remonstriret wird / wie künstlich die Päbste die Religion nach ihrem Staat eingerichtet / und darauff / als einen festen Grund / ihre geistliche Monarchie gebauet haben" (ebd., S. 188; Gibellinus: Caesareo, S. 129). [4] Göbel: Caesareo, S. 188f. [5] Ebd., S. 189: „Welche letztere Worte klar genug an Tag legen, daß dieser große Röm. Praelat nicht allein davor gehalten, daß es in genere in der Welt politische Staats-Religionen gäbe, sondern, daß auch in specie die Röm. Päbstliche Religion eine dergleichen seye, welche die Deutsche, wenn sie anders klug seyn wolten, nicht verlassen, vielweniger aber aus einfältigem Unverstande eine neue und gantz nicht politische Religion annehmen solten." [6] Ebd., S. 189. [7] Ebd., S. 191. göttlichen Wahrheit ausrichtet, sondern sich an den eigenen Interessen im staatlichen Machtgefüge orientiert. Der Begriff dient in dieser Schrift Göbels zur Kritik an einer Hinwendung oder Konzentration der Führungspersonen der römisch-katholischen Institutionen auf weltliche Belange und politische Machtgefüge, also auf Diesseitigkeiten. Auch im niederländischen Sprachraum war der Begriff Politische Religion in seiner sprachlichen Entsprechung Politike Religie schon im 17. Jahrhundert nicht unbekannt: Eine Fundstelle liefert eine Schrift des dänischen Religionsfanatikers Oliger Paulli (1644-1714), [1] der sich als neuer Messias und König der Juden zu proklamieren versuchte und das Ziel verfolgte, ein neues jüdisches Königreich in Jerusalem aufzubauen, obgleich Paulli aus einer christlichen Familie stammte und jüdische Wurzeln innerhalb seines Familienstammbaums nicht ermittelt werden konnten. Das Hauptbegehren Paullis war die Stiftung einer neuen Religion, die sich aus den Trümmern von Christentum und Judentum emporheben würde. Im Zuge dieser religiösen Reform- und Stiftungsbestrebungen verfasste Paulli je einen Brief an König Wilhelm von England und an den Dauphin von Frankreich, die er 1697 in seinem Werk Triumph den afgehauwen Steen sonder Handen veröffentlichte. [2] In dem Brief an den englischen König heißt es: „SIRE, dit alles geschiet echter op dese voorvvarrde, MYN ZOON GEEFT MY U HEERTE, t vvelk te seggens is, dat Uwe Koninklijke Majestet met de Schapen U aanbetrouvvt, zondern uit- stel, met Abrahamen de Brutd Gen. 12, I, 10. Pf. 45.11 tot 16 uitga uit uvves Vaders huys van menschlijke Traditien. 1. Pet. 1, V 13. tot 19. en voorgescreven bepaalde Concilien, Synoden en menschen stellingen, als de Politique Religie, by St. Paulus genaamt een verleydende Philosophie, Col. 2, 2 tot. 8." [3] Eine ähnliche Formulierung verwendete Paulli in seinem warnenden Brief an den Dauphin: „maar ter contrarie maken zy zich tot welsprekende harangeurs, flateurs, en dienstknechten van den Stoel van Romen, om des zelfs Politike Religie te maintineren, vviens hootden in haar herte zeegen, daar en u geen ELOHIM, ende dat Paris het vvare Paradys is." [4] In beiden Briefen polemisiert Paulli gegen den Papst und die römisch-katholische Kirche als [HR=3][/HR] [1] Einen Großteil seiner Schriften veröffentlichte Paulli während seiner Aufenthalte in Frankreich und den Niederlanden in der jeweiligen Landessprache. Da die hier erwähnten Briefe während seines Aufenthalts in Amsterdam entstanden und erschienen, sind sie in niederländischer Sprache. [2] Der lutherisch-orthodoxe Johann Friedrich Corvinus veröffentlichte 1702 unter dem Titel Anabaptisticum Et Enthusiasticum Pantheon und Geistliches Rüst-Hauß Wider die Alten Quacker / Und Neuen Frey-Geister eine Sammlung polemischer Traktate, die vornehmlich gegen Täufer und Quäker sowie andere reformatorisch-christliche Bewegungen gerichtet waren, jedoch blieben auch andere christliche Konfessionen und nicht christliche Religionskonzepte von seiner Kritik in diesem Sammelsurium von Traktaten nicht verschont. Corvinus wandte sich hierin auch gegen die religionsfanatischen Ausführungen Paullis und druckte eben jene Briefe in einer deutschen Übersetzung ab; Johann Friedrich Corvinus: Novus in Belgio Judaeorum Rex Oliger Paulli, in: ders.: Anabaptisticum Et Enthusiasticum Pantheon und Geistliches Rüst-Hauß Wider die Alten Quacker / Und Neuen Frey-Geister. [o. O.] 1702, S. 25-38. [3] Oliger Paulli: Aan Willem de III. Köning van Groot Britannien en Stadthouder der Vereenigde Nederlanden, in: Corvinus: Novus, S. 28; dt. Übersetzung ebd.: „SIRE. Dieses alles geschiehet rechtmäßig auf diese Bedingung / Mein Sohn gieb mir dein Hertz / welches so viel zusagen / daß Euer Königl. Majestet mit Dero Anvertrauten Schaffen / ohne Verzug mit Abraham Gen. 12.1.10. und der Braut Pf. 45.11-16. aus Ihres Vaters Hause der Menschen Satzungen I. Pet 1.13-19. und vorgeschriebenen eingeschränckten Concilien. Synoden und menschlichen Beschlüssen / als Politischen Religion / welche von Paulo eine verführische Philosophie Col. 2.2-8 genennet wird / ausgeht." [4] Oliger Paulli: Aan den Dauphin, in: Corvinus: Novus, S. 34; dt. Übersetzung ebd.: „Sondern Sie machen sich in Gegentheil zuwohl beredte Redner / Schmeichler und Dienst Knechte des Römischen Stüels / umb desselben Politische Religion zu beschützen / derer Ober Haupt in seinen Hertzen saget: Es ist kein GOtt / und Paris ist das wahre Paradieß [...]." „Politike Religie", die ihre Anhänger durch menschengemachte und gottesferne Theologie knechten und ausbeuten wollen; folglich nutzte Paulli den Begriff zur abwertenden Umschreibung einer diesseitsgewandten, selbstzweckgebundenen Theologie und Kirche und unterwarf insbesondere die römisch-katholische Kirche der Kritik, letztendlich eine Politische Religion zu sein. Dass Göbel und Paulli den Begriff in ihren Briefen gezielt gegen die römisch- katholische Kirche bzw. den Papst anwendeten, sollte nicht als Indiz für eine Exklusivität der Anwendung auf Anhänger oder Führungspersonen der römisch-katholischen Kirche gedeutet werden. Vielmehr handelt es sich auch hier um einen universal anwendbaren Begriff, der lediglich aufgrund des kontextuellen Zusammenhangs der Schriften spezifische Verwendung findet. Die Verwendung des Begriffs begrenzte sich schon im 17. Jahrhundert nicht nur auf protestantische - oder wie im Fall Paullis vermeintlich jüdische - Kreise verbunden mit einer antikatholischen Polemik, sondern fand auch in Schriften katholischer Gelehrter Anwendung. Im Jahr 1608 tauchte der Begriff Politische Religion in der unter dem Pseudonym M. Theophilus Philalethes herausgegebenen Sammlung Duellum Glöselianum auf, die zwei Kommentare mit einander entgegengesetzten Standpunkten zur Frage der Religionsfreistellung der reformierten ungarischen Landstände aus dem Jahr 1606 [1] enthält. Der in diesem Zusammenhang interessante erste Kommentar ist eine Abschrift eines Mahnschreibens des Wiener Bischofs und Vertreters der Gegenreformation, Melchior Khlesl (1552-1630), an Erzherzog Matthias von Österreich (1557-1619), den Khlesl eindringlich und an dessen weltliche Obrigkeitspflicht gegenüber Gott erinnernd vor jeglichen Zugeständnissen zu einer freien Religionsausübung der reformierten ungarischen Fürsten warnt. [2] Khlesl verweist in seinem Mahnschreiben auf den Umstand, dass in Österreich bis dato nur „die Augspurgische Confession" (d. h. die lutherische Lehre) geduldet worden sei, aber sich unter den ungarischen Landständen auch Calvinisten und Zwinglianer befänden. Wenn der österreichische Erzherzog eine Freiheit der Religion bzw. Konfessionen gewähre, so die Warnung Khlesls, wäre er der erste seines Hauses, „welcher ausser der wahren Catholischen Religion mehr als einer Secten zugelassen hetten." [3] Sich der Frage eines „praetendirten Politischen Frieden " [4] zuwendend unterstreicht Khlesl die Pflicht, dass alle friedenspolitischen [HR=3][/HR] [1] Der Herausgeber dieser zwei Kommentare erwähnt in seinem Vorwort, „daß diese zwo Schrifften nun ein par Jahr her durch viele Hände gegangen sind" (Philalethen, M. Theophilum: Duellum Glöselianum, Vorwort, unpag. [S. 1]). In Joseph Freiherr von Hammer-Purgstalls Biographie zu Khlesl ist das Schreiben ins Jahr 1606 datiert (Joseph Freiherr von Hammer-Purgstall: Khlesl's, des Cardinals, Directors des geheimen Cabinets Kaisers Mathias, Leben. Zweiter Band. Wien 1847. Die betreffende Stelle befindet sich im Anhang s. Urkunden-Sammlung, S. 12). [2] Melchior Khlesl (a): Bedencken Herren Melchioris Glöselii Weyhe Bischoffs zu Wien / und Administrators des Bisthumbs Newstadt / Uber der Frage: Ob den hungarischen Ständen die Freyheit der Religion zulassen sey, in: Philalethes, Theophilus: Duellum Glöselianum. Das ist / Zwey unterschiedliche / und darzu wiederwertige Bedencken / uber der Frag / Ob den Hungarischen Landständen die Freyheit der Religion zu zulassen sey. Leipzig 1608. Hintergrund dieses Mahnschreibens waren Erwägungen über Friedensverhandlungen mit dem ungarischen reformierten Fürsten von Siebenbürgen, Stephan Bocskay (1557-1606), unter dessen Führung im Jahr 1605 eine antihabsburgische Rebellion losbrach. Motiviert wurde dieser ungarische Aufstand unter anderem durch die gegenreformatorischen Maßnahmen der Habsburgermonarchie, weswegen eine der Forderungen von ungarischer Seite die Freiheit in der Religionsausübung bildete, was den ungarischen Fürsten schließlich im Frieden von Wien am 23. Juni 1606 zugesichert wurde. Der zweite Kommentar ist eine Antwort auf Khlesls Mahnschreiben aus der Feder des lutherischen Theologen Polycarp Leyser d. Älteren (1552-1610), der Khlesls ablehnende Argumentation und Haltung gegenüber Friedensverhandlungen mit den ungarischen Landständen kritisierte und zu widerlegen versuchte. [3] Ebd., S. 15. [4] Ebd., S. 13. Maßnahmen im Einklang mit den Lehren der wahren Religion - in diesem Fall der christlichkatholischen Religion - stehen müssen: „E. Fürstl. Durchl. erforschen nur die Historien / wo man mancherley Ketzerey passirt / daß einiger Friede verblieben were / und nicht allezeit der Abfall von wahrer Religion / so von den heiligen Lehrern Rebellio contra Deum intitulirt wird / alsbald auch der Politische Friede zerstossen / und die Politische Religion an dessen statt gesetzt worden." [1] Khlesl wendet sich in seiner Schrift gegen die Zusicherung einer freien Religionsausübung, die er als Schritt in Richtung eines „Abfall von wahrer Religion" und wahrer Konfession wertet, was schlussendlich in Häresie und Apostasie gipfle. Das Ergebnis könne - laut dieser Abschrift - nur eine Politische Religion, ergo eine Ketzerei sein, die anstelle eines katholischen Christentums gesetzt werde. Der Begriff scheint als Kampfbegriff im interkonfessionellen Konflikt gegen das reformatorische Christentum zu dienen, umfasst jedoch implizit auch alle anderen nicht römisch-katholischen und folglich als Ketzerei diffamierten Glaubenskonzepte. Durch weitere Recherchen hat sich allerdings folgendes Problem eingestellt: In einer anderen Druckfassung dieser Sammlung aus dem gleichen Jahr und dem gleichen Verlagshaus heißt es an der gleichen Stelle: „unnd die Politische Rebellen an dessen statt gesetzt worden." [2] Statt „Religion" wurde in dieser Fassung der Begriff „Rebellen" verwendet, allerdings wäre grammatikalisch betrachtet an der hier zitierten Stelle eine Verwendung des Begriffs „Religion" statt „Rebellen" passender. In einem biographischen Beitrag zu Melchior Khlesl von Joseph Freiherr von Hammer-Purgstall (1774-1856) aus dem 19. Jahrhundert wird eine Abwandlung dieser zweiten Variante zitiert, wobei das im Anhang zur Biographie vollständig abgedruckte Schreiben an den österreichischen Erzherzog insgesamt und an der fraglichen Stelle kleine Abweichungen aufweist: „und die politische Rebellion an dessen stat gesezt worden." [3] Diese kleine sprachliche Änderung von „Politische Rebellen" zu „politische Rebellion" hebt die Diskrepanz innerhalb der Grammatik zum restlichen Satzgefüge auf, was dennoch nicht als maßgeblicher Hinweis gedeutet werden kann, dass in Khlesls Urfassung der Schrift tatsächlich von der „politische[n] Rebellion" oder den „Politische[n] Rebellen" die Rede ist. Im Landesarchiv Thüringen konnte eine für den Reichstag zu Regensburg von 1608 gefertigte Abschrift dieses Mahnschreiben Khlesls [4] zu Tage gefördert werden, die als Entstehungsort „Wien in Osterreich" und als Entstehungsdatum 24. März 1606 angibt. [5] In diesem handgeschriebenen Dokument heißt es in der oben zitierten Textpassage: „und die politische [6] [HR=3][/HR] [1] Ebd., S. 14. [2] Melchior Khlesl (b): Bedencken Herrn Melchioris Glöselii Weyhe Bischoffs zu Wien / und Administrators des Bisthumbs Newstadt / Uber der Frage: Ob den hungarischen Ständen die Freyheit der Religion zu zu lassen sey, in: Philalethes, Theophilus (b): Duellum Glöselianum. Das ist / Zwey unterschiedliche / und darzu wiederwertige Bedencken / uber der Frag / Ob den Hungarischen Landständen die Freyheit der Religion zu zulassen sey. Leipzig 1608, S. 15 [Hervorhebung d. Verf.in]. [3] Hammer-Purgstall: Khlesl's, Urkundensammlung, S. 19. Nach eigenen Angaben hat Hammer-Purgstall die Vorlage für seine Abschrift „Aus dem Archive zu Riedeck" (ebd., S. 23). Eine 1608 veröffentlichte Zusammenstellung des Schreiben Khlesls und der Gegenschrift von Polycarp Leyser unter dem Titel Duellium Glö- selianum wird im Textteil der Biographie erwähnt, unerwähnt bleibt die zweite, im gleichen Jahr und Verlagshaus erschienene Ausgabe mit dem für diese Forschungsarbeit interessanten Unterschied (ebd., S. 34). [4] Khlesl, Melchior: An Erzherzog Matthias zu Osterreich. LATh-StA Meiningen, GHA Sektion II, Nr. 100, Blatt 115-128. Die Handschrift befindet sich in einer Sammlung von „Akten bezl. den Reichstag zu Regensburg 1608." Diese Akten enthalten Berichte des Reichsgesandten aus Regensburg, denen als wichtig bewertete Unterlagen in Abschrift beigelegt wurden. Um eine solche Abschrift handelt es sich bei der vorliegenden Archivale zu Khlesls Gutachten. [5] LATh-StA Meiningen, GHA Sektion II, Nr. 100, Blatt 128. [6] Verbessert aus politischen. rebellio an deßen stadgesetzt worden." [1] Statt von einer Politischen Religion ist in dieser Abschrift von einer „politische[n] rebellio" die Rede. Eine kleine, durch den Skribenten dieser Abschrift vorgenommene Korrektur an der betreffenden Stelle könnte man als Indiz für eine Verwendung des Wortes „Rebellio" oder eine Abwandlung im Urtext werten: Der Skribent hat den Begriff politisch erst mit dem Flexionssuffix -en niedergeschrieben, dann jedoch das -n gestrichen, um den Begriff in eine grammatikalisch korrekte Form zum darauffolgenden Wort „rebellio" zu stellen. Diese Korrektur deutet an, dass er dieser Stelle höchstwahrscheinlich für einen kurzen Moment eine größere Aufmerksamkeit gewidmet hat, um die sprachliche Verbesserung vorzunehmen. Bei einem nochmaligen Blick auf die Vorlage wäre dem Schreiber mit hoher Wahrscheinlichkeit aufgefallen, wenn bei Khlesl „Religion" statt „Rebellio" gestanden hätte. Abschließend soll in Hinblick auf die Frage nach der tatsächlich von Khlesl verwendeten begrifflichen Komposition in der Urform der zur Disposition stehenden Passage festgehalten werden, dass in mehreren Abschriften an der betreffenden Stelle „politische Rebellio" oder „politische Rebellion" zu finden ist, wohingegen die Abschrift aus der Sammlung Duellum Glöselianum als einzige Belegstelle für eine Verwendung des Begriffs Politische Religion herangezogen werden kann. Somit sprechen mehrere Indizien dafür, dass es sich bei der Variante „politische Religion" um einen Druckfehler handelt, d. h. Khlesl in seiner Urfassung die begriffliche Kombination „politische Rebellio" bzw. „Rebellion" verwendete. Doch auch in anderen Schriften katholischer Gelehrter des 17. Jahrhunderts finden sich zweifelsfreie Belegstellen für die Verwendung des Begriffs Politische Religion. Die bereits im 16. Jahrhundert belegbare Verwendung der französischen Entsprechung religion politique fand auch in den nachfolgenden Jahrhunderten eine Anhängerschaft unter den Autoren französischsprachiger Texte. Der französische Philosoph und rationalistische Theologe Leonard de Mara- nde (Lebensdaten unbekannt), ein entschiedener Gegner der sich im 17. Jahrhundert in Frankreich ausbreitenden, katholisch geprägten Bewegung des Jansenismus, veröffentlichte 1651 eine überarbeitete zweite Auflage seiner dreibändigen Schrift Le Theologien Franqois, eine kritische Abhandlung über die Generalversammlung des Klerus in Frankreich und Darlegung seiner eigenen christlichen Philosophie. In diesem Kontext thematisiert Marande protestantische Religionsgemeinschaften, denen er im Allgemeinen unterstellt, häretischen und irrtümlichen Lehren verfallen zu sein, welche dem christlichen Menschen Seelenheil versprächen, in Wirklichkeit jedoch die christliche Moral verfälschen und verderben würden: „Cette ruse n'est pas de perite consequence, en matiere d'estat & de Religion politique, parce que l'homme n'aspire qu a la liberte tant qu'il peut; & ne trauaille iamais avec tant d'ardeur, que lors qu'il est question de pratiquer quelque accommondement entre la volupte de la vie presente, & les delices de la vie future." [2] Der Begriff religion politique avanciert in dieser Abhandlung zur Umschreibung einer im Staat und im politischen Wesen eines Staates oder Reiches vorherrschenden Religion, einer Art Reichs- oder Staatsreligion. Im Gegensatz zum Gros der in diesem und in den folgenden Kapiteln vorgestellten Quellen- bzw. Verwendungsbeispiele des Begriffs Politische Religion respektive einem der Lehnbegriffe der verschiedenen Sprachräume im 17. Jahrhundert erfährt der von [HR=3][/HR] [1] LATh-StA Meiningen, GHA Sektion II, Nr. 100, Blatt 124f. [Hervorhebung Verf.]. [2] Leonard de Marande: Le Theologien francais. Tome Second. Paris 21651, S. 386. Die erste Auflage erschien 1641-43. Marande verwendete Begriff religion politique eine wertfreie Lesart, wobei ein polemischer Beigeschmack durch das textliche Umfeld entstehen kann. Hierbei handelt es sich um eine der wenigen ermittelten Fundstellen in Quellen des 17. Jahrhunderts, in denen auf den Begriff in einer wertfreien Lesart zurückgegriffen wurde. Vermutlich um 1660 fasste der französische Herausgeber Christophe du Puy die Gedanken und publizistischen Ausführungen des französischen Kardinals Jacques Davy du Perron (1556-1618) und des französischen Staatsmannes Jacques Auguste de Thou (1553-1617) mit theologischen, politischen und literarischen Fragen in Form eines Nachschlagewerkes unter dem Titel Perroniana et Thuana zusammen. Während der als Perroniana bezeichnete Teil Perrons sich primär Religionskonzepten, theologischen Begrifflichkeiten und Persönlichkeiten widmet, ist die Thuana vornehmlich als biographisches Nachschlagewerk mit Fokus auf politische und literarische Persönlichkeiten und deren Schaffen ausgerichtet. In der zweiten Ausgabe von 1669 findet sich innerhalb der Thuana unter dem Eintrag zum italienischen Philologen Jacopo Corbinelli (1535-1590) ein Charakterisierungsversuch zu dessen Religionszugehörigkeit: „L'on ne scavoit de quelle religion etoit Corbinelli: C'etoit une religion politique a la Florentine; mais il etoit homme de bonnes mreurs." [1] Was genau unter einer religion politique nach Art der Florentiner zu verstehen ist oder welcher Bedeutungsnuance dieses Verwendungsbeispiel zugeordnet werden kann, wird aus dem weiteren Verlauf des Eintrages oder aus einer anderen Stelle der Publikation nicht unmittelbar ersichtlich. Corbinelli stammte aus Florenz und hatte zudem enge Verbindungen zur politisch und wirtschaftlich einflussreichen Familie der Medici, aus der unter anderem die Stadtherren von Florenz und Großherzöge der Toskana hervorgingen. Die religion politique der Florentiner könnte eine Anspielung auf die Vermengung von Politik und Religion innerhalb der Medici sein, welche nicht nur weltliche, sondern auch geistliche Machtpositionen besetzten und somit ihre dynastische Macht erhalten und steigern konnten. Die Kritik könnte sich damit gegen eine Instrumentalisierung von Religion für politische Zwecke und die Vergabe entsprechender theologischer Ämter im innerfamiliären Kreis - nicht aus überzeugter Frömmigkeit, sondern zur Erreichung weltlicher Zwecke und Ziele - richten. Der Zusatz, dass Corbinelli jedoch eine Person von guter Moral gewesen sei, unterstreicht die dem Begriff religion politique innewohnende negative Konnotation. Obgleich die Semantik der religion politique nur schwer zu greifen ist, ist diese Quelle für die Untersuchung von größerem Interesse, da es sich um die älteste Fundstelle des Begriffs Politische Religion in einem Nachschlagewerk handelt, die im Rahmen dieser Studie aufgefunden werden konnte. [HR=3][/HR] [1] Jacques Davy Du Perron, Jacques Auguste de Thou (Hg.): Perroniana et Thuana. Editio Secundo. Coloniae Agrippinae [Köln] 21669, S. 335. Weder konnte das Erscheinungsjahr der ersten Auflage zweifelsfrei ermittelt noch eine Ausgabe eingesehen werden. 1. Politische Religion als Polemisierung nichtchristlicher Religi-onssysteme Der Anwendungsbereich des Begriffs Politische Religion beschränkte sich schon im 17. Jahrhundert keineswegs nur auf Publikationen die christliche Glaubenswelt thematisierend, sondern erstreckte sich auch auf Auseinandersetzungen mit nichtchristlichen monotheistischen sowie polytheistischen Glaubenskonzepten. Das bedeutet gleichzeitig, dass die Anwendung des Begriffs bereits im 17. Jahrhundert nicht auf eine bestimmte nichtchristliche Religion reduziert bzw. beschränkt, sondern auf zum Teil sehr unterschiedliche Religionssysteme angewandt wurde. Der Phantasie im Spielfeld der verschiedenen Religionen wurde augenscheinlich keine semantische Grenze gesetzt, so dass der Begriff Politische Religion zu einem religionsuniversellen Polemikbegriff avancierte. Für eine bessere Übersichtlichkeit werden die Fundstellen in vier Unterabschnitte die jeweilige Religion bzw. Religionsform betreffend gegliedert betrachtet: Judentum, Islam, Zoroastrismus und antike polytheistische Religionen. 1.1. Das Judentum als Politische Religion Antijudaismus wurzelt tief in der christlichen Theologie, obgleich in frühchristlichen Quellen durchaus auch kritische Stimmen an einem aus christlichen Kreisen forcierten Antijudaismus und einer pauschalisierten Ablehnung des Judentums zu finden sind. Bereits in frühen Schriften der christlichen Gemeinde und im Neuen Testament finden sich antijudaistische Polemiken, deren gemeinsamer Grundtenor einer Kritik sich im Überwiegenden auf die Rolle jüdischer Gelehrter bei der Kreuzigung Jesus Christus bezieht und sich schnell in ein Kollektivschuldnarrativ der jüdischen Gemeinde entwickelt. Es ist somit kaum verwunderlich, dass im Zuge dieser Diffamierungen der jüdischen Gemeinde einige Verfassende bereits früh auf den spätestens im 17. Jahrhundert negativ aufgeladenen Begriff Politische Religion zurückgriffen. 1.1.3. 19. Jahrhundert Der im 17. Jahrhundert zum ersten Mal belegten Verwendungslinie des Begriffs Politische Religion bezogen auf einzelne biblische Episoden wie zu Jerobeam I. oder den Sadduzäern blieben vermutlich nur wenige Autoren des 19. Jahrhunderts treu: Einzig in der Praktischen Einleitung ins Alte Testament des evangelischen Theologen Johann Gottfried Immanuel Berger (1773-1803) konnte eine entsprechende Textstelle recherchiert werden, worin „die von den israelitischen Königen erfundene politische Religion" erwähnt wird, „nach welcher Jehove unter dem Bilde eines Stieres an verschiedenen Orten verehrt wurde" [1] , womit Berger auf die bereits an mehreren Stellen thematisierte Etablierung einer neuen Religionspraxis durch Jerobeam I. verweist. Die bereits von anderen Verfassenden formulierte Kritik an dem Missbrauch und der Lenkung von Religion für politische Zwecke ist auch in Bergers Begriff Politische Religion vorzufinden. Im Gegensatz dazu lässt sich im überwiegenden Teil der in diesem Kontext recherchierten Quellenbelege aus dem 19. Jahrhundert eine zu Karl Friedrich Bahrdts Interpretation ähnliche Verschiebung innerhalb der Verbindung zwischen Politischer Religion und Judentum erkennen, in denen die Verfassenden die Bezeichnung oder gar Diffamierung als Politische Religion nicht nur auf Versatzstücke anwenden, sondern - wie Eberhard und im Ansatz auch Bahrdt - ganz unspezifisch auf das Judentum im Gesamten ausweiten. In einem Artikel des Bayerischen Volksblatts berichtet der unbekannte Verfasser über die Debatte am 4. Februar 1832 in der bayerischen Ständeversammlung zur Emancipation der Juden und der Gewährung des vollen Staatsbürgerrechts bei Erfüllung zuvor bestimmter Auflagen wie der „Abschaffung des Talmuds und Verlegung des Sabaths auf den Sonntag" [2] . Dabei wägt er die sich hieraus ergebenden Konsequenzen für die Ausübung der jüdischen Religionsgesetze ab mit der Grundhaltung, dass diese gestellten Bedingungen zumindest nicht als Aufforderung zur Abwendung vom jüdischen Glauben gewertet werden könne. Es handle sich nicht um Elemente des Glaubens, die das Wesen des Judentums ausmachen würden. Etwa den Sabbat betreffend sei nicht einmal gesichert festgelegt, „ob aber die mosaische Woche mit unserem Sonntag oder unserem Montag beginne" [3] , womit der nach jüdischen Gesetzen zu zelebrierende siebte Tag der Woche gleichfalls auf den Sonnabend oder Sonntag fallen könne. Daher könne man keinen „wirklichen, aus der politischen Religion der Juden abgeleiteten Grund [...] als für die dünkelhafte Isolierung des sogenannten auserwählten Volkes von allen andern Nati- onen" [4] [HR=3][/HR] [1] Immanuel Berger: Praktische Einleitung ins Alte Testament. Zweyter Theil: Die historischen Bücher. Leipzig 1800, S. 407: „Sie setzten an ihre Stelle die Religionsmeinungen andrer Völker, die ihre Väter im Vertrauen und Eifer für ihre Religion ausgetrieben hatten; sie verbanden damit die von den israelitischen Königen erfundene politische Religion, nach welcher Jehova unter dem Bilde eines Stieres an verschiedenen Orten verehrt wurde, v. 8."​ [2] [Anon.]: Die Emancipation der Juden, in: Bayerisches Volksblatt. Eine constitutionelle Zeitschrift, Nr. 15, 4.Februar 1832, S. 124-126, Zitat S. 124. [3] Ebd., S. 125. [4] Ebd., S. 125: „Wollte man aber einen wirklichen, aus der politischen Religion der Juden abgeleiteten Grund für diese eigene Feier des Sabaths aufsuchen, so dürfte ein solcher Grund der Emancipation der Juden gerade gefährlich seyn, denn ein solcher Grund könnte kein anderer seyn, als für die dünkelhafte Isolirung des sogenannten auserwählten Volkes von allen andern Nationen, selbst in der abgesonderten Feier des Sabaths ein Mittel festzuhalten." für ein Festhalten am Sonnabend für das Sabbatfest herausarbeiten. Die in diesem Artikel erwähnte „politische Religion der Juden" erinnert an Eberhards Schrift Geist des Ur- christenthums. Im Gegensatz zu Eberhard wird der Begriff in dieser Quelle nicht näher ausgeführt oder erläutert und auch die vom Verfasser intendierte Konnotation kann ohne jede indi- zienhafte Richtungsweisung bei diesem Quellenfund schwer erahnt werden. Ähnlich verschwommen bzw. schwer greifbar gestaltet sich die konnotative Bewertung des Begriffs Politische Religion in den geschichtlichen und geographischen Schilderungen des polnischen Generals Roman Graf von Soltyk (1791-1843) zu den revolutionären Bewegungen in seinem Heimatland in den Jahren 1830/31, die einen Umsturz der russischen Vorherrschaft auf polnischem Territorium mit dem Ziel der Errichtung eines souveränen polnischen Staates herbeizuführen versuchten. Soltyk war als Generalkommandant der polnischen Nationalgarde unmittelbarer Beteiligter und Augenzeuge der Ereignisse des sogenannten Novemberaufstands, die er aus seinem Exil für die Nachwelt zu Papier brachte; auch um das Versäumnis nach der Revolution von 1794 nicht zu wiederholen, die Fehler einer Generation aus der eigenen Perspektive als Lehre für die Nachwelt in Ereignisberichten und Geschichtsbüchern festzuhal- ten. [1] Zur Einleitung erhält das Lesepublikum eine kurze Überblickdarstellung zur polnischen Nationalgeschichte, die den Blick unter anderem auf die Bevölkerung der Städte lenkt. Im Zusammenhang mit einem Verbot für polnische Edelleute, sich einem Gewerbe selbst zu widmen, kommt Soltyk auf die jüdische Bevölkerungsschicht zu sprechen, derer sich die polnische Adelsschicht als Vermittler in ihren Handelsgeschäften bediente. Die gesetzlichen Umstände der adligen Bevölkerung und zusätzliche königliche Privilegien ausnützend, habe die jüdische Bevölkerung durch schamlosen Wucher einen großen Reichtum erworben; „neanmoins cette race etrangere, a laquelle une religion toute politique defend de se meler avec les autres peuples, n'avait pour ainsi dire en Pologne que des comptoirs, ce qui n'ajoutait presque rien a la prosperite du pays." [2] Obgleich sie innerhalb der polnischen Bevölkerung leben und agieren, sei die jüdische Gemeinschaft - „cette race etrangere" - aufgrund ihrer „religion toute politique", die jede ethnische Vermischung mit Personen anderer Glaubensgemeinschaften verbietet, lediglich eine Zahl im Zensus, ohne sich als Gemeinschaft mit der polnischen Gesellschaft zu verbinden und in ihr aufzugehen. Im Gegensatz zu anderen Autoren, die ebenfalls in ihren Texten auf das Judentum in seiner Gesamtheit rekurrieren, interpretiert Soltyk das jüdische Volk nicht nur als Gemeinschaft im Glaube, sondern als eine „race", eine eigene Ethnie aufgrund ihrer im Glaube begründeten restriktiven Fortpflanzungspolitik. Im begrifflichen Verständnis Soltyks ist dieses biologistische Moment als massiver Eingriff von Religion in den profanen Bereich seiner Anhänger durch eine fortpflanzungspolitische Exklusion nach außen ein Ausdruck der Politischen Religion des Judentums. An dieser Stelle nicht ganz eindeutig bestimmt werden kann die vom Autor beabsichtigte Konnotation des Begriffs Politische Religion, was mitunter der singulären Verwendung innerhalb des gesamten Werkes geschuldet ist. Es scheint, dass es sich bei Soltyks Politischer Religion um eine Polemik zur Wesensumschreibung einer in weltliche Belange der [HR=3][/HR] [1] Roman Soltyk: La Pologne precis Historique, Politique et Militaire de sa Revolution, precede d'une Esquisse de l'Histoire de la Pologne depuis son origine jusqu'en 1830. Tome Premier. Paris 1833, Preface, VII-X.​ [2] Ebd., S. 11. Anhänger eingreifende und die profane Gemeinde nach außen abgrenzende Religion handelt. Diese „religion toute politique" Soltyks wird in der 1834 veröffentlichten deutschen Übersetzung Polen, geographisch und historisch geschildert kaum verändert mit den Worten „sehr politische Religion" [1] übersetzt, ohne dass der Sinn des Originaltextes verschoben oder verändert worden ist. Die sukzessive Zunahme dieser Bedeutungsverschiebung des Judentums von einer religiösen hin zu einer ethnischen Gemeinschaft, die von christlichen Völkern zu unterscheiden sei, und damit die allmähliche Umwandlung des Antijudaismus hin zu einem Antisemitismus findet sich in zahlreichen Schriften wieder und nimmt bis zur Jahrhundertwende an Quantität und Radikalität ihrer xenophoben Exklusionsrhetorik extrem zu. [2] Bedingt und getragen wurde diese Entwicklung unter anderem von der Integration von Juden in die bürgerlichen Gesellschaften und der sich daraus entwickelten Frage nach einer jüdischen Emanzipation. Diese Verschiebung hin zu einem biologistischen Moment in der Abgrenzung von Glaubensgemeinschaften spielte bereits in Soltyks Begriffsverwendung und der Bedeutungsnuance seiner Politischen Religion eine Rolle und tritt fünfzehn Jahre später in einer anderen Quelle erneut auf. Auf mehrere Ausgaben der Beilage zur Augsburger Postzeitung verteilt wurde 1849 ein Beitrag Zur Abwehr veröffentlicht, in welchem der Verfasser seine in einem zuvor erschienenen Artikel bekundete Meinung, die Juden seien „mehr eine politische als eine religiöse Secte" [3] , gegen eine schriftlich vorgetragene Argumentation zur Widerlegung seiner Behauptung verteidigt. Aus seiner Definition der Juden als „politische Secte", die man zwar „kirchlich emanci- pieren" könne, wofür der Verfasser auch plädiert, „aber nicht staatlich" [4] , weil dies jeglicher Vernunft widersprechen würde, leitet der Verfasser eine Unterscheidung der jüdischen Gemeinschaft bzw. des „Judenvolks" von christlichen Nationen wie beispielsweise dem „Bayer- volk" [5] ab. Als ein ausschlaggebendes Argument für diese Wesenszuschreibung führt der Verfasser die enge Verbindung zwischen Herkunft und Zugehörigkeitsstatus zur jüdischen Gemeinschaft als Exklusionsmaßnahme gegenüber Anhängern anderer Religionssysteme an, um die eigenen Glaubenssätze vor dem Eindringen fremder Gottesvorstellungen zu bewahren. So bleibe nach den Vorstellungen des Verfassers jeder zum Judentum konvertierte Mensch weiterhin [HR=3][/HR] [1] Von einem Augenzeugen [Roman Soltyk]: Polen, geographisch und historisch geschildert. Mit einer vollständigen Geschichte der Jahre 1830 und 1831. Zwei Theile in Einem Band. Stuttgart 1834, S. 15: „Diese, begünstigt von dem Adel, und unter Casimir des Großen Regierung mit Privilegien versehen, welche sie unter den Wahlkönigen sich zu erhalten wußten, hatten beinahe die ganze Industrie unter ihren Händen, und erwarben durch schamlosen Wucher ungeheure Kapitalien; nichts desto weniger hatte diese fremde Race, welcher eine sehr politische Religion jede Vermischung mit andern Völkern ausdrücklich verbietet, in Polen, so zu sagen, nur Comptoire, was beinahe gar nichts zum Wohlstande des Landes beitrug." [2] Zur Entstehungsgeschichte des Antisemitismus sowie zur Antisemitistischen Bewegung am Ende des 19. Jahrhunderts, aus der zum Teil Anhänger des antisemitischen Flügels der zur Jahrhundertwende entstandenen Völkischen Bewegung hervorgingen, siehe: Massimo Ferrari Zumbini: Die Wurzeln des Bösen. Gründerjahre des Antisemitismus. Von der Bismarckzeit zu Hitler (= Das Abendland Neue Folge, 32). Frankfurt am Main 2003; Uwe Puschner: Die völkische Bewegung im wilhelminischen Kaiserreich. Sprache, Rasse, Religion. Darmstadt 2001; Peter Pulzer: Die Entstehung des politischen Antisemitismus in Deutschland und Österreich 1867 bis 1914. Göttingen 2004. [3] [Anon.]: Zur Abwehr, in: Beilage zur Augsburger Postzeitung, Nr. 165, 19. December 1849, S. 505f., Zitat S. 505. [4] [Anon.]: Zur Abwehr. II, in: Beilage zur Augsburger Postzeitung, Nr. 170, 25. December 1849, S. 518f. Zitat S. 518: „Ist dieß der Fall, so kann man die Juden kirchlich emancipieren, wofür ich ganz und gar bin, aber nicht staatlich, weil dieß letztere das Widersprechende, die Unvernunft mit der Vernunft vereinigen hieße." [5] Ebd., S. 518: „Eben so können Bayern und Juden kirchlich nebeneinander bestehen [...], aber sie können nicht staatlich nebeneinander bestehen, wie sich Bayervolk und Judenvolk auch dem Begriff nach ausschließen" [Hervorhebungen im Original]. ein Fremdling innerhalb der jüdischen Gemeinschaft, während ein vollwertiger Jude nur von Juden geboren werden könne. „Ich hatte behauptet, daß ein Fremder, auch wenn er die mosaische Religion angenommen, ein Fremder dem Blut und Stamme nach bleibe, und daß dieß im Wesen der politischen Religion des Judenthums begründet sey." [1] Den von ihm zitierten Einwand des Rabbi Joseph Aub (1804-1880), dass aufgrund der Liberalität der jüdischen Gemeinschaft selbst Kinder von nichtjüdischen Frauen mit jüdischen Männern als vollwertige Juden anerkannt werden, relativiert der Verfasser mit dem Einwand, dass es sich um eine gängige Praxis in allen Religionsgemeinschaften bei der Frage um weltliche und religiöse Herkunft und Zugehörigkeit des Kindes handle, die Abstammung des Kindsvaters zur Entscheidung heranzuziehen. Dabei missachtet der Verfasser, dass die Abstammungsfrage im Judentum eigentlich über die Kindsmutter entschieden wird, die Öffnung der Abstammungsfrage zugunsten des Kindsvaters ein Zugeständnis entgegen der theologischen Anleitung bildet. Der Begriff Politische Religion steht an dieser Stelle analog zur jüdischen Gemeinschaft, zur „politischen Secte" und bezeichnet, wie schon zuvor bei Soltyk, die massiven Eingriffe der religiösen Lehre in den profanen Bereich wie etwa durch Reglementierung der Fortpflanzung durch eine endogame Heiratspolitik. Denn während der Verfasser den Ausdruck „politische Secte" stets im Zusammenhang mit den Juden als Person oder Gemeinschaft verwendet, findet sich der Begriff Politische Religion an dieser einzigen Verwendungsstelle in kontextueller Begleitung des Begriffs Judentum, womit vornehmlich die Theologie, die Glaubenslehre in ihrer Gesamtheit bezeichnet wird. Die Ahnung einer negativ konnotierten Begriffsverwendung lässt sich anhand dieser einzigen Verwendungsstelle nicht zweifelsfrei herausarbeiten bzw. bestätigen. [HR=3][/HR] [1] Ebd., S. 519. 1.1.4. 20. Jahrhundert Auch im endenden 19. und im 20. Jahrhundert nahmen sich Autoren des Begriffs Politische Religion an, um das Wesen des Judentums oder Versatzstücke innerhalb der jüdischen Geschichte zu charakterisieren, was angesichts der zunehmenden antisemitischen Tendenzen im Deutschen Reich Ende des 19. und im beginnenden 20. Jahrhundert wenig verwunderlich ist. Als Quellenbeispiel soll hier die geschichtstheologische (universalhistorische) Erörterung mit dem Titel Die Politische Religion erwähnt sein, die der evangelische Theologe Paul Schütz (1891-1985) im Jahr 1935 verfasste, das abgeschlossene Manuskript jedoch nie selbst veröf- fentlichte. [1] [HR=3][/HR] [1] Ausschlaggebend für diese Entscheidung könnte das staatlich verfügte Einstampfen der zweiten Auflage seines Anti-Christus gewesen sein, die im gleichen Jahr erscheinen sollte, aber als Kritik an der nationalsozialistischen Bewegung gewertet wurde. Der Titel befand sich u. a. auf einer vom Pfarrernotbund angefertigten Liste der zum Studium empfohlenen Literatur, die der Gestapo bekannt war. Auch ein frühes Werk seiner Ehefrau, der handwerklichen Künstlerin Johanna Schütz-Wolff (1896-1965), war zuvor als „Entartete Kunst" diffamiert und beschlagnahmt worden (Rainer Hering: Paul Schütz „Die Politische Religion". Eine Konzeption aus dem Jahr 1935, in: Theologie.Geschichte 1 [2006], S. 223-274, hier: S 236f., 254). 1975 bearbeitete Schütz das Manuskript, ohne inhaltliche Veränderungen vorzunehmen, veröffentlichte es aber erneut - ohne eine Angabe seiner Beweggründe - nicht (ebd., S. 256). Schütz' Schrift wurde erst 2009 posthum von dem Historiker Rainer Hering herausgegeben. In der Debatte um die Politische Religion als Interpretationsmodell für den Nationalsozialismus positioniert sich Hering in Hinblick einer begrifflichen Verwendung auf den Nationalsozialismus ablehnend und favorisiert Webers Charismatische Herrschaft und Konzepte zu modernen Diktaturen (ebd., S. 232f.). Zu Paul Schütz siehe auch Rainer Hering: Der Nationalsozialismus als politische Religion und als Dämonie. Der evangelische Theologe Paul Schütz vor und nach 1945, in: Michael Hüttenhoff, Lucia Scherzberg (Hg.): Auseinandersetzungen mit dem Nationalsozialismus im deutsch- und französischsprachigen Europa (1919-1949). Bd. 5.1: Protestanten und Katholiken aus dem deutschsprachigen Europa. Bruxelles 2021, S. 157-169. Theologisch vertritt Schütz den Standpunkt einer strikten Trennung von Politik und Religion, die in der Politischen oder Säkularen Religion [1] missachtet bzw. durchbrochen werde. Ihre Entstehung beschreibt er als den „Augenblick, wo der Mensch als ,Erwählter' diese Setzung von sich selbst aus vollzieht" [2] und wirke, „'als ob' er Gott wäre" [3] , indem er selbst versuche das Reich Gottes auf Erden und eine Erlösung im Diesseits mit weltlichen Mitteln zu realisieren. In diesem Kontext deutet Schütz den Begriff Politische Religion als eine genuine Religion, die den Menschen zum Maß aller Dinge, zu ihrem Gott erkoren habe. [4] Den Ursprung der Politischen Religion verortet er im „Erlösungsverlangen der Kreatur", das er als den „Ur-Wille[n] des geschichtlichen Geschehens" [5] begreift, der sich in eine Gleichstellung mit Gott sowie Politisierung der Religion verkehrt habe. [6] „Der Stifter der politischen Religion ist das Volk der Juden." [7] Der Kreuztod Jesu Christi sei ein „völkischer Selbstbehauptungsakt" [8] und die Geburtsstunde der Politischen Religion gewesen: Einst das auserwählte Volk Gottes habe sich das jüdische Volk nach Vollendung seines Sendungsauftrages, den Messias hervorzubringen, gegen die göttliche Forderung gestellt, seine Existenz als Volk zu beenden, und „sich für den Abgott wider den ewigen Gott" [9] entschieden. Mit der Abwendung von Gott sei das jüdische Volk zu einem - in der Geschichte beispiellosen - „Volk in der Zerstreuung" [10] geworden. Ein Volk, das einerseits durch den Verlust seines Reiches in der Welt verstreut wurde und das andererseits durch sein [HR=3][/HR] [1] Den Begriff der Säkularen Religion, der auch in der heutigen Forschung noch immer als Synonym oder Alternativvorschlag zur Politischen Religion Verwendung findet, wurde von Paul Schütz 1932 als Titel seiner Habilitationsschrift genutzt (Hering: Paul Schütz, S. 254f.). Die Definition von Schütz lautet hier: „Säkulare Religion ist die Überschreitung der eschatologischen Schranke durch religiöses Wirken" (Paul Schütz: Säkulare Religion. Eine Studie über ihre Erscheinung in der Gegenwart und ihre Idee bei Schleiermacher und Blumhardt d. J. Tübingen 1932, S. IV). Der Mensch verwirkliche die Säkulare Religion in der Grenzüberschreitung und der Auflösung der Distanz zu Gott, indem er - losgebunden von Gott - das Reich Gottes im Diesseits zu verwirklichen versuche (ebd., S. 17). Eine synonyme Verwendung ist auch in der aktuellen wissenschaftlichen Publikationslandschaft zu finden. Besonders deutlich wird diese vermeintliche Synonymität in dem Titel des Aufsatzes von Evelyn Völkel: Das „Dritte Reich" als Produkt einer säkularen/politischen Religion? Die frühen Schriften von Frederick A. Voigt, Eric Voegelin und Raymond Aron, in: Jahrbuch Extremismus & Demokratie 19 (2007), S. 66-88. [2] Paul Schütz: Die Politische Religion. Eine Untersuchung über den Ursprung des Verfalls in der Geschichte. Herausgegeben und eingeleitet von Rainer Hering (= Hamburger Historische Forschungen, 4). Hamburg 2009 [1935], S. 65. [3] Ebd., S. 61. [4] Ebd., S. 59: „Auch die politische Religion ist Religion!" Der Mensch „wird der Gott der von ihm gestifteten Religion. [...] Es wird der Mensch politischer Gott und die von ihm gestiftete Religion politische Religion" (ebd., S. 62). [5] Ebd. [6] Ebd., S. 63, 88f. [7] Ebd., S. 64. An diesem Verständnis des Begriffs Politische Religion hielt Schütz nach 1945 weiterhin fest. So griff er bspw. 1951 für einen Aufsatz über Das Geschichtsgeheimnis der biblischen „Zeichen der Zeit" auf dieses Begriffsverständnis zurück: „Immer wieder entzündet sich in dieser brisanten Mischung der Fanatismus der politischen Religion der Pharisäer, die von Christus [.] als die Erzwiderchriste [sic] erkannt waren. Hier ist kein ,Ende des Gesetzes', sondern umgekehrt: Welterlösung durch das Gesetz, vollzogen in der Einheit einer religiösen Politik und einer politische Religion." (Paul Schütz: Das Geschichtsgeheimnis der biblischen „Zeichen der Zeit, in: Zeitwende 23.1 [1951], S. 46-55). [8] Ebd., S. 70. [9] Ebd., S. 68; zum Argument des „abtrünnigen Gottesvolk[es]" verweist Hering auf weitere Stellen in Schütz' Publikationen (Hering: Paul Schütz, S. 260-262). [10] Schütz: Politische Religion, S. 70f. Wirken eine religiöse Dichotomie verursachte, eine Spaltung der Welt in „Christus- verwerfer und Christusgläubige". [1] Denn es sei kennzeichnend für die „Dialektik der Politischen Religion" [2] , dass sie trotz eines ausdrücklichen Willens zur Einheit die Menschen religiös spalte. Dies habe zur Folge, dass der Politischen Religion um der Errichtung einer „Zwangs-Einheit der Gemeinschaft" und „um ihres politischen Charakters willen die Gewaltanwendung wesentlich" [3] sei. Zudem gebe es in einem „religiösen Kollektiv" keinen Raum mehr für das Individuum und den persönlichen Glauben. Es sei jedoch theologisch betrachtet von unermesslichem Wert, „Person-sein-[zu-]dürfen" [4] , da nur die Person - nicht aber das Kollektiv - die Möglichkeit besitze, Gottes Stimme zu vernehmen. Hört der Mensch auf, Person zu sein, werde das einst freie Volk entwurzelt und falle einer personenlosen und knechtenden Vermassung zum Opfer. Die Ausführungen von Schütz kulminieren in seiner Charakterisierung der neuen Herrschaftssysteme in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, wie etwa dem sowjetischen Kommunismus und dem deutschen Nationalsozialismus, als Politische Religionen. Obwohl sich das religiöse Erscheinungsbild beider Völker stark voneinander unterscheide, handle es sich in beiden Fällen um eine Religion der Gottlosigkeit und damit um Politische Religion: „Ist der russische Gott der Nicht-Gott, so ist der deutsche Gott der Ab-Gott." [5] Während die marxistisch-leninistische Regierung als „östliche[r] Gott-Verneiner" und „GottesMörder" auftrete, habe sich das deutsche Volk dem „westlichen Gott-Macher" [6] zugewandt, der seine eigene Gottesschöpfung anstelle des wahren Gottes einsetze und anbete. Den einzigen Ausweg zur Überwindung der Politischen Religion sieht Schütz im Glauben an Gott und speziell - mit einem Seitenhieb gegen die katholische Kirche - im protestantisch-christlichen Glauben, dem: „Protest der Reformation, der ein Protest nicht zuletzt gegen ein Christentum war, das politische Religion geworden war." [7] Denn nur der Glaube an Christus könne jene Schranken legitim zu Gott öffnen, die von der Politischen Religion in ihrer Vermessenheit mit Gewalt überschritten wurden. [8] Der Protestantismus sei zwar im Widerstand gegen die Politische Religion des römisch-katholischen Christentums entstanden, allerdings warnt Schütz davor, dass selbst der deutsche Protestantismus [HR=3][/HR] [1] Ebd., S. 71. [2] Ebd., S. 66, 74, 77, 79. [3] Ebd., S. 85f. [4] Ebd., S. 90, 92. [5] Ebd., S. 85. Das Verhältnis von Schütz zum Nationalsozialismus war äußerst ambivalent und kann nicht eindeutig geklärt werden: Einerseits unterlagen Paul Schütz sowie seine Frau staatlichen Repressalien. Andererseits ist Schütz dem Milieu der Konservativen Revolution zuzuordnen und ein starker Antijudaismus in seinen Schriften unübersehbar, den er auch nach 1945 beibehielt (Hering: Nationalsozialismus, S. 167f.; ders.: Paul Schütz, S. 237, 240-243). Nach 1945 finden sich nur wenige Texte, in denen sich Schütz mit dem Nationalsozialismus auseinandersetzt, doch verwendet er zu dessen Charakterisierung nicht mehr den Begriff Politische Religion, sondern spricht von einer „antichristlichen Dämonie" (zitiert nach Hering: Nationalsozialismus, S. 167). [6] Ebd., S. 84. [7] Ebd., S. 111. „Ja, die starke Abneigung gegen alles ,katholische' wurzelt bei uns evangelischen Deutschen in der Abneigung gegen die politische Religion" (ebd., S. 116, Anm. viii). Zum römisch-katholischen Christentum als Politische Religion vgl. auch ebd., S. 72, 92. In seinem zwei Jahre zuvor erschienen Anti-Christus ist die Rede von der „Michaels-Sendung" des deutschen Volkes, die Menschheit von der Politische Religion zu befreien (Hering: Paul Schütz, S. 20f.; Neddens: „Politische Religion", S. 333). [8] Schütz: Politische Religion, S. 99. vor einem Abfall nicht immun sei und besonders in jüngster Zeit von Politisierungstendenzen bedroht werde. [1] Paul Schütz verwendet in seiner unveröffentlichten Schrift einen negativen Religionsbegriff und unterscheidet zwischen Religion als „Krankheit der Menschenwelt" und Glauben oder Evangelium als „die Heilung von ihr." [2] Vorrangig erfülle Religion den sozial-politischen Zweck, die Aufrechterhaltung von Ordnung und Zusammenhalt in einer (staatlichen) Gemeinschaft herzustellen und zu sichern, womit sie einen rein diesseitsbezogenen Charakter aufweise. Das Evangelium oder der Glaube hingegen würden die Erfüllung weltlicher Zwecke nicht kennen (gegen Lohngedanken) und allein der jenseitigen Ordnung Gottes dienen. [3] Der evangelische Theologieprofessor Werner Ustorf macht auf Einflüsse in Schütz' Arbeit aus dem missionswissenschaftlichen Bereich aufmerksam und verweist in diesem Zusammenhang auf dessen Schrift Zwischen Nil und Kaukasus (1930), ein kritischen Bericht seiner Orientreise und Begegnung mit dem Islam 1928 als Direktor der Dr.-Lepsius-Orient-Mis- sion. [4] Ustorf verortet in verschiedenen Forschungsarbeiten den Ursprung des Konzepts Politische Religion in der Begegnung der christlichen Missionsarbeit mit außereuropäischen bzw. außerchristlichen Kultur- und Religionsgemeinschaften - insbesondere mit dem Islam - und in der missionswissenschaftlichen Debatte der 1920er und 1930er Jahre. Erst nachträglich sei das Konzept auf die allmählich zu Tage tretenden politischen Phänomene Kommunismus, Faschismus und Nationalsozialismus übertragen worden. [5] Tatsächlich taucht der Begriff Politische Religion wörtlich bei Schütz erst 1934 in seiner oben vorgestellten Schrift auf, doch verwendete er bereits 1932 den ähnlich klingenden und oft synonym verwendeten Begriff Säkulare Religion. Als eine weitere Inspirationsquelle käme allerdings auch Nikolai A. Berdjajew (18741948) in Frage, der zusammen mit Schütz zwischen 1929 und 1934 Mitarbeiter der religionsphilosophischen Zeitschrift Orient und Occident war und 1933 das Buch Der Kampf um das geistige Reich von Julius Schmidhauser rezensierte, welches an späterer Stelle dieser Untersuchung vorgestellt wird. [6] Zusammenfassend kann festgestellt werden, dass die Kontextualisierung des Begriffs Politische Religion im Bereich der jüdischen Religion in verschiedene Phasen von Begriffsverwendung und -verständnis untergliedert werden kann: Im 17. Jahrhundert lag das Augenmerk [HR=3][/HR] [1] Ebd., S. 61, 111. Schütz stellte sich selbst als unpolitisch bzw. sogar „überparteilich" dar und kritisierte die politische Bestätigung sowohl der Deutschen Christen wie auch der Bekennenden Kirche, die eine Spaltung des Protestantismus und seinen Verfall in die Politische Religion protegieren würden (Hering: Paul Schütz, S. 243-250, 270; Neddens: „Politische Religion", S. 333). [2] Schütz: Politische Religion, S. 61. [3] Ebd., S. 100. [4] Unter den Eindrücken, die Schütz auf dieser Orientreise sammelte, lehnte er den als säkularisiert und politisiert kritisierten westlichen Missionierungseifer ab, unter dessen Deckmantel sich insgeheim Mächte einer imperialistischen Weltanschauung verbergen würden, und forderte den Abbau der Missionierungsaktivitäten im Nahen Osten (Ustorf: ,Political Religions', S. 6-10; ders.: Missiological Roots, S. 38-41). [5] Ustorf: Missiological Roots, S. 38f., 43; ders.: ,Political Religions', S. 6; zur missionswissenschaftlichen Debatte s. ders.: Confronting, S. 26-31. Neddens kritisiert diesen Ansatz Ustorfs und verweist auf vorausgehende Arbeiten außerhalb der missionswissenschaftlichen Debatte, die totalitäre Ideologien religiös interpretieren (Neddens: „Politische Religion", S. 334, Anm. 107). Des Weiteren erwähnt Neddens zwar eine gelegentliche Verwendung des Begriffs Politische Religion bereits zu Beginn des 20. Jahrhunderts im Bereich der Ostasienwissenschaften, stellt jedoch klar, dass hiermit eine Verbindung zwischen bereits bestehender Religion und Politik umschrieben und der Begriff somit in seiner „alten" Lesart verwendet wurde (Neddens: „Politische Religion", S. 316, Anm 35). [6] Siehe Kapitel neun. der Kontextualisierung des Begriffs Politische Religion auf einzelnen Personen oder Gruppierungen aus der jüdischen Gemeinschaft der alttestamentarischen Religionsgeschichte. Neben den Herodianern und Sadduzäern waren besonders die Erzählungen um Jerobeam I. ein beliebtes Motiv von Verfassenden, um ihr Verständnis des Begriffs Politische Religion zu umschreiben, der oftmals Züge von religiösem Indifferentismus aufzeigt. Auffallend ist, dass dieser polemischen Charakterisierung zunächst nicht das Judentum per se zum Opfer fiel, sondern nur einzelne Versatzstücke, die bereits von jüdischen Zeitgenossen und auch nachfolgenden Gelehrten in ähnlicher Manier kritisiert wurden und ihnen als Negativbeispiele dienten. Im 18. Jahrhundert verschob sich diese Popularität zugunsten einer verallgemeinerten Thematisierung und Beschreibung der jüdischen Priester oder des Judentums per se als Politische Religion und damit einer Polemisierung der gesamten jüdischen Religion, ohne aber das Motiv Jerobeams I. vollständig in Vergessenheit geraten zu lassen. Dieser pejorativen BegriffsVerwendung - verallgemeinert bezogen auf das Judentum - wurde am Ende des 19. Jahrhunderts ein rassisches, biologistisches Element hinzugefügt, so dass die antijüdische Begriffsverwendung schrittweise in einer antisemitischen kulminierte. Auffällig ist, dass die Autoren überwiegend protestantischen Konfessionen zugeordnet werden können; auf Ausnahmen - zum Beispiel Roman Graf von Soltyk - kann nur unter Vorbehalt verwiesen werden, da eine eindeutige, konfessionelle Zuordnung nicht möglich war. Von besonderem Interesse erweist sich das Manuskript von Paul Schütz, der das jüdische Volk als Begründer der Politischen Religion herausarbeitete, die sich im Laufe der Zeit gleichfalls in Formen bestimmter politischer Anschauungen wie dem Nationalsozialismus manifestiere; es handelt sich hier um eine Charakterisierung totalitärer Herrschaftsformen, die von Paul Schütz bereits vor der Veröffentlichung der Schrift von Eric Voegelin formuliert wurde. 1.2.1. 17. Jahrhundert Als erstes Fundstück für die Verwendung des Begriffs Politische Religion im Kontext der islamischen Religion soll das 1659 anonym veröffentlichte Werk Al-Koranum Mahume- danum [1] vorgestellt werden, dem die 1616 von dem protestantischen Prediger Salomon Schweigger (1551-1622) unter dem Titel Alcoranus Mahometicus [2] publizierte erste deutsche Koran-Übersetzung zugrunde liegt. Derartige Übersetzungen des Korans dienten im 17. Jahrhundert nicht der Verbreitung des Islams, sondern vielmehr als Warnung vor einer Bedrohung der christlichen Welt durch den Islam während der sogenannten Türkenkriege und zur Diffamierung der islamischen Religion. [3] Auf den Übersetzungstext von Schweigger folgt in der erweiterten Neuausgabe von 1659 erstmalig nach jedem Kapitel eine „Censura", eine ausführliche Erörterung des jeweils voranstehenden Korantextes sowie eine anhand von biblischen und anderen christlich-religiösen Texten argumentierende Widerlegung der islamischen Lehre. [4] Das erste Kapitel des dritten Buches handelt von mehreren Erzählungen über Propheten, [5] zu denen im Islam auch Ismael gezählt wird, der erstgeborene Sohn Abrahams mit Hagar, einer ägyptischen Magd von Abrahams Frau Sara. So heißt es in Schweiggers Koran-Übersetzung: „Es solle auch deß Ißmaels nicht vergessen werden / welcher seinem Volck viel geweissaget / und befohlen hat / daß sie emsiglich betten / und Almosen geben sollen / dadurch er Gott sehr angenehm worden." [6] In der darauffolgenden „Censura" hinterfragt der Verfasser des Erläuterungstextes unter anderem Ismaels Stellung als Gesandter Gottes, die der christlich-biblischen Erzähltradition entgegensteht: „Daß Ißmael viel geweissaget habe / findet sich auch nicht [bei Moses; Anm. Verf.in]: daß er grossen Lust zum betten gehabt / und dasselbe den seinigen anbefohlen / das ist nicht aus seinem Leben zuvermuthen. [...] Und was soll Ißmael geweissagt haben / der sich von seinem Vatter Abraham / und von seinem Bruder Isaac abgethan / und ein verworrene politische Religion geschmiedet / nur die Beschneidung behalten / nicht auf den achten Tag sondern in dem dreyzehen- den Jahr / wie er auch wär beschnitten worden." [7] [HR=3][/HR] [1] [Anon.]: Al-Koranum Mahumedanum: Das ist / Der Türcken Religion / Gesetz / und Gottslästerliche Lehr / Mit einer schrifftmässigen Widerlegung der Jüdischen Fabeln / Mahumedischen Träumen; närrischen und verführischen Menschentands: Dabey zum Eingang deß Mahumeds Ankunfft / erdichte Lehr / und Ausbreitung derselben: Darnach die Gesetz und Ceremonien deß Alkorans; samt dem erdichteten Paradeiß: Endlich ein Anhang von der jetzigen Christen in Griechenland Leben/ Religion und Wandel: Benebenst einem nothwendigen Register/ zufinden. Nürnberg 1659. 1664 wurde eine zweite, unveränderte Auflage dieser erstmals 1659 veröffentlichten Schrift von den gleichen Verlegern, Johann Andreas und Wolffgang Endters dem Jüngeren, in Nürnberg herausgegeben. [2] Salomon Schweigger: Alcoranus Mahometicus, Das ist: der Türcken Alcoran / Religion und Aberglauben. Auß welchem zu vernemen / Wann unnd woher ihr falscher Prophet Machomet seinen ursprung oder anfang genommen / mit was gelegenheit derselb diß sein Fabelwerck / lächerliche und närrische Lehr gedichtet und erfunden / Auch von seinen Träumen und verführischem Menschentand / Benebens von der Türcken Gebett / Allmosen / Fasten / sampt andern Gottesdiensten und ceremonien. Nürnberg 1616. Schweiggers Übersetzungstext fußt allerdings nicht auf einer Originalfassung des Korans im Arabischen, sondern auf einer italienischen Übersetzung (ebd., Vorrede [S. 2f.]). [3] Zu dt. Übersetzungen des Korans siehe Mahmud Muhammadju Haggag: Deutsche Koran-Übersetzungen und ihr Islambild, in: Religiöser Text und Soziale Struktur 31 (2001), S. 175-196. [4] Dass Schweigger nicht selbst der Verfasser dieser „Censurae" ist, ergibt sich aus dem Umstand, dass diese kritischen Erweiterungen das erste Mal in der Neuauflage von 1659 - also 37 Jahre nach dem Tod Schweig- gers - zur deutschen Koranübersetzung hinzugefügt wurden. [5] Zu diesem von Schweigger übersetzten Koranabschnitt vgl. Sure III, 38ff. [6] [Anon.]: Al-Koranum Mahumedanum, S. 558. Mit kleinen unwesentlichen Abweichungen die Schreibweise einzelner Wörter betreffend im Original siehe Schweigger: Alcoranus Mahometicus, S. 179. [7] [Anon.]: Al-Koranum Mahumedanum, S. 564f. Der Verfasser dieser „Censura" bezeichnet an dieser Stelle nicht wörtlich den Islam als eine „verworrene politische Religion", sondern verweist auf eine von Ismael gestiftete Religion, die von der Glaubenslehre seines Vaters Abraham lediglich den Brauch der Zirkumzision bei männlichen Nachkommen beibehalten, den Tag der Beschneidungszeremonie allerdings vom achten Tag nach der Geburt auf das dreizehnte Lebensjahr verlegt habe. Dennoch wird beim Lesen der Zeilen schnell deutlich, dass diese Verunglimpfung gegen die islamische Religionslehre gerichtet ist. Die negative Konnotation des Begriffs Politische Religion wird in diesem Fall durch die Voranstellung des Wortes „verworren" unterstrichen und intensiviert. Eine genauere Bestimmung der hier verwendeten Definition des Begriffs Politische Religion durch den Verfasser der „Censura" oder eine Begründung zur Verwendung des Begriffs bezogen auf den Islam kann aus dem Kontext und aufgrund fehlender weiterer Verwendungsstellen im Text nicht ermittelt werden. Allgemein betrachtet wird der Eindruck erweckt, dass der Verfasser den Begriff Politische Religion im Sinne eines polemischen Oberbegriffs verwendet, der für verschiedene Religionen anwendbar ist und worunter er auch den Islam subsumiert. Der Al-Koranum Mahumedanum war nicht die einzige Schrift im 17. Jahrhundert, die den Begriff Politische Religion zur Charakterisierung des Islams nutzte, wie etwa die 1685 anonym erschienene Schrift Der hohen Christlichen Alliirten und des Türckischen Gross-Sultans neu eröffneter geheimer Kriegs- und StaatsRath [1] belegt. Bei dieser Quelle handelt es sich nicht um eine theologische Schrift, sondern um eine kritische Betrachtung der politischen Lage und militärischen Entscheidungen aller Parteien im so genannten Großen Türkenkrieg (1683-1699), der im Zuge des Entsatzes der vom Osmanischen Heer belagerten Stadt Wien im September 1683 eingeleitet wurde und zum Entstehungszeitpunkt der Schrift noch andauerte. [2] [HR=3][/HR] [1] [Anon.]: Der hohen Christlichen Alliirten und des Türckischen Gross-Sultans neu eröffneter geheimer Kriegs- und StaatsRath / Worinnen der hohen Alliirten gewaltige Armatur / Dero bey gegenwärtigem FeldZuge vermuthliches Vornehmen / nebst ihren victorieusen Progessen wider den Erbfeind; Hingegen dessen und seines gantzen Reichs Furcht / Bestürtzung und geschwächte Macht / die gefährlichen Factiones an seinem Hofe / die Empörung der Unterthanen / u. nach denen neuesten Begebenheiten vorgestellet werden. Nebenst angefügter Curieusen Beschreibung der Welt beruffenen Dardanellen oder Hellespontischen MeerSchlösser / Worinnen von der Stadt Constantinopel drey considerablen Seltenheiten; Vornehmlich aber der Dardanellen Nahmen / Ursprung / und Situation, zu welcher Zeit / und von wem sie erbauet / von dero Fortification, mächtigen Geschütz / und andern denckwürdigen Zufällen ausführlich und Lesens würdig gehandelt wird. Franckfurt und Leipzig 1685. Eine zweite, unveränderte Auflage erschien nur ein Jahr später im gleichen Verlag von Christian Weidmannen. Aus der behandelten Thematik des 60-seitigen Textes kann geschlossen werden, dass der Verfasser sehr wahrscheinlich ein Staatsmann oder Militärstratege war, der Zugang zu höchst aktuellen militärischen und politischen Informationen über das Kriegsgeschehen hatte. Am Ende des Textes finden sich die Buchstaben S. D. G. ([Anon.]: Christlichen Alliirten, S. 60), die nicht als Initialen des Autors fehlinterpretiert werden dürfen; hierbei handelt es sich um die Abkürzung für die lateinische Wendung Soli Deo Gloria. [2] Die Beschreibungen der militärischen Handlungen in diesem Krieg reichen bis Ende April / Anfang Mai 1685. Über den genaueren Entstehungszeitpunkt der Schrift informiert der Verfasser die Lesenden in zwei Textpassagen: „Dieses seyn also meine unvorgreifflichen Gedancken / so ich bereits M. April ietzt lauffenden 1685. Jahres / über der Venedischen Flotte / so damals noch nicht in See gelauffen / hauptsächliches Dessein entworffen habe" (ebd., S. 37). Der Verfasser verweist an dieser Stelle auf eine 36-seitige Schrift, die er im gleichen Jahr veröffentlichte; doch auch hier wird den Lesenden nichts zur Person des Autors verraten: [Anon.]: Curieuse und eigentliche Beschreibung Der Welt-beruffenen Dardanellen, Oder Hellespontischen Meer-Schlösser / Mit vielen Lebens-würdigen Umständen männiglich vor Augen gestellet. Franckfurt und Leipzig 1685. An der erwähnten zweiten Textstelle erwähnt der Verfasser eine militärische Offensive gegen die Osmanen, „welches bey Ausgang des Maji geschehen soll" ([Anon.]: Christlichen Alliirten, S. 42); hier ist der Monat Mai des Jahres 1685 gemeint. Ferner geben die berichteten Kriegsgeschehen Aufschluss darüber, dass der Text vor Sommer 1685 entstanden sein muss, da weder die Schlacht bei Gran noch die Belagerung und Einnahme von Neuhäusel im Sommer 1685 in den sonst recht ausführlichen Darstellungen des Krieges Erwähnung finden. Schon im ersten Satz seines Textes stellt der Verfasser fest, dass es die militärisch-politische Lage betreffend sehr schlecht um das Osmanische Reich stehe und das „von Raub und Christen-Blut aufgeschwellete Reich niemals / von dessen Ursprung an / so vielen und mächtigen Feinden / zu einer Zeit" [1] gegenüberstand. Des Weiteren spricht der Verfasser von vermeintlich schlechten Omina wider dem Osmanischen Reich, womit die zu jener Zeit schwache Position der Osmanischen Herrschaft in Europa auf einer religiösen Ebene mitargumentiert und unterstrichen werden soll. [2] In diesem Rahmen beginnt der Verfasser das zwanzigste Kapitel mit folgender Prophezeiung innerhalb der Mohammedanischen Lehre: „Es haben die Türcken eine Tradition oder Prognosticon, daß die Mahometanische Lehre 1000. Jahre stehen / nach der Zeit aber gantz untergehen / oder doch einen grossen Anstoß leiden solle; Nun seynd vor 60. und mehr Jahren die tausend verflossen / massen in dem 6. Seculo diese politische Religion aufkommen; Also wäre die Zeit der Veränderung schon erfüllet / und könte das Prognosticon bey diesen Conjuncturen noch wohl wahr gemachet werden." [3] Im Gegensatz zur vorangegangenen Quelle wird die islamische Lehre in dieser Fundstelle explizit benannt und als eine Politische Religion charakterisiert. Aufgrund der auch in dieser Schrift singulären Verwendung des Begriffs Politische Religion und einer fehlenden Definition ist eine Untersuchung des Begriffsverständnisses kaum möglich. Die negative Konnotation wird in diesem Quellenbeispiel aus dem textlichen Umfeld deutlich und von dem vermutlich christlichen Kontext des Verfassers unterstrichen: Nimmt man für dieses Quellenbeispiel an, dass der Begriff Politische Religion eine Kritik an der Vermischung von Religion und Politik umschreibt, so wird mit der Verwendung des Begriffs vom Standpunkt christlicher Denktraditionen wie der Zwei-Schwerter-Lehre, der Zwei-Welten-Lehre oder dem Laizismus aus betrachtend eben diese fehlende Trennung der religiösen und politischen Bereiche in der islamischen Gemeinschaft kritisiert. In diesem Verständnisrahmen wäre die Anwendung des Begriffs Politische Religion klar definiert und reglementiert auf eben jene Religionen oder Glaubenskonzepte, denen eine mangelnde oder gar fehlende Trennung von politischen und religiösen Wirkungsbereichen unterstellt wird; eine exklusive Verwendung des Begriffs Politische Religion in Bezug auf den Islam kann dem Text nicht entnommen werden. Dass es sich bei der Schrift nicht um einen theologischen Text, sondern um Beschreibungen aktueller politischer und militärischer Ereignisse im Großen Türkenkrieg handelt, ist in diesem Fall eine zusätzliche Erschwernis in Hinblick auf eine Untersuchung des Begriffsverständnisses von Politische Religion, da [HR=3][/HR] [1] Ebd., S. 3: „Wenn man die Türckischen Historien ein wenig genau durchgehet / so wird man leicht gestehen müssen / daß das Ottomannische von Raub und Christen-Blut aufgeschwellete Reich niemals / von dessen Ursprung an / so vielen und mächtigen Feinden / zu einer Zeit / und auf einmal unterworffen / dahero auch seinem Stürzfall so nahe / und dessen Inwohner in solcher Furcht gewesen / als bey diesem noch anhaltenden Ungarischen Türckenkriege." Dieser Umstand müsse von der Heiligen Liga, einer im März 1684 gegründeten Allianz zwischen dem Heiligen Römischen Reich und anderen europäischen Mächten (u. a. Polen-Litauen und die Seerepublik Venedig), gegen das Osmanische Reich genutzt werden, um sich der osmanischen Herrschaft und Bedrohung auf europäischen Territorium endgültig und auf Dauer zu entledigen. Denn es bestehe die Gefahr, dass sich das Osmanische Heer nach Kriegsende und der Auflösung der Heiligen Liga wieder formieren und einen Rachefeldzug gegen die feindlichen Parteien der ehemaligen Allianz anführen könnte. In dem Fall könne ein solch internationales Bündnis gegen das Osmanische Reich vermutlich nicht wieder so schnell geschaffen werden: „Denn eine solche Alliance und Verfassung wider den Erbfeind dürffte wohl in vielen Zeiten nicht wiederum zu gewarten sein; Hingegen wird der Barbarische Raub-Vogel seine Gelegenheit schon ersehen / wenn er nach geendigtem Kriege / sich recolligiret, denen Alliirten, einem nach dem andern Revanche zu geben / und noch ein mehrers vom Halse zu reissen" (ebd., S. 53). [2] „Wozu denn bereits ein guter Anfang gemacht / auch verschiedene Omina denen Türcken wenig Gutes vor- gespielet haben" (ebd., S. 53). [3] Ebd., S. 54. theologische Begriffe, wie zum Beispiel Religion oder Glaube, kaum Verwendung finden. Die wenigen Fundstellen - es überrascht, dass der Terminus politisch sogar nur an einer Stelle verwendet wird - legen nahe, dass Religion in diesem Beitrag im Sinne eines wertfreien Oberbegriffs zur Bezeichnung von verschiedenen Glaubenslehren anwendet wird, zum Beispiel zur Benennung der „Griechischen Religion" [1] , dem eine konnotative Färbung erst in (semantischen) Kombinationen mit anderen Wörtern anhängig wird. [HR=3][/HR] [1] Ebd., S. 51. 1.2. Der Islam als Politische Religion Während für das Verwendungsfeld Judentum ab der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts keine Fundstellen im deutschsprachigen Raum ermittelt werden konnten, erfreut sich im Gegensatz dazu die Polemisierung des Islams als Politische Religion spätestens seit den Anschlägen in den USA am 11. September 2001 einer zunehmenden Beliebtheit und erfährt eine Konjunktur in wissenschaftlichen Publikationen sowie in der populärwissenschaftlichen und tagespolitischen Medienlandschaft der Gegenwart. Allerdings sind der Islam oder die islamische Lehre nicht erst seit dem beginnenden 21. Jahrhundert religionspolemischen Angriffen ausgesetzt. In christlichen Quellen des 7. Jahrhunderts finden sich bereits erste kritische oder gar polemische Ausführungen zu diesem neuen Monotheismus, der in erster Linie zunächst als ein neuer christlicher Irrglaube gewertet wurde, so zum Beispiel von dem Theologen und Kirchenvater Johannes von Damaskus (ca. 650-754) in seiner dogmatischen Schrift Pege gnoseos. Aufgrund dieser frühen Kritik am Islam ist es wenig verwunderlich, dass erste Quellenbelege einer negativ konnotierten Charakterisierung des Islams als Politische Religion in deutschsprachigen Schriften des 17. Jahrhunderts aufgespürt werden konnten. 1.2.3. 19. Jahrhundert Auch im 19. Jahrhundert knüpften einige Autoren an die Charakterisierung des Islams als Politische Religion an, wenn auch eher mittelbar, wie eine deutsche Übersetzung einiger Kapitel aus den Schilderungen Turkey, Russia, the Black Sea, and Circassia des englischen Reiseschriftstellers und Kapitäns Edmund Spencer (Lebensdaten unbekannt) zeigt. In der englischsprachigen Originalpublikation berichtet Spencer von einer muslimischen Glaubensgemeinschaft um den religiös-politischen Führer Imam Schamil (1797-1871), welcher eine Form der Lehre der Naqschbandiya, einem Sufi-Orden aus dem 14. Jahrhundert, in Dagestan und Tschetschenien verbreitete. Diese Lehre des Imams Schamil, eine Art von reformierte Islam, „may be considered political in its tendencies". [1] In einer deutschen Übersetzung, die der Botaniker Karl Heinrich Koch (1809-1879) 1855 in seiner Sammlung von Reiseberichten Die kaukasischen Länder und Armenien veröffentlichte, ist die oben zitierte Stelle mit etwas anderen Worten wiedergegeben, die den Sinn der Aussage Spencers verstellen: „Wie der Islam überhaupt, so kann auch diese Secte, in ihren Hauptgrundsätzen als eine politische Religion angesehen werden, indem sie Freiheit und Unabhängigkeit verlangt und den erniedrigenden Materialismus verwirft, welcher gegenwärtig die Religion Mohamed's entwürdigt." [2] In Kochs Übersetzung wird die Glaubensgemeinschaft Schamils - wie auch der Islam insgesamt - als Politische Religion definiert, weil sie für liberale Grundforderungen wie Freiheit und Unabhängigkeit einstehe und eine individuelle wie gesellschaftliche Fokussierung auf materielle Werte ablehne. Während Spencer die religiöse Lehre Schamils in ihren Tendenzen als politisch bewertet, verwandelt sich diese Beurteilung in der deutschen Übersetzung zu einer Politischen Religion, ohne dass Spencer selbst diesen Begriff an dieser oder einer anderen Stelle seiner Publikation verwendet hat. Hätte Spencer entsprechend der deutschen Übersetzungen den Begriffpolitical religion tatsächlich verwendet, so fiele der Begriff vermutlich nicht in eine notwendig negativ zu deutende Lesart: Vielmehr würde der Begriff eben jene politischen Tendenzen des Islams beschreiben, der sich weltlichen und politischen Fragen stellt, um der Religion unterstützend zur Seite zu stehen. Daraus folgend würde die Bewegung um Imam Schamil mit dem Stempel political religion versehen werden, weil sie - neben dem Glauben an Gott - um diesseitige, liberale Werte kämpfe und negative weltliche Wirklichkeiten, die sich mit einem negativen Einfluss in die Religionspraxis eingeschlichen haben, bekämpfe, um schließlich die religiöse Ebene zu stärken und den Glauben wieder auf das göttliche Wesen zu fokussieren. Noch deutlicher fällt Paulus Stephanus Cassel (1821-1892) sein Urteil zum Islam in seiner Reisebeschreibung Vom Nil zum Ganges. Innerhalb seiner Ausführungen zum Libanon kommt der deutsche Schriftsteller und evangelische Theologe auf die muslimische Religion zu sprechen, mit der Feststellung: „Der Islam ist eine politische Religion. Geistliche und politische Gewalt sind darin eng verbun- den." [3] Cassels Begriffsverständnis des Begriffs Politische Religion kann aus dem nachfolgenden Satz zur Begründung dieser Charakterisierung des Islams entnommen werden, in dem die enge Verwobenheit politischer und religiöser Machtsphären innerhalb des mohammedanischen Religionssystems kritisiert wird. Zur Untermauerung seiner Beurteilung des Islams als Politische Religion zieht Cassel religionshistorische Beispiele heran, wie etwa die Spaltung der islamischen Glaubensgemeinschaft in Sunniten und Schiiten mit der Schlacht von Kerbala 680 n. Chr., die [HR=3][/HR] [1] Edmund Spencer: Turkey, Russia, the Black Sea, and Circassia. London 1854, S. 355: „In fact, the religion of Schamyl is not altogether new in the East; it originated many years ago in Arabia; was first preached in the Caucasus by Elijah Mansour, and may be considered political in its tendencies, encouraging freedom and independence, and condemning the debasing materialism, which in the present day degrades the religion of Mahomet." [2] O. Spencer: Reise längs der Küste von Tscherkessien, Abchasien und Mingrelien, in: Karl Koch (Hg.): Die kaukasischen Länder und Armenien in Reiseschilderungen von Curzon, K. Koch, Macintosh, Spencer und Wilbraham. Leipzig 1855, S. 1-64, Zitat S. 57. Karl Koch hat die Initiale des Vornamens von Edmund Spencer falsch angegeben; durch einen Abgleich mit dem oben zitierten Original konnte die Autorschaft Edmund Spencers verifiziert werden. [3] Paulus Stephanus Cassel: Vom Nil zum Ganges. Wanderungen in die orientalische Welt. Berlin 1880, S. 120. sich im Grunde nicht an theologischen Fragen, sondern „an den politischen Gegensatz von Perser[n] und Araber[n]" [1] anlehne. Wie dieses und weitere Beispiele zeigen sollen, liege der Grund für die Religionskonflikte des Islams in ethnischen oder (staats-)politischen Konflikten, nicht in Auseinandersetzungen um theologische Fragen. Eine weitere Erwähnung oder eingehendere Auseinandersetzung mit dem Begriff Politische Religion sucht man in Cassels Reisebericht vergeblich. Eine etwas intensivere Auseinandersetzung mit dem Begriff Politische Religion lieferte der evangelische Theologe und politische Publizist Martin Rade (1857-1940) in seinen im Freien Deutschen Hochstift in Frankfurt am Main gehaltenen Vorträgen über Die Religion im modernen Geistesleben, die er 1898 als Monographie veröffentlichte. [2] In einem Kapitel widmet sich Rade der Beziehung zwischen Religion und Politik: Die Frage nach einer voranschreitenden Säkularisierung [3] innerhalb menschlicher Gesellschaften aufgreifend unterstreicht er die auch seinerzeit essenzielle Rolle von Religion als „unübersehbarer Machtfaktor" innerhalb der politischen Welt und verneint die zeitgenössisch verbreitete These, dass die „politische Bedeutung der Religion gegen früher in steter Abnahme wäre" [4] . Vielmehr beobachte Rade das Gegenteil, so dass man „geradezu von politischen Religionen reden" [5] könne, die man in der [HR=3][/HR] [1] Ebd.: „Die größte Spaltung des Islam [sic] in Sunniten und Schiiten lehnte sich an den politischen Gegensatz von Perser und Araber an." [2] Teile seiner Ausführungen veröffentlichte Rade im gleichen Jahr in der von ihm herausgegebenen Christlichen Welt sowie in den Heften zur Christlichen Welt. Zu den Heften sowie zu Martin Rade siehe auch Michael Hüttenhoff: Die Christliche Welt, in: ders., Lucia Scherzberg (Hg.): Auseinandersetzungen mit dem Nationalsozialismus im deutsch- und französischsprachigen Europa (1919-1949). Bd. 5.1: Protestanten und Katholiken aus dem deutschsprachigen Europa. Bruxelles 2021, S. 59-74. [3] Seit etwa Mitte des 20. Jahrhunderts kann eine dialektische Verbindung zwischen der Auseinandersetzung um den Begriff Politische Religion und der zunehmenden Debatte um eine voranschreitende Säkularisierung der christlichen Gesellschaften festgestellt werden: Die Ursprünge der Säkularisierungsdebatte des 20. Jahrhunderts werden in der Forschung einerseits im Reichsdeputationshauptschluss von 1803 lokalisiert, in dem die Überführung geistlicher Güter in weltliche Verfügungsgewalten beschlossen wurde, was letztendlich zum Ende des Heiligen Römischen Reiches und der mittelalterlichen Reichskirche führte. Andererseits wurden schon in den Kulturkämpfen des 19. Jahrhunderts jene Schlagwörter formuliert, die in klassischen Theorieansätzen zentrale Kategorien zur Ursachenbeschreibung bildeten (Individualisierung, Pluralisierung, Rationalisierung). Die Debatte schließt an den innerchristlichen Streit um die Legitimation der Säkularisation kirchlicher Güter und geistlicher Herrschaft an, wurde allerdings zunächst unter dem Leitbegriff Verweltlichung geführt und in den Kontext einer universalgeschichtlichen Teleologie gebettet. Säkularisation oder auch Säkularisierung wurde bis ins 20. Jahrhundert überwiegend als kirchenrechtlicher bzw. staatskirchenrechtlicher Begriff verwendet. Zum Ursprung und zur Entwicklung des Begriffs siehe Richard Schröder: Säkularisierung - Ursprung und Entwicklung eines umstrittenen Begriffs, in: Christina von Braun et al. (Hg.): Säkularisierung. Bilanz und Perspektiven einer umstrittenen These. Berlin 2007, S. 61-83; Manuel Borutta: Genealogie der Säkularisierungstheorie. Zur Historisierung einer großen Erzählung der Moderne, in: Geschichte und Gesellschaft 36.3 (2010), S. 347-376. In den letzten Jahrzehnten ist die Fürsprache für die Säkularisierungstheorie interdisziplinär rapide geschrumpft; selbst Religionswissenschaftler distanzieren sich zunehmend von der Annahme, dass in Gesellschaften mit zunehmender Industrialisierung und technischer wie wirtschaftlicher Rationalisierung ein Rückgang religiöser Bedürfnisse und damit von Religion per se unausweichlich sei; siehe hierzu Olaf Blaschke: Abschied von der Säkularisierungslegende, in: zeitenblicke 5.1 (2006). Online: http://www.zeitenblicke.de/2006/1/Blaschke [letzter Zugriff 10.01.2023]; Friedrich Wilhelm Graf, Klaus Große Kracht (Hg.): Religion und Gesellschaft. Europa im 20. Jahrhundert. Köln 2007. [4] Martin Rade: Die Religion im modernen Geistesleben. Freiburg i. B. 1898, S. 71 [Hervorhebungen im Ori ginal]: „In der politischen Welt, d.i. in der Welt der Macht, ist die Religion auch heute noch ein unübersehbarer Machtfaktor. Und zwar gilt das ebenso von der inneren wie von der äußeren Politik. Es gilt ferner nicht etwa so, daß diese politische Bedeutung der Religion gegen früher in steter Abnahme wäre; vielmehr ist sie jetzt größer, als sie in gewissen Zeiten der Vergangenheit gewesen ist." [5] „Man kann geradezu von politischen Religionen reden. Ihr klassischer Ort ist der Orient. Die orientalische Frage ist eine Religionsfrage" (ebd., S. 71 [Hervorhebungen im Original]). Regel im Orient anzutreffen vermöge. Diese enge Verbundenheit der religiösen und der politischen Ebene sei als Fundament gesellschaftlichen Zusammenhalts dem Islam traditionell innewohnend, worin die Gefahr der Entfachung „eines unermeßlichen religiösen Fanatismus" [1] bestehe. Rade verweist allerdings nicht nur auf den Islam, sondern auch auf „die christlichen Religionen im Orient" [2] , welche er ebenfalls als politisch charakterisiert. Spezifische christliche Glaubensidentitäten - Rade verweist auf die Beispiele der armenischen und der russischorthodoxen Kirche - seien so eng mit der Nation und Nationalitäten verbunden, dass sie Nation und Kirche zugleich seien und die Existenz des betreffenden Staates nur in dieser Einheit gedacht werden könne. Entsprechend charakterisiert Rade Politische Religion als jene Religion, die ihren weltlichen Herrschaftsanspruch damit versucht durchzusetzen, indem „sie sich so ganz an den Staat preißgiebt, daß die religiösen oder vielmehr kirchlichen Interessen schlechthin zu Staatsinteressen werden." [3] Die dem Begriff immanente Kritik einer Vermischung von religiöser und politischer Ebene tritt an dieser Textstelle ganz deutlich hervor, indem Rade auf die Einflussnahme religiöser Institutionen auf staats- oder weltpolitische Fragen und Konflikte verweist. Auf die christlichen Kirchen in Deutschland bezogen attestiert Rade der katholischen Kirche zwar eine politische Seite - in Form der Deutschen Zentrumspartei -, aber auch eine tiefe geistige Ebene, weswegen nur von einer „,auch politische[n]' Religion" [4] gesprochen werden könne, es sich aber nicht um eine Politische Religion in ihrer Reinform handle. In dieser Textpassage signalisiert Rade, dass er innerhalb seiner Interpretation des Begriffs Politische Religion auch Graustufen, Abstufungen oder Ausprägungen von Politischer Religion zulässt, um innerhalb der Charakterisierung auch bloße Tendenzen einer Politischen Religion benennen zu können, ohne das fragliche Objekt aufgrund fehlender Differenzierungen als Reinform einer Politischen Religion stigmatisieren zu müssen. Gegenüber der katholischen Kirche seien die „protestantischen Religionen [...] überhaupt keine politischen Religionen. Sie sind es heute weniger denn je, weil die ihnen eigene Erkenntnis von Wesen und Wert der Religion sie zu einer solchen Interessenverbindung immer unfähiger gemacht hat." [5] [HR=3][/HR] [1] Ebd., S. 72. [2] Ebd. [3] Ebd., S. 73. [4] Ebd., S. 74: „Die katholische Religion ist ,auch politische' Religion." [5] Ebd., S. 75. Rade veröffentlichte diesen Teil seiner Ausführungen zum Katholizismus als Politische Religion bzw. seines Urteils, dass der Protestantismus nicht als Politische Religion bewertet werden könne, etwas angepasst 1898 in der dritten Ausgabe des Periodikums Christliche Welt. Dieser Aufsatz wurde im Mai des gleichen Jahres von dem evangelischen Theologen und Professor an der Martin-Luther-Universität in Halle, Willibald Beyschlag (1823-1900), als Grundlage seiner Ansprache über Die gegenwärtige deutsch-preußische Kirchenpolitik und der Evangelische Bund herangezogen und scharf kritisiert (Willibald Beyschlag: Die gegenwärtige deutsch-preußische Kirchenpolitik und der Evangelische Bund. Ansprache an die Jahresversammlung des Evangelischen Bundes in der Provinz Sachsen zu Aschersleben am 10. Mai 1898, in: DeutschEvangelische Blätter. Zeitschrift für den gesammten Bereich des deutschen Protestantismus 23 [1898], S. 371-380). Zwar kommt Beyschlag mit Rades Urteil überein, dass „der Protestantismus [...] keine politische Religion" bzw. demgegenüber „der Katholicismus [...] seinem Wesen nach eine politische Religion" (ebd., S. 372, 374, 375f.) sei, streitet jedoch unter anderem den Vorwurf Rades ab, dass „die deutsche Reichsregierung im Sinne des römischen Katholicismus katholische Politik" (ebd., S. 376) betreibe. Nach Beyschlags Urteil verhalte sich die deutsche Reichsregierung aufgrund der politischen Macht der Zentrumspartei konfessionell indifferent und vernachlässige dabei die Gefahr der Nachahmung dieser „Nachgiebigkeit der Regierung im Privatleben" (ebd., S. 378). Infolgedessen steige die Verbreitung einer indifferenten Haltung gegenüber christlichen Religionen innerhalb der deutschen Bevölkerung. Die Politische Religion wird von Beyschlag in einem kurzen Zusatz als eine Religion beschrieben, „die mit politischen Mitteln befördert und ausgebreitet zu werden begehrt" (ebd., S. 374). Mit dieser Definition wird nicht nur die Vermengung der religiösen und politischen Ebene an sich kritisiert, sondern insbesondere eine aktive Zusammenarbeit der Bereiche Politik und Religion zum Selbstzweck im Sinne einer Machtgewinnung und -steigerung anstatt mit dem Ziel dem Volke in ihren jeweiligen Zuständigkeits- und Wirkungsbereichen dienlich zu sein. Rade bezieht sich an dieser Stelle im Besonderen auf die deutschen evangelischen Kirchen, die sich der Losung über die Trennung von Staat und Kirche am wahrhaftigsten verschrieben und in ihrer religiösen Praxis einzuhalten versucht hätten, wohingegen Reformationen auf nichtdeutschem Boden oftmals einen politischen Charakterzug entwickelt hätten - Rade führt an dieser Stelle historische Beispiele wie etwa Johannes Calvin und Thomas Cromwell (14851540) an, deren Kampf für die Reformation der christlichen Religion ins weltliche Geschehen eingegriffen habe. Aufgrund dieses laizistischen Selbstanspruches sei die Errichtung eines evangelischen Pendants zur Deutschen Zentrumspartei und somit eine unmittelbare Einflussnahme auf politischer Ebene durch reformierte Kirchen gar nicht denkbar. Dennoch gesteht Rade ein, dass eine absolute Trennung zwischen Staat und Kirche niemals vollzogen werden könne und es stets „sehr lebendige Wechselbeziehungen" [1] zwischen Religion und Politik geben werde. Aus der Annahme heraus, dass „der Staat [...] die organisierte Volksgemeinschaft" sei, folgert Rade: „Will die Religion das Volk, so will sie auch den Staat. Eine politische Religion will das Volk durch den Staat, eine geistige, innerliche, freie Religion will den Staat durch das Volk, die Staaten durch die Völker." [2] Somit ergebe sich ein fundamentaler Unterschied zwischen Politischer Religion als Negativfolie auf der einen Seite und der anzustrebenden, positiv konnotierten geistigen Religion auf der anderen Seite, indem sich letztere auf das Wohl des Individuums und der durch ihn gegründeten Gemeinschaft fokussiere und damit indirekt den Staat befördere, während das Handeln der Politischen Religion auf den Staat gerichtet sei, um mit Hilfe dieser weltlichen Macht, legitimiert durch religiöse Institutionen, das Volk zu kontrollieren und zu beherrschen. Im Abschluss seiner Untersuchung der Beziehung von Religion und Politik in der Gegenwart erwähnt Rade den „Muhammedanismus [.], der die politische Religion in ihrer reinen Form" repräsentiere, als Gegenbild zu den „großen Geistesreligionen unserer Tage, Judentum, Christentum und Buddhismus", die nicht aus politischen Interessen heraus gegründet und verbreitet worden seien, sondern „autochthon, freigewachsene Gebilde" [3] darstellen. Die oben bereits angesprochene Nuancierung der Politischen Religion zwischen Reinformen und Mischformen wird an dieser Stelle noch einmal unterstrichen, indem Rade den Islam wörtlich als die Reinform der Politischen Religion bezeichnet, woraus sich im Umkehrschluss das Vorhandensein von Mischformen in Rades Begriffsverständnis erschließt. Neben diesen deutschsprachigen Quellen konnte auch eine Fundstelle in einem französischen Periodikum des 19. Jahrhunderts recherchiert werden, worin der Begriff Politische Religion respektive religion politique zumindest in eine textliche Nähe zum Islam gestellt wird: Der in Rede stehende Artikel D'un certain article sur le discours de la couronne ist eine abwertende Reaktion auf einen kurz zuvor in der Gazette de France erschienenen Artikel, worin die [HR=3][/HR] [1] Rade: Religion im modernen Geistesleben, S. 77: „Die Formel ist gewiß diskutabel; aber so lange Staat und Kirche lebendige Größen sind, wird es immer sehr lebendige Wechselbeziehungen zwischen ihnen geben, und nicht einmal in der Theorie wird sich die Trennung so leicht feststellen lassen." [2] Ebd., S. 81. [3] Ebd., S. 88: „Vom Muhammedanismus abgesehen, der die politische Religion in ihrer reinen Form darstellt, sind die großen Geistesreligionen unsrer Tage, Judentum, Christentum und Buddhismus autochthon, freigewachsene Gebilde, die keine Staatskunst, kein Staatsinteresse geschaffen, gepflanzt und in die Höhe gebracht hat." Thronrede Karls X. (1757-1836) zur Eröffnung der neuen Session der Kammern des französischen Parlaments am 27. Januar 1829 heftig diffamiert wird. Der Verfasser dieser Erwiderung bringt unter anderem die Verfechter despotischer Herrschaftsausübung zur Sprache, die „sur le tröne le bras de fer de Mahomet" sehen wollen und nur an ein Königtum der Unterdrückung glauben: „Mais la peur qui tremble devant la foudre n'est pas de la piete, et la religion politique qui ne s'incline que devant les coups d'etat n'est pas non plus du royalisme." [1] Mit dem Begriff religion politique zielt der Verfasser vermutlich auf die Kritik an einer Fokussierung auf diesseitige Werte in Religionsfragen bzw. der Nutzung von Religion für diesseitige, zumeist staatspolitische Zwecke. Die mit dem Begriff religion politique intendierte Semantik kann aufgrund fehlender weiterer Fundstellen nicht gründlicher beleuchtet werden. [HR=3][/HR] [1] [Anon.]: D'un certain article sur le discours de la couronne, in: Messager des Chambres, Nr. 30, 30. Janvier 1829, unpag. [S. 2]. 1.2.4. 20. Jahrhundert Im 20. Jahrhundert kann kein Rückgang innerhalb der Popularität des Narrativs des Islams als Politische Religion im deutschen Sprachraum festgestellt werden. Dabei bleiben die Autoren dem bereits im 17. Jahrhundert transportierten Begriffsverständnis von Politischer Religion im Zusammenhang mit dem Islam treu, indem sie dem Islam eine überwiegend politische Ausrichtung attestieren und damit in den Hintergrund tretende oder gar fehlende religiöse Aspekte anprangern. Beispielsweise konstatiert der protestantische Theologe und Orientalist Julius Wellhausen (1844-1918) in seiner 1901 veröffentlichten Studie zu religiös-politischen Oppositionsparteien im alten Islam, dass der „Islam eine politische Religion" sei, weil in ihm „die Prophetie als Mittel zum Zweck der Herrschaft benutzt" werde und folglich „ein islamischer Prophet nach der Herrschaft streben" [1] müsse. Ebenfalls wenig ausführlich äußert sich der Islamwissenschaftler Martin Hartmann (1851-1918) in seiner posthum 1921 veröffentlichten Geschichte des Islam in China, worin es heißt, dass der „Islam mit seiner starren Einheitslehre, der keine Konzession macht und durch den herausfordernden, übermütigen Ton seiner Bekenner abstößt, vor allem aber, im Gegensatze zum Buddhismus, grundsätzlich eine politische Religion ist [,..]." [2] Sein Schüler Richard Hartmann (1881-1965) bleibt dieser Charakterisierung des Islams durch seinen Lehrer in einem 1941 veröffentlichten Artikel über den Mufti Amin el-Husain treu und ermahnt seine Lesenden nicht zu vergessen, dass „der Islam seinem Ursprung und Wesen nach eine politische Religion" [3] sei. Ein Jahr später leitete Hartmann einen Vortrag, gehalten während [HR=3][/HR] [1] Julius Wellhausen: Die religiös-politischen Oppositionsparteien im alten Islam. Berlin 1901, S. 88: „Man kann ihm [al-Muchtär ibn Abi 'Ubaid; Anm. Verf.in] vorwerfen, dass er die Prophetie als Mittel zum Zweck der Herrschaft benutzt habe; doch träfe dieser Vorwurf auch Muhammad zu und man muss berücksichtigen, dass der Islam eine politische Religion war und dass ein islamischer Prophet nach der Herrschaft streben musste." [2] Martin Hartmann: Zur Geschichte des Islam in China. Leipzig 1921, S. 88: „Der Islam mit seiner starren Einheitslehre, der keine Konzession macht und durch den herausfordernden, übermütigen Ton seiner Bekenner abstößt, vor allem aber, im Gegensatze zum Buddhismus, grundsätzlich eine politische Religion ist, konnte sich in dem Lande nur festsetzen unter dem Schutze einer starken Hand. Diese starke Hand erstand ihm erst in den Herrschern des von Cingiz Chän gegründeten Mongolenreiches." [3] Richard Hartmann: Der Mufti Amin el-Husaini, in: Zeitschrift für Politik 31.7 (1941), S. 430-439, Zitat S. 431: „Man darf aber nicht vergessen, daß der Islam seinem Ursprung und Wesen nach eine politische Religion ist." Ähnlich formulierte der evangelische Pfarrer Walter Braun (1892-1973) in einem Aufsatz: „In Tunis, Marokko und Algier wird die Religion, die ihrem Ursprung und Wesen nach eine politische Religion ist, gleichsam zu einem Schutzschild, hinter dem die Bevölkerung ihr Streben nach Befreiung von der Herrschaft der Fremden besser zum Ausdruck bringen kann" (Walter Braun: Das religiöse Gesicht Afrikas, in: Junge Kirche. Halbmonatsschrift für reformatorisches Christentum 9.5 (1941), S. 133-138, Zitat S. 134). einer öffentlichen Sitzung der Göttinger Akademie der Wissenschaften, getreu seiner Charakterisierung des Islams mit den folgenden Worten ein: „Der Islam gilt mit Recht als eine in eminentem Sinne politische Religion. Das erklärt sich sehr einfach aus seiner Entstehung. Schon die erste Organisation, die Muhammed seiner Gemeinde gab, war gar nicht eine besondere religiöse - wenn man so sagen darf: kirchliche - Organisation, sondern eine politische: Die Gemeinde war ein Staat." [1] Folglich habe der Islam einen vielmehr politischen statt religiösen Gründungshintergrund und sei somit bereits in seinen Ursprüngen politisch ausgeprägt. Man dürfe den Islam allerdings nicht als ein rein politisches Werk Mohammeds werten, da die politische Mission „nur ein Ausfluß seiner religiösen Aufgaben" gewesen sei, eine Art Nebenprodukt der eigentlichen Teleologie in Mohammeds Religion. In den 1930er Jahren erhielt die Polemisierung des Islams eine neue Färbung durch einen Vergleich oder gar eine Gleichsetzung mit dem Nationalsozialismus. Diesem neuen Narrativ bedient sich der katholische Publizist Edgar Alexander Emmerich (1902-1970) in seiner 1937 veröffentlichten Schrift Der Mythus Hitler, worin er den Nationalsozialismus als „die neue Form eines politischen und weltanschaulichen Mohammedanismus" [2] interpretiert. Seine Kritik gilt insbesondere „dem Totalitätsanspruch der ,alleinseligmachenden' politischen Religion des nationalsozialistischen Mohammedanismus und dem Götzendienst um die Person des neudeutschen Mohammed Hitler." [3] Emmerich setzt nicht nur den Islam mit dem Nationalsozialismus in ein Verhältnis zueinander, sondern überträgt gleichzeitig den zur Polemisierung des Islams verwendete Begriff Politische Religion auf den von ihm als eine neue Form von „Mohammedanismus" [4] charakterisierten Nationalsozialismus. Die nationalsozialistische Bewegung im Sinne „einer weltanschaulichen und religiösen Reformation" verstehend sei es Hitler unter anderem gelungen, „den politischen und sozialen Haß der einzelnen Gruppen und Schichten - seine gewaltsame Einbeziehung in den Bereich einer neuen politischen Religion - zum religiösen Haß umzuformen." [5] Die Kritik richtet sich gegen die Vermengung von politischer und religiöser Ebene durch die [HR=3][/HR] [1] Richard Hartmann: Islam und Politik. Vortrag gehalten in der öffentlichen Sitzung am 5. Dezember 1942, in: Jahrbuch der Akademie der Wissenschaften in Göttingen für das Geschäftsjahr 1942/43. Göttingen 1943, S. 68-93, Zitat S. 68. [2] Edgar Alexander [Emmerich]: Der Mythus Hitler. Zürich 1937, S. 25. Zu Emmerich und seiner Schrift siehe Uwe Puschner: Edgar Alexander, Der Mythus Hitler, in: Michael Hüttenhoff, Lucia Scherzberg (Hg.): Auseinandersetzungen mit dem Nationalsozialismus im deutsch- und französischsprachigen Europa (19191949). Bd. 5.1: Protestanten und Katholiken aus dem deutschsprachigen Europa. Bruxelles 2021, S. 301-318.​ [3] Alexander: Mythus Hitler, S. 255. Den Begriff „nationalsozialistischer Mohammedanismus" verwendet Emmerich an mehreren Stellen seiner Schrift (bspw. ebd., S. 6, 30). [4] Als wesentliches Merkmal von „Mohammedanismus" nennt er einen „blindwütenden Fanatismus, der nichts kennt und anerkennt als die kompromißlose Durchsetzung seiner eigenen phantastischen Ziele und sei es auch auf Kosten der Verkennung selbst aller primitivsten Menschenrechte und mit den Mitteln brutalster Gewalt" (ebd. S. 26). [5] Ebd., S. 227. nationalsozialistische Bewegung, welche die politische Idee des Nationalsozialismus um eine kultisch-religiöse Dimension erweitert und der nationalsozialistischen Ideologie einen ersatzreligiösen Charakter verleiht. [1] Dementsprechend beschreibt Emmerich das „Bekenntnis zur Totalität der politischen Religion des Nationalsozialismus" als einen „alleinseligmachenden Glauben an sie und den ,gottgesandten Führer' Adolf Hitler" [2] , den er an anderer Stelle als „ein klassisches Zeitbeispiel für das Streben des religiösen Indifferentismus nach einer Art von Ersatzreligion" [3] charakterisiert. Schon im 17. Jahrhundert wurde Politische Religion als Negativbegriff gegen die gesamte islamische Religion verwendet statt einzelne Versatzstücke oder Figuren des Islams dergestalt zu charakterisieren, wie im vorangegangenen Unterkapitel zum Judentum herausgearbeitet werden konnte. Im Gegensatz zur Kontextualisierung mit der jüdischen Religion erfuhr der Begriff Politische Religion im Zusammenhang mit dem Islam eine recht stringente Linie der Begriffsverwendung und des Begriffsverständnisses. Es lassen sich kaum Abweichungen in der Verwendungs- und Argumentationsstruktur sowie der verwendeten Semantik des Begriffs Politische Religion in den Texten erkennen, die den Begriff zum Islam kontextualisieren. Im Grundkonsens der Autoren wird der Begriff Politische Religion zur Kritik an einer fehlenden Trennung zwischen Religion und Staat herangezogen; die Verflechtung zeige sich bereits im Anspruch des Islams, eine umfassende Ordnung aller weltlichen Belange zu liefern, worin auch der Anspruch eines politischen Mitgestaltungsrechts vonseiten religiöser Institutionen enthalten sei. Dieses Narrativ des Islams als Politische Religion hat sich bis in die Gegenwart erhalten und kann sowohl in wissenschaftlichen als auch nicht-wissenschaftlichen Publikationen verschiedenster Formate belegt werden. [4] Darüber hinaus wurde in der ersten Hälfte des 20. Jahrhundert die Polemik des Islams als Politische Religion auf den Nationalsozialismus übertragen, dessen Erfolgsrezept als Massenphänomen innerhalb der deutschen Bevölkerung insbesondere von kritischen Stimmen in der Verknüpfung der politischen und religiösen Ebene gesehen wird. [HR=3][/HR] [1] Nach Emmerich fälsche „der Nationalsozialismus die Politik zur Religion" und deute gleichzeitig „die politischen Pflichten des deutschen Volkes in religiöse Verpflichtungen" und „die absolute religiöse Pflicht in eine ebenso absolute politische Verpflichtung" um (ebd., S. 227). [2] Ebd., S. 255: „Hier ist das unumwundene Bekenntnis zur Totalität der politischen Religion des Nationalsozialismus; zu dem alleinseligmachenden Glauben an sie und den ,gottgesandten Führer' Adolf Hitler, ,der als Erlöser schreitet in sein Volk, weil er vom Glauben ganz besessen ist'. Der neue Mohammedanismus und der neue Mohammed sind hier im ,Glauben des Dritten Reiches' und in der Person seines Führers Hitler zur geschichtlichen Wirklichkeit geworden." [3] Ebd., S. 89. [4] Siehe hierzu die im Einleitungskapitel vorgebrachten Publikationsbeispiele. 1.4. (Antike) polytheistische Religionen als Politische Religion Antike polytheistische Religionssysteme bilden ein weiteres Verwendungsfeld des Begriffs Politische Religion im Kontext nichtchristlicher Religionen, von denen im Besonderen die römische und die griechische Religion eine bevorzugte Aufmerksamkeit der Autorenschaft genossen. Im Gegensatz zu Rückgriffen auf den Begriff im Rahmen der jüdischen oder muslimischen Religion konnten Verwendungsstellen des Begriffs Politische Religion bereits in einer Schrift des 16. Jahrhunderts ermittelt werden, die sich thematisch mit antiken polytheistischen Glaubenssystemen auseinandersetzt, wohingegen keine Fundstellen in Schriften des 17. Jahrhunderts nachgewiesen werden konnten. Dem Narrativ, besonders antike polytheistische Religionen als Politische Religionen zu charakterisieren, wandten sich Autoren anscheinend erst im beginnenden 18. Jahrhundert wieder zu, obgleich sie sich in ihren Werken schon lange mit polytheistischen Religionssystemen auseinandersetzten, die oftmals unter dem Begriff Heidentum zusammengefasst wurden. Darüber hinaus kann besonders in diesem Verwendungsfeld des Begriffs in englischsprachigen Publikationen aus dem 18. Jahrhundert eine sukzessive Zunahme der Fundstellen von political religion festgestellt werden. Mitunter wandten sich Verfassende englischsprachiger Schriften auch dem Themenfeld der antiken polytheistischen Religionssysteme unter Einbeziehung des Begriffs political religion zu, von denen drei Verfasser im Folgenden näher betrachtet werden. 1.4.1. 18. Jahrhundert Der schottische Politiker und Autor William Seton (1673-1744), ein Verfechter der Idee von religiöser Toleranz sowie eines Zusammenschlusses der schottischen und englischen Monarchie, veröffentlichte 1700 die erste Ausgabe seiner Schrift The Interest of Scotland in three Essays. Das erste Essay Concerning The true Original and Indifferency of Church Government leitet Seton mit einer kurzen Darstellung der (biblischen) Entstehungsgeschichte von Gesellschaften und Königreichen sowie der von Beginn an engen Verknüpfung zwischen der politischen und der religiösen Sphäre eines Staatsgefüges ein. So hätten schon die Gründer und ersten Könige Roms, Romulus und Numa Pompilius, richtig erkannt, „how great a Ligament of Government political Religion was" [1] und die Errichtung eines römischen Staatskults samt [HR=3][/HR] [1] [William Seton]: The Interest of Scotland in Three Essays. [o. O.] 1700, S. 5f.: „Romulus and his Sucessor Numa Pompilius being made sensible by their own Experience, and that of their Neighbours, how great a Ligament of Government political Religion was, took care to Institute several Orders of Priests, to whom all their Subjects might pay Honour, and by whom they were to be instructed, how to pray, what Sacrifices, what Vowes, what Gifts would be acceptable to the Gods; and in a word, in all the Ceremonies made use of the Divine-Service." Zeremoniell nach ihren Vorstellungen vorangetrieben. Seton umschreibt mit dem Begriff political religion die enge Verwobenheit zwischen Religion und Politik, wie sie in den Gesellschaften der Antiken anzutreffen gewesen sei und die er auch als „Church-Government" [1] im Sinne einer Kirchenregierung bezeichnet. Nach Setons Dafürhalten werde eine political religion von Herrschenden einzig dazu geschaffen und instrumentalisiert, um ihre Herrschaftsansprüche zu legitimieren, durchzusetzen und zu sichern; somit werde eine Religion allein für gesellschaftsoder staatspolitische Zwecke eingeführt und erfülle einen rein funktionalistischen Zweck von jeglicher transzendenzbezogener Substantialität entkleidet. Knapp fünfzig Jahre später gab der englische Geistliche John Jackson (1686-1763) seine dreibändige Chronological Antiquities heraus, eine ausführliche Darstellung der Geschichte verschiedener Kulturen der Antike nebst der Einbettung von deren Zeitrechnung in die biblische Chronologie. Seine Ausführungen beginnt Jackson mit den Chronological Antiquities of the Hebrews und leitet mit einer Untersuchung der Genesis ein, der er mit einem komparativen Blick einige Schöpfungsgeschichten aus anderen ethnischen Gemeinschaften gegenüberstellt, um einen Einfluss der Genesis in den Schöpfungsgeschichten anderer Kulturen und Ethnien und damit eine Jahrtausende zurückreichende allgemeine Bekanntheit der Erzählungen Moses' zu belegen. Die ursprüngliche Schöpfungsgeschichte Moses' sei allerdings sukzessive durch Könige und Staatsminister für die eigenen Zwecke mit Götzendienst und Fabeln vermischt worden und „was every where the popular and political Religion in Asia, Europe, and Africa." [2] Auch in diesem Text begegnet der Begriff political religion als Kritik an einer Instrumentalisierung von Religion und ihrer Vertreter durch weltliche Herrscher zur Legitimation und Sicherung ihrer Macht oder durch machtbestrebte Personen zur Erlangung der begehrten Position. Beiden Autoren, Seton und Jackson, ist gemeinsam, dass sie die political religion als Negativbegriff nicht auf ein spezifisches Glaubenssystem der Antike beziehen, sondern mehrere polytheistische Religionskonzepte darunter subsumieren. Der Begriff dient in beiden Schriften der Kritik an einer Indienstnahme von Religion und Gottesglauben durch weltliche Herrschende für ihre diesseitigen Zwecke, wie zum Beispiel der Legitimierung und Sicherung der Herrschaftsgewalt durch den Status eines vermeintlich gottgesandten Herrschers. Diese Instrumentalisierung von Religion und Kirche für das Diesseits habe ihren Ursprung in der Antike und finde sich in gegenwärtigen Gesellschaften wieder. Die in dieser Aufzählung letzte vorzustellende englischsprachige Schrift ist eigentlich durch einen Zufall in die Reihe der ermittelten Fundstücke zum Begriff political religion geraten und kann nur bedingt dem Quellenkorpus zum Begriff zugerechnet werden. John Leland (1691-1766), ein in der englischen Region Lancashire geborener, presbyterianischer Geistlicher, dessen [HR=3][/HR] [1] Zum Begriff "Church-Government" siehe zum Beispiel folgende Stellen in The Interest of Scotland: S. 4, 10f. und 48. [2] „That this History, in which the one supreme Mind or God was taught to be the Creator of all Things, should be mixed with Fable after Idolatry prevailed, is no Wonder. And therefore after the Worship of the Sun, Moon, Stars, and Planets supposed to be inhabited by celestial Daemons and deifyed Heroes, was almost universally received, the Chaldaean, Phoenician, and Egyptian Priests and Philosophers taught the People that these were the first, eternal, and supreme Gods: and this Idolatry, at first set up by Kings and Ministers of State, was every where the popular and political Religion in Asia, Europe, and Africa" (John Jackson:​ Wirken sich insbesondere auf die Region Dublin konzentrierte, veröffentlichte zwei Jahre vor seinem Tod The Advantage and Necessity of the Christian Revelation, Shewn from the State of Religion in the Antient Heathen World - wie der Titel schon verrät, eine Verteidigungsschrift für die von Jesus Christus offenbarte Religion und gegen die sich mit der englischen Aufklärung allmählich in den Köpfen der Menschen Englands ausbreitenden Ideen der deistischen Bewegung, die keine Notwendigkeit in einer Offenbarung Gottes sehen, da die von Religionen lancierten Grundsätze für den Aufbau und Erhalt einer Gemeinschaft dem Menschen bereits aufgrund seiner Vernunftfähigkeit natürlich und in ihm veranlagt seien. [1] Im vierten Kapitel des ersten Teils setzt sich Leland mit heidnischen Götterkulten - insbesondere dem Jupiterkult - auseinander, deren Protagonisten ihre Göttergestalt erst durch die Vergöttlichung von einst menschlichen Helden längst vergangener Zeiten erlangt hätten, die durch geschickte Verbreitung aufbereiteter Biographien von Generation zu Generation sukzessive in den Status einer Gottheit erhoben worden seien, bis man ihre menschliche Herkunft zur Gänze vergessen habe. In seinen Überlegungen zu der Frage, ob sich in diesen Polytheismen Bezüge auf die verschiedenen Eigenschaften und Wirkungen eines Gottes manifestieren, bezieht Leland kritisch folgende Aussage des englischen Philosophen und Theologen Ralph Cudworth (1617-1688) aus dessen 1678 herausgegebener Schrift The True Intellectual System of the Universe mit ein: „The distinction of the natural and true theology from the civil and political, as it was acknowledged by all the ancient Greek philosophers [,..]." [2] Dieses aus der Schrift Intellectual System übernommene wörtliche Zitat mit dem von Cudworth auch an anderen Stellen verwendeten Begriff political theology ist insofern für die Untersuchung interessant, als in der deutschen Übersetzung Erweis der Vortheile und Nothwendigkeit der christlichen Offenbarung der Lelandschen Schrift an der oben zitierten Stelle der Begriff political theology von dem Übersetzer mit Politische Religion angegeben wird: „Es ist ein grosser Unterscheid [sic] zu machen unter der natürlichen oder wahren, und der bürgerlichen oder politischen Religion." [3] Lelands Text wurde in der deutschen Übersetzung stark gekürzt, weswegen ein Vergleich mit weiteren Textstellen, an denen in seiner Advantage and Necessity der Begriff political theology verwendet wird, nicht möglich ist; denn eben jene weiteren Belegstellen der political theology sind den Kürzungen zum Opfer gefallen. Aufgrund der fehlenden Vergleichsmöglichkeiten mit [HR=3][/HR] [1] Chronological Antiquities: or the Antiquities and Chronology of the most Ancient Kingdoms, from the Creation of the World, for the Space of Five thousand Years. In Three Volumes. London 1752, S. 19f.). 1756 erschien eine deutsche Übersetzung von Christian Ernst von Windheim, in welcher von Windheim die fragliche Stelle mit der deutschen Entsprechung Politische Religion übersetzte: „Diese Abgötterei, welche anfänglich die Könige und Staatsminister aufbrachten, wurde allerwärts die gemeine und politische Religion in Asien, Europa und Afrika" (John Jackson: Chronologische Alterthümer der ältesten Königreiche vom Anfange der Welt durch fünf Jahrtausende. Aus dem Englischen übersetzt und mit einer Vorrede versehen von Christian Ernst von Windheim. Nürnberg 1756, S. 14). 381 John Leland: The Advantage and Necessity of the Christian Revelation, Shewn from the State of Religion in the Antient Heathen World. In two Volumes. London 1764, Preface, S. VII-XIV. [2] Ebd., S. 132: „The distinction of the natural and true theology from the civil and political, as it was acknowledged by all the antient Greek philosophers, but most expresly by Antisthenes, Plato, Aristotle, and the Stoics, so was it owned and much insisted upon both by Saevola, that famous Roman pontifex, and by Varro, that most learned antiquary." Vgl. hierzu die Originalstelle in Ralph Cudworth: The True Intellectual System of the Universe: The First Part. London 1753, S. 477. [3] John Leland: Erweis der Vortheile und Nothwendigkeit der christlichen Offenbarung aus dem Religionszustand der alten heidnischen Völker. Erster Theil. Herausgegeben von Ludewig Gottlieb Crome. Gotha, Göttingen 1769, S. 95. anderen Textstellen kann die Frage nicht geklärt werden, ob es sich bei dieser terminologischen Abweichung um das Resultat einer Unaufmerksamkeit des Übersetzers oder des Textsetzers beim Buchdruck handelt oder diese Begriffe im semantischen Horizont des Übersetzers als Synonyme galten und die Politische Religion im Zuge einer begrifflichen Präferenz verwendet wurde. [1] Auch in deutschsprachigen Schriften findet sich ab dem 18. Jahrhundert der Begriff Politische Religion zur kritischen Betrachtung und Diffamierung von antiken polytheistischen Religionssystemen. Gleichzeitig kann für den Begriff eine Neuerung innerhalb deutschsprachiger Schriften des 18. Jahrhunderts konstatiert werden: Es konnte eine erste Verwendung des Begriffs Politische Religion als eigenständiges Lemma in Nachschlagewerken wie Universallexika und Enzyklopädien recherchiert werden. [2] Das vom Verleger Johann Heinrich Zedler (1706-1751) begründete und zwischen 1732 und 1754 veröffentlichte Grosse vollständige Universal-Lexicon Aller Wissenschafften und Künste, das wohl umfangreichste enzyklopädische Projekt des 18. Jahrhunderts, widmet dem Begriff Politische Religion im 28. Band von 1741 einen eigenen Eintrag. [3] Ohne eine Definition oder nähere Erläuterung wird auf den Eintrag „Religion (Politische)" weiterverwiesen, der erst ein Jahr später im 31. Band mit einem kleinen Zusatz erschien: „Religion (Politische) der Griechen" [4] . An dieser Stelle findet sich erneut lediglich ein Verweis auf ein weiteres Lemma „Philosophie (Griechisch-Politische) im XXVII. Bande", das die Leserschaft wieder zurück in den 27. Band aus dem Jahr 1741 lenkt. Doch obwohl die Verfolgung dieses Ariadnefadens durch mehrere Bände des Grossen vollständigen Universal-Lexicons bislang nur von einem Eintrag zum nächsten und nicht zu einer (wenn auch nur kurzen) semantischen Erläuterung des Lemmas führt, ist aufgrund des Zusatzes bereits eine Nuance in der Begriffsbedeutung oder angedeuteten Verwendung zu erblicken: die Verbindung des Begriffs Politische Religion mit der antiken griechischen Philosophie und Religion. Dieser letzte Verweis auf die „Philosophie (Griechische politische)" [5] geleitet die Lesenden schlussendlich auf nähere Ausführungen bzw. eine Auseinandersetzung mit diesen Lemma, an deren Anfang der Eintrag „Politische Religion" steht. Der Artikel zur griechischen, politischen Philosophie in [HR=3][/HR] [1] Vgl. hier bspw. in Lelands Schrift die Textstelle „civil or political theology" (Leland: Advantage and Necessity, S. 174), die mit „Civiltheologie" (Leland: Vortheile und Nothwendigkeit, S. 125) ins Deutsche übersetzt wurde; das Adjektiv „political" ist in der deutschen Übersetzung an dieser Stelle vollkommen weggefallen. [2] Dass der Begriff Politische Religion bereits in deutsch- oder anderssprachigen Nachschlagewerken des 17. Jahrhunderts oder früher als selbstständiges Lemma auftaucht, kann und soll an dieser Stelle nicht ausgeschlossen werden. Dass der Begriff bereits vor dem 18. Jahrhundert Eingang etwa in Enzyklopädien oder Lexika fand, konnte mit dem oben erwähnten Verwendungsbeleg innerhalb des biographischen Nachschlagewerks Peroniana et Thuana von 1669 belegt werden; allerdings wird der Begriff Politische Religion innerhalb eines Artikels erwähnt und nicht als selbstständiges Schlagwort aufgeführt. [3] Art. Politische Religion, in: Grosses vollständiges Universal-Lexicon. Bd. 28. Halle, Leipzig 1741, Sp. 1530. Für Untersuchungen zu Zedlers Universal-Lexicon siehe Kai Lohsträter, Flemming Schock (Hg.): Die gesammelte Welt. Studien zu Zedlers Universal-Lexicon. Wiesbaden 2013. Zu Nachschlagewerken in der Frühen Neuzeit siehe auch Franz M. Eybl et al. (Hg.): Enzyklopädien der frühen Neuzeit. Beiträge zu ihrer Erforschung. Tübingen 1995; Ina Ulrike Paul (Hg.): Weltwissen. Das Eigene und das Andere in enzyklopädischen Lexika des langen 18. Jahrhunderts (= Wolfenbütteler Forschungen, 162). Wiesbaden 2020. [4] [Anon.]: Art. Religion (Politische) der Griechen, in: Grosses vollständiges Universal-Lexicon. Bd. 31. Halle, Leipzig 1742, Sp. 497. Ein eigener Eintrag zur griechischen Religion im Allgemeinen beginnt erst mit der frühchristlichen Epoche ([Anon.]: Art. Griechische Religion, in: Grosses vollständiges Universal-Lexicon. Bd. 11. Halle, Leipzig 1735, Sp. 898ff.); die vorchristliche Religion der Griechen wird mit anderen nichtmonotheistischen Glaubenskonzepten unter dem Eintrag „Heydenthum" subsumiert ([Anon.]: Art. Heyden- thum, in: Grosses vollständiges Universal-Lexicon. Bd. 12. Halle, Leipzig 1735, Sp. 1998ff.). [5] [Anon.] Art. Philosophie (Griechische politische), in: Grosses vollständiges Universal-Lexicon. Bd. 27. Halle, Leipzig 1741, Sp. 2067f. Zedlers Universal-Lexicon behandelt die Anfänge und Entwicklung des griechischen und spartanischen Gesetzeswesens in der vorsokratischen Epoche, jedoch findet der Begriff Politische Religion in diesem Erläuterungstext keine Anwendung. Trotz dieser wenigen Informationen kann in einer abschließenden Betrachtung zusammengefasst werden, dass der Begriff im Zedlers Grossen vollständigen Universal-Lexicon unter dem Verständnis einer politisch motivierten und dem Staatszweck dienenden Religion bzw. Philosophie der Griechen subsumiert wird. In diesem Fall handelt es sich um die früheste deutschsprachige Lemmatisierung des Begriffs Politische Religion, die bislang recherchiert und erforscht werden konnte. Auch in anderssprachigen Lexika oder Enzyklopädien konnte bislang kein älteres Lemmatisierungsbei- spiel belegt werden. Von besonderem Interesse ist die Feststellung, dass der Herausgeber des Nachschlagewerkes dem Begriff Politische Religion einen eigenen lexikalen Eintrag widmete und damit die Wertigkeit des Begriffs in einer Reihe nicht berücksichtigter Terminologien hervorhob, woraus auf eine recht verbreitete Begriffsverwendung bereits Mitte des 18. Jahrhunderts geschlossen werden könnte, so dass dem Verfasser die Aufnahme des Begriffs Politische Religion als Lemma wert war. Darüber hinaus konnte während der Recherche allerdings kein weiteres Beispiel des Begriffs Politische Religion als Lemma in einem Nachschlagewerk des 18. Jahrhunderts ausgemacht werden. Anders verhält es sich mit Verwendungsbeispielen des Begriffs in Erläuterungstexten zu anderen Lemmata, ohne selbst als Lemma Eingang in das betreffende Werk zu finden. Ein weiteres deutschsprachiges Beispiel für eine Verwendung des Begriffs Politische Religion in einem lexikalen bzw. enzyklopädischen Rahmen konnte im 1781 veröffentlichten fünften Band der Deutschen Encyklopädie oder Allgemeines Real-Wörterbuch aller Künste und Wissenschaften, herausgegeben von dem Juristen Ludwig Julius Friedrich Höpfner (17431797) und dem Philologen Johann Friedrich Ross (1757-1804), ermittelt werden. Der Artikel zum Begriff „Ceremonien (antiquarisch.)" [1] , als dessen Verfasser der Philologe und Mathematiker Johann Philipp Ostertag (1734-1801) angegeben wird, [2] beschäftigt sich mit als antiquiert bezeichneten bzw. vorchristlich tradierten Zeremonien aus dem gesellschaftsreligiösen und religionspolitischen Staats- und Alltagswesens im alten Ägypten und antiken Rom. Rom betreffend beginnt Ostertag seine Beschreibung in der Epoche der römischen Könige mit dem sagenhaften zweiten König Numa Pompilius, in dessen Regierungszeit die Religion der Römer bereits ein „verfertigtes Gewebe von Ceremonien [gewesen sei], eine politische Religion, die zur Absicht hatte, die wilden Gemüther durch die Furcht unsichtbarer Wesen und himmlischer Mächte zu mildern und zum grössern Gehorsam gegen die Gesetze zu gewöhnen." [3] Der altrömische Götterkult und das eng mit dem römischen Staats- und Alltagswesen verwobene Zeremoniensystem charakterisiert Ostertag aufgrund ihrer gemeinschaftsstiftenden und - [HR=3][/HR] [1] Johann Philipp Ostertag: Art. Ceremonien (antiquarisch.), in: Deutsche Encyklopädie oder Allgemeines Real-Wörterbuch aller Künste und Wissenschaften. Bd. 5. Frankfurt am Main 1781, S. 407. [2] Die Beiträge der ersten zwei Bände der insgesamt 23-bändigen Enzyklopädie erschienen zunächst anonym, doch ab dem dritten Band gingen die Herausgeber dazu über, die Verfassenden mit einer in Klammer gesetzten Nummer zu versehen. Die Nummern jener Person, die sich bereit erklärten, ihren Klarnamen preiszugeben, wurden zu Beginn des fünfzehnten Bandes aufgelöst (Deutsche Encyklopädie oder Allgemeines RealWörterbuch aller Künste und Wissenschaften. Bd. 15. Frankfurt am Main 1790, Vorwort). [3] Ostertag: Art. Ceremonien (antiquarisch.), S. 407. sichernden Funktion als eine Politische Religion, die allein dem Zwecke der Gesellschaftsbindung diene. Das Ziel einer solchen Religion liege vorrangig oder gar allein auf der Gestaltung und Sicherung eines Staatswesens im Inneren durch eine Befriedigung oder gar Zivilisierung der Staatsbürger untereinander durch Festlegung von (religiösen) Verhaltensregeln. Da die Politische Religion allein staats- und gesellschaftspolitischen Zwecken diene, somit ihre Fokussierung auf das Diesseits ausgerichtet sei, würden transzendente, sinnstiftende Elemente der Religion in den Hintergrund treten oder vollständig verloren gehen. Die Deutschen Encyklopädie blieb unvollendet und schließt mit den Buchstaben Ky. Eine genauere Untersuchung zu den Begriffsdefinitionen von Religion und Politik respektive politisch, um hieraus weitere Rückschlüsse zur Bedeutung des Begriffs Politische Religion ziehen zu können, ist somit in der Deutschen Encyklopädie nicht möglich; dass dem Begriff eine Lem- matisierung zuteil gekommen wäre, ist schon allein aufgrund des Umfangs der erschienenen Bände der Deutschen Encyklopädie durchaus denkbar. Den beiden vorgestellten Beispielen einer Begriffsverwendung von Politische Religion in einem lexikalen oder enzyklopädischen Rahmen ist gemein, dass der Begriff in einem Kontext mit vor- oder nichtchristlichen Glaubenskonzepten verwendet wird. Die Frage einer transzendentalen Sinngebung tritt durch die Konzentration auf eine gemeinschaftsstiftende und das Staatswesen sichernde Funktion in den Hintergrund oder verschwindet im Augenblick der Religionsstiftung gar vollständig aus dem Motivations- und Erwägungshorizont. In allen Beispielen konnte eine Begriffsverwendung ungeachtet eines zum Teil beträchtlichen Werkvolumens nur an einer Stelle ausfindig gemacht werden. Zudem mangelt es an einer Auseinandersetzung mit dem Begriff per se selbst in Zedlers Universal-Lexicon, obwohl dem Begriff ein eigener Eintrag gewidmet ist. Vor allem die Lemmatisierung des Begriffs Politische Religion in Zedlers Universal-Lexicon zeigt, dass der Begriff in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts im deutschen Sprachraum bereits etabliert war und als würdig erachtet wurde, einen eigenen Eintrag in einem Nachschlagewerk zu erhalten. Ähnlich zu dem oben bereits erwähnten Karl Friedrich Bahrdt gehörte der Begriff Politische Religion auch in den Schriften des deutschen Theologen und Philosophen Johann Gottfried Herder (1744-1803) zum Repertoire immer wiederkehrender Begrifflichkeiten, wobei Herder den Begriff stets in einem gleichbleibenden spezifischen Verwendungskontext und Bedeutungsfeld nutzte. Neben dem Begriff Politische Religion finden sich in Herders Schriften auch Zusammensetzungen des Religionsbegriffs mit anderen Termini, wodurch Herder sich dem Äußeren nach von dem Ursprungsbegriff entfernt, ohne allerdings von dem Begriffsverständnis der Politischen Religion abzuweichen. Beispielsweise taucht in der 1778 erschienen Abhandlung Über die Wirkung der Dichtkunst auf die Sitten der Völker in alten und neuen Zeiten im Zusammenhang einer komparativen Betrachtung der Fundamente des Bildungssystems im antiken Rom und Griechenland das Kompositum „politische Religionsgebräuche" [1] auf, womit [HR=3][/HR] [1] Johann Gottfried Herder: Über die Wirkung der Dichtkunst auf die Sitten der Völker in alten und neuen Zeiten, in: Abhandlungen der baierischen Akademie über Gegenstände der schönen Wissenschaften. Erster Band. München 1781, S. 25-138, Zitat S. 72: „Mit den Römern hatte es andere Bewandniß. Sie waren nicht wie die Griechen unter dem Schalle der Leyer gebildet, sondern durch Einrichtung, Gesetz, politische Religionsgebräuche eherne Römer." Ein kurze Darlegung zum Religionsbegriff bei Herder siehe Ernst Feil: Religio IV, S. 580-591. Zur Politischen Religion bei Herder siehe auch Neddens: Politische Religion, S. 312f. Laut Neddens wurde Herders Begriffsverständnis der Politischen Religion seit dem 19. Jahrhundert zunehmend von Theologen verwendet und findet sich in theologischen und religionswissenschaftlichen Publikationen bis ins 20. Jahrhundert als Polemisierungsbegriff im Rekurs auf polytheistische oder heidnische Glaubenskonzepte der Antike (s. Neddens: politische Religion', S. 312f.). Herder auf den in enger Verbindung mit der römischen Staatspolitik stehenden Götterkult samt den verbindlichen religiösen Zeremonien Bezug nimmt. Eine ähnliche Erweiterung des Begriffs Politische Religion findet sich in der fünften Sammlung seiner Briefe zu Beförderung der Humanität aus dem Jahr 1795 innerhalb seiner Auseinandersetzung mit dem tschechischen Philosophen und letzten Bischof, der sich an den Lehren von Jan Hus (ca.1370-1415) orientierten evangelischen Religionsgemeinschaft Böhmische Brüder, Johann Amos Comenius (1592-1670), den Herder eingangs seiner biographischen Annäherung als den deutschen Charles Irenee Castel de Saint-Pierre (1658-1743) bezeichnet. [1] Als Pädagoge war die Förderung und Verbesserung des Individuums sowie des Zusammenlebens innerhalb einer Gemeinde Comenius stetes Ziel, das nur erreicht werden könne, wenn die „menschlichen Dinge" [2] , zu denen Comenius die „Wissenschaften, Religionen und Staatsein- richtung" [3] zählt, vom Makel ihrer Verdorbenheit befreit werden. Der Frage nach der Art und Ursache der Verderbtheit dieser drei „menschlichen Dinge" auf den Grund gehend, fasst Herder die Gedanken Comenius' zusammen: „Der Verstand werde von wenigen wenig gebraucht; der Wille unterliege den Begierden; man suche Reichthum, Ehre, Lust, Eitelkeiten, Schatten der Dinge; man suche sich außer, nicht in sich selbst. Man wisse nicht, was man wollen, thun, wissen solle; man theile sich in philosophische, politische Religionssecten; man streite, ohne einander zu überzeugen, und doch sei es das einzige Zeichen, daß man selbst weiß, wenn man Andre überzeugt." [4] Wurde der Begriff secta - neben fides und lex - im Mittelalter noch ohne wertendes Element zur Bezeichnung von Religion und Religionsgemeinschaften verwendet, ist er zur Zeit Herders bereits polemisch aufgeladen. Allerdings konnte der Begriffsinterpretation und -anwendung Herders an anderen Stellen dieser gesamten fünften Sammlung der Briefe keine negative Konnotation des Begriffs secta bzw. Sekte entnommen werden. Vielmehr umschreibt sein Begriff die Gesamtheit der einer Lehre anhängenden Personen. [5] Eine kritische oder abwertende Lesart kann daher der begrifflichen Spielerei „politische Religionssecten" nicht von vornherein aufgrund der Erweiterung des Religionsbegriffs auf „-secten" unterstellt werden. Erst durch die Analyse des Anwendungskontextes kann die tatsächlich vom Verfasser intendierte Semantik und Konnotation eruiert werden. Herder greift den Begriff Politische Religion vermutlich erstmals 1787 im dritten Band seiner Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit zur Charakterisierung der Verwobenheit von Religion und Politik in mehreren nichtchristlichen Glaubensgemeinschaften auf. Im dritten Teil seines vierbändigen Hauptwerks (1784-1791) stellt Herder dem Lesepublikum eine Kurzfassung der Geschichte, Religion und des Gemeinschaftsgefüges mehrerer Ethnien vor. Unter anderem widmet er mehrere Seiten Tibet, einem „kaiserlichen Hohepriesterthum" [6] , in [HR=3][/HR] [1] „Wenn ich einen Mann unsrer Nation, (denn warum sollte man Böhmen und Mähren nicht zu Deutschland rechnen?) mit dem guten St. Pierre vergleichen möchte: so wäre es Comenius; und dies gewiß nicht zu seinem Nachtheil" (Johann Gottfried Herder: St. Pierre und Comenius. Verdienste des letztern. Sein Aufruf zur Verbesserung der menschlichen Dinge, in: ders. (Hg.): Briefe zu Beförderung der Humanität. 5. Sammlung. Riga 1795, S. 31-51, hier S. 31f.). [2] Ebd., S. 40. [3] Ebd., S. 40f. [4] Ebd., S. 42. [5] Vgl. hierzu bspw. ebd., S. 45: „Zu dieser Harmonie wirke selbst der Haß der Sekten, ihre bittre Verfolgung und Kriege gegen einander in Wissenschaften, Religion und Regierungsanstalten." [6] Johann Gottfried Herder: Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Dritter Theil. Riga, Leipzig 1787, S. 27. dem trotz gelegentlicher Separierungsversuche die geistliche und weltliche Macht unter der Obhut des Dalai Lama miteinander vereint seien. Die Ausbreitung der buddhistischen Lehren könne weit über die tibetischen Grenzen hinaus verfolgt werden: „Selbst in Sina sind Grundsätze des Fo der eigentliche Volksglaube; dagegen die Grundsätze Confucius und Lao-tse nur Gattungen einer politischen Religion und Philosophie sind unter den obern d.i. den gelehrten Ständen." [1] Herder stellt an dieser Stelle den Glauben an die buddhistische Gottheit Fo - oder auch Schaka - zwei eher philosophischen oder weltanschaulichen Systemen gegenüber, die eine innere Vervollkommnung des Individuums und Ordnung von Gemeinschaftsgefügen verfolgen, ohne der Lehre eine Gottesvorstellung als obersten Prinzip voranzustellen. Vielleicht sind diese fehlenden Vorstellungen eines Transzendenzwesens und die Schwerpunktsetzung auf diesseitige Fragen, wie die moralische Formung des Individuums sowie der menschlichen Gemeinschaft, die ausschlaggebenden Argumente für Herder, den Konfuzianismus und Daoismus als Politische Religion zu bezeichnen. [2] Im Nachsatz heißt es weiter, dass eben jener im Zitat erwähnten oberen Schicht der Gesellschaft „jede dieser Religionen gleichgültig" sei und ihre einzige Sorge darin liege, „die Lama's und Bonzen dem Staat unschädlich" [3] zu machen. Diese Bewertung des Konfuzianismus und insbesondere des mit der Person Lao-tse in enger Verbindung stehenden Daoismus wurde in einer Rezension zu Herders drittem Band seiner Ideen zur Philosophie kritisiert, die 1788 anonym in der von dem deutschen Philosophen Johann Georg Heinrich Feder (1740-1821) vornehmlich zur Kritik gegen Immanuel Kant herausgegebenen Philosophischen Bibliothek veröffentlicht wurde. Hierin unterstellt der Verfasser Herder, der „den Laotse, wie den Confucius für den Urheber einer politischen Religion" [4] ausgemacht hatte, verheerende Fehler in der Darstellung von Konfuzianismus und Daoismus und widerspricht Herders Beurteilung unter anderem dahingehend, dass der Daoismus die älteste Volksreligion in China sei, die weiterhin neben der erst später eingeführten Religion des Gottes Fo fortbestehe. Im weiteren Verlauf des dritten Bandes seiner Ideen widmet Herder unter anderem einen Abschnitt der Betrachtung des persischen Reichs samt seiner despotischen Herrschaftsform und dessen Religion, dem oben bereits erwähnten Zoroastrismus, welche die Organisation des [HR=3][/HR] [1] Ebd., S. 28. [2] Mit einer ähnlich klingenden Kritik urteilt der deutsche Historiker Peter Feddersen Stuhr (1787-1851) über das Verhältnis der chinesischen Bevölkerung zum Buddhismus, dass „es den Chinesen nicht in den Sinn [komme], ihr weltliches Reich und dessen Verhältnisse im Geiste des Buddhaismus heiligen zu wollen; sie haben vielmehr schon ich der Lehre des Kong-Fu-Dsü eine politische Religion" (Peter Feddersen Stuhr: Die Religions-Systeme der heidnischen Völker des Orients. Berlin 1836, S. 298f.). Wurden Islam und vermutlich auch Judentum bereits im 17. Jahrhundert als Politische Religionen bezeichnet, findet sich der Bezug etwa auf buddhistische Glaubensvorstellungen, Shintoismus oder den Konfuzianismus erst im 19. Jahrhundert. Dies ist vermutlich unter anderem durch die steigende Popularität von Reiseberichten sowie die zunehmende Thematisierung außerchristlicher und -europäischer Religionen in missions- und religionswissenschaftlichen Studien im 19. Jahrhundert mitbedingt.​ [3] „Der Regierung daselbst ist jede dieser Religionen gleichgültig: ihre Sorge ist nicht weiter gegangen, als daß sie, die Lama's und Bonzen dem Staat unschädlich zu machen, sie von der Herrschaft des Dalai-Lama trennte" (Herder: Ideen zur Philosophie, S. 28f.). [4] „Nicht geringer ist ein anderes Versehen, vermöge dessen Hr. H. (S. 28) den Laotse, wie den Confucius für den Urheber einer politischen Religion und Philosophie hält, und dem Fo, als dem Stifter der Volksreligion entgegengesetzt. Lao-tsee bedeutet in Sina nicht eine einzelne Person, sondern die Anhänger der ältesten Volksreligion, die noch immer neben der Religion des Fo, oder der Bonzen fortdauret, und deren Urheber ein gewisser Lao Kium war" ([Anon.]: Rez. Ideen zur Philosophie und [sic] Geschichte der Menschheit. Dritter Theil, in: Philosophische Bibliothek 1 (1788), S. 96-107, hier S. 98). Staatswesens und des „Ceremoniel der Persischen Regimentsverfassung" [1] maßgeblich beeinflusst habe. Dementsprechend seien „auch alle sittlichen Gebote der Religion [...] poli- tisch" [2] und auf eine für die Gemeinschaft sowie das Individuum positive und produktive Einflussnahme nach den Lehren des Zoroastrismus gerichtet: „Kurz der Grund dieses Systems erscheinet durch sich selbst als eine politische Religion, wie sie zu Darius Zeiten nirgends als in einem Perser-Reich hat erdacht und eingeführt werden mögen." [3] Die enge Verwobenheit zwischen Religion und Politik im persischen Staatswesen, die in keinem Vergleich zu den anderen zeitgenössischen Reichen gestanden habe, wird von Herder in diesem einem Satz ins Unübertroffene erhoben. Dass es sich bei „Zoroasters Staats-Religion" nicht um eine gleichgewichtete Vernetzung beider Bereiche handle, zeigt die Einschätzung Herders, dass der Zoroastrismus „nur eine Art Mönchs-Religion [gewesen sei], die ihre Lehren jener Einrichtung [der weltlichen Herrschaft; Anm. Verf.in] bequemte." [4] Wie oben bereits gezeigt werden konnte, ist Herders Kontextualisierung des Begriffs Politische Religion zum Zoroastrismus nicht der einzige Quellenfund dieser Art. Im vierten Band seiner Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit kehrt Herder innerhalb seiner Betrachtungen zur Fortpflanzung des Christenthums in den lateinischen Provinzen erneut zum Begriff Politische Religion zurück. Ausgehend von der weltpolitischen Stellung Roms und den günstigen Umständen innerhalb des römischen Staatswesens (zum Beispiel die Duldung anderer Religionen im Reichsgebiet) für die Ausbreitung einer Religion sei es für die junge Christengemeinde notwendig gewesen, „auf diesen Mittelpunkt der Macht und Hoheit eine Hauptwirkung des gesammten Christenthums" [5] zu legen und ihre Aufbauarbeit und Etablierung einer neuen Religionsgemeinschaft zunächst auf Rom zu konzentrieren, um von diesem Machtzentrum aus die christliche Lehre in andere Teile der Welt zu verbreiten. In Rom wiederum „ließ sie sich fortpflanzen, wie sich im Römerreich alles fortpflanzen konnte" und man habe sich viel zu spät eingehend mit der christlichen Lehre beschäftigt, um den Untergang des eigenen polytheistischen Religionssystems aufhalten zu können. Denn „als die Grundsätze ihres Gottesdienstes und Glaubens mehr ans Licht traten, fiel es den Römern, die nur an eine politische Religion gewöhnt waren, vor allem hart auf, daß diese Unglücklichen die Götter ihres Staats als höllische Dämonen zu schmähen, und den Dienst, den man den Beschützern des Reiches leistete, für eine Schule der Teufel zu erklären wagten." [6] [HR=3][/HR] [1] „Offenbar liegt in diesem System [des Zoroastrismus; Anm. Verf.in] das Cerimoniel der Persischen Regimentsverfassung zum Grunde: wie die sieben Fürsten um den Thron des Königs stehen, so stehen die sieben Geister vor Gott und verrichten seine Befehle durch alle Welten" (Herder: Ideen zur Philosophie, S. 81). [2] „Auch alle sittlichen Gebote der Religion sind politisch: sie beziehen sich auf Reinigkeit des Körpers und Geistes, auf Eintracht in den Familien und wechselseitigen Diensteifer: sie empfehlen den Ackerbau und die Pflanzung nützlicher Bäume, die Ausrottung des Ungeziefers, das auch als ein Heer böser Dämonen in leiblicher Gestalt erscheinet, die Achtsamkeit des Wohlstandes, die frühe Wahl und Fruchtbarkeit der Ehen, die Erziehung der Kinder, die Verehrung des Königs und seiner Diener, die Liebe gegen den Staat; und dies alles auf Persische Weise" (ebd., S. 82). [3] Ebd. [4] „Das despotische Reich war lange vor ihr eingerichtet und so war oder wurde sie nur eine Art Mönchs- Religion, die ihre Lehren jener Einrichtung bequemte" (ebd., S. 83). [5] Johann Gottfried Herder: Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Vierter Theil. Riga, Leipzig 1791, S. 106. [6] Ebd., S. 107. Knapp hundert Jahre später fragt sich in ähnlicher Weise der evangelische Theologe Theodor Brieger (1842-1915): „Wie kann ein Staat, dessen religiöses Bekenntnis der Polytheismus ist, auf die Dauer eine Religion dulden, welche die Götter des Staates für böse Dämonen erklärt, der politischen Religion eine universale entgegensetzt und dabei hinlängliche Proben ihrer jugendlich frischen Lebenskraft gegeben hat?" (Theodor Brieger: Constantin der Grosse als Religionspolitiker. Gotha 1880, S. 25). Herder spielt an dieser Stelle nicht nur auf die verschiedenen Wesenseigentümlichkeiten der römischen und der christlichen Religion an, deren Unterschiede neben der Religionsform (Polytheismus vs. Monotheismus) vor allem auch im Wirkungsbereich zu finden seien: Während die römische Religion auf den römisch Staat ausgerichtet sei und als von dessen Existenz abhängig betrachtet werden könne, handle es sich beim Christentum um eine universale Religion, die unabhängig von jeglichen Staatsgefüge aufgebaut und losgelöst von territorialen Grenzen weiterverbreitet werden könne. Diese Emanzipation der Religion bzw. des Götterglaubens von staatlichen und politischen Gefügen habe dem Christentum die Möglichkeit eröffnet, die mit dem Staat verbundenen Götter als Unglaube zu stigmatisieren, um der neuen Religion Raum zur Etablierung und Ausbreitung geben zu können. Zudem sei auch der Umstand zu würdigen, dass - im Gegensatz zur römischen Göttervorstellung - das Christentum die Götter Roms dämonisiere und den römischen Staatskult als Häresie abstempele. Denn während die römische Götterwelt weder die Ablehnung aller anderen Götter außerhalb des eigenen Glaubenssystems fordere oder von den eigenen Dogmen abweichende Glaubenslehren kategorisch ablehne, nutze das Christentum den Glauben an Jesus Christus als Sohn Gottes zur Differenzierung zwischen Mitgliedern der Gemeinschaft und Anhängern anderer Glaubenskonzepte, die als Häretiker stigmatisiert und rigoros aus der Gemeinschaft exkludiert werden. Wie schon bei den zuvor bearbeiteten Autoren Seton und Jackson beobachtet werden konnte, nutzte auch Herder den Begriff Politische Religion nicht zur Charakterisierung einer spezifischen Religion, sondern belegte verschiedene historische, poly- sowie monotheistische Religionssysteme mit dem Etikett der Politischen Religion als Kritik einer zu engen Verbundenheit bzw. fehlenden Trennung zwischen Religion und Politik. 1.2.2. 18. Jahrhundert Eine erste lexikale Erwähnung des Begriffs Politische Religion zur Umschreibung des Islams konnte in Veröffentlichungen des 18. Jahrhunderts recherchiert werden. 1687 veröffentlichte der Rechtsgelehrte Johann Christoph Nehring (verst. 1682?) sein Manuale Juridico-Po- liticum, Diversorum Terminorum, Vocabulorum Oder Hand-Buch, welches nach seinem Tod in mehreren Ausgaben unter dem Titel Historisch-Politisch- und Juristisches Wörter-Buch oder Lexicon neuaufgelegt und mitunter um zusätzliche, im Original nicht vorhandene Artikel erweitert wurde. Die 1756 herausgegebene zehnte Neuauflage stammt aus der Feder des Rechtswissenschaftlers Christian Gottlieb Riccius (1697-1784), der Nehrings Erstausgabe unter anderem mit einen Eintrag zum islamischen Propheten und Religionsstifter Mohammed ergänzte. Mohammed wird hier umschrieben als „der Stifter einer neuen politischen Religion, die sich nach der Heydnischen fast am weitesten auf der Erde ausgebreitet hat." [1] Die Wortwahl innerhalb der Erörterung zu Mohammed macht deutlich, dass auch Riccius den Begriff Politische Religion nicht exklusiv zur Beschreibung eines bestimmten Glaubenskonzeptes verwendet, wie etwa an dieser Stelle der islamischen Religion, sondern zum Beispiel auch heidnische Religionsformen als Politische Religion interpretiert. In der Erwähnung des Heidentums und des Islams als Politische Religion könnte der Hinweis liegen, dass sich der Begriff im Wesentlichen auf eine Kritik an einer fehlenden Trennung von Religion und Politik bezieht. Im weiteren Verlauf des Lexikoneintrages beschreibt der Verfasser die islamische Religion als einen Synkretismus aus christlichen und jüdischen Versatzstücken, vermengt mit den eigenen Ideen des Religionsstifters Mohammed, dessen Theologie und Glaubensschrift kein Resultat einer Offenbarung Gottes, sondern ein rein menschliches Machwerk sei. Die Erschaffung des Islams sei nach Riccius eine rein gesellschaftspolitische und gemeinschaftsstiftende Entscheidung Mohammeds gewesen, um dem voranschreitenden Glaubensverlust und dem damit einhergehenden gesellschaftlichen Verfall entgegen zu wirken. [2] Es kann vermutet werden, dass sich die Verwendung des Begriffs Politische Religion in [HR=3][/HR] [1] [Anon.]: Art. „Mahomed", in: Johann Christoph Nehrings Historisch-, Politisch- und Juristisches WörterBuch oder Lexicon. Zehnte vermehrte Auflage, hrsg. v. Christian Gottlieb Riccius. Gotha 1756, S. 323. Dieser Eintrag zum Stifter der islamischen Religion findet sich erst in der hier vorgestellten zehnten, erweiterten Auflage von Nehrings Lexikon in dieser Form. [2] „Zu seiner Zeit war sein Vaterland in der gröbsten Abgötterey, das Judenthum in Abgang, und das Christen- thum durch den übertriebenen Bilder-Dienst in höchsten Verfall gerathen. Dieses veranlassete ihn, als er sich durch die Heyrath einer reichen und listigen Wittwer in gute Umstände etwas wichtiges zu unternehmen gesetzt sahe, eine neue Religions- und Glaubens-Verfassung, theils aus den Jüdischen, und Christlichen LehrSätzen, theils aus seinen eignen Einfällen zu verfertigen, die bey Unverständigen den Vortheil und Vorzug hatte, daß sie dem Verstande eben nicht schwehr den sinnlichen Begierden aber desto angenehmer fiel." (ebd., S. 323). diesem Beispiel sowohl auf polytheistische als auch monotheistische Glaubenskonzepte beziehen kann. In Riccius zehnter Auflage findet sich kein Eintrag zum Heidentum, weswegen nicht gegengeprüft werden kann, ob der Begriff tatsächlich zur Umschreibung des Heidentums verwendet worden wäre. Eine Charakterisierung des Begriffs Politische Religion oder weitere Verwendungsbeispiele fehlen sowohl in dem vorgestellten Eintrag als auch in der gesamten restlichen zehnten Neuauflage und konnten auch in anderen Neuauflagen nicht ermittelt werden. Dennoch kann festgestellt werden, dass Nehring - ähnlich dem oben vorgestellten Eintrag „Ceremonien (antiquarisch.)" in der Deutschen Encyclopädie - dem als Politische Religion bezeichneten Glaubenskonzept eine Schwerpunktsetzung auf sinnstiftende Elemente abspricht. Bis ins 20. Jahrhundert hinein finden sich Einträge in Nachschlagewerken zu Mohammed oder der islamischen Lehre, in denen auf den Begriff Politische Religion zurückgegriffen wird. Diese Fundstellen beschränken sich nicht nur auf den deutschsprachigen Raum: Der deutsche Orientalist Theodor Nöldeke (1836-1930) widmet sich im 1878 veröffentlichten sechzehnten Band der neunten Auflage der Encyclopedia Britannica mit einem Eintrag dem Mohammedanism, in welchem er über die von Mohammed gestiftete Religion urteilt: „Mohammed's hostility to the Jews found expression, in the first instance, theoretically more than practically, and especially in the care with which he now differentiated certain important religious usages which he had taken over from Judaism, so that they became distinguishing marks between Islam and Mosaism. Thus, for example, he altered the direction of prayer (Kibla), which formerly used to be towards Jerusalem, so that now was towards Mecca; and for the fast on the 10th of Tisri ('Ashura) he substituted that of the month of Ramadan. [...] Of these alterations the greatest in positive importance is the transference of the Kibla to Mecca. It symbolizes the completion of the Arabizing process which went on step by step with the change which Islam underwent from being an individual to being a political religion." [1] Nöldeke gesteht dem Islam zu, nicht von Beginn an eine political religion gewesen zu sein; entsprechende Wesenszüge einer political religion hätten sich erst im Kampf gegen das Judentum herauskristallisiert und weiterentwickelt. Eine Umschreibung dieser Wesenszüge fehlt genauso wie ein Hinweis auf die Frage, ob nur der Islam als political religion charakterisiert werden könne oder andere Religionssysteme gleichfalls unter dieses Stigma fallen. [HR=3][/HR] [1] Th. N. [Theodor Nöldeke]: Art. Mohammedanism, in: The Ecyclopxdia Britannica. A Dictionary of Arts, Sciences, and General Literature. Ninth Edition. Volume XVI, Edinburgh 1878, S. 545-607, Zitat S. 553. Eine etwas gekürzte Fassung des Eintrags erschien 25 Jahre später in der #ew Americanized Ecycloptedia Britannica: [Theodor Nöldeke]: Art. Mohammedanism, in: New Americanized Ecyclopxdia Britannica. Volume 7, Chicago 1903, S. 4265-4275, hier S. 4268. 1.3. Der Zoroastrismus als Politische Religion Im 18. Jahrhundert wurde eine gegenüber Judentum, Christentum und Islam weitaus weniger bekannte monotheistische Religion in das Verwendungsspektrum des Begriffs Politische Religion aufgenommen: Der nach Zoroaster bzw. Zarathustra (zwischen 1800-600 v. Chr.) benannte Zoroastrismus breitete sich etwa im 7. bis 4. Jahrhundert v. Chr. im iranischen Kulturraum aus und wurde spätestens unter der Herrschaft der Sassaniden zur vorherrschenden Religion etabliert. Der zoroastrische Glaube ist von einem religiösen Dualismus zwischen Gut und Böse geprägt, zwischen dem Schöpfergott Ahura Mazda, begleitet von den Amescha Spenta, den unsterblichen Heiligen, und dem Dämon Ahriman als Manifestation des Bösen. Das heilige Buch der zoroastrischen Religion ist das Avesta (auch: Zendavesta), das erstmals von dem französischen Orientalisten Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron (1731-1805) in eine europäische Sprache übersetzt wurde. [1] Dieser erleichterte Forschungszugang zu einer fremden, exotisch anmutenden Religion weckte auch das Interesse deutscher Gelehrter. 1789 veröffentlichte der Pastor Friedrich Simon Eckard (gest. 1812) Auszüge aus dem Avesta samt Erläuterungen zum zoroastrischen Religionssystem, das er bereits mit den ersten Sätzen seiner Vormerkung als „in allen seinen Theilen sehr künstlich zusammen gewebt" und als unfähig, die „moralischen Fortschritte der Menschheit" [2] zu befördern, bewertet. Diese einleitende Kritik etwas relativierend gesteht Eckard in einer Fußnote dem Stifter des Zoroastrismus zu: „Von Zoroaster kann man es nicht eigentlich sagen, daß er eine politische Religion habe stiften wollen, wozu sonst ein so feines Gewebe erfordert wird." [3] Eckard hebt an dieser Stelle deutlich hervor, dass es wohl nicht die Absicht des Stifters des Zoroastrismus war, mit seiner Lehre eine Politische Religion zu begründen. Die Einfügung des Partikels „eigentlich" könnte als Indiz gewertet werden, dass Eckard die zoroastrische Religion in ihrer Weiterentwicklung nach dem Tod ihres Gründers als Politische Religion charakterisiert; ob dieser Umkehrschluss aus Eckards Darlegungen tatsächlich gezogen werden kann, geben der weitere Textverlauf und die einzige Belegstelle einer Verwendung des Begriffs nicht eindeutig her. Der deutsche Historiker Arnold Hermann Ludwig Heeren (1760-1842) nutzt den Begriff Politische Religion ebenfalls in Bezug auf die zoroastrische Religion in seinen Ideen über die Politik, den Verkehr und den Handel der vornehmsten Völker der alten Welt, ohne den Lesenden die Semantik des Begriffs zu konkretisieren. Dennoch bietet diese Schrift etwas mehr Material für eine semantische Analyse, da der Begriff im Fließtext aufgegriffen wird und nicht - wie bei Eckard - innerhalb einer in sich geschlossenen Fußnote. Die Geschichte des iranischen Reiches reflektierend betrachtet Heeren unter anderem die zoroastrische Religion, deren Ursprung seines Erachtens nach bis in die „Periode der Medischen Dynastie" zurückreiche. Bei der Entstehung des iranischen Reiches sei das „Medische Hofceremoniel" übernommen worden, das Heeren als „durch jene Politische Religion bestimmt, und also davon unzer- trennlich" [4] charakterisiert. Die Gruppe der Magier und Wahrsager bilde im Zoroastrismus die Priesterkaste, die als „die einzigen Mittelspersonen zwischen der Gottheit und dem Men- schen" [5] wirken und denen allein Ahura Mazda seinen Willen offenbare. Darüber hinaus umgaben sie die Person des Königs als Berater und Zeichendeuter, aber auch als Bewahrer der zoroastrischen Liturgie, die von Heeren als Grundlage und fester Bestandteil des Hofzeremoniells hervorgehoben wird. Vermutlich ist eben diese von Heeren dargestellte enge Verknüpfung zwischen Religion und Politik im iranischen Reich das ausschlaggebende Argument, den Zoroastrismus mit dem Begriff Politische Religion zu charakterisieren. Der Zoroastrismus gehört - im Vergleich zum Judentum und Islam - eher zu den Exoten [HR=3][/HR] [1] Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron: Zend-Avesta, ouvrage de Zoroastre. Paris 1771. [2] Friedrich Simon Eckard: Ormuzd's lebendiges Wort an Zoroaster oder Zend-Avesta. In einem Auszug nebst einer Darstellung des Religionssystems der Parsen. Greifswald 1789, unpag. [S. 1f.]. [3] Ebd., unpag. [S. 2, Anm.]. [4] A[rnold] H[ermann] L[udwig] Heeren: Ideen über die Politik, den Verkehr und den Handel der vornehmsten Völker der alten Welt. Zweyter Theil. Göttingen 1796, S. 424: „Dieß ward durch jene Politische Religion bestimmt, und war also davon unzertrennlich." [5] Ebd., S. 422. innerhalb monotheistischer Religionssysteme und erhielt innerhalb der Forschungs- und Publikationslandschaft weit weniger Beachtung. Zwar wurde das Interesse an der zoroastrischen Religion in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts mit den ersten europäischen Übersetzungen der heiligen Schrift Avesta entfacht, womit die Lehre Zarathustras für ein breiteres Publikum zugänglich wurde. Dennoch trat der Zoroastrismus nie aus dem Schatten der großen Monotheismen Christentum, Judentum und Islam hervor, weswegen die sehr überschaubare Anzahl von Fundstellen für eine Charakterisierung des Zoroastrismus als Politische Religion wenig verwunderlich ist. Neben Eckard und Heeren konnte lediglich in Johann Gottfried Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit eine Kontextualisierung des Begriffs Politische Religion mit dem Zoroastrismus aufgespürt werden, die im nachfolgenden Unterkapitel eine kurze Erwähnung finden soll. 1.4.2. 19. Jahrhundert Die Bezeichnung des römischen Staatskults als eine Politische Religion wurde auch nach Herder von weiteren Geisteswissenschaftlern aufgegriffen und in Schriften des 19. Jahrhunderts fortgeführt: Unter anderem von dem deutschen Philologen Karl August Böttiger (17601835), der sich im ersten Band seiner Studienreihe Ideen zur Kunst-Mythologie von 1826 mit verschiedenen Religionen der Antike auseinandersetzt, deren Ursprünge er zum Teil in anderen, älteren Religionen vermutet - so auch die Religion der Griechen und Römer, deren Wurzeln er teilweise bis zur antiken Religion der Ägypter zurückverfolgt. Böttiger schreibt: „Die sich alles aneignende und viele Jahrhunderte hindurch auch fremde Götter zu sich herüberlockende politische Religion der Römer hatte nur dann dem asiatischen Dämonen- und Sternendienst Verbote entgegengesetzt, wenn ihrem Sitten-vergiftenden Fanatismus die Staatspolizei begegnen musste." [1] Warum Böttiger von einer „politische[n] Religion der Römer" spricht, erklärt er im weiteren Textverlauf nicht. Vermutlich zielt auch er mit der Begriffsverwendung auf eine Kritik an der Verschmelzung von religiösem und politischem Bereich innerhalb des römischen Staatskults sowie an dem adaptierenden und duldenden Charakter der römischen Religion, aus anderen Religionskonzepten Versatzstücke für den eigenen Glauben herauszuziehen oder andere, zum [HR=3][/HR] [1] Karl August Böttiger: Ideen zur Kunst-Mythologie. Erster Band: Stammbaum der Religionen des Alterthums. Einleitung zur vor-homerischen Mythologie der Griechen. Dresden, Leipzig 1826, S. 30. Teil entgegengesetzte Glaubensvorstellungen neben sich gewähren zu lassen. Diese Haltung könnte für Böttiger ein Indiz gewesen sein, dass sich Religion und Politik im Staats- und Gesellschaftswesen des antiken Roms gegenseitig bedingen und folglich in religiösen Fragen nicht der wahre Glaube, sondern die für die weltlichen Belange des Staates günstigste Religion ausschlaggebend sei. Andere Autoren des 19. Jahrhunderts nahmen ebenfalls diese Kontextualisierung des Begriffs Politische Religion im Rahmen polytheistischer Religionen in ihren Schriften auf: Der deutsche Historiker Karl Eduard Arnd (1802-1874) lieferte Mitte des 19. Jahrhunderts in seiner dreibändigen Geschichte des Ursprungs und der Entwicklung des französischen Volkes (18441846) eine etwas ausführlichere Auseinandersetzung mit dem Begriff Politische Religion, der den Lesenden bereits im Inhaltsverzeichnis zum ersten Band begegnet. Dieser beschäftigt sich mit den Ursprüngen des französischen Volkes und thematisiert im Kapitel zu Religion und Cultus der Celten unter anderem die Wurzeln von Religion an sich, die Entstehung von „Naturreligion, Priesterreligion [und] Politische[r] Religion", ihr Verhältnis zueinander und dass die „politische Religion mit den Traditionen der Natur- und Priesterreligion durchzogen" [1] sei. Bevor das Christentum entstand, habe es nach Arnd im Altertum „zwei große religiöse Systeme" gegeben, die sich „die Herrschaft über das menschliche Geschlecht" teilten: Naturreligion und Priesterreligion. Aus der Vermischung beider Religionssysteme sei jener Kultus der Griechen und Römer emporgekommen, der „seinem Wesen und seinem Einflusse nach, eine politische Religion genannt werden kann." Dieser „politische Kultus" unterscheide sich sowohl von der Naturreligion als auch der Priesterreligion, [2] indem die Politische Religion weder eine mittelbare noch eine unmittelbare Verbindung zwischen den Menschen und den göttlichen Wesen herzustellen versuche, sondern allein „die Erhaltung des Staates und die Herrschaft über das äußere Dasein der Menschheit" [3] verfolge. Nach Arnd liege die Erkenntnis der Griechen und Römer vom Ursprung des Lebens nicht [HR=3][/HR] [1] [Karl] Eduard Arnd: Geschichte des Ursprungs und der Entwicklung des französischen Volkes, oder Darstellung der vornehmsten Ideen und Fakten, von denen die französische Nationalität vorbereitet worden und unter deren Einflusse sie sich ausgebildet hat. Erster Band. Leipzig 1844, Inhaltsverzeichnis. [2] Nach Arnds Verständnis der Religionsgeschichte habe der Mensch zu Beginn unter einer unmittelbaren Wirkung Gottes und in einer engen Verbundenheit mit der Natur gestanden, von der sich der Mensch sukzessive zu trennen begann, sobald in ihm „das Gefühl der ihrer innern Natur verliehenen Freiheit" (ebd., S. 75) erwachte. Aufgrund dieser Trennung der Menschen vom Willen Gottes und der Natur sei „in ihrem Gemüthe die Sünde und in ihrem Geiste der Irrthum" (ebd., S. 76) entstanden. Dennoch habe eine Ahnung, eine Erfahrung des Willen Gottes in Naturreligionen fortbestanden, deren Deutung eng mit Naturereignissen wie etwa Blitzen oder Dürre verbunden wurde. Mit der Zeit habe sich eine Gruppe „besonders begabte[r] Geis- ter[]" (ebd., S. 77) herauskristallisiert, die für sich den Anspruch einer Deutungshoheit des Willen Gottes erhob, was Arnd als die Geburtsstunde der Priesterreligion deutet, die an die ursprüngliche Offenbarung des Göttlichen wieder anzuknüpfen versucht habe. Jene Völker, in denen sich „ein selbstständiger, den eigenen Geist sich als Gottheit setzender Wille am Freiesten" (ebd. S. 78) entfalte, hätten sich von der Natur- und Priesterreligion entfernt. [3] Ebd., S. 73: „Zwei große religiöse Systeme theilten sich, vor der Erscheinung des Christenthums, in die Herrschaft über das menschliche Geschlecht: die Naturreligion und die Priesterreligion, aus deren Vermischung der Kultus hervorging, der in der letzten Epoche des Alterthums von Griechen und Römern begangen wurde, und der, seinem Wesen und seinem Einflusse nach, eine politische Religion genannt werden kann. Denn obwohl manche Vorstellungen aus den ältesten Ueberlieferungen der Menschheit, die in den Geheimlehren der Priester aufbewahrt wurden, so wie viele Anschauungen des Naturlebens sich in ihr erhalten hatten, welche letztere von der Poesie und Kunst veredelt und zu abgeschlossenen und selbstständigen Gestalten erhoben wurden, so bildete dieser politische Kultus dennoch keine unmittelbare Verbindung zwischen dem Gemüthe des Menschen und dem Leben der Gottheit, wie in der Priesterreligion, und keine mittelbare, wie in der Anbetung des vergötterten Naturlebens, sondern sein Ziel war die Erhaltung des Staates und die Herrschaft über das äußere Dasein der Menschheit." im Göttlichen, sondern in ihnen selbst begründet, was zur Sakralisierung des eigenen Daseins und des griechischen bzw. römischen Staates geführt habe: „Diese den beiden klassischen Völkern des Alterthums, besonders aber den Römern eigenthüm- liche Form des Bewußtseins: das Höchste und Ewige in einer endlichen Form, dem Staate, anzuschauen, ihn zu vergöttern, alles innere und äußere Leben, als nur um seinetwillen vorhanden, zu betrachten, ihn für ein Symbol des Universums selbst zu nehmen, nennen wir die politische Re- ligion." [1] Kritisieren die zuvor untersuchten Quellenbelege mittels des Begriffs Politische Religion die enge Verwobenheit von Religion und Politik, umschreibt Arnd mit diesem Begriff die Sakrali- sierung einer diesseitigen Realität, die Vergötterung und Erhöhung des Staates zum letzten Daseinsgrund; eine Religionsform, die sich mit der Expansion des griechischen und römischen Reiches zur vorherrschenden Religion etabliert habe, bis das Christentum „die Seele des Menschen von der Tyrannei der Natur und des endlichen Staates befreite und die Uebereinstimmung des göttlichen und menschlichen Willens [...] als das Gesetz des Lebens verkündete." [2] Während in der Geschichte der meisten Völker ein Übergang von Natur- zu Priesterreligionen beobachtet werden könne, seien unter den „Nationen des Alterthumes [...] Griechen und Römer allein von der Priesterreligion zur politischen Religion übergegangen, denn die Celten wurden zur Zeit des Unterganges ihrer politischen Unabhängigkeit von dem allerdings schon gesunkenen, aber immer noch bestehenden Orden der Druiden beherrscht, und die Germanen erscheinen nur am Horizont der alten Welt und werden erst durch die Zerstörung des römischen Reiches ein historisches Volk." [3] Somit handle es sich nach Meinung Arnds beim römischen und griechischen Staatskult um die einzigen Beispiele von Politischen Religionen im Altertum, da selbst das jeweilige Glaubenssystem der „Celten" und „Germanen" [4] nicht dieses Entwicklungsstadium erreicht hätte. Im weiteren Verlauf seiner Auseinandersetzung mit der Geschichte der keltischen Mythologie thematisiert Arnd den Druidismus, den er als eine Vermischung von monotheistischen Vorstellungen eines höchsten Wesens mit der „pantheistische[n] Idee der Seelenwanderung" definiert. Im Gegensatz zum Druidismus sei das Zusammenschmelzen des Glaubens im Begriff eines höchsten Wesens innerhalb einer Politischen Religion nicht möglich, da „die Anschauungen des Geistes, wie die Erscheinungen des äußern Lebens, in mannigfaltige Vorstellungen und Gestalten" [5] auseinanderfallen, statt eine innere Einheit zu bilden. Als höchstes Wesen wurde von den keltischen Druiden der Gott Esus verehrt, den Arnd mit anderen Gottesvorstellungen verschiedener Priesterreligionen gleichsetzt, unter anderem dem „,deus incertus', den die politische Religion der Römer ahnen, aber nicht mehr fühlen konnte". [6] Und während innerhalb [HR=3][/HR] [1] Ebd., S. 79. [2] Ebd. [3] Ebd., S. 80. [4] Zur begrifflichen Problematik und der Frage nach einer keltischen oder germanischen Mythologie oder Religion siehe die verschiedenen Beiträge in Martin Langebach (Hg.): Germanenideologie. Einer völkischen Weltanschauung auf der Spur (= Schriftenreihe der Bundeszentrale für politische Bildung, 10589). Bonn 2020. [5] „In der politischen Religion aber fallen die Anschauungen des Geistes, wie die Erscheinungen des äußern Lebens, in mannigfaltige Vorstellungen und Gestalten auseinander, die wie der Staat selbst, in eine gewisse hierarchische Ordnung gebracht, dennoch keine eigentliche innere Einheit darstellen" (Arnd: Geschichte des Ursprungs, S. 81). [6] Ebd., S. 82: „Es war dies derselbe Gott, der in der Geheimlehre der ägyptischen Priester Amun (der Verborgene) genannt wurde, derselbe wie der pelasgische Zeus in Dodona, später von dem bilderreichen Polytheismus der Hellenen verwandelt, der Unaussprechliche, sehr Hohe, Ewige der Juden, der ,deus incertus', den die politische Religion der Römer ahnen, aber nicht mehr fühlen konnte, der .osoc «yvmGTOC', dessen Altar der heilige Paulus in Athen sah." der verschiedenen Natur- und Priesterreligionen stets eine Ahnung, ein Gefühl der Existenz eines höchsten Wesens als letztes Prinzip selbst als kleinster Funke erhalten bliebe, schwinde „in der politischen Religion, wo die Menschheit ihr Leben nach eigener Wahl und Willkür orga- nisirte und ihr äußeres Dasein sich als Gott setzte, [.] dieses Gefühl allmälig gänzlich aus der Seele der Menge, wie dies der allegorische und mit den Staatseinrichtungen innigst verwebte Götterdienst der Römer beweist. Die Ahnung eines tiefern Daseins lebte dann nur in dem Ge- müthe Weniger fort, die gewöhnlich als Philosophen, zu weilen, obgleich seltener, als Dichter, auftraten." [1] Eine Ahnung oder Kenntnis von einem göttlichen Wesen oder gar Hinwendung zum göttlichen Willen innerhalb des Phänomens Politische Religion wird von Arnd verneint. Denn durch die vollständige Hinwendung zu weltlichen Realismen und deren Emporhebung zu göttlicher Größe werde eine genuine Transzendenz innerhalb der Politischen Religion entweder komplett ignoriert oder gar negiert. Und „als die politische Religion, in der der Römer so lange seine eigenen Bedürfnisse und Leidenschaften vergöttert und angebetet hatte," im Angesicht des aufkeimenden und sich ausbreitenden Christentums in Wanken geriet, „fühlte er [der Römer; Anm. Verf.in] sich selbst tödtlich getroffen," [2] da sein Glaube ihm nicht durch ein höheres, transzendentes Wesen offenbart worden sei, sondern sich einzig auf die Macht und Größe des römischen Reiches stütze und dieser Abhängigkeit folgend mit dem schleichenden Verfall Roms selbst dem Untergang geweiht gewesen sei. Allerdings sei die Politische Religion des Römers nicht nur Ausdruck, sondern auch ein „Werkzeug seiner Macht" [3] zur Herrschaftsausübung und -sicherung gewesen. Einen weiteren Unterschied sieht Arnd im Element der Seelenwanderung in Natur- und Priesterreligionen, das aus dem Zusammenwirken von Geist und Materie entstehe; „in der politischen Religion aber, in der das abstrakte Bild des Staates vergöttert wurde, war die Menschheit überhaupt zu sehr außer aller Verbindung mit dem All getreten, als daß von dergleichen Ideen die Rede sein konnte." [4] Eine Wesensgemeinsamkeit der Politischen Religion mit den Natur- und Priesterreligionen fördert Arnd in seiner Darlegung doch zu Tage, denn nach seinem Dafürhalten lasse sich in allen drei Religionssystemen der Nachweis des Vorhandenseins eines Opferkultes finden, dem Menschenopfer nicht unbekannt waren: „Sie waren allen Völkern der alten Welt gemein und dauerten selbst in der politischen Religion der [HR=3][/HR] [1] Ebd., S. 84. [2] Ebd., S. 108: „Als die politische Religion, in der der Römer so lange seine eigenen Bedürfnisse und Leidenschaften vergöttert und angebetet hatte, vor dem Anblicke des Kreuzes zu wanken begann, fühlte er sich selbst tödlich getroffen, denn sein Glaube war ihm weder von der Natur, noch der Gottheit offenbart worden, sondern ein Gebild seines Verstandes und ein Werkzeug seiner Macht gewesen." [3] Nach Darstellung Arnds hätten die Römer noch vergeblich versucht, durch Verbindungen mit anderen Priesterreligionen ihren Niedergang im Schatten des Christentums aufzuhalten: „Die politische Religion der Römer suchte durch ihre Verbindung mit den Priesterreligionen Asiens und Aegyptens, die sie zur Zeit ihrer Kraft verschmäht, eine größere Macht über die Gemüther zu gewinnen und für ihr hohles und formelles Dasein einen tiefern Inhalt aus dem Naturleben zu entlehnen" (ebd., S. 108). [4] Ebd., S. 89: „Denn das Naturleben des Heidenthums ließ die Vorstellung von einer reinen und vollkommenen Trennung des Geistes und der Materie nicht zu, und aus dieser Vermischung beider entstand in den Priesterreligionen die Lehre von der Seelenwanderung, in der politischen Religion aber, in der das abstrakte Bild des Staates vergöttert wurde, war die Menschheit überhaupt zu sehr außer aller Verbindung mit dem All getreten, als daß von dergleichen Ideen die Rede sein konnte, die allein in einzelnen philosophischen Systemen, als eine nur den Bessern zugängliche Weisheit aufbewahrt wurden." Römer fort, wo sie sich als eine der dunklen Ueberlieferungen des Naturdienstes erhielten." [1] In allen drei Bänden seiner Geschichte verwendet Arnd lediglich an den hier zitierten Stellen den Begriff Politische Religion und zwar einzig zur Charakterisierung der Religionen des antiken Griechenlands und des römischen Reichs. Andere Bezugsobjekte, die nach seinem Verständnis ebenfalls als Politische Religion zu definieren seien, nennt Arnd in dieser Publikation nicht. Eine Kontextualisierung des Begriffs Politische Religion außerhalb einer Geschichtsschreibung zur Antike findet sich bei Arnd rund zehn Jahre später in seiner Geschichte der letzten vierzig Jahre (1855) sowie in seiner Geschichte der französischen Nationalliteratur (1856). In beiden Werken greift er auf den Begriff innerhalb seiner Auseinandersetzungen mit der französischen Aufklärung und der Geschichte Frankreichs in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts zurück. So schreibt Arnd zu Beginn des zweiten Bandes seiner Geschichte der letzten vierzig Jahre über Ludwig XVIII. (1755-1830), dass dieser „sich der politischen Religion seiner Zeit" [2] unterworfen habe. Weder erläutert Arnd in dieser Schrift den Begriff noch räumt er ihm viel Raum ein, da er den Begriff Politische Religion lediglich an dieser hier zitierten Stelle verwendet. Ähnliches gilt für Arnds Geschichte der französischen Nationalliteratur: Zunächst erinnert er innerhalb einer Betrachtung der Einflüsse des römischen Dichters Marcus Annaeus Lucanus (39-65 n. Chr.) auf den französischen Philosophen der Aufklärung, Frangois-Marie Arouet (1694-1778) - d. h. Voltaire - an die Charakterisierung des römisches Reiches als Politische Religion, indem er den Dichter Lucanus als römischen Bürger „ohne Glauben an die officielle und politische Religion Rom's" [3] beschreibt. Inwieweit Arnd an dieser Stelle auf die alte Semantik zurückgreift, die er 1844 in seiner Geschichte des Ursprungs ausführlich darlegte, ist schwer zu beurteilen, da er nicht auf seine früheren Ausführungen zum Begriff verweist und auch keine weiteren Gedanken und Zeilen dieser Schrift der „politische[n] Religion Rom's" widmet. Diese semantische Ungewissheit wird durch die Betrachtung einer weiteren Fundstelle in der Geschichte der französischen Nationalliteratur mit zusätzlicher Irritation genährt: Einen lobpreisenden Blick auf den französischen Philosophen und Staatstheoretiker Charles de Secondat, Baron de Montesquieu (1689-1755), gerichtet thematisiert Arnd den posthumen Einfluss seiner Schriften und staatstheoretischen Gedanken während der Restauration der Bourbonenmonarchie in Frankreich und prophezeit, dass Montesquieus Ideen der „Repräsentativregierung, wie er sie im Esprit des Lois in ihren Grundzügen bestimmt, die politische Religion der grossen Nationen Europa's werden." [4] [HR=3][/HR] [1] Ebd., S. 90. [2] Eduard Arnd: Geschichte der letzten vierzig Jahre. Zweiter Theil. Berlin 1855, S. 4: „Wie einst Heinrich IV, beharrte auch Ludwig XVIII auf dem Princip der legitimen Thronfolge, und stellte dieses Recht als das Ursprüngliche voran. Aber eben so wie sein Vorfahr gab er dem in seinem Volke herrschenden Zuge nach, unterwarf sich der politischen Religion seiner Zeit, und hoffte dadurch den zwischen seiner Dynastie und der Nation entstandenen Bruch heilen zu können." [3] Eduard Arnd: Geschichte der französischen Nationalliteratur von der Renaissance bis zu der Revolution. Zweiter Band. Berlin 1856, S. 109: „Selbst in dem an und für sich undichterischen Gefühle des Zweifels ist Lucan eigenthümlicher und grösser. Dieser erscheint oft, obwohl ohne Glauben an die officielle und politische Religion Rom's, als von innerer Unruhe, von tiefem Drange, die geheime Verbindung der Dinge, den Lauf des Schicksals, das Räthsel der Welt zu kennen, erfüllt, und spricht dieses ahnungsvolle Gefühl mit grosser Kraft aus." [4] Ebd., S. 204: „Selten hat der Lauf der Begebenheiten die Meinungen eines grossen Geistes so bestätigt, wie es die Geschichte seit sechszig Jahren mit Montesquieu gethan. Die Zukunft, welche sich erkennen lässt, d. h. die schon in der Gegenwart eingeschlossen ist, und mit einer solchen allein kann sich der Mensch beschäftigen, wird, aller absolutistischen, demokratischen und socialistischen Experimente ungeachtet, nicht über Montesquieu hinausgehen, und die Repräsentativregierung, wie er sie im Esprit des Lois in ihren Grundzügen bestimmt, die politische Religion der grossen Nationen Europa's werden." Arnd nutzt den Begriff Politische Religion an dieser Stelle mit einem abgewandelten Begriffsverständnis im Sinne einer politischen Idee oder Herrschaftsform, die von der jeweiligen Staatsführung als Optimum unter den zur Auswahl stehenden Arten politischer Systeme gewertet wird. Der ursprünglich negative, polemische Charakter der Politischen Religion Arnds scheint an dieser Stelle des Textes über Bord geworfen und der Begriff von jeglicher Wertung befreit worden zu sein; doch darf die zuvor von Arnd genutzte Semantik nicht vollständig ignoriert werden. So ließe sich der Begriff hier durchaus als Warnung vor einer Sakralisierung politischer Ideen - wie etwa auch der Ideen Montesquieus - verstehen. Zusammenfassend kann für diese zwei späteren Schriften Arnds festgehalten werden, dass der Begriff Politische Religion nicht mehr - wie in der Geschichte des Ursprungs - als offensichtlicher Negativbegriff mit einer ihm inhärenten Kritik an dem so bezeichneten Objekt fungiert, sondern von einer Wertung losgelöst scheint. Arnds Kritik an einer Sakralisierung diesseitiger Wirklichkeiten, wie etwa von Staatsoberhäuptern oder Nationen, erinnert an das von Voegelin rund hundert Jahre später transportierte Begriffsverständnis in seiner Schrift Die politischen Religionen (1938). Neben Karl Eduard Arnd verwendeten noch einige weitere Autoren des 19. Jahrhunderts den Begriff Politische Religion mit Bezug auf das antike Griechenland und das römische Reich: Der deutsche Philologe Gottfried Bernhardy (1800-1875) bezog zunächst den Begriff Politische Religion in seinem Grundriss der Griechischen Litteratur auf die griechische Staatskultur, in der „durch Religion [...] die Politik erhöht" werde und selbst die Kunst im Kreis der Politischen Religion eine tragende Rolle eingenommen habe. Einige Jahre später besann sich Bern- hardy in der vierten, erweiterten Auflage seines Grundriss der Römischen Litteratur auf den Begriff und verwendete ihn an mehreren Stellen auf das römische Reich in der Antike, in dem offenbar „lange Zeit der agrarische (plebejische) Naturdienst [überwog], ehe die politische Religion der Stadtgemeine heran trat." [1] Auch Bernhardy scheint mit Verwendung des Begriffs Politische Religion eine Kritik an einem Schwerpunkt der römischen Religion auf Diesseitig- keiten wie dem Staatswesen zu legen und einer damit einhergehenden Vernachlässigung des Glaubens an einen Gott bzw. mehrere Götter zu formulieren. Zwei weitere Verwendungsbelege finden sich im Fußnotenapparat dieser vierten, erweiterten Auflage, aber auch hier schenkt Bernhardy dem Begriff keine weitere Beachtung, sondern erwähnt lediglich „Roms politische Religion" [2] , ohne den Lesenden den Begriff näher zu bringen oder sich auf die semantischen Erläuterungen eines anderen Autoren zu beziehen. Gleichfalls bedeckt hinsichtlich eines Begriffsverständnisses hielt sich Ferdinand Tiling (1802-1874), ein evangelischer Pastor aus Bickern bei Riga, in seiner Vorlesung Ueber den [HR=3][/HR] [1] G[ottfried] Bernhardy: Grundriss der Römischen Litteratur. Vierte Bearbeitung. Braunschweig 1865, S. 165. Die erste Ausgabe des Grundrisses der Römischen Litteratur erschien 1830; mit jeder darauf folgenden neuen Auflage (1850, 1857, 1865 und 1872) wurde die Schrift neu bearbeitet und wuchs im Umfang. [2] Bernhardy: Grundriss, S. 858, Anm. 586: „Was Macrobius Sat. I, 18, 4. durch Granius Flaccus bestätigt, passt auf jeden Mythographen; was er aber I, 16, 80. apud Granium Licinianum libro II. fand, betrifft Roms politische Religion." Siehe auch ebd., S. 117, Anm. 110: „Bedenkt man den innigen Verband Etruskischer Staaten mit Rom, das seine politische Religion, sein geistliches Recht, viele Stücke des Kultes, einen grossen Theil seines feinen Haushaltes, und was mehr bedeutet einen ganzen Stock seiner ursprünglichen Bevölkerung dorther empfing, so befremdet anfangs die mässige Zahl technischer Ausdrücke (darunter die Namen der tribus nach Volnius, qui tragoedias Tuscas scripsit, Varro L. L. V, 55), welche von den Etruskern abgeleitet wird." Kampf der Reformation und Reaction, welchen uns der Entwicklungsgang Europa's vor Augen stellt, die er am 23. Januar 1862 „im Museum" [1] vortrug. Das Ziel seines Vortrages war, seinen Zuhörern eine kurze Überblicksdarstellung der verschiedenen Phasen des „Reform- und Reac- tions-Kampf[es]" innerhalb des Christentums zu geben, beginnend mit der Entstehung des christlichen Glaubens als neuer monotheistischer Religion und Gegenstück zu den polytheistischen Religionen jener Zeit: „Ein neuer Glaube, von den politischen Religionen des Alterthums ganz verschieden, durch den göttlichen Gehalt und rein sittlichen Geist alle früheren Religionen überragend, darum ein Reich Gottes genannt, so war das Christenthum in das Römerreich eingetreten." [2] Aus dem textlichen Umfeld kann eine Ahnung über Tilings Verständnis von dem Begriff Politische Religion herausgefiltert werden, worin „das Heidenthum" der Römer als „mit Denkart und Sitte, Kunst und Wissenschaft und mit dem Staate innig verwebt und verflochten" [3] beschrieben wird. Die transzendente und diesseitige Ebene seien in der Politischen Religion Roms in einer gegenseitigen Abhängigkeit miteinander vernetzt gewesen, so dass mit dem schwindenden Glauben innerhalb der Bevölkerung die Grundfesten des römischen Reiches erschüttert zu werden drohten. Weitere Verwendungsstellen sind in diesem kurzen Vortrag nicht vorhanden, so dass keine weiteren Untersuchungen zum Begriffsverständnis der Politischen Religion bei Tiling möglich sind. Im Vergleich zu Bernhardy und Tiling verleiht der deutsche Althistoriker Heinrich Nissen (1839-1912) dem Begriff Politische Religion in seinem Beitrag Ueber Tempel-orientirung mehr Substanz. Seinen Artikel leitet Nissen mit einer Betrachtung der Fortentwicklung von Religion ein, die er in drei Hauptphasen einteilt: In den Anfängen der Menschheit sei Religion von natürlicher Wesensart gewesen, doch „das Bürgertum verlieh ihr einen politischen Charakter" und habe im Altertum einen „politischen Polytheismus" [4] hervorgebracht. Erst in der Neuzeit sei die Religion von ihrem politischen Anstrich befreit und mit einem universalen Charakter neu bekleidet worden, was sich in der „Gleichheit des Bekenntnisses" [5] ausdrücke. Im Gegensatz zur neuzeitlichen, universalen Religion falle im Altertum „der Begriff der politischen und religiösen Gemeinde zusammen; die eine kann gar nicht ohne die andere gedacht werden." So sei das Dasein der Götter an die Existenz des Staates oder anderer weltlicher Dinge gebunden; beide Schicksalsstränge seien miteinander verwoben - eine Symbiose, die jede gemeinschaftsfremde Person gleichzeitig von der Religion exkludiert und „das Wesen der politischen Religion" [6] ausmache. Im „individuelle[n] Charakter der politischen Religion" [HR=3][/HR] [1] F[erdinand] Tiling: Ueber den Kampf der Reformation und Reaction, welchen uns der Entwicklungsgang Europa's vor Augen stellt. Vorlesung im Museum den 23. Januar 1862, in: Mittheilungen und Nachrichten für die evangelische Kirche in Rußland 18 (1862), S. 121-140. Beim „Museum" könnte es sich um eine literarisch-gesellige Vereinigung gehandelt haben, siehe hierzu Uwe Puschner: Verzögerte Aufklärung. Lesegesellschaften in Kurbayern, in: Aufklärung 5.2 (1991), S. 29-48. [2] Ebd., S. 123. [3] Ebd.: „Der alte Heiden-Glaube war schon vorher von den Philosophen und Denkern, von ihren Lehren und Grundsätzen erschüttert und wankend in den Gemüthern gemacht worden, die alte Götterverehrung aller Orten von Vielen verlassen, die Völker hingen nicht mehr mit der alten Ehrfurcht und Treue ihren Göttern und Tempeln an; dennoch bestand im ganzen Umfang des weiten Römerreiches noch immer das Heidenthum, denn es war mit Denkart und Sitte, Kunst und Wissenschaft und mit dem Staate innig verwebt und verflochten." [4] Heinrich Nissen: Ueber Tempel-orientirung, in: Rheinisches Museum für Philologie 28 (1873), S. 513-557, Zitat S. 516. [5] Ebd., S. 517. [6] Ebd. hebt Nissen zwei Eigenschaften zur Abgrenzung von „den Weltreligionen der Neuzeit" [1] hervor: Einerseits eine „allgemeine Toleranz" gegenüber anderen Götterwelten aufgrund des fehlenden Grundsatzes eines „alleinigen wahren Gott[es]" und andererseits ein „unendliches Accomodations- und Assimilationsvermögen", das die Aufnahme neuer göttlicher Wesen in die einheimische Götterwelt bei territorialen Eroberungen und damit einen Zusammenschluss verschiedener Religionssysteme unter dem Mantel einer weltliche Herrschaft ermöglicht habe. Im Norden Europas seien Naturreligionen erhalten geblieben, die im Gegensatz zu der „entwicklungsreiche[n] politische[n] Religion" [2] gestanden haben. Im Unterschied zu Arnds Religionssystematik, nach der die Politische Religion eine Vermengung von Naturreligion und Priesterreligion sei, erwachse nach Nissens Ausführungen „die politische Religion auf dem Boden der natürlichen" Religion und könne ohne diesen Verweis auf „ihren Ursprung schlechterdings nicht begriffen werden." [3] Der Begriff der Priesterreligion taucht in seinen Darlegungen zur Religion nicht auf. [HR=3][/HR] [1] „Der individuelle Charakter der politischen Religion involvirt zwei Eigenschaften, welche im offenbarsten Widerspruch zu den Weltreligionen der Neuzeit stehen" (ebd., S. 518). [2] Ebd.: „Im nördlichen Europa traf das Christentum auf einen Glauben, der den Wandlungen der Cultur fremd sich noch wesentlich in den primitiven Formen bewegte. Deshalb nahm es hier eine ein-fachere Färbung an, bewahrte die Natursymbolik in viel ausgedehnterem Masse, als solches auf dem Boden, den die entwicklungsreiche politische Religion behauptet, der Fall sein konnte." [3] Ebd.: „In gleichem Sinne war die politische Religion auf dem Boden der natürlichen erwachsen und kann ohne Rücksicht auf diesen ihren Ursprung schlechterdings nicht begriffen werden." 1.4.3. 20. Jahrhundert An der Wende zum 20. Jahrhundert war es der protestantische Theologe und Kirchenhistoriker Adolf von Harnack (1851-1930), welcher in mehreren Schriften auf den Begriff Politische Religion zur Charakterisierung nichtchristlicher Religionen zurückgriff. In der Vorlesungsschrift Das Wesen des Christentums (1900) rekurriert er den Begriff kritisch auf die zu vermeidende Verwobenheit von Religion und Politik, wie sie insbesondere im Kaiserkult des antiken römischen Reichs präsent gewesen sei. Dieser Kult um die „kaiserlichen Staatsgötzen" [1] , den Harnack in einer anderen Schrift als „Menschenvergötterung" [2] bezeichnet, sei durch das Christentum und mit dem „Blut der Märtyrer" bekämpft worden, um eine „unverrückbare Grenze [...] zwischen der Religion und der Politik, zwischen Gott und dem Kaiser" [3] zu schaffen. Entsprechend bestehe das Verdienst der „zum Katholizismus entwickelte[n] Kirche " darin, „den Naturdienst, den Polytheismus und die politische Religion bekämpft und mächtig zurückgedrängt" [4] zu haben. Eine Annäherung an das von Harnack verwendete [HR=3][/HR] [1] Adolf von Harnack: Das Wesen des Christentums. Sechzehn Vorlesungen vor Studierenden aller Facultäten im Wintersemester 1899/1900 an der Universität Berlin gehalten. Zweite berichtigte Auflage. Leipzig 1900, S. 123; siehe hierzu Neddens: politische Religion', S. 314. Diese Schrift basiert auf der im Wintersemester 1899/1900 gehaltenen gleichnamigen Vorlesung Harnacks, in welcher er den Begriff vermutlich zum ersten Mal verwendete. [2] Adolf von Harnack: Die Mission und die Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. Bd. 1: Die Mission in Wort und Tat. Zweite neu durchgearbeitete Auflage. Leipzig 1906, S. 247. [3] Harnack: Das Wesen des Christentums, S. 123: „Das Blut der Märtyrer ist geflossen, damit eine unverrückbare Grenze entstände zwischen der Religion und der Politik, zwischen Gott und dem Kaiser." [4] Ebd., S. 121f. [Hervorhebungen im Original]: „So haben wir auch hier in Bezug auf die zum Katholizismus entwickelte Kirche allem zuvor zu fragen, worin hat ihre Arbeit bestanden, welche Aufgabe hat sie gelöst, was hat sie geleistet? Ich stelle die Antwort an die Spitze. Sie hat ein Doppeltes geleistet: erstlich, sie hat den Naturdienst, den Polytheismus und die politische Religion bekämpft und mächtig zurückgedrängt; zweitens, sie hat die dualistische Religionsphilosophie überwunden. Die Kirche am Anfang des dritten Jahrhunderts hätte auf die vorwurfsvolle Frage: ,Wie konntest du dich von deinen Anfängen so weit entfernen, was ist aus dir geworden?' antworten können: ,Ja, so bin ich geworden; vieles habe ich abwerfen müssen, vieles auf mich nehmen; ich habe kämpfen müssen, mein Leib ist voll Narben und mein Gewand ist mit Staub bedeckt; aber ich habe Siege erfochten und habe gebaut; ich habe den Polytheismus zurückgeschlagen; ich habe die politische Religion entwertet und diese Spottgeburt nahezu vernichtet; ich habe den Verlockungen einer tiefsinnigen Religionsphilosophie kein Gehör geschenkt und habe ihr den allmächtigen Schöpfergott siegreich entgegengestellt; ich habe endlich einen großen Bau gezimmert, eine Festung mit Türmen und Bollwerken; in ihr bewache ich meine Schätze und schütze die Schwachen.' So hätte sie antworten können und hätte die Wahrheit gesprochen." Tatsächlich findet sich diese Glorifizierung des Christentums als Erretter der Menschheit vor falschen Religionsformen wie etwa der Politischen Religion bereits im 1886 veröffentlichten ersten Band von Harnacks Lehrbuch der Dogmengeschichte; auf das Judentum bezogen heißt es hierin: „Wohl mögen in den Zukunftshoffnungen, wie Jesus sich dieselben für seine Predigt angeeignet hat, politische und nationale Momente noch hervorgetreten sein. Aber aus den Bedingungen, an welche die Verwirklichung der Hoffnungen für den Einzelnen geknüpft war, leuchtete bereits der hellere Strahl, der jene Momente verdunkeln sollte, und ein Wort wie Mt. 22, 21 hob die politische Religion mitsammt der religiösen Politik auf" (Adolf von Harnack: Lehrbuch der Dogmengeschichte. Erster Band: Die Entstehung des kirchlichen Dogmas. Freiburg im Breisgau 1886, S. 52f.). In der ersten Auflage der zwei anderen Bände konnten keine Fundstellen zur Politischen Religion ermittelt werden. Begriffsverständnis im Sinne des oben erwähnten Kaiserkult folgt im weiteren Verlauf der Ausführungen: „Und die politische Religion! Die ganze Macht des Staates stand hinter dem Kaiserkult, und es schien so leicht und ungefährlich, mit ihm zu paktieren - aber die Kirche hat keinen Schrittbreit nachgegeben; sie hat die kaiserlichen Staatsgötzen abgethan." [1] Doch während das frühe Christentum noch als Erretter der Menschheit gegen diesen als Politische Religion bezeichneten Kaiserkult aufgetreten sei, habe die römisch-katholische Kirche sukzessive einen neuen Kult um den „römischen Papstkönig" aufgebaut, der dem irdischen Personenkult der Politischen Religion in Nichts nachstehe und in Form des politischen Katholizismus die weltliche mit der religiösen Sphäre wieder aufs engste verbunden habe: „Einst haben die römischen Christen ihr Blut vergossen, weil sie dem Cäsar die Anbetung verweigerten und die politische Religion verschmähten; heute beten sie zwar einen irdischen Herrscher nicht geradezu an, aber sie haben ihre Seelen dem Machtgebot des römischen Papstkönigs unterworfen." [2] Wenige Jahre später findet sich der Begriff Politische Religion in der vierten, neubearbeiteten Auflage (1905) von Harnacks bereits 1893 erstmals veröffentlichten Dogmengeschichte wieder und unterstreicht pointiert die altbekannte Lesart des Begriffs im Sinne eines Personenkults: „Diese heidnische religiöse Gesammtmacht hatte ihre Pole am Kaiserkult einerseits (politische Religion), an der romantisch-idealistischen Philosophie andererseits, und ihre Stärke an der Geschichte, nämlich an der griechisch-römischen Kultur." [3] [HR=3][/HR] [1] Harnack: Das Wesen des Christentums, S. 123. [2] Ebd., S. 163f.: „Das Evangelium sagt: ,Christi Reich ist nicht von dieser Welt,' [Joh. 18, 36; Anm. Verf.in] diese Kirche aber hat ein irdisches Reich aufgerichtet; Christus verlangt, daß seine Diener nicht herrschen, sondern dienen, diese Priester aber regieren die Welt; Christus führt seine Jünger aus der politischen und der ceremoniösen Religion heraus und stellt jeden vor das Angesicht Gottes - Gott und die Seele, die Seele und ihr Gott -, hier dagegen wird der Mensch mit unzerreißbaren Ketten an ein irdisches Institut gebunden und soll gehorchen; dann erst mag er sich Gott nahen. Einst haben die römischen Christen ihr Blut vergossen, weil sie dem Cäsar die Anbetung verweigerten und die politische Religion verschmähten; heute beten sie zwar einen irdischen Herrscher nicht geradezu an, aber sie haben ihre Seelen dem Machtgebot des römischen Papstkönigs unterworfen." [3] Adolf von Harnack: Dogmengeschichte. Vierte verbesserte und bereicherte Auflage. Tübingen 1905, S. 31. Im ersten Band seiner im darauffolgenden Jahr veröffentlichten Schrift Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten wird der Zusammenhang zwischen Politischer Religion und der „Menschenvergötterung" bzw. Legitimierung und Sicherung der weltlichen Herrschaftsmacht durch die Erhebung des weltlichen Herrschers in einen gottgleichen oder zumindest gottgesandten Status erneut verdeutlicht: „Trotz der inneren Entwicklung des Polytheismus zum Monotheismus bezeichnet der Gegensatz zwischen beiden das Verhältnis von Christentum und Heidentum, und zwar kommt der Polytheismus in erster Linie als politische Religion (Kaiserkult) in Betracht." [1] Diese Divinisierung der diesseitigen Herrschergestalt kann zur Folge haben, dass eine Kritik an weltlichen Herrschern bzw. Machtverhältnissen im Umkehrschluss als Kritik an der Religion im Sinne einer Gotteslästerung gedeutet werden könne. Dementsprechend könne eine Politische Religion Harnacks Definition folgend nicht nur die weltliche Herrschaft legitimieren, sondern liefere gleichzeitig ein Allround-Argument gegen jede Form von Kritik gegen den weltlichen Machtanspruch sowie gegen die Herrschaftsausübung. Im weiteren Textverlauf findet sich auch die von Harnack in Das Wesen des Christentums verarbeitete Heroisierung des Christentums als Erretter und Erlöser der Menschheit von der Politischen Religion wieder, bei der es sich um eine bereits bekannte Darstellung aus oben erwähnten Schriften des 17. und 18. Jahrhunderts handelt. Mit textgestalterischer Hervorhebung unterstreicht Harnack seine im Vergleich etwas weniger pathetisch formulierte Feststellung: „Das Christentum hat die politische Religion entwurzelt."446 Wie schon ähnlich für andere Autoren herausgearbeitet werden konnte, war der Begriff Politische Religion ein Bestandteil des Harnackschen Begriffsrepertoires, dennoch wurde dem Begriff in seinen Schriften keine besondere Aufmerksamkeit gewidmet. Harnacks Politische Religion richtet sich als Negativbegriff gegen eine Verquickung von religiösen und politischen Bereichen und gegen die Divinisierung der diesseitigen Herrschaftssphäre in Gestalt eines Personenkultes zur Legitimierung des weltlichen Machtanspruchs. In seiner Kritik zielt er unter anderem gegen den zeitgenössischen politischen Katholizismus mit der Deutschen Zentrumspartei , aber auch gegen politische Ambitionen protestantischer Gruppierungen, welche die Bildung einer protestantischen Partei als Gegengewicht zum katholischen Flügel im Parlament des deutschen Kaiserreichs anstrebten. Das Harnacksche - wie auch das Arndsche - Begriffsverständnis der Politischen Religion wirkt wie ein Omen hinsichtlich der kommenden modernen, totalitären Herrschaftssysteme des 20. Jahrhunderts, die zur Verbreitung und Festigung ihrer kommunistischen, faschistischen bzw. nationalsozialistischen Ideen mitunter auf propagandistische Mittel des Personenkultes zurückgriffen, der eng mit der über den politischen Bereich erhobenen, jeweiligen Ideologie verknüpft wurde. In zahlreichen zeitgenössischen Schriften der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts wird der Begriff Politische Religion im Sinne einer Sakralisierung diesseitiger Wirklichkeiten wie politischer Ideen oder gar politischer Führungspersonen gedeutet, wie zum Beispiel nicht zuletzt von Eric Voegelin 447 Insgesamt kann festgestellt werden, dass der Begriff Politische Religion von verschiedenen Verfassenden bezugnehmend auf polytheistische Religionssysteme, dabei im Überwiegenden auf das griechische sowie das römische Staatswesen rekurrierend, verwendet wurde. Vereinzelt konnten Quellenbelege (zum Beispiel Herder) gefunden werden, in denen auf die Existenz anderer polytheistischer Glaubenskonzepte verwiesen wird, die als Politische Religion zu [HR=3][/HR] [1] Harnack: Mission und Ausbreitung, S. 21. [1] [2] definieren seien. Im Gegensatz zu den Kontextualisierungen des Begriffs Politische Religion auf Judentum und Islam, die bereits im 17. Jahrhundert belegbar sind, konnten erste Quellenbelege mit einer Bezugnahme auf polytheistische Religionssysteme schon in einer Schrift des 16. Jahrhunderts, aber nicht in Schriften des 17. Jahrhunderts ermittelt werden. Erst im 18. Jahrhundert tauchte der Begriff Politische Religion in diesem Kontext wieder auf. Des Weiteren wurde diese Semantik in verschiedenen Sprachräumen verwendet und fand - ähnlich zum Islam als Politische Religion - ihren Niederschlag in Nachschlagewerken. Die Charakterisierung (antiker,) polytheistischer Religionen und insbesondere der antiken griechischen und römischen Religion als Politische Religion, deren belegbare Ursprünge bis ins beginnende 18. Jahrhundert zurückreichen, wurde und wird von einigen Autoren des 20. und 21. Jahrhunderts fortge- führt. [3] Das erste Hauptkapitel abschließend sollte festgehalten werden, dass der Begriff Politische Religion im deutschen Sprachraum bereits mit dem beginnenden 17. Jahrhundert fast ausschließlich als Negativbegriff genutzt wurde. Sonnte sich die Politische Religion im 16. Jahrhundert noch im Antlitz einer konnotativen Neutralität, entwickelte sich der Begriff bereits im 17. Jahrhundert zu einer Polemik mit entsprechend negativer Konnotation in der Begriffsverwendung, die in verschiedenen Kontextualisierungen des Begriffs Politische Religion zum Einsatz kam. Ein bereits im 17. Jahrhundert populäres Anwendungsgebiet dieses nun negativ kon- notierten Begriffs bildeten inner- und interkonfessionelle Auseinandersetzungen innerhalb der christlichen Glaubensgemeinschaften sowie interreligiöse Streitigkeiten, die in diesem Hauptkapitel untersucht wurden. Aufgrund dieses vergleichsweise plötzlich anmutenden konnotativen Wandels, der sich nachweislich im 17. Jahrhundert nicht nur in deutschsprachigen Quellen findet, liegt die bereits oben geäußerte Vermutung nahe, dass der Begriff Politische Religion bereits im 16. Jahrhundert als Negativbegriff herangezogen wurde und es eher dem Zufall zuzuschreiben ist, dass im Rahmen der Quellenrecherche zu dieser Studie zwei Fundstellen gefunden wurden, die den Begriff in einer wertfreien Lesart nutzen. Des Weiteren unterlag der Begriff keiner exklusiven Verwendung zur Charakterisierung oder Polemisierung einer bestimmten Glaubensvorstellung und wies stattdessen schon im 17. Jahrhundert ein recht vielfältiges Verwendungsfeld im religiösen und konfessionellen Kontext auf, das in den darauffolgenden Jahrhunderten durch die Hinzunahme weiterer Glaubensrichtungen vergrößert wurde - sowohl Monotheismen, als auch Polytheismen oder auf Gottheiten [HR=3][/HR] [1] 446 Ebd., S. 247 [Hervorhebungen im Original]: „Praktisch von noch größerer Wichtigkeit als der Kampf gegen [2] die Götterwelt und den Götzendienst war der Kampf gegen die Menschenvergötterung. Dieser Kampf, der seine Spitze in der radikalen Verwerfung des Kaiserkultus hatte, bedeutete zugleich den entschlossenen Protest gegen die Vermischung von Religion und Patriotismus, also gegen jenen Staatskultus, in welchem der Staat (seine Repräsentation im Kaiser) selbst Gegenstand des Kultus war. Ein Hauptzweck und ein Haupterfolg der christlichen Religion ist es gewesen, eine scharfe Grenze zu ziehen zwischen der Anbetung Gottes und der Ehrfurcht gegen den Staat und seine Leiter. Das Christentum hat die politische Religion entwurzelt." 447 Ein kleiner Ausblick zu Autoren, die den Begriff Politische Religion im Kontext des Nationalsozialismus bereits vor Eric Voegelin verwendeten, wird im zwölften Kapitel dieser Arbeit bereitgestellt. [3] Als in der Geisteswissenschaft prominentes Beispiel eines Verfechters des Begriffs Politische Religion sei an dieser Stelle verwiesen auf Hans Maier: Politische Religionen. Die totalitären Regime und das Christentum. Freiburg i. B. 1995, hier S. 104f. Im 21. Jahrhundert findet sich diese Kontextualisierung bspw. in der Dissertation von Andreas Rieß, der im Verlauf seiner Arbeit von einer Erwähnung „der antiken politischen Religion" hin zu einer Interpretation totalitärer Herrschaftssysteme des 20. Jahrhunderts - hier insbesondere der Nationalismus und der Bolschewismus - als Politische Religion wandelt (Andreas Rieß: Eine Ideengeschichte der Freiheit. Die liberale Idee im Zeichen des theologisch-politischen Problems. Diss. München 2012, Zitat S. 50). verzichtende Religionen werden in den ermittelten Fundstellen der Kritik unterworfen, eine Politische Religion zu sein oder zu betreiben. Folglich kann bereits für das 17. Jahrhundert von einer gewissen Universalität in der Anwendbarkeit des Begriffs gesprochen werden, was - wie im folgenden Hauptkapitel gezeigt wird - auch auf weitere Themenfehler innerhalb theologischer und religionsphilosophischer Auseinandersetzungen zutrifft. Gleichfalls ist die ermittelte Autorenschaft sehr heterogen zusammengesetzt und kommt aus verschiedenen Berufs- und Konfessionsgruppen, so dass der Begriff auch keinem exklusiven Gebrauch durch eine bestimmte Personengruppe unterlag, obgleich gewisse konfessionelle Ungleichgewichte auch für die Verwendung der Politischen Religion im Bereich nichtchricht- licher Glaubenskonzepte erarbeitet werden konnten - es sind vor allem auffällig viele protestantische Gelehrte, die sich dem Begriff in diesem Anwendungsfeld bedienten. Wie im Abschluss des ersten Kapitels bereits erwähnt, könnte dieses Ungleichgewicht insbesondere in dem von katholischen Gelehrten favorisierten Gebrauch des Lateinischen begründet liegen, das in dieser Arbeit nur am Rande erwähnt wird und auch in der Recherchephase nur marginal Beachtung fand. Daher sollte dieser protestantischen Übergewichtung im Ergebnis nur mit Vorsicht und dem Verweis auf den Fokus dieser Untersuchung auf deutschsprachige Quellen begegnet werden. 1.4.4. Der Begriff Politische Religion im Diskurs um Glaubenshaltun¬gen Der Begriff Politische Religion fand nicht nur im Rahmen interkonfessioneller Streitigkeiten oder der Polemisierung nichtchristlicher Religionen Anwendung, sondern wurde von einigen Verfassenden innerhalb des christlichen, theologisch-philosophischen Diskursfeldes zur Kritik oder Verurteilung bestimmter religiöser Haltungen innerhalb des Christentums herangezogen. Aus dem ermittelten Quellenmaterial konnten für dieses zweite Hauptkapitel die folgenden drei Diskussionsfelder herausgearbeitet werden: Im ersten Abschnitt wird der Schwerpunkt auf Beiträge zum religiösen Indifferentismus, aber auch Synkretismus und Atheismus gelegt, in denen die Verfassenden an den Begriff Politische Religion zur Polemisierung dieser theologischen Haltungen anknüpfen. Eine gleichfalls negativ konnotierte Verwendung erfährt der Begriff im theologischen Diskurs um religio externa und religio interna, welchem im zweiten Abschnitt Aufmerksamkeit geschenkt wird. Zum Abschluss des zweiten Hauptkapitels wird die Aufmerksamkeit auf die Aufklärung gelenkt, die neue, fundamentale theologische und religionsphilosophische Debatten entfachte, etwa zu religiösen Haltungen oder zu le- gitimatorischen Fragen von Religion im weltlichen Gefüge. Der Fokus liegt hier auf der Auseinandersetzung mit Fragen um Vernunft- und Offenbarungsreligion, in der der Begriff Politische Religion von den Debattenteilnehmenden zur Delegitimation der Haltung der Gegenseite aufgegriffen wurde. 1.2. 18. Jahrhundert Auch in Publikationen des 18. Jahrhunderts konnte dieses Begriffsverständnis der Politischen Religion innerhalb des Verwendungsfeldes religio externa ermittelt werden, so etwa im 1750 veröffentlichten fünften Teil der Volständigen Erläuterungen und Anmerkungen über das Natur- und Völkerrecht des aus Norwegen stammenden evangelischen Theologen und Wissenschaftlers Johan Ernst Gunnerus (1718-1773). Die Vollkommenheit des Menschen könne, so Gunnerus, nur erreicht werden, wenn die innere Religion und der äußere Gottesdienst im Einklang zueinanderständen. Als opus operatum seien Handlungen eines äußeren Gottesdienstes zu definieren, von denen angenommen werde, „daß sie Got, [sic] ohne den innern Gottesdienst" gleichfalls gefallen würden. „Ist der äusere Gottesdienst eine blose Verstellung, so pflegt man ihn die politische Religion (re- ligionem politicam s. exteriorem) zu nennen." [1] Den Begriff Politische Religion definiert er als einen bewusst „verstelte[n] äußere[n] Gottesdienst", welcher nicht mit der inneren Religion korrespondiere und damit zur Disharmonie zwischen beiden Glaubensebenen führe. Hierbei seien zwei Motive ausschlaggebend für eine Indienstnahme von Religion durch Verstellung des äußeren Gottesdienstes, woraus sich zwei Formen einer Politischen Religion ableiten ließen: Heuchelei und Prahlerei. [2] Nimmt man am äußeren Gottesdienst aus der Motivation heraus teil, „um seinen eigenen Scheinnutzen zu erhalten" und handle damit aus rein opportunistischen Beweggründen, liege „Heuchelei (hypocri- sis)" vor. [3] Eine Heuchelei sei zwar „eine politische Religion, aber man kan nicht beständig umgekehrt sagen, daß eine jede politische Religion eine Heuchelei sei." [4] Neben der Heuchelei nennt Gunnerus eine weitere Form der Politischen Religion: Ein „verstel- ter Gottesdienst", welcher der praktizierenden Person dazu dienlich sein solle, „um wegen seiner Gottesfurcht geehrt zu werden", müsse „Pharisäismus oder Pralerei der Gottesfurcht (os- tentatio petatis)" [5] genannt werden. Daraus ergebe sich, „a) daß alle Pharisäer eine politische Religion haben. b) Daß sie würckliche Heuchler seind. Aber nicht alle Heuchler sind Pharisäer, und viel weniger kan man sagen, daß alle Leute, die eine politische Religion haben, Pharisäer oder Grosprahler der Gottesfurcht wären." [6] Heuchlerei und Prahlerei seien stets Ausdruckformen von Politischer Religion, doch müsse die Politische Religion im Umkehrschluss nicht notwendig mit Heuchlerei oder Prahlerei einhergehen. Zum Abschluss dieser kurzen Ausführungen schließt Gunnerus den Rahmen und kehrt zurück zur Vollkommenheit des Glaubens in der Einheit von innerem und äußerem Gottesdienst, die es zu erreichen und bewahren gelte und appelliert, [HR=3][/HR] [1] Johan Ernst Gunnerus: Volständige Erläuterungen und Anmerkungen über das Natur- und Völkerrecht des Herrn Hofrath Darjes. Fünftes Stük. Frankfurt, Leipzig 1750, S. 142. [2] Gunnerus erwähnt in seiner Schrift nicht, ob es sich bei diesen zwei Formen um einen abschließenden Katalog von Ausdrucksformen Politischer Religion handle oder weitere Formen existieren, die er allerdings nicht als erwähnenswert erachtete. [3] Gunnerus: Volständige Erläuterungen, S. 142: „Ein verstelter äuserer Gottesdienst, so man deswegen beschlossen hat, um seinen eigenen Scheinnutzen zu erhalten, heist die Heuchelei (hypocrisis)." [4] Ebd. [5] Ebd.: „Ein verstelter Gottesdienst, so man deswegen beschlossen hat, um wegen seiner Gottesfurcht geehret zu werden, heist der Pharisäismus oder Pralerei der Gottesfurcht (ostentatio pietatis)." [6] Ebd. Der Begriff Pharisäer erfuhr bereits im Neuen Testament eine negative Deutung, obwohl die Lehre Jesu auf vielen grundlegenden Glaubenssätzen der Pharisäer beruht. In der Forschung wird vermutet, dass diese Negativdeutung mit einer Verschiebung des Missionierungsfokusses von Juden auf Nicht-Juden einherging. Erst im 18. Jahrhundert entwickelte der Begriff die Bedeutung Heuchler, hochmütig, selbstgerecht (siehe hierzu den Art. Pharisäer, in: DWDS - Digitales Wörterbuch der deutschen Sprache. Herausgegeben von der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften. Online: https://www.dwds.de/wb/Pha- ris%C3%A4er#etymwb-1 [letzter Zugriff: 10.01.2023]). „a) daß man aus dem äusern Gottesdienste kein opus operatum machen darf (§285. n2. Erl.), und b) aus eben dem vorigen Grunde mus man die politische Religion, und alle Heuchelei in der Religion vermeiden (§286 n3. Erl.)." [1] Im Gegensatz zu den vorgestellten Schriften des 17. Jahrhunderts, die den Begriff Politische Religion in Verbindung mit religiösen Vorstellungen und Institutionen setzten, diente der Begriff bei Gunnerus zur Beschreibung einer Diskrepanz innerhalb der Religiosität des einzelnen Subjektes, womit der Begriff auf eine individuelle Ebene verschoben wurde. Die unter anderem für die zwischen der äußeren und der inneren Religion entstehende Disharmonie ursächliche Heuchelei als Ausdruckform der Politischen Religion weist Ähnlichkeiten zu einem etwa aus reinem Opportunismus gelebten religiösen Indifferentismus auf, die sich mit einem Religionsbegriff zu vermengen scheint, welcher zwischen einer inneren und einer äußeren Religionsebene unterscheidet. Allerdings wurde der religiöse Indifferentismus an sich mit dem Begriff Politische Religion umschrieben, während die Heuchelei bei Gunnerus nur eine von mehreren möglichen Ausdrucksformen der Politischen Religion widerspiegelt. Diese Ähnlichkeit tritt auch in anderen Quellenfunden zum Vorschein. Wie im Einleitungstext bereits angemerkt, ist eine Abgrenzung dieser semantischen Nuancen der Politischen Religion oftmals schwierig, weswegen die thematischen Abschnitte nicht als voneinander unabhängig und in sich geschlossen betrachtet werden dürfen. In ähnlicher Weise wird der Begriff Politische Religion in der Schrift De Religione Externa von 1750 beschrieben, einer theologischen Auseinandersetzung auf der Grundlage der Unterscheidung zwischen innerer und äußerer Religion. Eine deutsche Übersetzung veröffentlichte der evangelische Pfarrer und Superintendent Johann Michael Uhlich (1713-1774) vier Jahre nach Erscheinen des in Latein verfassten Originals, die im Folgenden zur Grundlage der Untersuchung herangezogen werden soll. [1] Als Verfasser der Originalschrift gibt Uhlich den Mathematiker Gottfried Profe (1712-1770) an. Tatsächlich handelt es sich aber um die Dissertationsschrift eines gewissen Johann Georg Magnus aus Buxtehude (Lebensdaten unbekannt), die dieser 1750 am königlichen Christianeum in Altona bei Profe verteidigte. Wie der Titel seiner Dissertationsschrift bereits verrät, unterscheidet Magnus zwischen innerer und äußerer Religion. [2] Der Text thematisiert vorwiegend die äußere Religion im Sinne „gottesdienstliche[r] Handlungen nach der Vorschrift göttlicher Vollkommenheit" [3] , deren Erkenntnisgrund entweder in der Vernunft oder der Offenbarung liege; wobei beide Formen der Erkenntnis sich miteinander zu einer „vermischte[n] Religion" [4] vermengen. Diese äußere Religion werde aufgrund der „Feyerlichkeit des Orts, der Zeit und der Gebräuche" [5] auch als öffentliche Religion bezeichnet. Nur im Einklang zwischen innerer und äußerer Religion könne [HR=3][/HR] [1] Godofr. Profe [Johann Georg Magnus]: De Religione externa, in: Johann Michael Uhlich (Hg.): Einleitung in die Lehre der Christen von der Religion, aus denen dogmatischen und historischen Abhandlungen berühmter Gottesgelehrten. Leipzig 1754, S. 214-227. In diesem Fall wird für die Untersuchung auf die deutsche Übersetzung von Uhlich zurückgegriffen, da der Originaltext für diese Forschungsarbeit nicht greifbar war. Folglich ist eine Ermittlung der lateinischen Begriffe, die Uhlich mit Politische Religion übersetzt hat, nicht möglich. [2] Profe [Magnus]: De Religione externa, S. 218, § 22 [Hervorhebungen im Original]: „Der Mensch bestehet aus Leib und Seele, folglich sind es theils Handlungen der Seele, theils Handlungen des Leibes, mit welchen wir Gott dienen. Jene machen die innerliche, diese aber die äußerliche Religion aus." [3] Ebd., S. 217, § 11. [4] Ebd., S. 218, § 17. [5] Ebd., S. 219, § 22. man Gott dienen, wohingegen ein äußerlicher Gottesdienst allein keine wahre Religion begründe. Magnus unterscheidet in seinen Ausführungen zwischen drei verschiedenen Formen von äußerlichen Handlungen, die keine wahre Religion begründen: Ein „bloßes Gewohnheitswerk" liege vor, wenn trotz der äußerlichen Handlungen „keine innerliche Bewegung der Seele Gott verehret". [1] „Heuchler" würden jene genannt werden, die sich vermeintlich in den äußerlichen Gottesdienst stellen, jedoch ihre übrigen Handlungen nicht „mit der Ehre des göttlichen Namens" [2] in Einklang bringen. „Mit dem Leibe, Gesichte und denen Händen bekennen sich manche zur Religion, weil sie der Obrigkeit, die solches befiehlet, nicht wollen ungehorsam, auch nicht für gottlos und verabscheuungswürdig angesehen seyn, und dieser ihre Betrügerey heißt die politische Religion." [3] Der Verfasser bezieht sich auf die körperliche, folglich nach außen gerichtete Religionsausübung, die manche Menschen als Blendwerk für „ihre Betrügerey" nutzen, um der weltlichen Obrigkeit gefällig zu sein und möglicher Strafen zu entgehen oder Vorteile zu erhalten. Im Vergleich zu Gunnerus lassen sich leichte Verschiebungen in den Nuancen ausmachen, denn während Gunnerus die Politische Religion im Sinne eines Oberbegriffs verwendete, worunter er Ausdrucksformen wie Heuchelei und Prahlerei subsumierte, werden Politische Religion und Heuchelei bei Magnus linguistisch auf einer Ebene stehend dargeboten, so dass Heuchelei und Politische Religion unabhängig voneinander, gleichberechtigt nebeneinanderstehen. In dieser und anderen Umschreibungen der Politischen Religion als religio externa liegt oft unbestreitbar auch ein Hauch von religiösem Indifferentismus, doch unterstreichen die Autoren, die diesem Teilabschnitt zugeordnet wurden, das Moment der äußeren Religion bzw. die Zugehörigkeit der Politischen Religion zum Kanon der unterschiedlichen Ausdrucksformen der äußeren Religion. Der deutsche Theologe Franz Ignatius Rothfischer (1720/21-1755), welcher bis zu seinem 30. Lebensjahr Mitglied des Benediktinerordens war, 1750 aber zum evangelischen Glauben konvertierte, nutzte den Begriff Politische Religion in seiner dreibändigen Schrift Ablaß und Jubeljahr. Während der erste Teil noch unter Verwendung seines Benediktinernamens Gregorius als Verteidigungsschrift für das von Papst Benedikt XIV. (1675-1758) ausgerufene Heilige Jahr 1750 formuliert war, das unter anderem von dem evangelischen Theologen Ernst August Bertling (1721-1769) in verschiedenen Veröffentlichungen stark kritisiert wurde, [4] verwendete [HR=3][/HR] [1] Ebd., S. 220, § 24 [Hervorhebungen im Original]: „Wer nur in äußerlichen Handlungen den Schein der Religion annimmt, und durch keine innerliche Bewegung der Seele Gott verehret, der übet keine Religion, sondern ein bloßes Gewohnheitswerk." [2] Ebd., S. 220, § 25 [Hervorhebungen im Original]: „Wer sich stellet, als diene er Gott in äußerlichen Handlungen, versäumet aber die wahre Erkenntniß Gottes, die innerliche Besserung und die Zusammenstimmung seiner übrigen Handlungen mit der Ehre des göttlichen Namens, der wird ein Heuchler genennet." [3] Ebd., S. 220, § 26 [Hervorhebungen im Original]. [4] Als Jubeljahr (lat. annus iubilaeus) oder Heiliges Jahr (annus sanctus) wird in der römisch-katholischen Kirche ein besonderes Jahr bezeichnet, in dem den Gläubigen bei Erfüllung bestimmter religiöser Pflichten ein vollständiger Sündenerlass bzw. Ablass durch den Papst gewährt wird. Auf Anordnung von Papst Paul II. (1417-1471) wird das Heilige Jahr seit 1475 alle 25 Jahre gefeiert. Gemäß dieser Tradition erklärte Papst Benedikt XIV. am 5. Mai 1749 das Jahr 1750 zum Heiligen Jahr beginnend am Heiligen Abend 1749; zum Abschluss des Heiligen Jahres 1750 beauftragte der Papst den Franziskaner Leonardo von Porto Maurizio (gest. 1751) mit der Errichtung eines Kreuzwegs am Kolosseum. Rothfischer prangert in seiner Vorrede Bertlings Erstveröffentlichung zum Heiligen Jahr als Motivation für „viele seiner Glaubensbrüder" an, selbst „ins polemische Feld" gegen die Jubelschrift des Papstes zu ziehen (P. Gregorius Rothfischer: Ablaß und Jubeljahr. Nach mathematischer Lehrart entgegen gesetzt den gegenseitigen Schriften, die bey Gelegenheit des letzteren römischen Jubeljahres sind an das Licht getreten. Erster Abschnitt, oder Historischer Theil. Regensburg, Wien 1751, Vorrede [S. 3]). Die Veröffentlichungen Bertlings: D. Ernst August Bertling: Unterricht vom Päpstlichen Jubel Jahr und vom Ablas, zu mehrerer Einsicht und Beurtheilung des von Benedict dem XIV. auf das Jahr 1750 ausgeschriebenen Jubel Jahrs. Helmstedt 1749; ders.: Versuch einiger Anmerkungen über die Päpstliche Jubel Bulle Benedict des XIV. Helmstedt 1750; ders.: Fortsetzung der Anmerkungen über die Päpstliche Jubel Bulle Benedict des XIV. Helmstedt 1751. der Konvertit die beiden unter seinem ursprünglichen Taufnamen Franz Rothfischer publizierten Nachfolgebände zur Darlegung der „Bewegungsgründe seines Uebergangs zur Evangelischen Kirche" [1] und schlug dementsprechend gegenüber der römisch-katholischen Kirche einen zum ersten Teil entgegengesetzten Ton an, deren Lehre und Institution nun als „System des Aberglaubens und des Gewissenszwanges" [2] diffamiert werden, das durch Martin Luther und die Reformation durchbrochen worden sei. Rothfischer begreift Religion im Dienst gegenüber Gott als „Zeugniß unserer Ueberzeu- gung von Gottes Vollkommenheit" und „daß wir Gott von Herzen und über alles fürchten und ehren." [3] Darauf basierend unterscheidet er zwischen Religion als „innerliche Bewegung des Geistes" und Gottesdienst als äußerliche, „körperliche Verrichtung" und Ausdruck des inneren Glaubens. Wie schon Gunnerus und Magnus geht auch Rothfischer davon aus, dass der äußerliche Gottesdienst notwendig mit der innerlichen Religion eine harmonierende Einheit bilden müsse, sonst handle es sich lediglich um „heuchlerische und falsche Zeichen, mithin keineswegs [um] gottesdienstliche Handlungen". [4] Mit der Weiterentwicklung des Christentums hätten sich sukzessive falsche Glaubenslehren und Liturgien in den wahren Glauben an Gott eingeschlichen und die unabdingbare Einheit zwischen innerer Religion und äußerem Gottesdienst zerstört. Dieser Prozess sei durch jene Gottlosen zusätzlich angefeuert worden, die „den Frommen ihre Ceremonien nachmachen" und an Pracht und Umfang übertrumpfen wollen, in der irrigen Annahme, das „innerliche Wesen der Religion [...] bestünde in dem äußerlichen Schim- mer". [5] Vorangetrieben worden sei diese Verfälschung des äußeren Gottesdienstes und damit die Distanzierung der Gläubigen von dem wahren inneren Glauben an Gott von der römischkatholischen Kirche und ihren Geistlichen selbst, die mit zunehmender Existenz- und später Machtsicherung den Umfang und die Pracht der christlichen Liturgie im Laufe der Jahrhunderte ins Unermessliche anwachsen ließen und zu göttlichen Gesetzen gekrönt hätten. Vor Luther habe es bereits „viele Zeugen der Wahrheit" gegeben, die im Kampf für eine Erlösung „vom Gewissenszwange der römischen Kirche" ihr Leben einsetzten: „Nur mangelten die günstigen Umstände der Zeit, und die ganze Wirkung dieser Helden blieb in einer gewissen Vorbereitung stehen, durch welche die Großen dieser Welt dem römischen Hofe, und seiner politischen Religion immer abgeneigter, und nach und nach zu dessen gänzlichen Umsturze, durch eine allgemeine Reformation immer mehr und mehr aufgemuntert wurden." [6] [HR=3][/HR] [1] Franz Rothfischer: Ablaß und Jubeljahr. Zweyter Theil, vom Ursprunge der geistlichen Kirchengewalt überhaupt, und der Päbstlichen insonderheit, als eine Einleitung zu den Bewegungsgründen seines Uebergangs zur Evangelischen Kirche. Dem ersten Theile entgegen gesetzt. Wolffenbüttel 1754; ders.: Ablaß und Jubeljahr. Dritter und letzter Theil, von der Religion überhaupt, und dem Ursprunge der päbstlichen insonderheit, als den wichtigsten Bewegungsgründen seines Ueberganges zur evangelischen Kirche. Dem ersten Theile entgegen gesetzt. Wolffenbüttel 1754. [2] Rothfischer: Ablaß und Jubeljahr, Dritter Theil, S. 787f. [3] Ebd., S. 2. Im letzten Teil der Trilogie Ablaß und Jubeljahr bietet Rothfischer im ersten Abschnitt Von der Notwendigkeit der Gewissensfreyheit bey der wahren Religion, und vom Gewissenszwange der römischen Kirche eine ausführliche Darlegung seines Verständnisses von Religion als Grundlage für seine darauffolgend kritische Darstellung der römisch-katholischen Kirche und der Argumentation für seine Hinwendung zur evangelischen Konfession (ebd., S. 1ff.). [4] Ebd., S. 3. [5] Ebd., S. 14. [6] Ebd., S. 788. Das in dieser Quelle politisierte Narrativ hinsichtlich einer Charakterisierung der römisch-katholischen Kirche findet sich auch in anderen Passagen und zieht sich wie ein roter Faden durch die zwei Nachfolgebände von Ablaß und Jubeljahr; zum Beispiel kritisiert Rothfischer die „politische Verehrung der Märtyrer" [1] ebenso wie an späterer Stelle die „politische Verehrung der Bildnisse" [2] und dergleichen mehr. Gebettet in den Kontext einer religio externa dient der Begriff Politische Religion in der Schrift Rothfischers zur Diskreditierung der römisch-katholischen Kirche und unterstellt ihr eine Politisierung des äußeren Gottesdienstes sowie ihres gesamten Wirkens auf der Grundlage einer Vernetzung der religiösen Ebene mit dem gesellschafts- und weltpolitischen Geschehen. Folglich könnte Rothfischers Verständnis des Begriffs Politische Religion als eine Form der Fehlentwicklung des äußeren Gottesdienstes interpretiert werden. Der Begriff Heuchelei findet sich zwar im textlichen Umfeld, wird aber im Gegensatz zu den Passagen in den Schriften von Gunnerus und Magnus nicht in einem direkten Zusammenhang gestellt. Rund dreißig Jahre später nahm der oben bereits erwähnte Theologe Johann August Eberhard diese Lesart des Begriffs Politische Religion in seiner Schrift Sittenlehre der Vernunft (1781) auf. Religion als „Ruhm Gottes und seine Verherrlichung" [3] definierend unterscheidet Eberhard ebenfalls zwischen einer „inneren Religion", welche „eine blosse Handlung der Seele ist" [4] , und einem „äusseren Gottesdienst", welcher als „Inbegriff aller freywiligen äussern Handlungen, die wir aus Beweggründen der Verherrlichung Gottes vornehmen" [5] definiert wird. Auch Eberhard unterteilt diesen „äusseren Gottesdienst" in verschiedene Ausdrucksformen, die mitunter weniger bis gar nicht mit der inneren Religion und damit dem wahren Glauben an Gott korrespondieren. Er unterscheidet zwischen dem körperlichen Gottesdienst, der Politischen Religion und der Heuchelei, die in seinen Augen allesamt nicht mit der inneren Religion in Harmonie stehen und folglich kein Ausdruck eines „wahre[n] Gottesdienst[es]" sein können: „Zum äussern Gottestdienst gehörige Handlungen, von denen man glaubt, daß sie ohne innere Religion Gott gefallen können, sind ein bloß körperlicher Gottestdienst (opus operatum). Wenn man sie blos mitmacht, die äussere politische Religion, und wenn man sie mitmacht wegen eigenen Scheinvortheils, Heuchely. Weder der äussere Gottestdient, den wir körperlich (als opus ope- ratum) vornehmen, noch die äussere Religion, noch die Heucheley sind ein wahrer Gottest- dienst." [6] Eberhards Politische Religion beschreibt den Akt der bloßen Teilnahme an den Handlungen eines äußeren Gottesdienstes einer Religion, ohne einen tatsächlichen Einklang mit der korrespondierenden inneren Religion zu suchen. Die negative Konnotation der Politischen Religion von Gunnerus findet sich unverkennbar in Eberhards Darstellungen wieder. Von der Politischen Religion unterscheidet Eberhard „die Heucheley", welche die Merkmale eines von Opportunismus getriebenen religiösen Indifferentismus erfülle, der zumindest im Bereich der äußeren Religion praktiziert werde. Für den Begriff „äussere politische Religion" nutzt Eberhard an anderen Stellen lediglich [HR=3][/HR] [1] Ebd., S. 347. [2] Ebd., S. 761. [3] Johann August Eberhard: Sittenlehre der Vernunft. Berlin 1781, S. 135. [4] Ebd., S. 140. [5] Ebd., S. 162. [6] Ebd., S. 165. die Wendung „äussere Religion", die von seiner im Allgemeinen positiv konnotierten Semantik des „äusseren Gottesdienstes" klar zu unterscheiden ist. In Abgrenzung zur Heuchelei versuche die Politische Religion an sich keinen „eigenen Scheinvortheil" mittels des Praktizierens der Handlungen des äußeren Gottesdienstes zu verfolgen. In einer zusätzlichen Anmerkung zu seiner Darlegung unterstreicht Eberhard, dass seine „politische Religion [...] immer mangelhaft" sei, selbst wenn man sie nicht als „eine menschenfeindliche und stolze Heucheley" [1] bewerten könne. Dies erinnert an die Darlegungen von Gunnerus, dass eine Heuchelei stets eine Politische Religion sei, eine Politische Religion jedoch nicht notwendig als Heuchelei charakterisiert werden könne; eine Ähnlichkeit der Politischen Religion Eberhards mit der Semantik Gunnerus ist unverkennbar; ein tatsächlicher Einfluss der Schrift von Gunnerus auf Eberhards Interpretation der Politischen Religion lässt sich jedoch anhand dieses Quellenbeispiels nur vermuten. Demgegenüber ist eine semantische Linie zu seiner wenige Jahre zuvor erfolgten Definition im Rahmen seiner Charakterisierung des Judentums als Politische Religion in seiner oben bereits erwähnten Kritikschrift Neue Apologie des Sokrates unschwer zu erkennen. Dieses Begriffsverständnis von Politische Religion findet sich auch in der wenige Jahre später veröffentlichten Schrift Praktische Philosophie des Professors an der Benediktineruniversität Salzburg, Augustin Schelle (1742-1805), welcher im Abschnitt zu Aeußere Gottesverehrung, Heucheley darlegt: „Solche Handlungen und Zerimonien nur mitmachen heißt äußere politische Religion. Das nämliche thun, um andere glauben zu machen, man habe Frömmigkeit und Andacht im Herzen ist, Scheinheiligkeit, Heuchlerey in der Religion." [2] In einer Anmerkung setzt Schelle seiner Definition - sich inhaltlich vermutlich auch hier an den Ausführungen Eberhards orientierend - hinzu, dass die „Politische Religion [...] meistens stolze Heucheley" [3] sei. Eberhards erste Begegnungen mit dem Begriff Politische Religion könnte neben Gunne- rus Schrift auch im Zusammenhang mit Gelehrten der Universität in Halle - wie zum Beispiel dem evangelischen Theologen Siegmund Jakob Baumgarten (1706-1757) - stehen, [4] der die Politische Religion in seiner Schrift Abris einer Geschichte der Religionsparteien (1755) unter dem Begriff der „Indifferentisten" - exemplarisch im Gefolge von Atheismus und Deismus - subsumiert und als „Irrtum dieser syncretistischen Naturalisten" [5] definiert. Eine kurze Erklärung von Baumgartens Kritik wurde erst in dem posthum von Johann Salomon Semler [HR=3][/HR] [1] Ebd., S. 166: „Die politische Religion ist also immer mangelhaft, gesetzt daß sie auch nicht eine menschen feindliche und stolze Heucheley ist." [2] Augustin Schelle: Praktische Philosophie zum Gebrauch akademischer Vorlesungen. Erster Theil, welcher die allgemeine praktische Philosophie und Moral enthält. Salzburg 1785, S. 441. Tatsächlich wird Eberhards Sittenlehre der Vernunft ausdrücklich von Schelle erwähnt, vgl. ebd., S. 246. [3] Ebd.: „Heucheley wird am leichtesten am übertriebenen erkannt: denn sie ist gemeiniglich mit Prahlerey, Andächteley und geistlichem Stolze verbunden. Blos körperliche Gottesvehrung [sic] setzt Mangel der Erkenntnis Gottes voraus. Politische Religion ist meistens stolze Heucheley." [4] Eberhard studierte 1756-59 an der Universität Halle bei Baumgarten und dem im weiteren Verlauf noch zu erwähnenden Johann Salomon Semler Theologie und war folglich mit ihren Schriften und Lehren vertraut. [5] Sigmund Jacob Baumgarten: Abris einer Geschichte der Religionsparteien, oder gottesdienstlichen Gesellschaften, und derselben Streitigkeiten so wol als Spaltungen, ausser und in der Christenheit. Halle 1755, S. 25f.: „[Darunter] werden diejenigen verstanden, welche die Grundlage der natürlichen Religion vor hinlänglich zur Bestimmung und Wohlfart der Menschen, alle Verschiedenheit und Erweiterung derselben aber durch fremde Zusätze für gleichgültig halten. [...] Der Irtum dieser syncretistischen Naturalisten, oder naturalistischen Latitudinarier wird auch der Gallionismus, ingleichen die politische, machiavellistische und eclectische, wie auch die algemeine Religion genant." (1725-1791) herausgegebenen Buch Geschichte der Religionspartheyen [1] schriftlich festgehalten. So sei die Politische Religion abzulehnen, „weil aus unrichtigen Grundsätzen der Staatskunst das Beste des gemeinen Wesens zum Bestimmungsgrunde der Religion und ihrer Einrichtung angenommen und gebraucht wird. Wenn also salus publica pro suprema lege auch in sacris angenommen wird, so ist dergleichen nur alsdenn rechtmäßig und gegründet, wenn von der äussern Einrichtung der Stücke des Gottesdienstes die Rede ist, und nicht von der inneren Bestimmung des Gottesdienstes selbst, die auf göttlicher Verordnung und Offenbarung beruhen muß; obgleich GOtt selbst salutem publicam, nur nicht bloß civilem, sondern auch des künftigen Zustandes nach dem Tode, zur Absicht und zum Bestimmungsgrunde hat." [2] Der religiöse bzw. konfessionelle Indifferentismus des Individuums tritt an dieser Fundstelle in den Hintergrund für eine Politische Religion der Gemeinschaft, für eine Nutzung der religio externa zur Förderung weltlicher, hier insbesondere staatspolitischer Zwecke und Ziele. In Baumgartens Schriften nimmt innerhalb der Auseinandersetzung mit dem Wesen von Religion insbesondere die religio interna, die innere oder auch Privatreligion, als Gegenpol zur religio externa einen ungemein hohen und positiven Stellenwert ein. Die bereits bei Gunnerus angesprochene Unterscheidung zwischen äußerer und innerer Religion diente auch Baumgarten als Grundlage zur Bewertung der Frage nach Grenzen weltlich-herrschaftlichen Eingreifens in religiöse Bereiche, das auf äußere Belange beschränkt bleiben müsse und keinen Einfluss auf die inneren Religionsbereiche wie etwa der Kirchenlehre oder gar der individuellen Religiosität (zum Beispiel durch Religionszwang) ausüben dürfe. Baumgartens Kritik galt hierbei insbesondere den Vertretern einer natürlichen Religion, denen er vorwarf, aufgrund der Ablehnung christlicher Institutionen und Dogmen sowie der Befürwortung einer allein auf Vernunft basierenden Sittenlehre fremden oder falschen Glaubensauffassungen Einlass in den wahren christlichen Glauben zu gewähren. [3] Eine Nähe zu dem Begriffsverständnis der Politischen Religion im Sinne eines religiösen oder konfessionellen Indifferentismus ist offensichtlich. Der deutsche Philosoph und Vertreter der Aufklärung in Halle, Georg Friedrich Meier (1718-1777), [4] ein Schüler und Günstling von Siegmund Jakob Baumgarten und dessen Bruder, dem Philosophen Alexander Gottlieb Baumgarten (1714-1762), verwendete den Begriff Politische Religion im zweiten Band seiner Philosophischen Sittenlehre von 1762. Wie schon Ernst Gunnerus vor ihm verortet auch Meier die Politische Religion in den Bereich „der Verstellung in der Religion" [5] , dem Vortäuschen eines äußeren Dienstes gegenüber Gott, welcher den innerlich tatsächlichen Religionsmeinungen zuwiderlaufen kann. [6] [HR=3][/HR] [1] Semler, zunächst Schüler Baumgartens und später zusammen mit diesem Lehrer an der Theologischen Fakultät der Universität Halle, nahm dessen Abris als Grundlage und erweiterte diese Schrift um Vorlesungsmanuskripte und -mitschriften, siehe Baumgarten: Geschichte der Religionspartheyen. Hrsg. v. Johann Salomon Semler. Halle 1766, S. 3f. Zur Editionsgeschichte der Vorlesungen siehe Marianne Schröter: Aufklärung durch Historisierung. Johann Salomo Semlers Hermeneutik des Christentums (= Hallesche Beiträge zur Europäischen Aufklärung, 44). Berlin 2012, S. 231-233. [2] Baumgarten: Geschichte der Religionsparteien, S. 106f. [3] Zum Religionsbegriff von Baumgarten siehe Feil: Religio Bd. IV, S. 43-50. [4] Zu Georg Friedrich Meier siehe Feil: Religio IV, S. 88-122. [5] Georg Friedrich Meier: Philosophische Sittenlehre. Anderer Theil, zweyte verbesserte Auflage. Halle 1762, S. 108: „Das andere, welches bey dem äusserlichen Gottesdienste ein sehr grosser Fehler, und eine sehr grosse Versündigung wider GOtt, seyn kan, besteht in der Verstellung in der Religion, wenn man sich bloß so stellt, als wenn man GOtt äusserlich diene, und dienen wolle" [Hervorhebungen im Original]. [6] „Allein wer sich verstellt, der macht sich aus der Religion, die er äusserlich vorgiebt, gar nichts, und er pflichtet ganz andern Meinungen von der Religion bey, als die sein äusserliches Verhalten an den Tag legt" (ebd., S. 109). „Es hat Leute gegeben, und giebt noch welche von der Art, die da glauben, daß die Religion eine blosse Staatserfindung sey, um den Pöbel im Zaum zu halten. Sie geben vor, man müsse dieselbe deshalb beybehalten und befördern, und zu dem Ende müsten vernünftige Leute sich äusserlich so stellen, als wären sie der Religion zugethan, und sie müsten alles äusserlich mitmachen, was die Landes-Religion mit sich bringe. Daher benennen sie, die Verstellung in der Religion, mit vielen prächtigen Namen. Sie nennen dieselbe die politische Religion, die statistische Religion, die Religion des Hofes, die Religion der Klugen, die philosophische Religion, die ecclectische u.s.w. Allein, wenn man von derselben ein vernünftiges Urtheil fällen will, so muß man erst ihre verschiedenen Arten untersuchen, und alsdenn wird erhellen, ob sie diese rühmlichen Benennungen verdiene, oder nicht." [1] Auch Meiers Politische Religion beschreibt das Vortäuschen einer Religions- bzw. Konfessionszugehörigkeit durch den äußeren Gottesdienst, der mit der wahren innerlichen Religion oder Religionshaltung nicht korrespondiert. Die Beweggründe spielen in Meiers Ausführungen zur Charakterisierung der Politischen Religion eine eher nebensächliche Rolle. So können zum Beispiel die äußeren Umstände eine Person zur „Verstellung in der Religion" zwingen, wenn etwa die „Landes-Religion" von der innerlichen Religion abweicht und eine Zurschaustellung dieser Religionsabweichung eine Gefahr für die eigene Sicherheit darstelle. Darüber hinaus sei die „Verstellung in der Religion" und damit auch die Politische Religion kein Hinweis dafür, dass die innerliche Religion von unwahren Elementen des Glaubens durchzogen sei. So könne ein Mensch, der „sich in der Religion verstellt, [...] in seinem Herzen entweder der wahren oder der falschen Religion zugethan" [1] sein. Im weiteren Verlauf stellt Meier fest, dass die „Verstellung in der Religion" entweder „eine Heucheley, oder keine Heucheley" [2] sei, womit er die Heuchelei in ein zu Gunnerus Darlegungen ähnliches Verhältnis zur Politischen Religion stellt. Der bereits erwähnte Bibelwissenschaftler und Theologieprofessor Johann Salomon Semler, ein Schüler Meiers sowie Baumgartens und dessen Nachfolger im Amt des Direktors der Theologischen Fakultät an der Universität in Halle, nutzte den Begriff der Politischen Religion in einer ähnlichen Bedeutungsnuance auch in seinen eigenen Schriften. [3] Der 1773 veröffentlichte Versuch eines fruchtbaren Auszugs der Kirchengeschichte ist ein erster belegbarer Hinweis auf eine Verwendung des Begriffs Politische Religion in Semlers Schriften. In diesen Erläuterungen zur christlichen Kirchengeschichte im 13. Jahrhundert thematisiert Semler unter anderem das Problem einer „Vermehrung des Aberglaubens" auf institutioneller Ebene der christlichen Gemeinschaft. Im Zentrum seiner Kritik stehen u. a. die im 13. Jahrhundert verkündeten Entscheidungen römisch-christlicher Konzile, aber auch die Praxis der von Rom abgespaltenen griechisch-orthodoxen Kirche: „In der griechischen Kirche ist, was gemeine Kirchenglieder betrifft, eben dieselbe abergläubische [HR=3][/HR] [1] Meier: Philosophische Sittenlehre, S. 114. [2] Ebd., S. 110f. [3] Als Vertreter der Aufklärungstheologie war Semler bemüht, die lutherische Theologie und Tradition mit den Gedanken der Aufklärung zu verbinden. Die Grundlage seiner Schriften bildete eine kritische Analyse von Bibeltexten auf der Basis einer historisch-kritischen Schriftforschung, aber auch eine scharfe Kritik an deistischen oder naturalistischen Ansätzen von Religion und Glaubenskonzepten. Ein Kennzeichen von Semlers Theologie ist die Unterscheidung zwischen einer nach außen gerichteten, institutionalisierten Religion etwa in Form von Kirchen und Zeremonien, die allein der Theologie dienlich sei, und einer inneren, einer Privatreligion, welche einzig dem Gewissen und der Erkenntnis des einzelnen Gläubigen unterworfen sei. Unwissenheit fleißig erhalten worden, wie die Vornemen aus dieser politischen Religion auch nur Mittel zu ihren Absichten gemacht haben." [1] Semler merkt an dieser Stelle kritisch an, dass bei den Mitgliedern der griechisch-orthodoxen Kirche „abergläubische Unwissenheit" vorherrsche, die von der (kirchlichen) Obrigkeit bei den Anhängern der Religion gefördert und als Mittel zur Erlangung diesseitiger Zwecke instrumentalisiert werde. Denn mittels dieser Unwissenheit bewahre die griechisch-orthodoxe Kirche ihre Machtposition gegenüber dem Kreise ihrer Gläubigen, die auf die Interpretation heiliger Texte durch Kirchengelehrte angewiesen blieben. Wenige Jahre später griff Semler in seinem Versuch einer freiern theologischen Lehrart (1777) erneut auf den Begriff zurück. Im Abschnitt zur natürlichen Religion kritisiert er jene Anhänger einer Glaubensrichtung, die eine Offenbarung Gottes als nicht zwingend notwendig zur Erlangung von Seligkeit erachten. Semler nutzt den Begriff der natürlichen Religion zur Charakterisierung insbesondere der polytheistischen oder heidnischen Glaubensrichtungen, die er von der jüdischen und christlichen Religion unterscheidet. Auch in diesen Ausführungen beschreibt er die Politische Religion als eine nach außen getragene Glaubenshaltung, die rein „äusserlichen Absichten" bzw. lediglich weltlichen Zwecken diene und keinem tatsächlich im tiefsten Inneren des Menschen verwurzelten Glauben einer Offenbarung Gottes folge. „Man übertreibt die Beschreibung der Abgötterey, als wenn sie ganz allein geherrscht hätte in der übrigen Welt; man vermengt äusserliche politische Religion, zu äusserlichen Absichten, und be- sondre innere Religion eben der Menschen, welche wirklich häufig an jenem Pomp und äusserlicher Feierlichkeit selbst keinen Antheil namen." [2] Dabei handle es sich nach Semler jedoch nicht um einen Kritikpunkt, der allein den polytheistischen oder heidnischen Religionen angelastet werden könne, sondern selbst in der christlichen Glaubenswelt anzutreffen sei. Dennoch sei der Makel einer Politischen Religion in erster Linie in nichtchristlichen Religionskonzepten, besonders dem Heidentum anzutreffen, wie er an einer späteren Stelle seiner Schrift verdeutlicht: „Daß JEsus ein wahrer Mensch sey, beweisen einige theils aus der Absicht und Sache selbst, indem er eben für Menschen der Urheber einer wahren grössern Wohlfahrt seyn solte, welche weder aus dem jüdischen Gesetz, für Juden, noch aus der einzelen politischen Religion der Heiden, statt fand: theils aus den Erzählungen von der menschlichen Lebensgeschichte JEsu." [3] Den zuvor zitierten Textabschnitt mitbetrachtend bezieht sich Semler mit der „politischen Religion der Heiden" auf die nach außen gerichtete Religionsausübung durch Kulthandlungen respektive einer Religionspraxis durch Zeremonien. Im Gegensatz dazu sei die Offenbarung Gottes durch Jesus Christus der wohl (einzig) wahre Weg zur Erlangung einer vollendeten Seligkeit und Erlösung durch Gott. In den darauffolgenden Jahren erschienen weitere Schriften, in denen Semler auf den Begriff zurückgriff. In seiner Vorrede zur 1779 publizierten Schrift Beantwortung der Fragmente [HR=3][/HR] [1] Johann Salomon Semler: Versuch eines fruchtbaren Auszugs der Kirchengeschichte. Erster Band bis 1400. Halle 1773, S. 596; für eine Zusammenfassung zum Religionsbegriff Semlers siehe Feil: Religio Bd. IV, S. 427-476. [2] Johann Salomon Semler: Versuch einer freiern theologischen Lehrart, zur Bestätigung und Erläuterung seines lateinischen Buchs. Halle im Magdeburgischen 1777, S. 89. [3] Ebd., S. 412. eines Ungenanten, [1] dem Versuch einer Widerlegung von posthum und anonym veröffentlichten Ausführungen des Bibelkritikers Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), [2] schreibt Semler von einer „einseitigen, eigennützigen politischen Religion" [3] , die einzig und allein dem Moment des Eigennutzes für das persönliche Wohl diene und einer Gemeinnützigkeit im wahren (christlichen) Glauben an Gott entgegenstehe. In seinen einleitenden Worten zur Auseinandersetzung mit den bibelkritischen Ausführungen Reimarus' leitet Semler die ablehnende Haltung zur Offenbarungstheologie von dem mittelalterlichen Begriffsverständnis der Religion als Bezeichnung für Orden und Ordensmitgliedern ab. [4] Hieraus sei das gegensätzliche Verständnis zwischen Religion auf der einen Seite und Christentum oder christlichem Glauben auf der anderen Seite entstanden, das sich schließlich zu einem Gegensatz zwischen Deisten oder Naturalisten und insbesondere der orthodox lutherischen Theologie entwickelt habe. Ähnlich verhält es sich im Vorwort des 1786 erschienen zweiten Teils eines Versuchs christlicher Jahrbücher, in dem er wiederholt den Unterschied formuliert zwischen einer äußeren, „kirchlichen oder politischen Religion" und einer wahren „lieben christlichen Religion, welche gar nicht zu politischen, äußerlichen Absichten bestimt ist." [5] Seine Kritik am Missbrauch der christlichen Lehren, des wahren Christentums für weltliche Zwecke und eine Unterdrückung von Glaubensmitgliedern durch christliche Institutionen bzw. Kirchen wird in diesem Textabschnitt besonders deutlich. Semler warnt vor einem endgültigen Verfall der christlichen Religion durch eine Konzentration auf Äußerlichkeiten und ruft zur Besinnung auf die innere Praxis der Religion, zur Belebung des christlichen Glaubens im Innern eines jeden Gläubigen auf. In gewisser Weise nutzt Semler den Begriff Politische Religion damit auch im Rahmen von inner- und interkonfessionellen Auseinandersetzungen. [HR=3][/HR] [1] Johann Salomon Semler: Beantwortung der Fragmente eines Ungenanten insbesondere vom Zweck Jesu und seiner Jünger. Halle 1779 [2] Seit 1774 veröffentlichte Gotthold Ephraim Lessing Auszüge aus der Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes seines verstorbenen Freundes, des Deisten und aufklärerischen Bibelkritikers Hermann Samuel Reimarus (1694-1768). Da Reimarus selbst eine Veröffentlichung zu Lebzeiten aufgrund​ des bibelkritischen Inhalts nicht wagte und Lessing zum Schutz der Familie die Identität des Verfassers nicht preisgeben wollte, wurde die Sammlung unter dem Titel Fragmente eines (Wolfenbüttelschen) Ungenanten bekannt. Erst vierzig Jahre später erfuhr die Öffentlichkeit den Namen des Verfassers, als dessen Sohn Albert Heinrich Reimarus eine vollständige Handschrift der Apologie der Hamburger Bibliothek vermachte. Reima- rus Schrift und die fragmentarische Veröffentlichung durch Lessing löste den so genannten Fragmentenstreit aus, eine der bedeutendsten theologischen Auseinandersetzung des 18. Jahrhunderts zwischen aufklärerischen, zumeist deistischen Überzeugungen und der orthodoxen lutherischen Theologie. [3] Semler: Beantwortung der Fragmente, unpag. [S. 21]: „Die Religionsleute unterjochen ihn; die redlichen, die rechtschaffenen Christen-Menschen erhalten sich; streben jener einseitigen, eigennützigen politischen Religion entgegen; verachten sie, in allen ihren unwürdigen Gestalten; trösten sich zuweilen mit manchen redlichen Religiosen, die ebenfals an den wissentlichen Unordnungen und unwürdigen Misbräuchen nicht Theil namen, weil sie stets edlere reine Grundsätze aus dem Christentum zu ihrer innern Besserung sich leiten liessen, schon ehe sie in diese gleissende Geselschaften eintraten, oder eintreten musten." [4] Ebd., unpag. [S. 20]: „Da Religio das Wort war, welches die Mönchsorden bedeutete: weil das wirkliche innere Christentum unter den so vielen Christen immer mehr unbekant, und eine blos äusserliche Gewonheit wurde, die nach Zeit und Ort sichtbar seyn muste." [5] Johann Salomon Semler: Versuch christlicher Jahrbücher, oder ausführlicher Tabellen über die Kirchenhistorie. Zweiter Teil. Halle 1786, unpag. [S. 6]: „Wir sehen also jene falsche verdorbene Kirche jetzt wirklich für das an, was sie ist; das bloße Gerede von der christlichen Religion, in einer gebieterischen Sprache; die gebieterisch fortgesetzte, vorgeschriebene Theilmemung an den sogenanten Grundartikeln des christlichen Glaubens, welche doch von Päbsten und ihrer ganzen Hofhaltung nur zur weltlichsten, zur tirannischen Beherrschung der Christen, und gar nicht zur allgemeinen moralischen Wohlfart, angewendet worden: täuscht uns nicht mehr. Wir sehen den Abstand, den Unterschied jener kirchlichen oder politischen Religion von der uns, Gottlob, nun selbst bekanten und lieben christlichen Religion, welche gar nicht zu politischen, äußerlichen Absichten bestimt ist." Ein letztes Beispiel für Semlers Verwendungsspektrum der Politischen Religion ist in seinem 1792 posthum veröffentlichten Letzten Glaubensbekenntniß über natürliche und christliche Religionen enthalten. [1] Die Grundlage dieser von seinem Schüler Christian Gottfried Schütz (1747-1832) herausgegebenen Apologie bildet die von Semler stets konstatierte Unterscheidung zwischen der äußeren, öffentlichen Religion auf der einen Seite und einer inneren, privaten Religion auf der anderen Seite, welche sowohl in christlichen wie auch in nichtchristlichen Glaubenskonzepten anzutreffen sei. [2] Während die öffentliche oder äußere Religion ihrem Wesen nach von äußeren Merkmalen wie Institutionen, Dogmen oder Zeremonien durchwoben sei, beschreibt Semler die „Privat-Religion" als frei von diesen äußeren religiösen Ausdrucksformen und „keiner menschlichen Lehrform, sondern Gotte und dem Gewissen allein unterworfen." [3] Die öffentliche Religion besitze eine besondere Rolle bei der Staats- und Gesellschaftsgründung, indem sie „zum festern Bande der bürgerlichen Gesellschaft durch Gesetze" eingeführt worden sei. [4] Trotz seiner klaren Präferenz für die „Privat-Religion" wird in dieser Schrift eine von Semler erachtete Notwendigkeit der öffentlichen bzw. äußeren Religion als Bindemittel und Sicherungsmechanismus von gesellschaftlichen Gefügen deutlich. [5] Im Vergleich zum Judentum und Heidentum, welche als „öffentliche National-Religion[en]" mit lediglich politischen Absichten getränkt charakterisiert werden, sei die christliche oder auch „neue Religion" im Grunde von einer „ganz andre[n] moralische[n] Natur", könne aber vom Menschen „in eine eben so unmoralische blos politische Religion verwandelt" werden. [6] Diese Kritik und gleichzeitige Warnung Semlers gelten für das römisch-katholische Christentum und den Protestantismus gleichermaßen. So berge der Versuch oder die Intention, eine „Einheit aller öffentlichen Religionsform für alle Menschen" [7] zu schaffen, die Gefahr eines Verlustes der „Privat-Religion". Diese Bedrohung für das Christentum manifestiere sich in der immer neuen Erfindung und Entwicklung von theologischen Dogmen, religiösen Lehrsätzen und christlichen Zeremonien zur Regelung und Regulierung des christlichen Lebens durch Kirchen und Geistliche, welche von den Glaubensanhängern aufgesogen und eifrig verinnerlicht wurden, so dass „die eigene Verehrung Gottes ganz verdunkelt wurde, die sonst sehr bald diese falsche und blos politische Religion richtig beurtheilt haben würde." [8] Wie schon in seinen früheren Schriften, verbindet Semler die Politische Religion mit dem Begriff einer äußeren oder öffentlichen Religion, reserviert den Begriff allerdings nicht allein für nichtchristliche Glaubenskonzepte. So bestehe auch für das Christentum stets die Gefahr eines Abdriftens in eine äußere Religionsform, [HR=3][/HR] [1] Hierzu Feil: Religio Bd. IV, S. 466-472. [2] Johann Salomon Semler: Letztes Glaubensbekenntniß über natürliche und christliche Religion. Königsberg 1792, S. 5: „Diese Privat-Religion so wol unter den Christen als Unchristen war zu allen Zeiten da, neben der öffentlichen oder gesellschaftlichen Religionsform, aber auch immer eben so verschieden, eben so ungleich als diese." [3] Ebd., S. 137: „Die innere eigene Religion ist gar keiner menschlichen Lehrform, sondern Gotte und dem Gewissen allein unterworfen." [4] Ebd., S. 5. [5] Siehe hierzu ebd., 2, S. 109ff. [6] Ebd., S. 10. [7] Ebd., S. 133. [8] Ebd., S. 237: „Durch die Festtage unterstüzte man die neuen Lehren; die Christen lernten sie nun um des historischen Christus willen hochschäzen, und sezten ihre ganze Religion in die fleißige Feier solcher Festtage, wovon sie immer mehr Historien und Fabeln hörten und ganz leicht glaubten; worüber die eigene Verehrung Gottes ganz verdunkelt wurde, die sonst sehr bald diese falsche und blos politische Religion richtig beurtheilt haben würde. Desto eifriger hielten nun Pfaffen und Mönche über dieser Kirchenreligion, wovon sie selbst immer mehr Nuzen hatten, da sie indes den äusserlichen Kirchenchristen ganz sicher, ganz schändlich und unchristlich eine ewige Seligkeit versprachen, wenn sie nur alles das glaubten, was die Kirche glaubte." die als Politische Religion zu charakterisieren sei. Diese Begriffe werden von Semler nicht synonym, sondern zueinander abgestuft verwendet: So ist jede Politische Religion eine äußere Religion, aber nicht jede äußere Religion ist eine Politische Religion. Zusammenfassend konnte aus den verschiedenen Schriften eine einheitliche Bedeutungsnuance in der Verwendung des Begriffs Politische Religion bei Semler extrahiert werden: Die Charakterisierung der Politischen Religion als eine nach außen und auf diesseitige Belange gerichtete Religion, eine religio externa, die einzig für weltliche Zwecken instrumentalisiert wird, unter denen der Eigennutz eine besondere Stellung in der Auseinandersetzung mit der Politischen Religion einnimmt. Die Instrumentalisierung der Religion erfolge nicht nur durch weltliche Herrscher, sondern im gleichen Maße auch durch geistliche Führer. In Semlers Unterscheidungsrahmen zwischen einer äußeren und einer inneren Religion ist der Begriff Politische Religion stets mit einer negativen Konnotation im Bereich der äußeren Religion eingebettet. Die Umschreibung der Politischen Religion als Mittel zum Erreichen weltlicher Ziele, zur Durchsetzung diesseitiger Absichten zieht sich durch alle hier betrachteten Werke Semlers. Der Begriff wurde von ihm innerhalb der einzelnen Schriften nur an vereinzelten Stellen verwendet, findet sich aber in vielen seiner Veröffentlichungen wieder. So kann an dieser Stelle wohl festgehalten werden, dass der Begriff Politische Religion bei Semler Eingang in sein begriffliches Repertoire gefunden hatte. 1790 richtete sich Semler mit einem Leserbrief an die Herausgeber der Monatsschrift Berlinisches Journal für Aufklärung, [1] in welchem er den zuvor anonym veröffentlichten Aufsatz Über Religion und Theologie [2] kritisierte. Der Herausgeber der Monatsschrift, der evangelische Theologe und Publizist Andreas Riem (1749-1814), wandte sich daraufhin mit einem Antwortschreiben An Herrn D. Semmler, über den vorstehenden Aufsatz über Religion und Theologie. Gleich zu Beginn seines Antwortschreibens bekennt Riem sich als Deist und setzt nach, dass er sich unter anderem durch das Studium der Schriften Semlers und der „Prüfung Ihrer Meinung über Privat- und Oeffentliche Religion" zum Übergang zu einem „reinen Deis- mus" [3] genötigt sehe. Riem beschreibt kurz Semlers Definition von Religion und dessen Unterscheidung zwischen „Privat- und Oeffentliche Religion": [HR=3][/HR] [1] Das Berlinisches Journal für Aufklärung wurde von Andreas Riem zusammen mit Gottlieb Nathanael Fischer (1748-1800) zwischen 1788-1790 monatlich herausgegeben; ab Juli 1790 wird nur noch Andreas Riem als Herausgeber genannt. Die letzte Ausgabe erschien im Oktober 1790. Über Fischer lässt sich erneut eine Verbindung zur Universität in Halle herstellen, an welcher er unter anderem ab 1766 Theologie studierte. [2] [Andreas Riem]: Ueber Religion und Theologie. Von einem Zweifler der Belehrung wünscht, in: Berlinisches Journal für Aufklärung 5.3 (Dezember 1789), S. 276-288. Eine Fortsetzung des Aufsatzes folgte im Februar 1790, den Abschluss bildet das hier erwähnte, sehr ausführliche Antwortschreiben, dessen Verfasser nicht namentlich genannt wird; höchstwahrscheinlich wurde es von einem der Herausgeber verfasst. Den aufmerksam Lesenden der erwähnten Februarausgabe wird auch die Begriffsverwendung im Beitrag Versuch einer Kritik der Religion und aller religiösen Dogmatik von Johann Heinrich Tiefentrunk (17601837) nicht entgangen sein: „Wenn die Vernunft schweigt; so spricht die Sinnlichkeit, und erobert alles durch ihre Triebe, Neigungen und Leidenschaften. Sie verdrängt sogleich die allgemeine Gesetzgebung, und setzt an ihre Stelle die Selbstsucht; und wie sich die ganze moralische Religion nach dem Sittengesetze formt, so formt sich die politische Religion nach der Selbstsucht; es wird alles sinnlich, die Selbstsucht schmiedet Maximen im Namen der Religion, und die Phantasie gibt Spielwerk im Namen der Religion" ([Johann Heinrich Tiefentrunk]: Versuch einer Kritik der Religion und aller religiösen Dogmatik, mit besonderer Rücksicht auf das Christenthum. Vom Verfasser des Einzigmöglichen Zwecks Jesu, in: Berlinisches Journal für Aufklärung 6.2 [Februar 1790], S. 167-192, Zitat S. 190). [3] [Andreas Riem]: An Herrn D. Semmler, über den vorstehenden Aufsatz über Religion und Theologie, in: Berlinisches Journal für Aufklärung 8.3 (September 1790), S. 256-312, Zitat S. 257. „Nach Ihnen giebt es eine allgemeine moralische Religion, welche sich in ihrem Werth nach Ver¬schiedenheit des Maaßes menschlicher Erkenntnisse richtet. Das jedesmalige Maas derselben be¬stimmte die Privat-Religion der Weisern. Noch giebt es nach Ihnen eine politische oder öffentli¬che Religion, wie sie Geistliche, oder Obrigkeiten vorschrieben." Die hier verwendete Semantik des Begriffs Politische Religion als Synonym zur „Oeffentlichen Religion" ist folglich nicht die eigene Interpretation Riems, sondern das von Semler zur Kritik seines Religionsbegriffs übernommene Begriffsverständnis. Gleiches gilt für eine weitere Fundstelle im Verlauf von Riems Schreiben, an der er die Mängel der „Privat-Religion" aufzeigt, die sich unweigerlich auf die Politische Religion auswirken würden: „Ist Privat-Religion eben den Mängeln unterworfen, daß sie nicht mit Gewißheit ihre Gottesverehrung bestimmen kann, so ist sie gleich unzuverläßig mit der politischen Religion und gutgemeinte Phantasie eines dankbaren Herzens." [1] Drei Jahre später kehrt Riem in seiner Darlegung Ueber Religion als Gegenstand der verschiedenen Staatsverfassungen (1793) erneut für einen Augenblick zum Begriff Politische Religion zurück, um ihm einen kurzen Auftritt in seiner Schrift zu gewähren. Innerhalb der Vorrede beleuchtet Riem das Verhältnis von Religion und Politik. Für jedes Staatswesen maßgeblich sei nicht die Frage nach dem Grund und dem Wahrheitsgehalt der unterschiedlichen „ReligionsMeinungen", sondern „welche Meinungen das Glück der Staaten und Völker und die Erhaltung der Staatsverfassungen am sichersten begründen?" [2] So sei es die Sache der Politik und der Rechtsgelehrten - nicht aber der Theologen - über das Zusammenwirken zwischen den bestehenden weltlich-gesellschaftlichen Verträgen und Gesetzen auf der einen Seite und „ReligionsMeinungen" auf der anderen Seite zu urteilen und gegebenenfalls Justierungen vorzunehmen, da „nur sie vom wahren Interesse des Staats und der Gesetze unterrichtet" seien. „So wie man in der politischen Religion gewisse Wahrheiten durchaus aufgeben muß, eben so müssen gewisse Meinungen und Irrthümer, die eben so wenig ins Ganze richtig eingreifen, aus derselben ausgemerzt werden, sobald das Gouvernement der Staaten richtig calculirt." [3] Wie schon drei Jahre zuvor im Berlinischen Journal für Aufklärung scheint sich Riem auch in dieser Veröffentlichung Semlers Begriffsverständnis von Politische Religion im Sinne der äußeren bzw. öffentlichen Religion zu bedienen; aufgrund fehlender Erläuterungen oder weiterer Fundstellen ist eine tiefergehende Untersuchung von Riems Begriff der Politischen Religion nicht möglich. Erstmals im 18. Jahrhundert lässt sich der Begriff Politische Religion auch in deutschsprachigen Nachschlagewerken nachweisen: [4] Eine dieser frühen vorzustellenden Fundstellen des Begriffs Politische Religion in einem deutschsprachigen Nachschlagewerk wurde von dem Schriftsteller Christian August Wichmann (1735-1807) für seine Geschichte berühmter Frauenzimmer verfasst, eine zwischen 1772-1775 in drei Bänden unvollendet erschiene Zusammenstellung kurzer Lebensgeschichten und Anekdoten von mehr und weniger berühmten Frauen aus [HR=3][/HR] [1] Ebd., S. 298. [2] Andreas Riem: Ueber Religion als Gegenstand der verschiedenen Staatsauffassungen. Mit Rücksicht auf die gegenwärtige Lage von Politik und Religion. Berlin 1793, S. 1f. [3] Ebd., S. 3. [4] Schon im 17. Jahrhundert wurde der Begriff politique religion in dem französischsprachigen biographischen Nachschlagewerk Perrioniana et Thuana verwendet; siehe oben im Abschnitt zum religiösen Indifferentis- mus. verschiedenen Teilen der Welt. Im zweiten Band aus dem Jahr 1772 widmet sich ein Artikel Königin Caroline von Großbritannien und Irland (1683-1737), [1] die von dem Verfasser als eine ihrer protestantischen Konfession gegenüber stets treue Person beschrieben wird, die „sich auf die wahren Fundamente der Religion" [2] verstehe. So habe sie zwischen „reeller und politischer Religion" [3] unterschieden, zwischen einer alles umfassenden und universell gültigen Religion Gottes, der man Leib und Seele unterordnen müsse, und einer lokal und nach den politischen Begebenheiten beschränkten Religion des Staates, die allein der „Ruhe, Ordnung und Glückseligkeit der Gesellschaft" [4] diene. Der Verfasser unterscheidet nicht zwischen verschiedenen Arten und Ausdrucksformen von Religion(en), sondern unterteilt die Religion in verschiedene Bereiche und verweist mit dem Begriff Politische Religion auf „den politischen Theil der Religion" [5] , auf eine äußerliche, gemeinschaftsordnende und -sichernde Ebene, die in einem Gegensatz zur wahren göttlichen Religion stehe, in der man sich einzig und allein Gottes Willen unterordnen müsse. Ähnlich anderen lexikalen Verwendungsbeispielen handelt es sich auch hier um die einzige Fundstelle innerhalb des gesamten biographischen Nachschlagewerks. Im Gegensatz zu anderen Fundstellen der Politischen Religion in Nachschlagewerken erfährt der Begriff eine Verwendung in einem durchaus christlichen Kontext, auch wenn die Religionszugehörigkeit in diesem Fall keine allzu große Rolle in der Anwendung und im Bedeutungshorizont gespielt haben dürfte. [HR=3][/HR] [1] [Christian August Wichmann]: Art. Caroline (Wilhelmine Dorothea), Königinn von Groß-Britannien, George des Andern Gemahlinn, in: Geschichte berühmter Frauenzimmer. Nach alphabethischer Ordnung aus alten und neuen in- und ausländischen Geschicht-Sammlungen und Wörterbüchern zusammen getragen. Zweyter Theil. Leipzig 1772, S. 29-39. [2] Ebd., S. 37. [3] Ebd. [4] „Sie machte auch einen Unterschied zwischen reeller und politischer Religion; für jene hatte sie jederzeit die größte Ehrerbietung, und ihr mußte, nach ihrem Willen, alles unterworfen seyn; den politischen Theil der Religion aber hielt sie bloß für local oder gelegentlich, und unterwarf sich demselben, oder richtete sich in ihrem Betragen darnach so weit, als dieses Betragen mehr oder weniger unmittelbaren Einfluß auf die Ruhe, Ordnung und Glückseligkeit der Gesellschaft hatte" (ebd.). [5] Ebd. 1.3. 19. Jahrhundert Ähnlich zur abnehmenden Quantität der Begriffsverwendung von Politische Religion im Sinne eines religiösen Indifferentismus ebbte auch das Interesse an einer Verwendung des Begriffs im Zusammenhang mit den Auseinandersetzungen um die religio externa im beginnenden 19. Jahrhundert ab. Es könnte hier ein Zusammenhang mit den semantischen Verschiebungen des Religionsbegriffs, der bis in die Gegenwart beständig an neuen Deutungsansätzen wächst, und der sukzessive in Vergessenheit geratenen theologischen Differenzierung zwischen einer religio interna und religio externa bestehen. Mit den Vierzig Büchern vom Staate des deutschen Rechtswissenschaftlers Karl Salomon Zachariä (1769-1843), die zwischen 1820 und 1832 in fünf Bänden herausgegeben wurden, soll dieser thematische Abschnitt zum Abschluss kommen. Im 34. Buch des 1830 veröffentlichten vierten Bandes beschäftigt sich Zachariä vornehmlich mit der Frage um das Verhältnis von Politik und Religion und legt dementsprechend den Fokus unter anderem auf den Religionsbegriff. Unter dem Begriff Religion, versteht Zachariä den Glauben an eine transzendente, die diesseitige Welt lenkende Macht und den Versuch, „die sinnliche und die übersinnliche Welt in ---------- [1] [Christian August Wichmann]: Art. Caroline (Wilhelmine Dorothea), Königinn von Groß-Britannien, George des Andern Gemahlinn, in: Geschichte berühmter Frauenzimmer. Nach alphabethischer Ordnung aus alten und neuen in- und ausländischen Geschicht-Sammlungen und Wörterbüchern zusammen getragen. Zweyter Theil. Leipzig 1772, S. 29-39. [1] Ebd., S. 37. [1] Ebd. [1] „Sie machte auch einen Unterschied zwischen reeller und politischer Religion; für jene hatte sie jederzeit die größte Ehrerbietung, und ihr mußte, nach ihrem Willen, alles unterworfen seyn; den politischen Theil der Religion aber hielt sie bloß für local oder gelegentlich, und unterwarf sich demselben, oder richtete sich in ihrem Betragen darnach so weit, als dieses Betragen mehr oder weniger unmittelbaren Einfluß auf die Ruhe, Ordnung und Glückseligkeit der Gesellschaft hatte" (ebd.). [1] Ebd sich zu einer einzigen zu vereinigen". [1] Dieser Versuch werde auf unterschiedlichem Wege begangen, was die Verschiedenheit von Religionen begründe. Zachariä stellt die Formen Vernunftreligion und Offenbarungsreligion gegenüber und betrachtet ihre ambivalente Wechselbeziehung zwischen Abhängigkeit auf der einen Seite und dem Streit zur Frage des Machtverhältnisses auf der anderen Seite. So könne etwa die Vernunftreligion nur mit Hilfe der Offenbarungsreligion zu einer öffentlichen Religion werden, innerhalb derer der eigene Glaube mit anderen Personen geteilt werden könne. [2] Gleichfalls sei es das Verlangen des Menschen, „zu Gott äusserlich zu sprechen" [3] , das die meisten Religionen einen Gottesdienst im Sinne einer äußeren Gestalt der Religion erschaffen lasse. Innerhalb seiner Betrachtung der verschiedenen Ausdrucksformen und Eigenschaften von Religionen teilt Zachariä die unterschiedlichen Religionslehren entsprechend ihren Charakterzügen in verschiedene Kategorien ein. Unter anderem unterscheidet Zachariä zwischen einer „kosmopolitische[n] oder eine[r] weltbürgerli- che[n] Religion", die „unmittelbar nur über das Gebieth des Sittengesetzes" walten, und den „politische[n] Religionen" [4] , die jene „physischen Mächte [feiern], welche über das Schicksal des Menschen gebiethen oder zu ge- biethen scheinen; sie lehren, wie der Mensch den Zorn dieser Mächte zu versöhnen, die Gunst derselben zu gewinnen habe; die machen den Menschen einen Gottesdienst zur Pflicht oder zum Bedürfnisse!" [5] In der Unterscheidung zwischen einer inneren und äußeren Religion bzw. Vernunftreligion und „öffentlicher Religion" schwingt die Interpretation des Begriffs Politische Religion im Sinne der äußeren Ebene von Religion in Zachariäs Schrift nur noch subtil mit. Die Politische Religion Zachariäs drängt das göttliche Element des Glaubens ins Abseits und fokussiert auf diesseitige Mächte und Gesetze, die im Sinne einer Religion sakralisiert und mit entsprechenden Gottesdiensten geschmückt werden. Der Begriff wird in dieser Schrift nicht synonym mit dem gleichfalls verwendeten Ausdruck „öffentliche Religion" gesetzt, obgleich der semantische Schwerpunkt von Zachariäs Begriff einer Politischen Religion auf dem äußeren Gottesdienst liegt. Politische Religionen stünden in einer unmittelbaren Beziehung zu den Interessen des Staates und seien zur Verwirklichung dieser Interessen dienstbar gemacht worden (zum Beispiel zur Schaffung und Sicherung von gesellschaftlichen Verbänden). Aus diesem Grunde trete die [HR=3][/HR] [1] Karl Salomo Zachariä: Vierzig Bücher vom Staate. Vierter Band, Zweite Abtheilung. Heidelberg 1830, S. 176. [2] Ebd., S. 187ff. [3] Ebd., S. 191: „Denn es verlangt den Menschen zu Gott äusserlich zu sprechen; weil er sich sein Verhältniss zu Gott wie das zu den Gewaltigen dieser Erde denkt, weil es ihn verlangt, auch die Stimme Gottes - in Orakelsprüchen, in Weissagungen, in Verheissungen - zu hören, weil sich ein jedes lebhaftere Gefühl oder Streben aus dem Inneren des Menschen nach Aussen hervordrängt." [4] Ebd., S. 204f.: „Einige Religionslehren umfassen das gesammte Gebieth des menschlichen Wissens und Denkens, ihre Vorschriften beherrschen die gesammte innere und äussere Welt des Menschen; ihre Herrschaft kennt keine andere Grenzen, als die des Möglichen. (Man kann diese Religionen die pantheistischen nennen.) Andere walten unmittelbar nur über das Gebieth des Sittengesetzes; sie geben der Idee einer moralischen Weltordnung durch den Glauben an ein Wesen, dessen Wille heilig, dessen Werk die Welt ist, Leben und 'gleichsam Anschaulichkeit; sie verwandeln die Gesetze der Pflicht in Gebothe Gottes; der Kultus, den sie von dem Menschen verlangen, ist die Tugend oder ein Tugendmittel. (Mann kann eine Religion dieser Art eine kosmopolitische oder eine weltbürgerliche Religion nennen.)" [Hervorhebungen im Original]. [5] Ebd., S. 205 [Hervorhebungen im Original]: „Wieder andere Religionen feyern die physischen Mächte, welche über das Schicksal des Menschen gebiethen oder zu gebiethen scheinen; sie lehren, wie der Mensch den Zorn dieser Mächte zu versöhnen, die Gunst derselben zu gewinnen habe; sie machen den Menschen einen Gottesdienst zur Pflicht oder zum Bediirfnisse! (Man kann sie politische Religionen nennen.)" [1] Karl Salomo Zachariä: Vierzig Bücher vom Staate. Vierter Band, Zweite Abtheilung. Heidelberg 1830, S. 176. [1] Ebd., S. 187ff. [1] Ebd., S. 191: „Denn es verlangt den Menschen zu Gott äusserlich zu sprechen; weil er sich sein Verhältniss zu Gott wie das zu den Gewaltigen dieser Erde denkt, weil es ihn verlangt, auch die Stimme Gottes - in Orakelsprüchen, in Weissagungen, in Verheissungen - zu hören, weil sich ein jedes lebhaftere Gefühl oder Streben aus dem Inneren des Menschen nach Aussen hervordrängt." [1] Ebd., S. 204f.: „Einige Religionslehren umfassen das gesammte Gebieth des menschlichen Wissens und Denkens, ihre Vorschriften beherrschen die gesammte innere und äussere Welt des Menschen; ihre Herrschaft kennt keine andere Grenzen, als die des Möglichen. (Man kann diese Religionen die pantheistischen nennen.) Andere walten unmittelbar nur über das Gebieth des Sittengesetzes; sie geben der Idee einer moralischen Weltordnung durch den Glauben an ein Wesen, dessen Wille heilig, dessen Werk die Welt ist, Leben und 'gleichsam Anschaulichkeit; sie verwandeln die Gesetze der Pflicht in Gebothe Gottes; der Kultus, den sie von dem Menschen verlangen, ist die Tugend oder ein Tugendmittel. (Mann kann eine Religion dieser Art eine kosmopolitische oder eine weltbürgerliche Religion nennen.)" [Hervorhebungen im Original]. [1] Ebd., S. 205 [Hervorhebungen im Original]: „Wieder andere Religionen feyern die physischen Mächte, welche über das Schicksal des Menschen gebiethen oder zu gebiethen scheinen; sie lehren, wie der Mensch den Zorn dieser Mächte zu versöhnen, die Gunst derselben zu gewinnen habe; sie machen den Menschen einen Gottesdienst zur Pflicht oder zum Bediirfnisse! (Man kann sie politische Religionen nennen.)" Politische Religion in den überwiegenden Fällen in Form von Staatsreligionen in Erscheinung. [1] Als ein weiteres Wesensmerkmal Politischer Religion bestimmt Zachariä das ihr inhärente Rechtssystem, das er als „System des ReligionsZwanges " bestimmt, denn die Religion solle ihrem Wesen nach gleichzeitig das Gesetz des Staates sein und bedürfe zur Erreichung dieses Endzweckes „einer äusseren Gewalt." [2] Im Gegensatz zur pantheistischen Religion sei die Politische Religion zur Begründung einer Theokratie tauglich. [3] Im Rahmen einer Beurteilung aller Religionssysteme gebe es laut Zachariä „nur eine Religion, welcher der Name und die Würde der wahren Religion schlechthin" [4] zugesprochen werden könne: das Christentum. Denn im Gegensatz zum Christentum seien die zwei Monotheismen Judentum und Islam ganz bzw. „wenigstens zu einem grossen Theile oder ihrem Endzwecke nach politischer Art." [5] In Bezug auf das Christentum unterscheidet Zachariä zwischen einer unsichtbaren Kirche im Sinne der durch die Religion vermittelten Glaubenssätze und Moral und einer sichtbaren Kirche in Form der weltlichen Institutionen. Während der Protestantismus „die sichtbare Kirche nur als Erziehungsanstalt für die unsichtbare Kirche" betrachte, behaupte die römische-katholische Kirche ein Abbild der unsichtbaren Religion bzw. mit dieser identisch zu sein. Einigkeit bestehe allerdings in der Auffassung, „dass das Christenthum [...] nicht eine politische Religion und das Reich Christi nicht von dieser Welt sey, dass mithin weltliche Angelegenheiten ausserhalb des Gebiethes der Kirche liegen." [6] Eine Vermischung zwischen den Sphären Politik und Religion wird von Zachariä auch für das Christentum nicht vollständig negiert, doch liege der Unterschied zu den erwähnten Monotheismen in der Schwerpunkt- und Endzwecksetzung religiöser Gesetze. Diese seien im Judentum und Islam vornehmlich dem Staate dienlich; einzig im Christentum stehe der Glauben des Menschen an Gott im Vordergrund und die Religion einzig im Dienst der göttlichen Wahrheit. Kommt bei allen zuvor betrachteten Autoren die Politische Religion stets auch in Bezug auf das Christentum zur Anwendung, charakterisiert Zachariä ausschließlich nichtchristliche Religionen als Politische Religionen, indem er für christliche Religionen den Wesenszug einer Politischen Religion konsequent negiert. Das Verwendungsfeld der Politischen Religion im Kontext nichtchristlicher Religionen wurde nicht erst von Zachariä eingeführt; die ersten Samen dieses Verwendungsfeldes der Politischen Religion wurden bereits einige Jahrhunderte zuvor in den Boden semantischer Spektren der Politischen Religion gepflanzt. Zusammenfassend kann auch in diesem Kapitel zwar ein gewisses Übergewicht an Quellen aus protestantischen Kreisen verzeichnet werden, doch spricht diese quantitative Unausgeglichenheit auch in diesem Verständnisfeld nicht für eine exklusive Verwendung durch eine bestimmte konfessionelle Gruppe, durchaus aber von einer vermutlich eher im protestantischen [HR=3][/HR] [1] Ebd., S. 206. [2] Ebd., S. 228 [Hervorhebungen im Original]: „Das Rechtssystem der pantheistischen und das der politischen Religionen ist das System des Religionszwanges. Eine Religion der ersteren Art, eine Religion also, deren Vorschriften die gesammten geselligen Verhältnisse der Menschen umfassen, ist oder soll ihrem Wesen nach zugleich das Gesetz des Staates seyn; sie bedarf also, zur Erreichung dieses ihres Zwecks, so wie eine Staatsgesetzgebung, einer äusseren Gewalt." [3] Ebd., S. 228 [Hervorhebungen im Original]: „Jedoch unterscheiden sich die pantheistischen und die politischen Religionen in der vorliegenden Beziehung darin von einander, dass nur jene zur Begründung einer Theokratie tauglich sind." [4] Ebd., S. 210 [Hervorhebungen im Original]: „Eine jede Religion stellt den Menschen höher, als er steht. Die christliche Religion stellt den Menschen am höchsten. Darum ist sie die wahre Religion." [5] Ebd., S. 211. [6] Ebd., S. 215. Lager populären Semantik. Ähnlich der Begriffsdeutung der Politischen Religion als religiöser Indifferentismus sank die Popularität der unmittelbaren semantischen Kontextualisierung mit der religio externa im 19. Jahrhundert rapide. Allerdings blieb dieses Narrativ des Begriffs Politische Religion in gewissem Sinn erhalten bzw. erfuhr eine Weiterentwicklung als Kritik einer Instrumentalisierung äußerer Ausdrucksformen von Religion, wie Zeremonien oder Rituale, für die Etablierung und Festigung weltlicher bzw. politischer Zwecke oder Ideen. Eine derartige Kontextualisierung des Begriffs Politische Religion findet sich beispielsweise in Texten zur Französischen Revolution. [1] Neben einer konfessionellen Nähe und Ähnlichkeiten auf der Ebene der Begriffsdeutung der hier vorgestellten Autoren soll in dieser Kurzzusammenfassung im Besonderen eine Gemeinsamkeit mehrerer Gelehrter hervorgehoben werden, die in dieser Größenordnung für keine anderen im Rahmen dieser Arbeit recherchierten Quellenfunde herausgearbeitet werden konnte: Die in diesem Kapitel vorgestellten Gelehrten Johann August Eberhard, Georg Friedrich Meier, Siegmund Jakob Baumgarten und Johann Salomon Semler waren an der Universität in Halle tätig und einander als Lehrende (Baumgarten, Semler) oder Studierende (Eberhard, Meier) bekannt. Man könnte in diesem Fall von einem kleinen Netzwerk oder sogar einer Hallenser Tradition zum Begriff Politische Religion sprechen. Zwischen ihren Semantiken des Begriffs Politische Religion lassen sich kleine, nuancierte Abweichungen erkennen, aber auch semantische Weiterentwicklungen zwischen den Autoren. Mit Andreas Riems Rezension zu Semlers Schrift kann diese Linie außerhalb der Universität Halle weiterverfolgt werden. Darüber hinaus können mit Karl Friedrich Bahrdt und Friedrich Schleiermacher weitere Vertreter benannt werden, die gleichfalls den Begriff Politische Religion in ihren Schriften einbauten, allerdings mit einer abweichenden Bedeutung, weswegen sie in einem anderen Kapitel dieser Arbeit Erwähnung finden sollen. Zudem gibt es weitere Autoren wie beispielsweise Christian Thomasius, die sich ebenfalls zum Kreis der Hallenser Gelehrten zählen lassen, jedoch nicht im gleichen Zeitraum und in anderen Fachrichtungen an der Universität zugegen waren. [HR=3][/HR] [1] Siehe hierzu Kapitel sieben (bspw. Christoph Martin Wieland). 6. Zusammenfassung Der Historiker Hans Otto Seitschek leitet seinen Aufsatz Frühe Verwendungen des Begriffs „Politische Religion" mit der Feststellung ein, Thomson und Campanella, welche ihren lateinischen Texten entsprechend den Begriff religio politica heranzogen, stünden „am Beginn der Begriffsbildung politischer Religion'." [1] Diese Aussage Seitscheks aus dem Jahr 2003 wurde in der Forschung zwar viel zitiert, aber bislang erfolgten keine weiteren Untersuchungen [HR=3][/HR] [1] Seitschek: Frühe Verwendungen, S. 109. Auch in seiner 2017 veröffentlichten Monographie Religionsphilosophie als Perspektive bleibt Seitschek bei seinen Forschungsergebnissen von 2003 und erwähnt Thomsons Veröffentlichung Vindes veritatis (1606) als erste Fundstelle der lateinischen Form religio politica (Seits- check: Religionsphilosophie als Perspektive, S. 21, Anm. 72). Angemerkt sei an dieser Stelle, dass die Verfasserin bereits in ihrer unveröffentlichten Masterarbeit aus dem Jahr 2013 auf den weitaus umfangreicheren Quellenbestand der Frühen Neuzeit und auf weiter zurückreichende Fundstellen wie etwa im Vorwort der deutschen Übersetzung von Antoine Arnauld aus dem Jahr 1602 hingewiesen hat. zu frühen Verwendungen bzw. zur Entwicklung des Begriffs Politische Religion. Umso erstaunlicher war im Zuge der ersten Recherchen und Vorarbeiten zu dieser Studie die Entdeckung, dass der Begriff Politische Religion bereits vor der bislang angenommen ersten Erwähnung des Begriffs religio politica bei George Thomson in den deutschen Sprachraum Eingang fand. Mit den Fundstellen in der Übersetzung von Jacques Amyot und im Text von Rene Choppin konnten nichtdeutsche Entsprechungen des Begriffs Politische Religion sogar bis ins 16. Jahrhundert zurückverfolgt werden. Des Weiteren überraschte auch die Anzahl der ermittelten Fundstellen des Begriffs, die im Laufe der Jahrhunderte rapide zunehmen und damit ein anderes Bild der Quellenlage zeichnen, als bislang in der Forschung dargestellt wurde. [1] Zwar kann - auf den bisher von der Verfasserin ermittelten Quellen basierend - nicht von einer regen Benutzung des Begriffs im 16. und 17. Jahrhundert gesprochen werden, doch sind deutlich mehr Quellenbelege vorhanden, als es bislang gemäß des aktuellen Forschungsstands den Anschein hatte. Die Recherchen für diese Arbeit gingen teilweise über den deutschen Sprachraum hinaus und haben Fundstellen in lateinischen, englischen, französischen, niederländischen und ungarischen Texten zu Tage gefördert, so dass in der Untersuchung die Verwendung von Äquivalenzbegriffen zur Politischen Religion in anderen Sprachräumen angerissen werden konnte, die verschiedentlich semantische Ähnlichkeiten zu den herausgearbeiteten Verständnisfeldern des Begriffs im deutschen Sprachraum aufzeigen. Diese fremdsprachlichen Fundstellen dürfen sowohl quantitativ als auch mit Blick auf die Zahl unterschiedlicher Sprachräume, in denen Entsprechungen zum Begriff Politische Religion zu finden sind, nicht als ausgeschöpft recherchiert betrachtet werden. Vielmehr sollen die eingefügten Fundstellen der Begriffe religio politica, religion politique, political religion und weiterer Lehnwörter in anderen Sprachen als erste Anknüpfungspunkte für tiefer greifende Untersuchungen der jeweiligen Sprachräume und Verwendungsfelder inspirieren. Insgesamt wurden wesentlich mehr Quellen ermittelt, als tatsächlich in diese Untersuchung eingebunden werden konnten, was gleichermaßen für deutschsprachige Fundstellen als auch für Quellen aus anderen Sprachräumen gilt. Entgegen der bisher in der Forschung erzielten und publizierten Ergebnisse einer frühen Verwendung des Begriffs Politische Religion ist es faszinierend, feststellen zu können, dass dieser Begriff bereits im 16. und 17. Jahrhundert eine in den verschiedenen Sprachräumen Europas verbreitete Anwendung erfahren hat. Eine Verwendung in der jeweiligen Nationalsprache und damit abseits des Lateinischen erfuhr der Begriff vor allem in jenen Sprachräumen, die sich für eine Nutzung der eigenen Nationalsprache als Wissenschafts- bzw. Gelehrtensprache bereits geöffnet hatten. [2] Zieht man zu diesen Ergebnissen die eingangs betrachteten Quellen des 16. Jahrhunderts hinzu, so ist die Vermutung durchaus nicht abwegig, dass der Begriff bereits im 16. Jahrhundert oder sogar früher eine Verbreitung in weiteren Sprachräumen erfahren hat, die bisher nicht mit Quellenbelegen nachgewiesen werden kann. In Anbetracht der wie eingestreut [HR=3][/HR] [1] Auf der Grundlage der Ergebnisse dieser bisher stiefmütterlich behandelten Untersuchung zu frühen Verwendungen des Begriffs Politische Religion und der damit einhergehenden geringen Anzahl an bis dato bekannten Fundstellen urteilt bspw. auch der Historiker Hans Maier in einem 2019 erschienenen Aufsatz: „VerWendungen des Begriffs in früheren Jahrhunderten - wie sie vereinzelt vorkommen - haben keine Schule gemacht." (Hans Maier: Das „Dritte Reich" im Visier seiner Gegner. Profane und religiöse Wahrnehmung, in: Daniel E.D. Müller, Christoph Studt (Hg.): „...und dadurch steht er vor Freisler als Christ und als gar nichts anderes..." Christlicher Glaube als Fundament und Handlungsorientierung des Widerstands gegen des „Dritte Reich". Tagungsband zur XXX. Königswinterer Tagung [= Schriftenreihe der Forschungsgemeinschaft 20. Juli 1944 e.V.]. Augsburg 2019, S. 15-29, hier S. 18). [2] Zur Entwicklung des Deutschen als Gelehrtensprache siehe Wolf Peter Klein: Die deutsche Sprache in der Gelehrsamkeit der frühen Neuzeit. Von der lingua barbarica zur HaubtSprache, in: Herbert Jaumann (Hg.): Diskurse der Gelehrtenkultur in der frühen Neuzeit. Ein Handbuch. Berlin 2011, S. 465-516. wirkenden Begriffsverwendung durch Petrus Denaisius in seinem 1602 veröffentlichten Vorwort erhärtet sich gleichfalls die Vermutung, die deutschsprachige Variante des Begriffs Politische Religion könnte möglicherweise bereits im 16. Jahrhundert Anwendung gefunden haben. Wie weit verbreitet der Begriff religio politica samt seinen Entsprechungen in anderen Sprachräumen im Europa des 16. und 17. Jahrhunderts tatsächlich war, ob die begriffliche Genese beispielsweise in einem engen Kontext zu den reformatorischen Umwälzungen in Europa steht oder in vorreformatorische Zeiten oder gar bis in die Antike zurückreicht, konnte nicht geklärt werden. So ist auch zu bedenken, dass die überlieferten bzw. heute noch zugänglichen Texte der Frühen Neuzeit kein Abbild der Gesamtheit der Druckerzeugnisse jener Zeit widerspiegeln und sich seinerzeit noch mehr Personen des Begriffs bedient haben könnten. Es ist wenig überraschend, dass die Quellenfunde für das 17. Jahrhundert im Vergleich zu den recherchierten Schriften des 18. und 19. Jahrhunderts recht überschaubar sind, wofür verschiedene Faktoren verantwortlich sind. In erster Linie war die Gesamtzahl an gedruckten Texten im 17. Jahrhundert geringer als in den darauffolgenden Jahrhunderten. Der Anstieg von Druckerzeugnissen ist mitunter eine Konsequenz der wachsenden Zahl an Gelehrten sowie an (lese- und schreibfähigen) Menschen insgesamt. Es ist aber zweifellos auch den Weiterentwicklungen im Bereich des Druckereiwesens zu verdanken, durch die sich die Produktivität auf materieller Ebene durch bessere und schnellere Druckverfahren und Vervielfältigungsmöglichkeiten in den nachfolgenden Jahrhunderten steigerte. Des Weiteren ist es vor allem eine Frage der Überlieferungslage und -umstände: So liegt zwischen den Schriften des 17. Jahrhunderts und der Gegenwart eine größere Zeitspanne mit politischen, religiösen und gesellschaftlichen Umbrüchen, die es für ein Druckerzeugnis zu überdauern galt als für Veröffentlichungen aus den nachfolgenden Jahrhunderten. Publikationen bzw. Texte sind im Laufe der Zeit aus unterschiedlichen Gründen verloren gegangen oder konnten nicht überdauern, etwa weil sie vorsätzlich aus politischen oder religiösen Erwägungen vernichtet oder versehentlich zerstört wurden. Dass Schriften des 17. Jahrhunderts einer Zerstörung und damit dem Vergessen entgangen sind und durch die Zeit konserviert werden konnten, ist nicht selten dem Zufall zuzuschreiben. In einigen Fällen ist es aber auch einer breiten Rezeption und dem damit einhergehenden zeitgenössischen Bekanntheitsgrad der jeweiligen Publikationen zu verdanken. Desto näher wir uns in Richtung Gegenwart bewegen, umso größer ist die Möglichkeit und Wahrscheinlichkeit, dass der Radius und Grad der Bekanntheit eines Textes erweitert und dessen physisches Überdauern gesichert werden kann. Der Begriff Politische Religion wird in den Quellen überwiegend eher nebensächlich ohne eine nähere Präzisierung oder weitere Umschreibung zum Begriffsverständnis verwendet, wodurch zunächst der Eindruck erweckt wird, er sei zur jeweiligen Zeit allgemein recht bekannt gewesen. Im Großteil der Schriften wird dem Begriff nur ein sehr geringer Platz eingeräumt, so dass er nur in wenigen Fällen an mehr als einer Stelle zu finden ist und oftmals mehr zufällig von den unterschiedlichen Verfassenden in den Text eingestreut worden zu sein scheint. Nur sehr wenige der untersuchten Fundstellen bzw. Quellen widmen sich dem Begriff etwas eingehender, versuchen den Lesenden eine Definition zu liefern, nutzen ihn an mehreren Stellen der ermittelten Quellen oder nehmen ihn gar in ihr begriffliches Repertoire auf (zum Beispiel Sem- ler, Haller, Börne). Der Facettenreichtum im Begriffsverständnis und der selbstverständlich wirkenden Gebrauch des Begriffs Politische Religion, welche den Lesenden bereits im 17. Jahrhundert begegneten, liefern weitere Indizien zur Untermauerung der oben bereits geäußerten Vermutung einer bislang ungeahnten Verbreitung des Begriffs im 16. Jahrhundert und bieten Ansatzpunkte für die These, dass der Ursprung sogar vor dem 16. Jahrhundert liegen könnte und Politische Religion als zusammenhängender Begriff bereits länger in Gebrauch war, als bislang nachgewiesen werden kann. [1] Die fehlenden Definitionen und Auseinandersetzungen mit dem Begriff sowie dessen oft nur singuläre Verwendung im überwiegenden Teil des recherchierten Quellenkorpus deuten auf eine gewisse Popularität des Begriffs hin, die nähere Ausführungen zum Begriffsverständnis obsolet scheinen ließen. Von einem Diskurs über den Begriff Politische Religion oder einer Diskursgeschichte der Politischen Religion kann allerdings keine Rede sein, vielmehr ist der Begriff lediglich ein Teil von Diskursen zu anderen Terminologien oder Themen, ohne selbst genügend eigene Würdigung zu erfahren - wie zum Beispiel in der Auseinandersetzung zwischen Semler und Riem zum Religionsbegriff beobachtet werden konnte. Die Formen der Publikationen, in denen Fundstellen des Begriffs Politische Religion ermittelt werden konnten, variieren zwischen Monographien, Sammelbänden, Periodika und Nachschlagewerken verschiedenster Prägungen. Erste Verwendungen des Begriffs in Nachschlagewerken konnten bereits für das 17. Jahrhundert belegt werden, allerdings sticht vor allem der unerwartete Fund in einer Ausgabe von Zedlers Universal-Lexicons von 1741 hervor, worin dem Begriff Politische Religion sogar ein eigenständiges Lemma geschenkt wurde. Neben der interdisziplinären Verwendungen innerhalb fachwissenschaftlicher, d. h. vor allem geistes-, religions- und kulturwissenschaftlicher Veröffentlichungen überraschten die Fundstellen in belletristischen Publikationen des 19. Jahrhunderts, wie etwa im Roman von Karl Ferdinand Gutzkow oder im Drama von Charles Nodier. Das semantische Spektrum und die Verwendungsfelder des Begriffs Politische Religion waren bereits im 17. Jahrhundert breit gefächert; die herausgearbeiteten Themenbereiche sollten nicht als abschließend betrachtet werden, da sie sich durch weitere, bisher unentdeckte Quellen sicherlich noch an Verwendungs- und Deutungsmöglichkeiten erweitern ließen. Zentrale Entwicklungspunkte der Semantiken des Begriffs Politische Religion, einzelne Stationen der begrifflichen Weiterentwicklung können in einem Überblick wie folgt zusammengestellt werden: Im 16. und 17. Jahrhundert blieb die Anwendung des Begriffs weitgehend auf theologische bzw. religionsphilosophische Auseinandersetzungen oder Themen begrenzt. Für eine bessere Darstellung wurden für die Untersuchung mehrere Themenbereiche herausgearbeitet, in deren Kontext eine Verwendung des Begriffs Politische Religion zum Teil sogar in verschiedenen Sprachräumen ermittelt werden konnte. Im beginnenden 17. Jahrhundert war die Verwendung des Ausdrucks Politische Religion als Negativbegriff im Kontext konfessioneller Auseinandersetzungen innerhalb des Christentums sowie als Kritik an religiösem Indifferentis- mus besonders im Kontext von christlich-konfessionellen (Mehrfach-)Konversionen populär. Für die zwei weiteren, in der Arbeit thematisierten Anwendungsfelder des Begriffs Politische Religion im Kontext der religio externa sowie der nichtchristlichen Monotheismen Judentum und Islam konnten erste Fundstellen erst in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts ermittelt werden. Trotz dieser bereits im 17. Jahrhundert vorhandenen semantischen Variationen wurde der Begriff Politische Religion von fast allen Autoren - mit Ausnahme Tommaso Campanellas und Leonard de Marandes - negativ konnotiert als Kritik- oder Polemikbegriff in inner- und interkonfessionellen Auseinandersetzungen des europäischen Christentums verwendet, gleichzeitig aber auch von christlichen - überwiegend protestantischen - Gelehrten als Negativbegriff zur [HR=3][/HR] [1] Hier könnte sich eine Recherche in digitalisierten lateinischen Texten des 16. Jahrhunderts und weiter zurückreichend lohnen. Charakterisierung und Bewertung nichtchristlicher Religionen herangezogen. Die dem Begriff im 17. Jahrhundert innewohnende Kritik bzw. Polemik fußte insgesamt auf dem christlich tradierten Konzept der Trennung von Kirche und Staat, von Politik und Religion und richtet sich gegen eine Verknüpfung religiöser und weltlicher Belange; ohne diese Grundvoraussetzung ist eine polemische Semantik des Begriffs Politische Religion kaum praktikabel. Im Großteil der Quellen wird dem Begriff Politische Religion eine deskriptive Funktion in polemisierender Lesart zugesprochen; der Begriff beschreibt zwar eine religiöse oder theologische Haltung, stigmatisiert diese aber gleichzeitig durch das polemisierende Moment seiner Konnotation. Die Kritik betrifft insbesondere die Verquickung von diesseitigen und jenseitigen Bereichen sowie eine Instrumentalisierung von Religionen oder Konfessionen für weltliche Zwecke sowohl durch religiöse oder politische Institutionen, als auch durch Gruppierungen oder Einzelpersonen. Interessant ist unter anderem die schon im 17. Jahrhundert verwendete Charakterisierung des Islams als Politische Religion, die noch heute in (populär-)wissenschaftlichen, aber auch alltagspolitischen Auseinandersetzungen mit der islamischen Lehre anzutreffen sind. [1] Im Allgemeinen wurde der Begriff Politische Religion im 17. Jahrhundert folglich als Pejorativum zur Diffamierung unliebsamer christlich-konfessioneller oder nichtchristlich-religiöser Gruppierungen oder bestimmter theologischer Positionen verwendet, wobei die Bandbreite der inkludierten Konfessionen und Religionen stark variieren konnte. Dementsprechend unterlag der Begriff keiner exklusiven Anwendung auf eine bestimmte christliche Konfession oder nichtchristliche Religion, sondern konnte unabhängig davon für jedes Glaubenssystem verwendet werden. Insgesamt muss festgestellt werden, dass der Begriff bereits im 17. Jahrhundert einen bis dato ungeahnten Facettenreichtum aufwies, der zum Teil noch in aktuellen Beiträgen in der entsprechenden semantischen Ausformung zu finden ist. Die dem Begriff Politische Religion in aktuellen Publikationen zugrundeliegende Unbestimmtheit, diese ihm innewohnende semantische Vielfältigkeit bzw. das sehr heterogene Begriffsverständnis ist folglich nicht erst einer steigenden Popularität und der damit verbundenen wachsenden Verwendung des Begriffs in der Publikationslandschaft seit Mitte der 1990er Jahre zuzuschreiben, sondern kann bis ins 16. Jahrhundert zurückverfolgt werden. Während für diese Semantiken des Begriffs Politische Religion im 17. Jahrhundert zum Teil Fundstellen bis ins 21. Jahrhundert nachverfolgt werden können - wie etwa die ab dem 17. Jahrhundert belegbare Verwendung des Begriffs bezogen auf den Islam -, bildeten sich im 18. Jahrhundert neue Begriffsdeutungen heraus, die sich neben diesen „betagteren" Semantiken zusätzlich zu entfalten begannen, ohne diese zu verdrängen. Im Falle theologischer oder religionsphilosophischer Schriften blieb dem Begriff Politische Religion der Negativstempel erhalten, allerdings erlebte das Verwendungsfeld nichtchristlicher Religionen einen Zuwachs durch die Anwendung des Begriffs auf polytheistische Religionen (wie beispielsweise auf die Religionen der Antike) und später den Zoroastrismus. Eine weitere Ausdehnung des Anwendungsbereichs erfolgte in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts im Bereich christlich-theologischer Streitigkeiten durch die Verwendung des Begriffs Politische Religion in den Auseinandersetzungen zwischen Anhängenden der positiven Religion oder Offenbarungsreligion auf der einen Seite und der natürlichen Religion oder auch Vernunftreligion auf der anderen Seite. In der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts kann in Publikationen zur den Ideen Aufklärung eine tiefgreifende Neuerung belegt werden, die zu einem Paradigmenwechsel sowohl auf [HR=3][/HR] [1] Siehe hierzu die Verweise im Einleitungskapitel. semantischer als auch auf konnotativer Ebene führte: Die Verlagerung der begrifflichen Bezugsebene von Objekten, wie beispielsweise religiöse und später auch politische Ideen oder Weltanschauungen, hin zu einer Subjektbezogenheit, indem der Begriff Politische Religion durch die Voransetzung eines Possessivums in eine unmittelbare Beziehung zu einem oder mehreren Individuen gesetzt wird. In diesem Verwendungsrahmen wurde der Begriff im Sinne einer Bezeichnung für die individuelle Gesinnung oder den persönlichen Glauben an sich in politischen, philosophischen, moralischen oder gar religiösen Fragen interpretiert. Weil sich der Begriff Politische Religion nicht mehr auf ein spezifisches Objekt bezog, wurde er universell auf alle denkbaren diesseits- und auch jenseitsbezogenen Ideen anwendbar. Infolgedessen kann von einer Art Privatisierung der Politischen Religion gesprochen werden, die sich aus dem Mitte des 18. Jahrhunderts aufkeimenden Verständniswandel des Religionsbegriffs hin zur Innerlichkeit des Subjekts ergibt, in dem Begriffe wie Religiosität zum Ausdruck eines religiösen Gefühls des Individuums an Bedeutung gewannen. [1] In diesem Verständnisrahmen wurde der Begriff Politische Religion seiner bis dato immanenten negativen Lesart entkleidet und entwickelte sich zu einem per se wertfreien Begriff, der erst durch eine Kontextualisierung eine mögliche konnotative Färbung erfährt. Dieser Mangel einer bereits dem Begriff innewohnenden sprachlichen Wertung ist eine Neuerung innerhalb der semantischen Spektren des Begriffs Politische Religion, in deren Konsequenz in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts erste wertfreie bis positiv konnotierte Lesarten ermittelt werden konnten, die später auch in anderen Deutungsansätzen Eingang fanden, zur Jahrhundertwende zunahmen und zum Teil sogar bis ins 20. Jahrhundert überdauerten. [2] Den Höhepunkt seiner Popularität erreichte diese Deutung des Begriffs im 19. Jahrhundert, um am Ende des Jahrhunderts an den Rand der verschiedenen Verständnisfelder gedrängt fast vollständig in Vergessenheit zu geraten; nur vereinzelt finden sich Fundstellen in Veröffentlichungen des 20. und 21. Jahrhunderts. Durch die Zunahme der Begriffsverwendung in politischen, philosophischen oder anderen, nicht religionswissenschaftlichen Disziplinen eröffnete sich diesem neuen Verständnis des Begriffs Politische Religion im späten 18. Jahrhundert gleichfalls eine neue Ebene der Verwendung, indem er im Kontext (neuer) politischer Ideen oder Standpunkte - beispielsweise des Liberalismus oder auch des Royalismus - in politische Diskussionen einbezogen wurde. Diese neue Bezugnahme des Begriffs innerhalb politischer Texte und Auseinandersetzungen wird besonders ab dem Ende des 18. Jahrhunderts in Beiträgen zur Französischen Revolution deutlich und setzt sich in den nachfolgenden Publikationen des 19. Jahrhunderts fort, wie die Quellenfunde zu weiteren revolutionären Ereignissen oder staatspolitische Ideen belegen. In diesen Quellen wurde der Begriff von seiner bisher eher religionsphilosophischen Kontextualisierun- gen befreit und im Sinne politischer bzw. weltlicher Ideen oder Herrschaftsformen angewandt. Doch im Gegensatz zum zuvor erwähnten subjektbezogenen Begriffsverständnis wird in diesem Anwendungsfeld der Bezug des Begriffs zu einem so bezeichneten Objekt, der politischen Idee, hergestellt. In diesem Verständnisfeld erhält der Begriff eine gewisse inhaltliche Unabhängigkeit, so dass er universell auf verschiedene politische Ideen Anwendung finden kann; konfessionelle oder religiöse Belange spielen in dieser semantischen Richtung des Begriffs Politische Religion keine Rolle mehr. Bezogen auf die konnotative Ausrichtung zeigen die zur Französischen Revolution und anderen revolutionären Ereignissen untersuchten Quellen eine gewisse Ambivalenz, die aus einem dem Begriff per se fehlenden Wertungsmuster entspringt. Weil die [HR=3][/HR] [1] Siehe hierzu die Ausführungen im Einleitungskapitel. [2] Siehe hierzu die im zwölften Kapitel vorgestellten Schrift von Alois Hompf. Anwendung des Begriffs nicht auf bestimmte, nach Merkmalen zu definierende politische Philosophien oder Herrschaftsformen begrenzt ist, kann er in der Funktion eines Oberbegriffs verschiedene politische oder philosophische Ideen subsumieren. In diesen semantischen Verwendungsfällen handelt es sich bei dem Begriff Politische Religion um einen a priori wertfreien Begriff, der keine per se konnotativ negative oder abwertende Funktion in sich birgt. Unter dem Eindruck der Ereignisse der Französischen Revolution entwickelten sich zudem erste Ansätze einer Definition des Begriffs Politische Religion im Sinne einer Sakralisie- rung politischer Ideen, die wegweisend für die Charakterisierung des Begriffs in späteren Schriften wurden, jedoch die Deutung als Kritik an einer Verknüpfung von Politik und Religion gleichfalls nicht abzulösen vermochten. Dieser semantische Strang des Begriffs Politische Religion wurde im Laufe der Zeit weiterentwickelt und findet sich in Deutungsansätzen zu totalitären Herrschaftssystemen des 20. Jahrhunderts wieder, die in einem letzten Kapitel kurz angerissen wurden. Mit den erwähnten Autorinnen und Autoren konnte abschließend der Bogen zur eingangs geäußerten Kritik an der Stilisierung Eric Voegelins zur Galionsfigur des Begriffs Politische Religion geschlossen und betont werden, dass Voegelin in seiner Schrift einen bereits von Zeitgenossinnen und Zeitgenossen genutzten Begriff in einer ebenfalls bereits bekannten Deutung aufnahm. Insgesamt kann für alle betrachteten Zeiträume konstatiert werden, dass die Semantik und die konnotative Ausrichtung des Begriffs Politische Religion stets abhängig von den mit ihr in Verbindung gesetzten Narrativen und Kontextualisierungen changieren und damit den Begriff substantiell schwer greifbar machen. Das Spektrum der verschiedenen Interpretationen des Begriffs Politische Religion findet sich nicht nur in Schriften des deutschen Sprachraums, sondern kann auch in anderen Sprachräumen beobachtet werden. Selbst innerhalb der untersuchten Autorinnen und Autoren, die den Begriff Politische Religion in mehreren Beiträgen verwendet haben, konnte bei Einzelnen eine nicht immer einheitliche Deutung bzw. Verwendung des Begriffs an verschiedenen Stellen ihrer Publikationen nachgewiesen werden (siehe zum Beispiel Semler, Arnd und Haller). Bemerkenswert ist, dass sich die verschiedenen, zum Teil auch widersprechenden Semantiken nicht aufeinanderfolgend gegenseitig ablösen, sondern gleichzeitig nebeneinander existieren; dieses Nebeneinander unterstreicht mitunter das Problem einer einheitlichen Definition des Begriffs. Ferner lassen sich die zum Teil sehr unterschiedlichen Semantiken keiner bestimmten Epoche zuordnen; einige semantische Richtungen der Politischen Religion, deren Wurzeln zum Teil bis ins 17. Jahrhundert nachgezeichnet werden können, finden sich sogar in der aktuellen Publikationslandschaft wieder (siehe die Anwendung des Begriffs zur Charakterisierung des Islams). Die Wechselhaftigkeit und Austauschbarkeit der Interpretations- und Verwendungsfelder des Begriffs Politische Religion ist vermutlich mehreren Faktoren geschuldet. Wie schon an einigen Stellen betont, wird der Begriff in vielen Quellen sehr stiefmütterlich behandelt, oft lapidar nur an einer einzigen Stelle eingeworfen, bar jeder Erläuterung, so dass das Begriffsverständnis durch die Lesenden aus dem textlichen Umfeld erschlossen werden muss. Diese oftmals singuläre Anwendung in umfangreichen Werken ermöglicht das Gedeihen verschiedener Nuancen des Verständnisses durch die Lesenden, wodurch die Verschiebung in neue Interpretationsfelder vereinfacht wird. Begünstigt wird diese Flexibilität des Begriffs Politische Religion auch durch das diskursive Feld des Religionsbegriffs, das durch seine verschiedenen Spektren das Verständnis stark beeinflusst. Aufgrund dieser semantischen und definitorischen Vielfalt kann im Falle des Begriffs Politische Religion von einer Art Leerstelle oder Leerstellenbegriff gesprochen werden, die oder der einer (bewussten) Offenheit unterliegt, wodurch eine Verwendung in unterschiedlichen Kontexten und mit verschiedenen Definitionen möglich ist. Diese definitorische und semantische Offenheit verlangt von den Lesenden, den Begriff stets in Beziehung zum Text setzen zu müssen, um das von den jeweiligen Verfassenden transportierte Begriffsverständnis zumindest im Ansatz begreifbar machen zu können. Dabei kann es zu Fehlinterpretationen des intendierten Begriffsverständnisses durch die Lesenden kommen, wenn die verfassenden Personen ihrem Begriff von Politische Religion zu wenig Aufmerksamkeit schenken und zu viel Interpretationsspielraum geben. Einen weitaus größeren Einfluss übt die semantische Entwicklung der Grundbegriffe Religion und politisch auf die Semantiken der Politische Religion aus, was an einigen Passagen der Arbeit herausgearbeitet werden konnte. Hervorzuheben ist insbesondere die voranschreitende Privatisierung und Individualisierung von Religion, wodurch dem Begriff Politische Religion ein ähnlicher Entwicklungszweig innerhalb seines semantischen Stammbaums erwuchs. Die zeitweise Neutralisierung der negativen Lesart des Adjektivs politisch im 18. Jahrhundert wirkte sich gleichfalls auf einen im 17. Jahrhundert im deutschen Sprachraum ausschließlich negativ bis abwertend konnotierten Gebrauch des Begriffs Politische Religion aus, die sich durch die konnotative Wandlung des Adjektivs ebenfalls sukzessive von der ihr anhaftenden negativen Lesart befreien konnte. Somit steht die konnotative Ausrichtung des Begriffs Politische Religion in Abhängigkeit zur Lesart des Begriffs politisch. Die konnotative Ausrichtung des Begriffs steht allerdings auch in Abhängigkeit zur Positionierung der Nutzenden zur Frage nach einer Trennung von Politik und Religion: Als Negativbegriff diente der Begriff Politische Religion zur Kritik an einer mangelnden Grenzziehung und -einhaltung zwischen heiligen und profanen Bereichen, wohingegen sich Verteidiger dieser Verflechtung einer positiven Lesart zuwandten. Für die Autorinnen und Autoren ist festzuhalten, dass der Begriff Politische Religion von Personen verschiedener religiöser, konfessioneller, sozialer oder beruflicher Zugehörigkeiten verwendet wurde. Dass der Begriff vorwiegend in Publikationen männlicher Personen aufgefunden werden kann, ist der im Untersuchungszeitraum sehr geringen Dichte an Veröffentlichungen von Autorinnen insgesamt geschuldet. Dennoch konnten mit Fanny Tarnow und Lucie Varga Fundstellen und damit Verwendungsbelege des Begriffs durch Frauen untersucht bzw. erwähnt werden. Eine auf Verfasserinnen konzentrierte Untersuchung der Geschichte des Begriffs Politische Religion würde vermutlich noch weitere Vertreterinnen einer Begriffsverwendung zu Tage fördern. Ebenso wurde der Begriff nicht exklusiv von einer bestimmten Gelehrtengruppe verwendet, sondern findet sich interdisziplinär sowohl in theologischen, als auch in philosophischen und politischen Texten wieder. Jedoch konnte unter anderem eine Verbindungslinie zwischen verschiedenen Gelehrten der Universität in Halle herausgearbeitet werden, die zunächst in der Semantik des Begriffs Politische Religion im Gefüge einer Diskussion um religio interna und externa zu finden ist, jedoch darüber hinaus auch in anderen Verständnisvarianten des Begriffs weiterverfolgt werden kann. Ähnliche Verbindungslinien zwischen einzelnen Verfassenden konnten auch an anderen Stellen der Untersuchung ermittelt werden, wie etwa unter den erwähnten Schriftstellern der literarischen Bewegung Junges Deutschland, Ludwig Börne und Karl Gutzkow. Personen aus allen christlich-konfessionellen Lagern bedienten sich des Begriffs, so dass von einer exklusiven Vereinnahmung durch oder für eine bestimmte religiöse respektive konfessionelle Gruppierung nicht die Rede sein kann. Die konfessionelle Zugehörigkeit betrachtend können allerdings gewisse quantitative Mehrgewichtungen bei bestimmten, für die Untersuchung herausgearbeiteten thematischen Anwendungsfeldern des Begriffs Politische Religion erkannt werden. Während beispielsweise die Semantik des Begriffs im Sinne eines religiösen Indifferentismus besonders im katholischen Lager eine Anhängerschaft gewann, kann eine Übergewichtung von protestantischen Verfassenden im Kontext nichtchristlicher Religionssysteme beobachtet werden. Allerdings kann hieraus für keines der untersuchten Themenfelder eine Exklusivität in bestimmten konfessionellen Kreisen abgeleitet werden, da sich stets auch Ausnahmen innerhalb der Schriften finden lassen. Gleiches gilt für die beruflichen Felder. Zwar lassen sich quantitative Ungleichgewichte innerhalb einzelner Kapitel erkennen, doch ist es wohl wenig überraschend, dass religionsphilosophische bzw. theologische Thematiken eher von Theologen bearbeitet werden, wohingegen sich beispielsweise den revolutionären Ereignissen eher politisch aktive oder interessierte Personen widmen. Doch auch auf beruflicher Ebene existiert eine Vielfalt bei den Verfassenden, die eine zunächst erwartete Exklusivität bestimmter Berufsfelder in Bezug auf eine Kontextualisierung des Begriffs Politische Religion im Untersuchungsergebnis zerstreut und die interdisziplinär sowohl in theologischen oder religionswissenschaftlichen, als auch etwa in geisteswissenschaftlichen, politischen oder belletristischen Texten zum Ausdruck kommt. Erstaunlich ist die bereits im 17. Jahrhundert vorhandene internationale Verwendung des Begriffs, die sich in den nachfolgenden Jahrhunderten weiter durchsetzt. Eine Erforschung der einzelnen Sprachräume auf komparativer Ebene könnte daher viele vertiefende oder gar neue Erkenntnisse bereithalten. Über die möglichen Lesenden können Aussagen einzig anhand der Verfassenden und der unterschiedlichen Publikationen, ihrer Formen und damit zusammenhängend ihrer Reichweite und Zielgruppen formuliert werden. Schon im 17. Jahrhundert sind die Publikationen recht unterschiedlich, in denen der Begriff Politische Religion verwendet wurde, so dass von interdisziplinär gebildeten Lesenden ausgegangen werden kann. Auch in Anlehnung an die Verfassenden kann früh auf eine gewisse Heterogenität des Kreises der Lesenden auf religiöser oder sozialer Ebene geschlossen werden. Im 18. Jahrhundert kann durch die Verwendung des Begriffs in Nachschlagewerken, wie zum Beispiel Zedlers Universal-Lexikon, in Beiträgen regionaler oder auch überregionaler Periodika und in belletristischen Veröffentlichungen davon ausgegangen werden, dass die Reichweite der Rezeption des Begriffs Politische Religion über Gelehrtenkreise hinausging und von einem weitaus größeren und diverseren Kreis von Lesenden, als bisher angenommen, wahrgenommen wurde. Nicht allein aufgrund der bis in die Frühe Neuzeit zurückreichenden semantischen Vielfalt ist der Begriff Politische Religion schwer greifbar und als terminus technicus bzw. zur Bezeichnung eines heuristischen Analyseinstruments ungeeignet. Ungeachtet der von der im Einleitungskapitel kurz angerissenen Unbestimmtheit des Religionsbegriffs mitgetragenen defini- torischen Problematik steht mit Blick auf die sehr unterschiedlichen Semantiken des Begriffs die Frage im Raum, ob der Begriff Politische Religion tatsächlich eine Religion oder ein nichtreligiöses Phänomen umschreibt, denn sowohl Religionssysteme oder religiöse Haltungen als auch politische oder philosophische Ideen wurden in der Frühen Neuzeit und darüber hinaus als Politische Religion bezeichnet. Diese Diskrepanz findet sich auch in gegenwärtigen Veröffentlichungen, wenn beispielsweise sowohl die islamische Religion als auch totalitäre Herrschaftssysteme des 20. Jahrhunderts wie Kommunismus oder Nationalsozialismus als Politische Religion charakterisiert werden. Dieser Zwiespalt im Versuch einer semantischen Annäherung an den Begriff Politische Religion zieht sich im problematischen Religionsbegriff weiter fort. Denn selbst bei einer Einigkeit darüber, dass der Begriff Politische Religion ein tatsächlich als Religion zu charakterisierendes Phänomen beschreibt, sorgen die divergierenden Definitionen des Religionsbegriffs für Streitigkeiten darüber, ob das als Politische Religion bezeichnete Phänomen tatsächlich als Religion bewertet werden kann oder nicht. Besonders anschaulich entlädt sich dieser Konflikt in der interdisziplinären Debatte um eine Anwendbarkeit des Begriffs Politische Religion als Deutungsansatz für totalitäre Herrschaftssysteme des 20. Jahrhunderts wie Kommunismus, Faschismus und Nationalsozialismus, die durch den unbestimmten Religionsbegriff noch zusätzlich an Momentum gewinnt, was insbesondere in der Unterscheidung zwischen einer substantialistischen und einer funktionalistischen Religionsdefinition zu Tage tritt, wie im Abschluss des vierten Hauptkapitels kurz angerissen wurde. Ein weiterer Punkt schließt an die Eurozentrismus-Kritik zum Religionsbegriff an, die das Verständnis des Begriffs Politische Religion gleichermaßen betrifft. In der Formulierung ist die Grundannahme enthalten, dass Politik und Religion - analog zur Dichotomie von Diesseits und Jenseits - zwei voneinander zu trennende Bereiche seien und diese Grenzziehung durch das als Politische Religion bezeichnete Objekt negiert bzw. aufgehoben werde. Die vorausgesetzte unüberbrückbare Kluft zwischen Immanenz und Transzendenz und das daraus abgeleitete Postulat der Trennung von Staat und Kirche ist eng mit der christlich-europäischen Tradition verbunden. Dieses christlich geprägte Verständnis muss berücksichtigt werden, wenn der Frage nachgegangen wird, ob beispielsweise nicht-christliche Religionen wie etwa der Islam als Politische Religionen charakterisiert werden können. Zwar wurde der Islam bereits im 17. Jahrhundert nachweisbar als Politische Religion apostrophiert, doch geschah dies aus dem Blickwinkel einer explizit christlich-europäischen Perspektive heraus. In einer Gesamtbetrachtung kann geschlussfolgert werden, dass keine allgemeingültige begriffliche Bestimmung des Begriffs Politische Religion erzielt werden kann, solange der Begriff Religion dieser definitorischen Problematik unterliegt, womit der Begriff als terminus technicus vor allem für komparative Studien ungeeignet ist. Es bleibt abschließend festzuhalten, dass der Begriff seit seinem Bestehen einen großen Bedeutungswandel durchlaufen hat, wobei die verschiedenen Semantiken des Begriffs Politische Religion nicht aufeinander folgen, sondern oft nebeneinander existierten und zum Teil gegenwärtig weiterhin existieren. An einigen Stellen konnte dieses Nebeneinander herausgearbeitet werden, so beispielsweise im Zeitalter der Aufklärung und der Revolutionen, mit denen neue Begriffsdeutungen in der Verwendung des Begriffs aus einem weltlichen, oftmals staatsphilosophischen Kontext hervorgingen, alte Deutungsvarianten aus dem oftmals theologischen Bereich jedoch weiterhin in Gebrauch blieben. Die dem BegriffPolitische Religion in aktuellen Publikationen zugrundeliegenden definitorischen wie semantischen Probleme sowie die ihm innewohnenden verschiedenen semantischen Möglichkeiten konnten bereits in Quellen des 17. Jahrhunderts nachgewiesen werden und sind somit nicht seiner Wiederentdeckung Ende des 20. Jahrhunderts bzw. der damit verbundenen gesteigerten Verwendung zuzuschreiben. Auch im Rückblick auf die in dieser Studie untersuchten Quellenbelege einer frühen Verwendung des Begriffs Politische Religion und den verschiedenen Facetten eines möglichen Begriffsverständnisses wird die Notwendigkeit deutlich, dass Nutzerinnen und Nutzer des Begriffs zur Vermeidung von Missverständnisses stets eine Definition mitgeben sollten. Denn wie die vorliegende Untersuchung herausarbeiten konnte, ist das (bislang) bekannte Bedeutungsspektrum des Begriffs Politische Religion sehr weitläufig. Es reicht von der Bezeichnung einer individuellen Grundhaltung einerseits bis zur Umschreibung eines totalitären Herrschaftssystems andererseits. Die Schwächen des Begriffs Politische Religion konnten in dieser Studie auf verschiedenen Ebenen offenbart werden, allen voran seine semantische Wandelbarkeit und de- finitorische Unnahbarkeit, die ein eindeutiges Begriffsverständnis und damit eine einheitliche Begriffsverwendung erschweren und den Terminus Politische Religion in der Konsequenz als eine Art Leerstellenbegriff kennzeichnen. 1. Politische Religion im Strudel von religiösem Indifferentismus Ein besonders im 17. Jahrhundert sehr gängiges Bedeutungs- und Verwendungsfeld des Begriffs Politische Religion bildet das begriffliche Verständnis oder die Gleichsetzung mit dem Phänomen eines religiösen Indifferentismus. Indifferenz respektive Indifferentismus beschreibt eine gleichgültige, teilnahmslose, uninteressierte Haltung gegenüber Gegebenheiten, Ereignissen oder Geistesfragen und führt zur Entscheidungs- und Meinungslosigkeit. Eine innere indifferente Einstellung kann unterschiedliche Bereiche betreffen, weswegen man etwa zwischen religiösem, politischem oder moralischem Indifferentismus unterscheidet. Im Allgemeinen wird die Indifferenz als eine Charakter- und Geistesschwäche betrachtet, weswegen der Begriff überwiegend eine pejorative oder gar polemische Verwendung erfährt. [1] Dieser negativen Konnotation unterliegt auch die spezifischere Bezeichnung des religiösen Indifferentismus, womit eine indifferente Haltung, eine Gleichgültigkeit in religiösen oder konfessionellen Fragen bis hin zum Glauben an Gott per se beschrieben wird. Religiös indifferente Personen legen sich folglich nicht auf ein Bekenntnis oder gar eine spezifische Religion fest, sondern stehen theologischen Lehren und Meinungen gleichgültig gegenüber; der Glaube an die göttliche Macht und der damit verbundene Dienst werden nach eigenem Gutdünken gestaltet. Im Gegensatz zu den vorgestellten Schriften, welche den Begriff Politische Religion in Verbindung mit religiösen [HR=3][/HR] [1] Zum religiösen bzw. konfessionellen Indifferentismus in der Frühen Neuzeit siehe Nicole Grochowina: Indifferenz und Dissenz in der Graftschaft Ostfriesland im 16. und 17. Jahrhundert (= Europäische Hochschulschriften, Reihe XXIII: Theologie, 766), Frankfurt am Main 2003, S. 46ff.; Mulsow: Mehrfachkonversion, S. 132-150. Vorstellungen und Institutionen setzen, dient der Begriff im Kontext des religiösen Indifferentismus zur Beschreibung einer Diskrepanz innerhalb der Religiosität des einzelnen Subjektes, womit der Begriff Politische Religion in diesen Fällen auf einer individuellen Ebene angesiedelt ist. Das Begriffskonvolut zu Indifferenz oder indifferent ist bereits im 16. Jahrhundert als Quellenbegriff belegt, besitzt aber zu diesem Zeitpunkt noch einen wertfreien oder gar positiven Bedeutungshorizont. [1] Eine negativ konnotierte Verwendung des Begriffs Indifferenz bzw. Indifferentismus - oder auch Gleichgültigkeit - mit einer Referenz zu Religionsangelegenheiten kann in Texten des 17. Jahrhunderts nachgewiesen werden, [2] wie anhand einer Schrift von Conrad Tiberius Rango gezeigt werden kann, der allerdings in einem anderen Kapitel untersucht wird. In den folgenden Quellenbeispielen dieses Abschnitts konnte eine Verwendung des Begriffs (religiöser) Indifferentismus im Zusammenhang mit dem Begriff Politische Religion nicht ermittelt werden; stattdessen wird in diesen Texten eine (religiös) indifferente Haltung mit anderen Worten umschrieben. Innerhalb theologischer und philosophischer Auseinandersetzungen sind die Überschneidungen und Verflechtungen zwischen einem religiösen oder konfessionellen Indifferentismus und anderen religionstheoretischen Ansätzen wie etwa Atheismus oder auch Synkretismus so gravierend und immanent, dass eine Untergliederung dieser religionstheoretischen Themenkomplexe wenig sinnvoll erschien und die Gefahr bestand, sich in Verwirrungen und Verirrungen einer überladenen Gliederung zu verlieren. Daher wird von einer Ausdifferenzierung an dieser Stelle Abstand genommen. [HR=3][/HR] [1] Grochowina: Indifferenz, S. 47. [2] Laut Grochowina erhielt der Begriff der Indifferenz erst seit dem 18. Jahrhundert sukzessive eine negative Konnotation im Sinne einer moralischen Schwäche; ebd., S. 47. 1.1. 17. Jahrhundert 1606 erschien die zum Forschungsthema bereits bekannte Schrift Vindex Veritatis. Ad- versus Iustum Lipsium libro duo [1] des schottischen Calvinisten George Thomson (Lebensdaten unbekannt), [2] die bislang in der Forschungsliteratur als erster Quellenfund für eine frühe Verwendung des Begriffs Politische Religion bzw. religio politica galt. In der Schrift Vindex Veri- tatis kritisiert George Thomson die religiöse Inkonsequenz und den christlich-konfessionellen Indifferentismus des flämischen Philosophen Justus Lipsius (1547-1606), welcher seine konfessionelle Zugehörigkeit zwischen Katholizismus, Luthertum und Calvinismus mehrmals durch Konversion - laut Thomson aus Karrierebestreben - wechselte. [3] Bekanntlich taucht der Begriff religio politica im Untertitel des ersten Teils der Vindex Veritatis auf: Prior insanam eius religionem politicam, fatuam nefariamque; de Fato, sceleratissimam de fraude doctrinam refellit. In der Forschungsliteratur bisher unerwähnt ist die weitere Verwendung des Begriffs auf [HR=3][/HR] [1] George Thomson: Vindex veritatis. Adversusu Iustum Lipsium libri duo. Prior insanam eius religionem po- liticam, fatuam nefariamque de Fato, sceleratissimam de fraude doctrinam refellit. London 1606. Vgl. hierzu Seitschek: Frühe Verwendungen, S. 109; Mulsow: Mehrfachkonversion, S. 144ff. [2] Über die Person George Thomson existieren kaum gesicherte Fakten; einige wenige biographische Informationen finden sich im Fußnotentext eines Eintrags zu Justus Lipsius in The Encyclopaedia Britannica: [o.V.]: Art. Lipsius, Justus, in: The Encyclopaedia Britannica, or, Dictionary of arts, sciences, and general literature. Bd. 13. Edinburgh 71842, S. 371-375, hier S. 373, Anm. 5; siehe auch John Durkan: The Identity of George Thomson, Catholic Controversialist, in: The Innes Review 31.1 (1980), S. 45f. [3] Eine etwas ältere Betrachtung der Quelle Thomsons und weiterer Schriften über Justus Lipsius wurde ohne Angaben zum Verfasser des Beitrags 1770 im Literarischen Wochenblat veröffentlicht, [o. V.]: Von einigen schriften wider und für den Justus Lipsius, in: Literarisches Wochenblat. Sechzehendes Stück, 1770, S. 233248. Der Begriff Politische Religion erfährt hier keine Beachtung. der zweiten Seite der direkt an Lipsius gerichteten Praefatio: „Tuum fuit Lipsi studere, placere bonis quam plurimis. At cui nisi tibi, tuique similibus placuit ista religio politica? Cui Fatum? cui fraudes? Imo cui bono non valde ista displicuere?" [1] Thomson unterstellt Lipsius in diesem Ausschnitt der Vorrede zunächst den Drang, möglichst vielen guten Menschen gefallen zu wollen und damit ein von opportunistischen Beweggründen geleitetes Handeln des Mehrfachkonvertiten. Daraufhin fragt er, wem außer Lipsius selbst und seinesgleichen diese religio politica gefallen respektive welchem guten Menschen sie nicht missfallen habe. Thomson kritisiert mit dem Begriff die religiös bzw. konfessionell indifferente Haltung Lipsius' und dessen Opportunismus in Religionssachen. Demnach habe Lipsius seine konfessionelle Zugehörigkeit nach dem Politikum der Region statt nach religiöser Überzeugung für die einzig wahre Religion gewählt. Den Begriff Politische Religion könnte man hier im Sinne einer von den individuellen opportunistischen Beweggründen abhängigen Identifikation mit der zur Erreichung gesetzter diesseitiger Zwecke am besten geeignete Religion- oder Konfessionsgruppe interpretieren, was eine indifferente Haltung in religiösen oder konfessionellen Fragen voraussetzt. Schon anhand dieser ersten Quelle wird der Unterschied zu dem zuvor vorgestellten Begriffsverständnis deutlich, in dem der Begriff durch die Verfassenden zur Kritik an einer Konfession oder Glaubensgruppe verwendet wurde. Demgegenüber bezieht sich die Kritik des Begriffs Politische Religion im Kontext eines religiösen Indifferentismus nicht auf eine Religion oder Konfession, sondern auf eine religiöse Haltung, auf eine innere Einstellung des Individuums in theologischen oder religiösen Fragen. Mehrfachkonversionen und konfessioneller Indifferentismus waren im beginnenden 17. Jahrhundert insbesondere im Gelehrtenstand kein seltenes Phänomen. Konversionen wurden in der Wende zum 17. Jahrhundert besonders bei Gelehrten und auf fürstlicher Ebene eine zunehmende Praxis, um die berufliche und persönliche Karriere oder den Aufstieg in Ämterposten zu begünstigen oder gar erst zu ermöglichen. Ursächlich waren unter anderem eine vergleichsweise hohe Mobilität von Gelehrten beginnend mit einer Ausbildung an verschiedenen Lehrstätten bis hin zu oft wechselnden Arbeitgebern in konfessionell unterschiedlich geprägten Territorien sowie eine im 16. Jahrhundert beginnende und im 17. Jahrhundert zunehmend praktizierte Konversionspolitik. [2] Diese Verbindungslinie zwischen einem religiösen oder konfessionellen Indifferentismus und dem Vorwurf, einer Politischen Religion anhängig zu sein, kann auch in späteren Werken des 17. Jahrhunderts beobachtet werden. Hier scheint ein Zusammenhang zwischen einer Begriffsverwendung und begrifflichen Konjunktur und einem seit spätestens Anfang des 17. Jahrhunderts feststellbaren Anstieg des Phänomens der (Mehrfach- )Konversion aus Opportunismus, Karrierewillen oder anderen diesseitsgerichteten Gründen zu bestehen. [HR=3][/HR] [1] Thomson: Vindex Veritatis, unpag. [S. 7] [Hervorhebungen im Original]. Thomson verweist an dieser Stelle auf ein Zitat des römischen Komödiendichters Terenz aus dessen Komödie „Eunuchus" (161 v. Chr.): „Si quisquamst qui placere se studeat bonis quam plurimis et minime multos laedere, in is poeta hic nomen profitetur suom" (Terenz: Eunuchus, Prolog, Erster Satz). [2] Zur Konversionspolitik im 17. Jahrhundert siehe bspw. Kim Siebenhüner: Glaubenswechsel in der Frühen Neuzeit. Chancen und Tendenzen einer historischen Konversionsforschung, in: Zeitschrift für historische Forschung 34.2 (2007), S. 243-277; Martin Scheutz: Glaubenswechsel als Massenphänomen in der Habsburgermonarchie im 17. und 18. Jahrhundert - Konversionen bei Hof sowie die „Bekehrung" der Namenlosen, in: Rudolf Leeb et al. (Hg.): Geheimprotestantismus und evangelische Kirchen in der Habsburgermonarchie und im Erzstift Salzburg (17./18. Jahrhundert). Wien 2009, S. 431-456; Wolfgang Behringer et al. (Hg.): Konversion zum Katholizismus in der Frühen Neuzeit. Institutionen, Interaktionen und Internationalisierung. Berlin 2019. Im deutschen Sprachraum findet sich ein erster Hinweis auf dieses Begriffsverständnis von Politische Religion in einer Schrift des evangelisch-lutherischen Theologen und Hochschullehrers Johannes (auch Johann) Schmidt (1594-1658). 1630 veröffentlichte er unter dem Titel Christliche Gott wolgefällige Buß eine Zusammenstellung von 32 Predigten, die laut weiterführendem Titel zuvor im Münster von Straßburg gehalten wurden. [1] In der fünften Predigt „Von der Beicht und Bekantnuß der Sünden" spricht Schmidt zunächst von der Sündhaftigkeit des Menschen mit einem besonderen Augenmerk auf das Laster der Lüge, um im Anschluss über die verschiedenen Formen der Beichte und des Bekenntnisses der eigenen Sünden zu referieren. „Was endlich anlangt die confession und Beicht / da eine Person allein dem Kirchen-Diener in geheim bekennet / daß sie mit allerley sünden behafft / auch eine oder die andere missethat / damit das Gewissen sonderlich genaget und gedruckt wird / entdecket und offenbahret / so wird zwar dieselbe von etlichen der politischen Religion Zugethanen als ein Päpstlicher Sawerteig gäntzlich verdammt unnd verworffen: Aber das heisset das Kind mit dem Bad außgeschüttet / und den mißbrauch sammt dem nutzlichen Werck selbst auffgehoben wider alle Vernunfft." [2] Schmidt warnt davor, die Beichte des Privatmenschen bei einem Kirchendiener generell abzulehnen wie es eine Großzahl jener tue, die der Politischen Religion befürwortend gegenüberstünden. Allerdings kritisiert er im weiteren Verlauf der Predigt den Zwang zur regelmäßigen Beichte innerhalb der katholischen Theologie, der aus der Haltung resultiere, dass eine Sünde - und mag sie noch so klein sein - nur durch die Beichte bei einem Priester gesühnt werden könne, der als Mittler zwischen Gott und dem irdischen Untertan fungiere. Der Terminus Politische Religion wird im gesamten Werk nur an dieser Stelle verwendet. Aus dem Kontext erschließt sich nicht eindeutig, ob Schmidt diesen Begriff in dieser Passage in einen pejorativen Zusammenhang - wie beim Großteil der Autoren des 17. Jahrhunderts - setzt oder in diesem Fall den Begriff ohne einen ihm anhängenden wertenden Charakter verwendet. Ein Hinweis könnte im Anfang dieser Predigt liegen, worin Schmidt über die fehlende Nächstenliebe „bey den heutigen Weltleuten / die sich Politicos nennen lassen" [3] , referiert. Diese „heutigen halbheidnischen Politicos und Welt-Leute", so heißt es in der dreizehnten Predigt, vertreten den religiös indifferenten Standpunkt: „zum Christlichen Glauben gehöre nicht viel Wissenschafft / es sey genug / wenn man glaube / daß ein Gott / daß Christus der Heiland und Erlöser sey: wer das schlecht oben hin verstehe / unnd [sic] darneben einen erbarn Wandel führe / der sey ein guter Christ / das ubrige sey Pfaffen- Gezänck / was von Christi Majestät nach seiner Menschheit / von der Tauffe / vom H. Abendmal und andern Articuln disputirt und gestritten werde." [4] Dieser hier zu Tage tretende christlich-konfessionelle Indifferentismus, der theologische Standpunkt, man könne in jeder christlichen Konfession selig werden, solange man an Gott und Christus als Heiland und Erlöser glaube, wird in einigen Schriften des 17. und 18. Jahrhunderts [HR=3][/HR] [1] Johannes Schmidt: Christliche Gott wolgefällige Buß / Was sie sey / worinn sie bestehe / von wem / wie / wo / zu welcher Zeit sie zu üben / auch was für grosse Krafft und Nutzen sie habe: In zwei und dreissig Predigten / Nach Anleitung der ernstlichen Prophetischen Wort Joelis 2. cap. verS. 12 & seqq. Erklärt und ausgelegt. Hiebevor gehalten zu Straßburg im Münster / und itzo auff Begeren in Truck gegeben Durch Johannem Schmidt / der H. Schrifft Doctorem. Professorem, Predigern / und des Kirchen-Convents Praesi- dem daselbst. Straßburg 1630. [2] Ebd., S. 97f. „Confession" wird dabei nicht als Oberbegriff für die verschiedenen christlichen Glaubens- und Bekenntnisformen, sondern in Sinne von Beichte begriffen. Zum besseren Verständnis verweist der Autor auf den Begriff „Confessionem fraudis" bei Augustinus (ebd. S. 90). [3] Ebd., S. 86. [4] Ebd., S. 270. in eine deutliche Verbindung zum Begriff Politische Religion gesetzt. Ob Schmidt den Begriff Politische Religion tatsächlich zur Bezeichnung eines religiös oder konfessionell bedingten In- differentismus heranzog, kann auch unter Zuhilfenahme der zweiten hier zitierten Textstelle nicht zweifelsfrei geklärt werden. Schmidts selbstverständliche Verwendung des Begriffs Politische Religion innerhalb seiner vor der Gemeinde gehaltenen Predigt lässt vermuten, dass der Begriff aufgrund einer verbreiteten Anwendung und daraus resultierenden gewissen Bekanntheit keiner weiteren Präzisierungen bedurfte oder der Autor zumindest von einer Kenntnis des Begriffs bei den Zuhörenden ausgehen zu können glaubte, welche größtenteils theologische Laien gewesen sein dürften. Daraus könnte geschlossen werden, dass der Begriff Politische Religion auch außerhalb theologischer Gelehrtenkreise bekannt war und sogar in den Sprachgebrauch theologischer und geisteswissenschaftlicher Laien Eingang gefunden hatte. Während die Textpassage von Schmidt eher als ein möglicher erster Anklang dieses Begriffsverständnisses im deutschen Sprachraum gedeutet werden kann, wird der Begriff Politische Religion in der Schrift Speculum Veritatis aus dem Jahr 1633, die im Namen von Markgraf Christian Wilhelm von Brandenburg (1587-1665) veröffentlicht wurde, zweifelsfrei im Sinne eines religiösen Indifferentismus verwendet. Wie bereits der Untertitel verrät, diente die Schrift als eine Rechtfertigung zur Konversion Christian Wilhelms zum Katholizismus. [1] Gleichzeitig könnte der Veröffentlichung womöglich auch die Funktion einer Propagandaschrift zugedacht worden sein im Bestreben um eine Rekatholisierung der Bevölkerung des Erzstiftes Magdeburg. Neben Ausführungen über den falschen Glaubensweg der evangelischen Lehren und einer Fürsprache für die katholische Theologie wird in der Schrift auch die Frage eines christlichkonfessionellen Indifferentismus thematisiert. So etwa im elften Kapitel des dritten Abschnittes mit der Überschrift „Ob nun ausserhalb dieser waren Kirchen Christi / Jemandt auff der Welt Seelig werden könne?" [2] - gemeint ist hier die katholische Kirche. In diesem Abschnitt wird vor der in konfessionellen Belangen indifferenten Haltung bzw. der Auffassung gewarnt, man könne „sowohl in der Lutherischen oder Calvinischen als Catholischen Kirchen zu Seeligkeit gelangen" [3] , weil allein der Glaube an Christus von Bedeutung sei und zur Sicherung des eigenen Seelenheils genüge. Dieser Indifferentismus in christlich-konfessionellen Fragen sei allerdings ein „hochschädlicher Irrthumb", der „[...] vil Leuthe ins verderben führet / alle Gottes Forcht unn Liebe im Menschen außleschet / unn alß das vornemmste principium einer Politischen Religion und newen Ketzerey / mehlig und mehlig den Atheismum einführet und demselben Thür und Thor auffthut / dannen hero wir der [HR=3][/HR] [1] Christian Wilhelm von Brandenburg: Speculum Veritatis. Unser von Gottes Gnaden / Christian Wilhelm Margraven zu Brandenburg / in Preüssen / zu Stettin / Pommern der Cassuben und Wenden / auch in Schlesien zu Crossen und Jegerndorff Hertzogs / Burgraven zu Nürnberg / und Fürsten zu Rügen. In welchem der Historische und gründtliche Verlauff / auch Christliche penetrirende Motiven und Ursachen verfasset / so durch sonderbare Gnad und Gütte deß Allerhöchsten / der Lutherischen Religion, darinn Wir von Kindheit aufferzogen / zu valediciren / und dagegen zu der Römischen Catholischen Kirchen zutretten / Unser Gewissen angestrengt. Zur Ehr Gottes / auch beförderung aller annoch irrenden der Warheit begierigen Christen / Seelen Heyl und Seligkeit / von Uns in Druck verferttiget worden. Wien 1633. Christian Wilhelm von Brandenburg wurde im lutherischen Bekenntnis erzogen und regierte von 1608 bis 1631 als Administrator des Erzstifts Magdeburg. Während der sogenannten Magdeburger Bluthochzeit im Jahr 1631 wurde er verwundet und ins gegnerische Lager von Gottfried Heinrich Graf zu Pappenheim (15941632) gebracht. In Gefangenschaft trat er 1632 zum katholischen Glauben über. [2] Ebd., S. 504-522. [3] Ebd., S. 504: „und köndte einer sowohl in der Lutherischen oder Calvinischen als Catholischen Kirchen zu Seeligkeit gelangen, were allein genug / daß er an Christum Glaube / oder dem 12. Articul deß Apostolischen symboli beypflichte / das übrige were nur Pfaffengedicht." Nothturfft zu seyn erachtet / auß Gottes Wort und H. Vättern mit unwidertreiblichen Grundt darzuthun und zuerweisen / (damit sonderlich die anjetzo noch verführte arme Seelen / die wichtigkeit dieser Sachen erwögen möchten)." [1] Religiös oder konfessionell indifferente Haltungen werden von dem Verfasser dieser Textpassage als das „vornemmste principum einer Politischen Religion" [2] bewertet. Durch die Verwendung des Wortes „vornehm" im Superlativ und des unbestimmten Artikels „einer" innerhalb dieser Formulierung erweckt er den Eindruck, dass nach seinem Begriffsverständnis weitere, von ihm nicht näher benannte Formen von Politischen Religionen existieren, folglich religiöser bzw. konfessioneller Indifferentismus zwar als Politische Religion zu charakterisieren sei, allerdings nicht jede Politische Religion einen religiösen bzw. konfessionellen Indifferen- tismus beschreibe. Da es sich um die einzige Stelle im gesamten Werk handelt, an der vom Verfasser der Begriff Politische Religion genutzt wird, kann über das Wesen weiterer Erscheinungsformen nur spekuliert werden. Gewähre man religiös oder konfessionell indifferenten Positionen, diesem „vor- nemmste[n] principum" von Politischen Religionen, Einlass in die christlich-religiöse Lehre und Praxis, führe das letztendlich zum Atheismus. [3] Die Begriffe Atheismus und Politische Religion sind allerdings nicht als Synonyme zu verstehen; Atheismus ist vielmehr eine mögliche Konsequenz von Politischer Religion, nicht eine Erscheinungs- oder Ausprägungsform. Der Begriff Politische Religion steht an dieser Stelle zwar in einem engen Zusammenhang mit Umschreibungen eines konfessionellen Indifferentismus, aber scheint der Begriff nicht allein als ein Negativbegriff zur Charakterisierung einer Gleichgültigkeit in Religions- oder Konfessionsfragen, sondern auch als ein Oberbegriff zur Diffamierung einer von der Glaubenseinstellung des Autoren abweichenden Glaubensmeinung zu fungieren. Dabei ist die pejorative Verwendung des Begriffs Politische Religion nicht auf eine bestimmte religiöse Glaubensrichtung beschränkt, sondern kann - ähnlich dem Begriff Ketzerei - jeder beliebig zu kritisierenden religiösen Haltung zum Charakteristikum angelastet werden. Der in eine protestantische Pastorenfamilie geborene und später zum römisch-katholischen Glauben konvertierte Gelehrte, Merkantilist und Alchimist Johann Joachim Becher (1635-1682) veröffentlichte 1668 sein ökonomisches Hauptwerk Politischer Discurs, [4] dem bereits 1673 eine zweite, überarbeitete und erweiterte Auflage folgte. Im zweiten Kapitel der erweiterten Auflage werden die „Qualitäten und Correlationen derer so regiren und den Regenten dienen" [5] erläutert. Becher bespricht zunächst in zwölf Punkten essenzielle, tugendhafte [HR=3][/HR] [1] Ebd., S. 504f. [2] Ebd., [Hervorhebung durch Verf.]. [3] Zum Begriff Atheismus im 17. Jahrhundert siehe Michael Titzmann: Antichristliche und antireligiöse Diskurse in Früher Neuzeit und Aufklärung, in: Thorsten Burkard et al. (Hg.): Natur - Religion - Medien. Transformationen frühneuzeitlichen Wissens. Bad Langensalza 2013, S. 135ff. [4] Johann Joachim Becher: Politischer Discurs. Von den eigentlichen Ursachen / deß Auf- und Abnehmens der Städt / Länder und Republicken / in specie, Wie ein Land Volckreich und Nahrhaft zu machen / und in eine rechte Societatem civilem zu bringen. Auch wird von dem Bauren-Handwercks und Kaufmannsstand / derer​ Handel und Wandel / item Von dem Monopolio, Polypolio und Propolio, von algemeinen Land-Magazinen / Niederlagen / Kaufhäusern / Montibus pietatis, Zucht- und Werckhäusern / Wechselbäncken und dergleichen / außfürlich gehandelt. Franckfurt 1668. [5] Johann Joachim Becher: Politische Discurs. Von den eigentlichen Ursachen / deß Auff- und Abnehmens der Städt / Länder und Republicken / in specie, Wie ein Land Volckreich und Nahrhafft zu machen / und in eine rechte Societatem civilem zu bringen. Auch wird von dem Bauren-Handwercks und Kauffmannsstand / derer Handel und Wandel / Item, Von dem Monopolio, Polypolio und Propolio, von allgemeinen Land-Magazinen / Niederlagen / Kauffhäusern / Montibus Pietatis, Zucht- und Werckhäusern / Wechselbäncken und dergleichen / außführlich gehandelt. Zweyte Edition. Mit Vier Theilen vermehret /worinnen viel nutzliche / wichtige und curiose Sachen begriffen. Franckfurt 1673, S. 20. Während die Erstausgabe von 1668 mit Titelblatt rund 260 Seiten umfasste, wuchs die Neuauflage mit rund 1300 Seiten auf das Fünffache des ursprünglichen Umfangs an. Wesenszüge, die seines Erachtens einen guten Regenten als „speculum & specula populi" [1] auszeichnen. Dabei sei es notwendig, dass nicht nur der Regent, sondern auch seine Entourage und Dienerschaft diese für eine gute Regentschaft vorausgesetzten Tugenden verinnerlichen und ihr Leben danach ausrichten. Entsprechend müsse ein Regent bei der Anstellung eines neuen Dieners vor allen anderen Dingen prüfen, „ob er seiner Religion seye / ob er ein Gewissen habe / und eines unsträfflichen Wandels seye" [2] , denn wie könne man einem Diener Vertrauen schenken, der sich selbst gegenüber untreu ist, oder den Hof mit dessen Anwesenheit bereichern, wenn sein Wesen voller Laster ist. In Sachen der Religion und Konfession sei es laut Becher ratsam, dass Regent und Diener einer gemeinsamen Religion anhängig sind. Denn ein Untergebener könne schwerlich seinen Herren lieben und ihm treu ergeben sein, wenn dieser anderer, „widriger Religion ist" und der Untertan folglich glaube müsse, „daß er [der Herr; Anm. Verf.in] in die Hölle komme / und selber krafft seiner Religion verdammet." [3] Die zu seinem Regenten disparate Glaubenszugehörigkeit versetze den Diener in eine Art schizophrenen Zustand, in welchem er dem Regenten aufgrund seiner Stellung Liebe und Treue entgegenbringen solle, ihn auf religiöser Ebene jedoch als Anhänger einer falschen Religion oder Konfession stigmatisiere und aufgrund der religiösen Gegensätzlichkeit seine Seele verdamme. Deswegen sei es wichtig, dass der Herrscher seine zukünftigen Diener in religiösen oder konfessionellen Angelegenheiten genau betrachte, um sicherzustellen, dass beider Religionen bzw. Konfessionen miteinander korrespondieren und harmonieren, um alle Minderungs- und Hinderungsgründe für ein absolutes Vertrauens- und Loyalitätsverhältnis zu beseitigen. Die religiöse Haltung betreffend solle der Regent eine ebenso große Vorsicht und Sorgfalt dahingehend walten lassen, „daß er keine Diener annehme / die die politische / oder staatisten Religion haben / quorum marsupium Deus est, die weder kalt / noch warm seyn / dann solche Leut alles umb des Gelts willen thun & quo se fortuna, eo etiam se eorum affectus vertit, suumque Dominum, ut praedam sequuntur, darumb er sich nichts auff sie zu verlassen hat / wann sie auch kein Gewissen haben / so gehen sie mit den Unterthanen übel umb / mit einem Wort / sie nutzen gar nichts." [4] Der Begriff Politische Religion umschreibt in dieser Quelle eine nicht nur auf den religiösen Bereich begrenzte indifferente Haltung, vor der sich der Regent bei der Wahl der Mitglieder seines Hofstaates in Acht nehmen solle. Denn der einzige Gott, dem religiös indifferente Personen untergeben sind und treu dienen, sei der Geldbeutel oder die Geltungssucht. Folglich würden religiöse oder konfessionelle Standpunkte allein nach Kalkül auf der Grundlage weltlicher Motivationen, etwa dem Vermehren von Vermögen oder dem Vorantreiben der beruflichen Karriere, eingenommen werden und seien dementsprechend nur temporär bedingt statt von Dauerhaftigkeit geprägt. Die opportunistischen Beweggründe könnten unterschiedlicher [HR=3][/HR] [1] Ebd., S. 29: „Mit einem Wort / ein Regent soll Tugendhafft seyn / dann er ist speculum & specula populi, der Spigel / und Wart des gemeinen Volcks / worauff alle sehen / und sich darnach richten." [2] Ebd., S. 30: „das erste ein Herr vor allen Dingen consideriren, wann er einen Diener annimbt / ob er seiner Religion seye / ob er ein Gewissen habe / und eines unsträfflichen Wandels seye / dann wie kan ein Diener seinem Herrn treu seyn / der sich selber untreu ist / und wie kan er dessen Hoff zieren helffen / der sich selber sein lassen und Thun verunehret". [3] Ebd., S. 30: „Ja wie kan er seinen Herrn lieben / den er / weil er widriger Religion ist / glaubet / daß er in die Hölle komme / und selber krafft seiner Religion verdammet". [4] Ebd. Prägung sein, doch tragen sie im Kern eine gemeinsame Gefahr für den Regenten: Illoyalität und Verrat durch die Dienerschaft, die von Konkurrenten oder Feinden des Regenten mit Geld oder Karriereversprechungen gekauft bzw. anderweitig abgeworben werden könne. Politisch steht bei Becher nicht in einer Gleichsetzung oder synonym zu weltlich,, sondern verweist auf einen Teilbereich des Weltlichen, im Speziellen auf den Staat und das öffentliche Gemeinwesen. Das Wort weltlich taucht in Bechers Politischen Discurs überwiegend mit dem Terminus geistlich in einer Gegensatzpaarung für zwei voneinander zu unterscheidende Regierungsformen auf: die geistliche Herrschaft der Kirche oder des Papstes und die weltliche Regierung des Kaisers. [1] Politisch hingegen bezieht sich speziell auf den Staat und das öffentliche Staats- und Gemeinwesen, was sich in der alternativ zu respektive neben dem Begriff Politische Religion stehenden begriffliche Kombination „staatisten [auch: statisten; Anm. Verf.in] Religion" [2] manifestiert - beide begriffliche Varianten treten in der gesamten Schrift nur an der oben zitierten Stelle auf. Der Ausdruck „Staatist" (auch „Statist") [3] steht in diesem Text abwertend für einen Staatsmann oder Politiker, die Becher in seinem Text unter anderem als „Suppenfresser" [4] diffamiert, denen weniger an einer Beratung zur guten Staats- und Volksleitung gelegen sei, als vielmehr zum eigenen Nutzen und zur persönlichen Bereicherung. In der Politischen Religion Bechers kommt noch ein zweiter Verständnishorizont des Wortes politisch zum Tragen, indem der Begriff im Sinne von berechnend, kalkulierend oder listig verwendet wird. [5] So könnten eben auch jene Anhänger einer „politische[n] / oder staatisten Religion" [6] ihrem Wesen nach als berechnend oder listig zu ihren eigenen Gunsten im Staatsdienste handelnd charakterisiert werden. Denn anstatt dem Staat zu dienen und die zur Sicherung und Erhaltung des Gemeinwohls geschaffenen Gesetze zu wahren, bedienen sich jene Personenkreise mit Kalkül allen ihnen zur Verfügung stehenden Mitteln, um entgegen jeder Moral ihre Macht- und Geldgier zu stillen. Ein weiterer Konvertit, der Lyriker und römisch-katholische Theologe Johannes Scheffler (1624-1677; auch: Angelus Silesius), [7] nahm den Terminus Politische Religion in der 1677 [HR=3][/HR] [1] Zur Unterscheidung zwischen geistlicher und weltlicher Obrigkeit siehe ebd., S. 12ff. [2] Ebd., S. 30. Dieser Begriff tritt in ähnlicher Manier auch bei anderen Autoren des 17. Jahrhunderts auf. So richtete bspw. der Theologe und Philologe Joachim Frisich (auch: Frisichius) (1638-1684) an einer Stelle seiner Sammlung von Reimsätzen Poetisches Blumenfeld über „Des Statisten Religion" mit folgendem Paarreim: „Religio gilt dir so viel als eine Kuh // Die so die fetteste / die eignetu dir zu. // Die Ehr und Schätze giebt / der giebestu dein Hertz // Jetzt ist die dir ein Ernst / bald wiederumb ein Schertz" (Joachim Frisich: Poetisches Blumenfeld. Bestehend in Vier hundert Epigrammatischen Reim-Sätzen. Franckfurt an der Oder 1672, S. 232f.). [3] Zur Bedeutung des Wortes Statist / Staatist vgl. den Eintrag im Deutschen Wörterbuch (DWB), Bd. 17, Sp. 949f. [4] „Theils Staatisten / oder vielmehr Suppenfresser / geben der Obrigkeit in allem recht / und sagen / wann die Obrigkeit Böß befilcht / so sollen zwar die Unterthanen nicht folgen / aber doch nicht wider die Obrigkeit sich empören / sondern sich in ihrer Unschuld lieber zu tod schlagen lassen" (Becher: Politische Discurs, S. 44). Das Schimpfwort Suppenfresser war bereits im 16. Jahrhundert zur Bezeichnung von Nutznießern, Schmarotzern und Schmeichlern gebräuchlich; vgl. hierzu DWB, Bd. 20, Sp. 1235f. [5] Siehe hierzu den Eintrag politisch in: DWB, Bd. 13, Sp. 1379f. [6] Becher: Politische Discurs, S. 30. [7] Scheffler, dessen Eltern ihn nach der Geburt evangelisch taufen ließen, konvertierte am 12. Juni 1653 öffentlich und aufsehenerregend in der Breslauer Kirche Sankt Matthias zum römisch-katholischen Glauben, nannte sich fortan als äußeres Zeichen des Konfessionswechsels Angelus Silesius und erhielt 1661 die Priesterweihe. Seit dem Übertritt zur römisch-katholischen Konfession rechtfertigte und verteidigte Scheffler bzw. Angelus Silesius seine Entscheidung und diffamierte zugleich evangelische Glaubenskonzepte und Kirchen in zahlreichen Veröffentlichungen; so auch in den unter seinem bürgerlichen Namen herausgegebenen Traktaten seiner Ecclesiologia. veröffentlichten Ecclesiologia oder Kirche-Beschreibung auf, eine Sammlung von 39 polemisch-theologischen Traktaten. [1] Scheffler unterscheidet in seinen Traktaten zwischen einer „falschen" und einer „wahren Religion" [2] , wobei er unmissverständlich die Lehren der römisch-katholischen Religion als die einzig „wahre Religion" herausstellt. [3] Der Begriff politisch bzw. politica wird von ihm an einer Stelle im Zusammenhang mit gegnerischen Diffamierungen der Päpstlichen Kirche mit den Worten „dem äuserlichen schein nach" [4] definiert, jedoch wird dem Adjektiv in der gesamten Ecclesiologia nur wenig Raum gewährt. Eine etwas größere Beachtung finden hingegen die personalisierte Substantivierung im Sinne von der oder die „Politische " [5] respektive an manchen Stellen die lateinische Variante „Politicus", worunter jene Personen zusammengefasst werden, die an der weltlichen Lenkung des Volkes und Bürgers in unterschiedlichem Maße Anteil haben. Der „Politicus" sei nicht von Grund auf schlecht, wird doch selbst der christliche Gott von Scheffler als „der erste und höchste Politicus" [6] bestimmt; erst in den Handlungen des Politicus, die oft von eigenen Interessen bestimmt zu sein scheinen, erfährt diese Wesenszuschreibung ihren negativen Beigeschmack, wodurch jeder Politicus im Voraus unter Generalverdacht gestellt wird. Des Weiteren verwendet Scheffler in seiner Schrift auch den Ausdruck „Politicismus", welcher „dem Sinn der gantzen Welt Christi und Gottes" zuwiderlaufe. [7] Das 37. Kapitel Kurtze Wiederlegung des Politicismi als der allerschädlichsten Ketzerey leitet mit der Feststellung ein, dass sich seinerzeit viele [HR=3][/HR] [1] Johannes Scheffler: Der H. Römischen Kirchen Pristers Ecclesiologia Oder Kirche-Beschreibung. Bestehende In Neun und dreyssig unterschiedenen außerlesenen Tractätlein von der Catholischen Kirche und dero wahren Glauben / wie auch von den Uncatholischen Gelachen und dero falschem Wahn / so theils vorhin absonderlich gedrukt worden / theils aber noch nie das Tageslicht gesehen behaltene allerhand schöne Materien alsbald erkennt werden können. Neuß und Glaz 1677. Diese 39 Traktate sind eine Auswahl aus 55 ab 1666 entstandenen und zum Teil im Druck veröffentlichten Texten Schefflers. Eine Neuauflage von Schefflers Ecclesiologia erschien 1735, laut Titelblatt auf Betreiben eines Abtes des Zisterzienser-Kloster in Grüssau; dieses Amt hatte zum Zeitpunkt der Veröffentlichung Benedikt II. Seidel inne. Zur Schrift siehe Feil: Religio III, S. 284-286. [2] So disputiert er zum Beispiel in einer kritischen Beurteilung des Islams im Vergleich zum Christentum über die Stellung von wahrer zu falscher Religion: „Daß nemlich [...] 2. Die wahre Religion allzeit älter ist / alß die falsche; eben wie die Warheit an sich selbst älter ist / alß die Lügen. [...] so kan man nicht sagen / daß die wahre Religion der falschen gleich sey; sondern man muß sagen / daß die falsche der wahren / so weit sie nehmlich ihr nachahmet / gleich sey" (Scheffler: Ecclesiologia, Sp. LIXf.). An anderer Stelle heißt es: „WIe nun die Heiligkeit der Urheber ein unfehlbares Zeichen der wahren Religion bleibt / so ist im gegentheil die unheiligheit derselben ein gewisses Zeichen der falschen;" (ebd., Sp. 1129). [3] „Es seind keine grössere reichthümer / keine grössere Schätze / keine grössere Ehren / kein grösseres vermögen in der Welt / als der Catholische Glaube / welcher die sündige Menschen heilet / die Blinden erleuchtet / die Schwachen heilet/ die Catechisten tauffet / die glaubigen gerecht macht / die büssenden zu recht bringt / die Gerechten vermehret / die Märtyrer krönet / die Kleriker ordinirt / die Prister weihet / zum Himmelreich bereitet / und in der Ewigen Erbschafft mit den H. Engeln gemeinschafft hat" (ebd., Sp. CCXXVII); „Ich weiß nunmehr wol daß du in deinem Verstande überwunden bist / und bey dir selbst zuegeben must / daß die Römische Kirche die wahre unverfälschte Kirche Christi ist" (ebd., Sp. 231). [4] Ebd., Sp. 87: „Wil die Bäpstische Kirche den Titul der einigkeit führen / so wird sie nicht mit unrecht Satanica (das Reich des Teuffels zuvermehren) politica (dem äuserlichen schein nach) Pecuina (wegen der unwissenden die fide implicita glauben) Ischariotica (an Geld-Geiz) Tyrannica (wegen deß Bapstszwang) und dann Herodiana (weil sie wieder Christum gerichtet ist) genennt werden." [5] Ebd., Sp. 1215: „Sehet solche schädliche Leute seind diese Politischen!" [6] Ebd., Sp. DCCVII: „Ich vermeine / man solte glauben / daß GOtt auch ein Politicus und zwar der aller klugeste sey. [...] seind wir klüger als die Ewige Weisheit? verständigere Politici als der stiffter und urheber aller Policey / der erste und höchste Politicus." [7] Ebd., Sp. 1216: „Der Politicismus läufft dem Sinn der gantzen Welt Christi und Gottes zuwider." Dem „Po- liticismus" wendet sich Scheffler insbesondere in den letzten zwei Abschnitten des 28. Traktats dieser Sammlung mit dem Titel Spiegel der Ketzerey zu (Scheffler: Spiegel der Ketzerey. Und des alten immerwehrenden wahren Glaubens. Allen rechtglaubigen zu Trost und irrigen zur Warnung fürgehalten. Mit einer kurtzen Wiederlegung des Politicismi als der allerschädlichsten Ketzerey, in: ders., Ecclesiologia, Sp. 1182-1221). Menschen gefunden hätten, „welche man Politicos oder politischer Religion nennt," aber tatsächlich der „allerschädlichsten Ketzerey" [1] beschuldigt werden müssten. Die Begriffe „Politicos" und Politische Religion werden in ein sehr enges semantisches Verhältnis gestellt, indem jene, die man Politicos nennt, generell verdächtigt werden, einer Politischen Religion anhängig zu sein. Schefflers gewählte Formulierung „welche man [...] nennt" weist auf eine Bekanntheit des Terminus Politische Religion und seine begriffliche Verbindung mit dem Ausdruck „Politicos" zu seiner Zeit hin, die neben ihm auch von anderen Autoren beschrieben wurde. Dass es sich hierbei um eine pejorativ konnotierte Anwendung handelt, wird in der darauffolgenden näheren Umschreibung dieser Charakterisierungen deutlich: „Denn es sagen diese Ketzer / es sey gar keine Ketzerey / es sey nur ein unnöthiges PfaffenGezänk und Narrentheidung / daß man umb die Religion streite / wenn man nur im Grunde einige sey / und an Christum glaube / so dürffe man sich des andern nicht annehmen / man könne gleich wolseelig werden: Halten es derowegen nach gelegenheit von aussen bald mit dieser bald mit jener Religion; im Hertzen aber verlachen sie alle." [2] Eine Gleichstellung aller christlichen Konfessionen und eine neutrale Haltung in konfessionellen Streitigkeiten um theologische Lehrmeinungen und religiöse Dogmen mit dem Argument, dass es sich im Grunde um nichtige Abweichungen innerhalb des Glaubens an einen gemeinsamen christlichen Gott handle, gefährde nach Scheffler die „wahre Christliche Kirche". [3] Denn durch eine innere Neutralität gegenüber religiösen Bekenntnissen, eine religiös indifferente Haltung und der daraus resultierenden, allein auf persönlich-weltlichem Kalkül basierenden Hinwendung zu einer beliebigen Konfession sowie einer Ignoranz gegenüber dem Eifer theologischer Köpfe im Kampf um den Erhalt der einzig wahren Lehre Gottes gewähre man falschen Glaubenssätzen Einlass und nähre den Boden für Heidentum oder gar Gottlosigkeit. Die politische Religion wird auch von Scheffler mit einer indifferenten Haltung in Glaubensfragen umschrieben, ohne jedoch den Begriff Indifferentismus oder begriffliche Ableitungen in textlicher Nähe zu verwenden, obwohl er sich des Begriffs mit einer negativen Konnotation in anderen Traktaten seiner Ecclesiologia bemächtigt. [4] Im Jahr 1690 erschien anonym die als „Politischer Discurs" [5] angelegte Publikation Der Occidentalische Erb-Feindt, eine Hetzschrift gegen den französischen König, der „mit allem Fleiß des Türckischen Tyrannen Regierungs-Manier durchgehend zu imitieren trachte." [6] [HR=3][/HR] [1] Ebd., Sp. 1214f.: „Es finden sich Leute / und Leider itziger Zeit gar sehr viel / welche man Politicos oder politischer Religion nennt." [2] Ebd., Sp. 1215. [3] Ebd. [4] „Welche [...] der Syncretisten eigentliche höchstschädliche Lehre ist / mit welcher sie alle Religionen in einen klumpen schmieden wollen / und der verdammlichen Religions Politicismum und indifferentismum des Atheismi progenitorem infallibilem einführen" (Scheffler: Ecclesiologia, Sp. DCCCLXXIII). [5] [Anon.]: Der Occidentalische Erb-Feindt / Das ist Die Frantzösische heut zu Tag übliche underschidliche Staats-Maximen und Regierung / so wohl in Geist- als Weltlichen / und deren Vergleichung / mitdenen Türckischen Staats-Grundt-Reglen / Dabey auch Uber die heutige annoch währende weit außsehende Frantzösische Proceduren / auch incidenter wegen der unvermuthet vorgenommenen Fridens- und Stillstands-Ruptur. Und Bißdahero verübter Frantzösisch-Barbarischen Grausamkeiten / einige Reflexiones und Politische Anmerkungen bedencklich zu lesen. [o. O.] 1690, Zitat S. 60. [6] Ebd., S. 67: „Also daß es scheinet / als ob der dißmahlige König mit allem Fleiß des Türckischen Tyrannen Regierungs-Manier durchgehend zu imitieren trachte / wie schon längstens die in aller Welt nur allzu wohl bekandte Königin in Franckreich Catharina de Medices drauff angetragen gehabt / und mit ihr selber zu Rath gangen / wie sie nach derselben [Türckischen Form] auch ihre Regierung bey denen Frantzosen einrichten möchte? [.] So halten wir dafür / daß ermeldtem König in Franckreich das Praedicat des Occidentalischen Erb-Feinds / gleich wie jenem des Orientalischen / wegen beyderseitigen fast gleichförmigen RegierungsManier wohl beygelegt werden könne." Zwei Jahre zuvor hatte Ludwig XIV. (1638-1715) den als so genannten Pfälzischen Erbfolgekrieg bekannten Konflikt mit dem Heiligen Römischen Reich bzw. der ein Jahr später gegen Ludwig XIV. formierten Wiener Großen Allianz provoziert. Die Anschuldigungen gegen die französische Staatsmacht unter Ludwig XIV. versucht der Verfasser seiner Leserschaft in sieben Vergleichspunkten darzulegen, welche die Gemeinsamkeiten zwischen der französischen und der osmanischen Regierungs- und Staatsführung belegen sollen. Im dritten Punkt thematisiert der Verfasser den Umgang mit anderen, der eigenen Religion fremden Glaubensrichtungen durch den osmanischen und den französischen Herrscher. So hätten beide Oberhäupter neben dem eigenen Glauben fremde Religionen oder Konfessionen - im Speziellen werden für die osmanische Seite das Christentum und für die französischen Herrscher die Hugenotten angeführt - zunächst geduldet, jedoch alsbald unter dem Deckmantel der Wahrung und Sicherung der jeweils eigenen Religion unterdrückt und verfolgt sowie mit der Aussicht auf berufliche Karriere die betreffenden Untertanen zur Konversion verleitet oder gar gedrängt. Nach Ansicht des Autors stehe in Wirklichkeit nicht die Wahrung der eigenen Religion im Vordergrund derartiger Handlungsweisen der Obrigkeiten, sondern die Sicherung der eigenen Vormachtstellung im Reich mithilfe der Religion als gemeinschaftsbildendes Element. [1] So seien die gegenreformatorischen Maßnahmen der französischen Krone nicht etwa Ausdruck einer übersteigerten Ehrerbietung gegenüber der römisch-katholischen Lehre und Kirche als religiöse Wahrheit, „sondern eintzig und allein auß erdeuteter Staats-Maxim entsprungen / dahero auch gar wohl zu glauben / weil eine große Anzahl under ihnen sich äusserlich nach des Königs auch äusserlich führendem Schein Intention sich bequemmet / es werde ein guter Theil derselben auch eine solche politische Religion angenommen haben / die des Königs und viler grosser Herren in Franckreich und der vornembsten Königlichen Ministren Religion zimlich ähnlich." [2] Der Verfasser unterstellt in diesem Textabschnitt unter anderem dem französischen König sowie seinem Hofstaat, einer Politischen Religion anhängig zu sein, da sie sich der (römischkatholischen) Religion lediglich als Mittel zum Zweck ihrer Herrschaftssicherung bedienen. Dementsprechend hoffe der König in seinem gegenreformatorischen Kampf mit dem Ziel, die „Uncatholische[n] Catholisch zumachen" [3] , insgeheim bei seinen Adressaten auf eine religiös indifferente Einstellung zu stoßen und in ihnen den Wunsch auf Befriedigung (neu entdeckter) opportunistischer Begierden zu wecken, um sie für die Konversion zur römisch-katholischen Religion gewinnen zu können. Im weiteren Verlauf des Abschnittes wird diese als Politische Religion bezeichnete religiöse Haltung näher umschrieben und ihren Anhängern unterstellt, „daß sie nemlich innerlich und im Hertzen glauben was sie wollen / und äusserlich sich anstellen / wie sie es bequem und vortheilhafft gedunckt / bevorab weil sie freyer handlen und wandlen dörffen / auch zu allerhand einträglichen Aembtern und Ehrenstellen zugelangen Hoffnung haben können; das ist alsdann eine treffliche Religion / welche endlich dahin außlaufft / daß ein gantzer Atheismus darauß wird." [4] [HR=3][/HR] [1] Siehe hierzu ebd., S. 14: „Aber die rechte haupt-Intention wahr ein pur lauter / dabey schon angeregter massen gesuchter Staats-Vortheyl / nemblich sie zuschwächen / weil ihre Zahl schon über etlich mahl 100000. Köpff sich erstrecket / und er schon Vestigia voriger zeiten für sich gefunden / die ihme gezeiget / was so viel unrühige Köpff von ungleicher Religion für Unheyl anstellen könnten?" [2] Ebd., S. 14f. [3] Ebd., S. 14. [4] Ebd., S. 15. Die Wahl der Religion oder Konfession sei demnach im Falle der Politischen Religion keine Herzens- oder Glaubensentscheidung, sondern werde aus opportunistischen Motiven getroffen. Im Speziellen wird im Text die Hoffnung auf eine Beförderung in „einträgliche[] Aembter[] und Ehrenstellen" etwa im Staatsdienst oder einer akademischen Laufbahn formuliert. Denn innerlich seien die betreffenden Personen von einem religiös oder konfessionell indifferenten Wesen und „glauben was sie wollen", ohne sich im Herzen auf eine bestimmte Religion oder Konfession festzulegen. Aufgrund dessen sei es ihnen in der Außendarstellung ohne Gewissenskonflikte möglich, die zur Erreichung der angestrebten weltlichen Ziele vorteilhafteste Religion bzw. Konfession anzunehmen. Genau darin liege die große Gefahr der Politischen Religion, deren indifferentes Wesen sich letztendlich im Atheismus vervollkommnen könne - die Ähnlichkeit insbesondere zu den Ausführungen Brandenburgs und Schefflers sind kaum zu übersehen. Die Charakterisierung der Politischen Religion als religiöser bzw. konfessioneller Indifferentismus tritt an dieser Textstelle deutlich zu Tage, jedoch verwendet der Verfasser den Begriff Indifferentismus oder Ableitungen davon an keiner Stelle im gesamten Text. Der Begriff politisch taucht in dieser Schrift nur an sehr wenigen Stellen auf, wohingegen eine Verwendung von weltlich einen größeren Raum einnimmt. Der Religionsbegriff wird auch in dieser Quelle im Sinne eines Kollektivsingulars für verschiedene, auch nichtchristliche Glaubenslehren, wie zum Beispiel die „Mahometanische[] Religion" [1] , und an manchen Textstellen im Plural verwendet. Was die eigene Religions- bzw. Konfessionszugehörigkeit anbelangt, gibt der Verfasser sein Bekenntnis in seiner Schrift mit keinem Wort preis. Dass im Text überwiegend die Rede von der römisch-katholischen Religion und Kirche ist, wohingegen die evangelischen Kirchen nur an zwei Stellen erwähnt werden, vollzieht sich im Kontext der Thematisierung des französischen Königs und dessen Religionspolitik. Dennoch fällt auf, dass der Verfasser der römisch-katholischen Kirche mit keiner Polemik begegnet und zum Teil den Eindruck einer positiven Haltung zum Päpstlichen Stuhl erweckt. Ein Vergleich der gewählten Formulierungen in Bezug auf die evangelischen Konfessionen ist nicht möglich, da sie aufgrund der fehlenden Relevanz für den Kontext nur an wenigen Stellen erwähnt werden. In der Konklusion seines „Politische[n] Discurs[es]" [2] als Warnung vor dem König von Frankreich ruft der Verfasser sogar zu einer Befriedigung der Konflikte zwischen christlichen Konfessionsgruppen auf, damit diese „conjunctis Viribus ohne Unterscheid [sic] der Religion [dann dieselbe ist nur bey ihme ein Spiegel-fechten] wider ihn zu Felde ziehe." [3] Jede positive Darstellung einer der christlichen Konfessionen könnte somit lediglich im Licht dieser Forderung nach einer (zeitlich begrenzten) Versöhnung der christlichen Konfessionen auf deutschen Territorium stehen, um als Einheit in den Kampf gegen die französische Krone zu ziehen, und spiegelt nicht unbedingt ein tatsächlich inneres religiöses Bekenntnis des Autors wider. Auch in niederländischen Publikationen finden sich Belegstellen einer Kontextualisie- rung der Politischen Religion im Deutungsfeld eines religiösen oder konfessionellen Indiffe- rentismus: Der niederländische Theologe David Knibbe (1639-1701) nutzte im Sendbrief des [HR=3][/HR] [1] Ebd., S. 8: „Der Türckische Kayser haltet zwar in verschiedenen Stucken sehr vest über seiner Mahometani- schen Religion und dessen Alcoran, umb seinen Eyfer vor seinen Underthanen zu zeigen / underdrucket die andere Christliche Religionen und darunder ohnzahlbahr viel sich einschleichende Secten." [2] Ebd., S. 60. [3] Ebd., S. 68: „Dabey ich meinem lieben Teutschen Vatterland wünschte / daß es zu Vorkommung gäntzlichen Verderbens in Zeiten noch disem Occidentalischen Erb-Feind sich standhafft widersetze / und conjunctis Viribus ohne Unterscheid [sic] der Religion [dann dieselbe ist nur bey ihme ein Spiegel-fechten] wider ihn zu Felde ziehe." Apostels Pauli Aan den Colossensen (1686-88) die niederländische Entsprechung innerhalb einer kritischen Auseinandersetzung mit dem römischen Redner Ecebolius (4. Jh. n. Chr.), welcher seine eigene Religionszugehörigkeit an der Religion des jeweils aktuell herrschenden römischen Kaisers orientiert habe. Unter Kaiser Constantius II. zunächst der frühchristlichen Position des Arianismus verschrieben, habe sich Ecebolius unter Kaiser Julian der römischen und griechischen Religion zugewandt, sei jedoch nach dem Tod des Kaisers unter dessen Nachfolger Jovian zum Christentum zurückgekehrt. Hieran anknüpfend stellt Knibbe im weiteren Verlauf der Textstelle fest, dass gegenwärtig viele Menschen wie Ecebolius zu finden seien, die nach außen kundtun, „een Politijke Religie" zu haben und umschreibt mit dem Begriff unverkennbar einen religiösen Indifferentismus: „Och hoe veele sulke Ecebolii sijnder / die het niet verscheelt / wat sy gelooven of belijden / die met de Religie spelen, en haar daar van bedienen na den tijd, en toonen alleen te hebben een Politijke Religie!" [1] Im Vergleich zur oben erwähnten niederländischen Fundstelle in Oliger Paullis Triumph den afgehauwen Steen sonder Handen verwendet Knibbe den Begriff politiki religie in einer von Paulli zu unterscheidenden Bedeutungsebene als eine von äußeren Umständen abhängige individuelle Religionszugehörigkeit, einen religiösen Indifferentismus. Somit kann nicht nur in deutsch- oder französischsprachigen Schriften, sondern auch in den Werken niederländischer Autoren bereits im 17. Jahrhundert eine Begriffsverwendung mit verschiedenen Verwendungsfeldern und Bedeutungsnuancen festgestellt werden. Die Kontextualisierung des Begriffs Politische Religion innerhalb eines religiösen bzw. konfessionellen Indifferentismus war im 17. Jahrhundert recht verbreitet und fand Eingang in weiteren Schriften, deren Untersuchung in anderen Kapiteln erfolgen wird. Dennoch an dieser Stelle nicht unerwähnt bleiben sollen die Schriften von Johann Konrad Dannhauer und Konrad Tiburtius Rango, die das Begriffsverständnis von Politischer Religion als religiösen Indifferen- tismus um die Komponente Synkretismus erweitern und auf nichtchristliche Religionen beziehen. [HR=3][/HR] [1] David Knibbe: Den Sendbrief des Apostels Pauli Aan den Colossensen. Bd. 1. Leiden 1686, S. 450. Eine deutsche Übersetzung der Schrift erschien 1708, in der es an entsprechender Stelle heißt: „Ach wie viele Ecebolii werden heutiges Tages gefunden / denen es gleich viel ist / was sie glauben oder bekennen / die mit der Religion Spötterey treiben / und sich mit derselbigen in der Zeit schicken / und dadurch kund thun / daß sie eine Politische Religion haben!" (David Knibbe: Die Epistel des Apostels Pauli an die Colosser. Übers. v. Alrico Plesken. Franckfurt am Mayn 1708, S. 539). 1.2. 18. Jahrhundert Erfreute sich der Begriff Politische Religion im Zusammenhang mit einem religiösen In- differentismus in Schriften des 17. Jahrhunderts noch einer großen Beliebtheit, flachte diese Popularität der Begriffsverwendung innerhalb dieser Kontextualisierung bereits im 18. Jahrhundert ab, um schlussendlich im 19. Jahrhundert fast vollständig aus dem Verwendungsspektrum des Begriffs Politische Religion zu verschwinden. Im Gegensatz zum 17. Jahrhundert stellen Texte mit dieser Variante einer Kontextualisierung nicht mehr den Hauptanteil an Quellenbelegen im 18. Jahrhundert dar, sondern werden in ihrer Vormachtstellung von anderen Ver- wendungs- und Verständnisvarianten des Begriffs Politische Religion abgelöst. Altbekannte Polemiken zum religiösen Indifferentismus wurden zudem in neue Verwendungsfelder eingebettet, wie in diesem Abschnitt verdeutlicht wird. So waren es insbesondere die Naturalisten und Deisten, die dem Vorwurf von Indifferentismus oder gar Atheismus ausgesetzt wurden. [1] Zwei in diesem Kontext für das 18. Jahrhundert recherchierte Fundstellen weisen eine zu Scheffler und von Brandenburg ähnliche Lesart auf, die Politische Religion als jene Glaubenshaltung zu bezeichnen, die in jeder Religion Seligkeit und Seelenheil finde, solange man nur an Gott oder das Christentum - diese Komponente ist variabel - glaube. Der aus einer katholischen Familie stammende Joseph Anton von Bandel (gest. 1771), ein satirisch-polemischer Schriftsteller des 18. Jahrhunderts, gab unter anderem ab 1750 die periodische Schrift Der stumme Advocat (vermutlich ab 1767: Der stumm-gewesene Advocat) heraus, die laut ihrem erweiterten Titel als Verteidigungsschrift der katholischen Religion angelegt war. Die Ausgabe der zweiten Juniwoche des Jahres 1768 widmet sich in ihrem ersten Abschnitt Die Religion dem evangelisch-lutherischen Prädikanten Philipp Engelbert Adam Schade (1717-1795), der von Bandel bereits in der Überschrift als „Glaubensgegner in diesem Monat" [2] gebrandmarkt wird. Gegenstand des Beitrags ist das von Schade ein Jahr zuvor veröffentlichte Werk Uraltes Lutherthum und ganz neues Pabstthum, worin unter anderem die Aussage enthalten ist, dass sich die Lehre Luthers nicht von der Lehre der Waldenser oder Hussiten unterscheide. [3] Von Bandel widerspricht Schades Behauptung, die letztendlich auf der Annahme beruhe, dass die lutherische Religion gleichsam selig mache wie die waldensische und die hussistische Religion, da die Grundlage aller drei Lehren die christliche Religion bzw. der Glaube an Jesus Christus sei. Nach Bandel handle es sich um die Grundhaltung von „Freygeister[n]", die einem „sehr commoden Glauben" anhängig seien, „welcher sich nennt: Die politische Religion, wovon die Grundstärke ist und sagt: Man könne in allen Religionen selig werden, wenn man nur an Christum glaube, und an die 12. Artickel der Aposteln." [4] Die Ähnlichkeit der Wortwahl mit den fast hundert Jahre zuvor von Christian Wilhelm von Brandenburg und Thomas Scheffler veröffentlichten Ausführungen zu deren Interpretationen des Begriffs Politische Religion sind unverkennbar. [5] Auch von Bandels beschränkt seine Verwendung des Begriffs Politische Religion auf einen konfessionellen Indifferentismus, indem er diese von ihm abgelehnte theologische Position mit den Worten beschreibt: Man könne in jeder Religion bzw. christlichen Konfession selig werden, „wenn man nur an Christum glaube". Mit geringen Abweichungen innerhalb der Semantik verwendete der evangelische Theologe und Pastor in Zeitz, Johann Friedrich Teller (1736-1816), die Bezeichnung Politische Religion 1782 in seiner Kritikschrift Cryptopelagianismus, die er gegen seinen Konfessions- und Amtskollegen, den dänisch-deutschen evangelischen Prediger Jakob Friedrich Feddersen (1736-1788) richtete. Im Besonderen bezieht sich Teller in seiner Schrift auf Feddersens vierbändige Nachrichten von dem Leben und Ende gutgesinnter Menschen (1776-1781), eine Sammlung von [HR=3][/HR] [1] Siehe hierzu auch die Ausführungen im siebten Kapitel. [2] Johann Anton von Bandel: § I. Die Religion. Glaubensgegner in diesem Monat, in: Der Stumm-gewesene Advocat in seinem Sonn- u. Feyertagshumor auf die II. Woche im Brachmonat (1768), S. 185. [3] Philipp Engelbert Adam Schade: Uralten Lutherthum und ganz neues Pabstthum aus der bewährtesten Auc- torum Schriften gezeiget. Erlang, Leipzig 1767, S. 109: „Die Lehre der Waldenser und Hußiten ist keine andere, als die Lehre der Lutheraner, oder: die Lehre der Lutheraner ist keine andere, als die Lehre der Waldenser und Hußiten." [4] Bandel: § I. Die Religion, S. 186. [5] Vgl. hierzu die Definition Christian Wilhelm von Brandenburgs in: Speculum Veritatis, S. 504 (siehe oben). Lebensbildern verschiedener Personen, die als ein Muster zur Nachahmung ihrer „obrigkeitlichen, bürgerlichen und häuslichen Frömmigkeit" [1] dienen soll. Anhand der Titelwahl Tellers ist unschwer zu erkennen, dass er Feddersen „Cryptopelagianismus", also einen verborgenen Pelagianismus vorwirft. [2] Dies begründet Teller am Ende seiner Schrift mit der seiner Meinung nach in Feddersens Nachrichten zwischen den Zeilen verborgenen und abzulehnenden pelagianischen Grundhaltung, dass jeder Mensch als „Gottes Ebenbild" von Grund auf gut geboren werde und, „um ein guter und gutgesinnter Mensch zu seyn" [3] , es nicht darauf ankomme, welcher Religion man anhänge. Folglich könne man in jeder Religion Seligmachung und Frömmigkeit im wahren Glauben und Dienst gegenüber Gott erfahren. Da Feddersen seinen Pelagianismus in seinen Nachrichten nicht offen zur Schau trage, sich dieses Rückschlusses aus seinen Ausführung folgend vielleicht nicht einmal bewusst sei, spreche Teller von einem „Cryptopelagianismus". Er setzt seiner wohlwollend formulierten Einschätzung allerdings hinzu, dass Martin Luther anders respektive strenger geurteilt hätte und legt als Zitat in seinem Text gekennzeichnet Luther die folgenden Worte in den Mund: „Dahin gehen auch Semiepikurer, die der politischen Religion zugethan sind, welche heutiges Tages [sic] mit ihrem Thun fast katholisch werden, deren Summa darinn beruht, wenn einer nur ehrbarlich und ehrlich lebt, ob er gleich in Glaubenssachen nichts weiß, oder bald dieser, bald einer andern Meynung beypflichtet, ja alle Controversen und Streitsachen mit einander verlacht, und für unnütze und Pfaffengezänke hält, so könne er doch selig werden, er möge sich bekennen zu welcher Religion er wolle." [4] Auch die in Tellers Schrift verbreitete Semantik der Politischen Religion beschreibt die religiös indifferente Haltung, man könne in jeder Religion oder Konfession selig werden bzw. bleiben, solange sie den Glauben an Gott fördere, doch wird der beispielsweise in von Bandels Text auf christliche Konfessionen liegende Fokus gelockert; an die Stelle des Glaubens an Jesus Christus setzt Teller in seiner oben zitierten Kritik das Bekenntnis an einen nicht näher bestimmten Gott - so sei der Glaube an Gott ausreichend für das Seelenheil. Die im textlichen Umfeld unschwer zu erkennende Kritik an diesem pelagianischen Grundsatz, der Politischen Religion, unterstreicht die negative Konnotation des Begriffs und seine Funktion als Polemik in Tellers Text. Die Verwendung des Begriffs Politische Religion im Sinne eines religiösen Indifferentis- mus kann neben dem deutschsprachigen Raum auch in englischen Publikationen nachgewiesen werden, wie z. B. in der im April 1737 veröffentlichten Ausgabe des britischen Periodikums The [HR=3][/HR] [1] Jakob Friedrich Feddersen: Nachrichten von dem Leben und Ende gutgesinnter Menschen mit praktischen Anmerkungen. Erste Sammlung. Halle 1776, Vorrede, unpag. [S. 2]. [2] Johann Friedrich Teller: Cryptopelagianismus. Beylage zu Jakob Friedrich Feddersens Herzenskündigers zu Braunschweig Nachrichten von gutgesinnten Menschen an ihn selbst gerichtet. Leipzig 1782. In Anlehnung an den sogenannten Kryptocalvinismus, ein abfälliger Ausdruck insbesondere in orthodox-lutherischen Kreisen im 16. und 17. Jahrhundert für Anhänger des Calvinismus, kreierte Teller die Bezeichnung „Crytopelagi- anismus" zur Polemisierung der theologischen Haltung Feddersens. [3] Teller: Cryptopelagianismus, S. 109. [4] Ebd., S. 111. Für dieses Zitat liefert Teller keine Literaturangabe oder Hinweise auf die Quelle, außer dass die Worte aus Luthers Feder stammen sollen. In einem Beitrag mit dem Titel Was ist denn die heutige Toleranz für ein Ding? zog Teller dieses Zitat bereits in einer zwei Jahre zuvor erschienenen Schrift heran, um die theologische Haltung von Feddersen zu kritisieren. Schon hier versäumte er es, den Lesenden eine Quellenangabe zum vermeintlichen Zitat zu geben (D. Johann Friedrich Teller: Anekdoten für Prediger und Priester zur Unterhaltung. Vierter Band. Leipzig 1780, S. 202f.). Eine wörtlich übereinstimmende Textstelle konnte in Luthers gesammelten Werken nicht aufgefunden werden; es könnte sich um eine freie Zitierung Luthers theologischer Ansichten zu dieser spezifischen Religionsfrage handeln, wiedergegeben in Tellers Worten. London Magazine. In der wöchentlichen Zusammenfassung von Beiträgen aus anderen periodischen Publikationsorganen zitieren die Herausgeber unter dem Titel Political Religion einen ohne Nennung des Autors veröffentlichten Artikel im Common Sense; Or, the Englishman's Journal. Der Originalbeitrag erschien weder mit einer Überschrift noch wird der Begriff political religion vom Verfasser verwendet, so dass die Titelzugabe zweifelsfrei den Herausgebern des London Magazine zuzuschreiben ist. [1] Der unter dem Titel Political Religion zitierte Beitrag thematisiert die religionspolitischen Verhältnisse im Heiligen Römischen Reich, die von einem religiösen Partikularismus geprägt seien, so dass sich einzelne Personen bei Antritt einer neuen Stelle der Frage einer Konversion stellen oder sich zumindest äußerlich den religiösen Begebenheiten der Region anpassen müssten. „Notwithstanding this, when any fat Benefice becomes vacant, it is a common Thing to see Candidates of both Religions present themselves; and he that has the best Interest, or Pretensions, always carries it, as if he was not laid under any Incapacity on Account of his Religion; and the Reason is, because it is the Custom of the Country to conform." [2] Darüber hinaus würde man weibliche Nachkommen nicht einer bestimmten Konfession zugehörig erziehen, so dass sie als junge Frauen nach der Eheschließung problemlos die Konfession des Ehemannes annehmen können. Diesen Zeilen liegt der Vorwurf eines reichsweit praktizierten religiösen Indifferentismus zugrunde, insbesondere wenn der Verfasser mit dem Anschein der Beschwichtigung das zur Religion indifferente Verhältnis der Deutschen mit den Worten unterstreicht, „they seldom change their Religion unless they get something by it." [3] Die Entscheidung zur Konversion sei innerhalb der deutschen Bevölkerung demzufolge keine Herzenssache oder Angelegenheit des Glaubens, sondern gründe sich in den überwiegenden Fällen auf weltlich opportunistischen Motiven, wie etwa karrieristische Erwägungen oder finanzielle Vorteile. Im Gegensatz zu den Quellen des vorangegangenen Kapitel zum Begriff Politische Religion als Polemik im Konfessionskonflikt stammen die überwiegenden Quellenfunde dieses Abschnitts von Verfassenden aus dem katholischen Umfeld, allerdings kann auch in diesem Fall nur mit Vorsicht von der Abbildung eines quantitativen Übergewichts dieser Semantik der Politischen Religion im katholischen Lager gesprochen werden. Dass es sich nicht um einen ausschließlich in Schriften katholisch getaufter Verfassenden genutzten Begriff handelt, zeigt das Quellenbeispiel des evangelischen Theologen Johann Friedrich Teller; Schmidt kann hier nur bedingt genannt werden. Auffällig ist allerdings die Anzahl der hier erwähnten Autoren, die von einer evangelischen zur römisch-katholischen Konfession konvertierten - Brandenburg, Becher und Scheffler. Zudem finden sich in anderen Kapiteln dieser Arbeit weiter Schriften evangelischer Autoren verschiedener Berufsgruppen, deren Verwendung des Begriffs Politische Religion auch in Kontextualisierung zu einem religiösen Indifferentismus hätte betrachtet und diesem Abschnitt zugeordnet werden können. Bereits im 18. Jahrhundert ist ein signifikanter Rückgang an Quellenfunden bezüglich einer Verwendung der Politischen Religion im Sinne von religiösen oder konfessionellen Indifferentismen zu erkennen. Diese im 17. Jahrhundert in [HR=3][/HR] [1] [Anon.]: [o. T.], in: Common Sense: Or, the Englishman's Journal. Being a Collection of Letters, political, Humorous, and Moral, Saturday April 23rd 1737, S. 89-96; [Anon.]: Political Religion, in: The London Magazine, April 1737, S. 207-209. [2] [Anon.]: [o. T.], S. 89; [Anon.]: Political Religion, S. 208. [3] „However, to do them Justice, he says they seldom change their Religion unless they get something by it" ([Anon.]: [o. T.], S. 89; [Anon.]: Political Religion, S. 208). verschiedenen Sprachräumen sehr populäre Interpretation des Begriffs konnte sich nicht über das 18. Jahrhundert hinaus retten oder gar als vorherrschendes Begriffsverständnis durchsetzen. Im Gegenteil: In dem oben untersuchten Quellenmaterial kann eine Vermischung der Terminologie religiöser Indifferentismus mit der Bezeichnung äußere Religion oder religio externa schon für das 17. Jahrhundert nachgewiesen werden, die im 18. Jahrhundert an Dynamik gewinnt, so dass die Auseinandersetzung um einen religiösen Indifferentismus immer mehr in den Hintergrund tritt und innerhalb der Definitionsansätze des Begriffs Politische Religion als religio externa an Bedeutung verliert, aber nie vollständig verschwindet. Dass diese Ähnlichkeiten zu einer Politischen Religion im Sinne eines religiösen Indifferentismus in den Auseinandersetzungen um die Ebenen der innerlichen und äußerlichen Religion sukzessive Raum fanden, verwundert wenig, wird doch gerade das für die äußere Wirkung übernommene Scheinbekenntnis zum Zwecke persönlicher bzw. weltlicher Vorteile, also ein nach außen gerichteter Akt, kritisiert. Dies wird im folgenden Abschnitt über die Politische Religion im Kontext der Auseinandersetzungen um die innerliche und äußerliche Religion bzw. religio interna und religio externa an den entsprechenden Stellen etwas genauer betrachtet. 1.1. 17. Jahrhundert Wie die Schriften von George Thomson und des noch zu erwähnenden Daniel Clasen fand auch die 1638 veröffentlichte Universalis Philosophiae seu Metaphysicarum Rerum, iuxta Propria Dogmata (im Folgenden Metaphysik genannt) des italienischen Philosophen und Dominikanermönchs Tommaso Campanella (1568-1639) bereits Eingang in Studien zu Verwendungen des Begriffs Politische Religion respektive religio politica in der Frühen Neuzeit. [1] Campanella formuliert und erläutert in diesem Werk seine triadische Metaphysik der Prinzipien Wissen, Sein und Wollen und unterteilt sein Werk entlang dieser Trinität in drei Hauptteile. Im dritten Abschnitt seiner Metaphysik widmet er sich unter anderem der Frage nach dem Wesen von religio, worunter Campanella grundsätzlich die sorgfältige Beachtung der Verhaltensweisen gegenüber Gott versteht, zum Beispiel in der Anbetung oder Opferung. [2] Innerhalb seiner Auseinandersetzung zum Religionsbegriff unterscheidet er unter anderem zwischen einer religio interna und einer religio externa, d. h. zwischen einer im privaten gelebten Religion und einem im öffentlichen Raum vollzogenen Religionsakt. [3] Campanella geht von der Grundannahme aus, dass der Mensch ein soziales Wesen sei und nur in der Gemeinschaft mit anderen Menschen überleben könne. Um ein Gemeinschaftsleben und den Zusammenhalt eines menschlichen Gemeinschaftsgebildes sichern zu können, sei eine Art religio externa, eine im öffentlichen Raum zelebrierte, gemeinsame Religion notwendig, um nicht nur eine körperliche, sondern zugleich auch eine geistige bzw. seelische Einheit des Gemeinschaftswesens zu schaf- fen. [4] Religion als wesentlichen Kern des Politischen verstehend verweist Campanella damit auf eine Untrennbarkeit der Bereiche Politik und Religion. Darauf bezogen plädiert er in seinem utopischen Staatskonzept für die Führung des Staatswesens durch eine Priesterschaft, welche als Mittler zwischen Gott und den Menschen sowie als Bewahrer eines öffentlichen Kults fungieren würde und für die notwendige Belehrung des Volkes in religiösen Angelegenheiten zuständig sei. Zur Bezeichnung dieses öffentlichen Kults verwendet Campanella den Begriff religio communis sowie - an einer einzigen Stelle im gesamten Werk - den Begriff religiopolitica: [5] „Praeter sacrificum indiget religio politica, etiam oratione vocali, nedum mentali: quoniam Populus corporeis occupatus nesciens Philosophari rite de Deo, neque petere gratias, neque agere, ut docet, indiget audire sacerdotes praedicantes & orantes, & ab eis discere orare: & hoc etiam prodest sacerdotibus ad excitandam aliorum & propriam mentem: alioquin oratio vocalis valet nihil, nisi [HR=3][/HR] [1] Vgl. hierzu Seitschek: Frühe Verwendungen, S. 109-114; ders.: Politischer Messianismus, S. 112f.; Feil: Religio III, S. 170-189; Burleigh: Irdische Mächte, S. 37-43. Zu Tommaso Campanella und seiner Metaphysik weiterführend siehe John M. Headley: Tommaso Campanella and the Transformation of the World. Princeton 1997; Raffaelli, Matteo: Macht, Weisheit, Liebe. Campanella und Comenius als Vordenker einer friedvoll globalisierten Weltgemeinschaft (= Schriften zur Triadik und Ontodynamik, 27). Diss. Freiburg 2009. Die Arbeit zur ersten Fassung der Metaphysik begann Campanella bereits 1602 während seiner Haftzeit in Neapel, allerdings wurde diese Schrift wie auch die nachfolgende beschlagnahmt. Bei der letzten von Campanella verfassten Ausgabe von 1638, die im Folgenden als Zitationsgrundlage dient, handelt es sich um die fünfte Fassung der Metaphysik; zur Entstehungsgeschichte siehe Raffaelli: Macht, Weisheit, Liebe. S. 33, Anm. 14. [2] Tommaso Campanella: Universalis Philosophiae seu Metaphysicarum rerum, iuxta propria dogmata. Paris 1638, S. 200. [3] Siehe hierzu etwa den Abschnittstitel: „Sicut homo privatus habet Religionem internam, sic civilis habet externam, quae nihil valet, nisi interne sit signum verax;" (ebd., S. 207); vgl. hierzu Feil: Religio III, S. 187f. [4] Campanella: Universalis Philosophiae, S. 207: At quoniam homo est animal sociale, & non sibi soli viuit: oportet habere religionem communem cum caeteris quibuscum viuunt: sicut communia habet, quae pertinent ad usum corporis, & animae." [5] Den Begriff der Politischen Religion verwendete Campanella wörtlich zwar erst in seiner Metaphysik, doch können bereits in seiner Schrift La citta del sole (dt.: Der Sonnenstaat) von 1602 (erst 1623 veröffentlicht) erste Ansätze für das Konzept seiner Politischen Religion gefunden werden (siehe hierzu Seitschek: Politischer Messianismus, S. 112f.; Feil: Religio III, S. 187). Mit der religio politica bezeichnet Campanella die Pflicht der Priester, neben der Durchführung religiöser Traditionen insbesondere auch die öffentliche Belehrung des Volkes in Religionsdingen sicherzustellen, damit jeder Bürger den Inhalt und die Deutung jener öffentlichen Religion genau kenne und zum allgemeinen Wohl befolgen könne. Den Priestern komme damit eine beratende und anleitende Rolle im öffentlichen Raum der Gemeinschaft zu, die zumal auch propagandistische Charakterzüge tragen könne. Allerdings warnt Campanella vor der Gefahr einer Instrumentalisierung der religio communis oder religio politica bzw. auch religio im Allgemein durch die herrschende Gesellschaftsschicht zur Erreichung diesseitiger Ziele, wie etwa einen eigenen Machtausbau. [1] Campanellas Auseinandersetzung findet überwiegend unter der Bezeichnung religio communis statt; den Begriff religio politica verwendet er nur an dieser oben zitierten Stelle, ohne die semantische Beziehung zur religio communis zu klären: Handelt es sich um Synonyme oder steht die religio politica für eine spezielle Unterkategorie der religio communis? Im Gegensatz zur Mehrheit der in diesem Hauptkapitel zitierten Fundstellen stellt diese Quelle einen Ausbruch aus einer überwiegend negativ konnotierten Verwendungstradition dar, denn entgegen dem Gros der hier vorgestellten Autoren kann eine Verwendung des Begriffs als Polemik nicht beobachtet werden. Vielmehr verwendet Campanella den Begriff innerhalb seiner Metaphysik mit einer ungefärbten oder vielleicht sogar positiven Lesart, was insbesondere mit seinem Verständnis einer Untrennbarkeit zwischen politischer und religiöser Sphäre zusammenhängt. Einer ausführlichen Auseinandersetzung mit dem Begriff religio politica widmete sich 1655 der deutsche Rechtswissenschaftler und Politologe Daniel Clasen (1622-1678) in seinem Werk De Religione Politica, das sich mit dem Politischen innerhalb von Religionen befasst. [2] Ähnlich wie Tommaso Campanella interpretiert Clasen religio als das Fundament zur Bildung und Wahrung einer Gemeinschaft. [3] Darauf aufbauend geht er der zeitgenössisch reichlich debattierten Frage nach, ob und inwieweit die diesseitige, politische Machtbasis einer Gemeinschaft in den kirchlichen und religiösen Bereich eingreifen dürfe und welche Pflichten weltlichen Herrschern gegenüber religio oblägen. In zwanzig Abschnitten diskutiert Clasen eine jeweils vorangestellte These bezugnehmend auf fürstliche Eingriffe in religiöse oder kirchliche Belange, die insgesamt zunächst den Anschein vermitteln, Clasen stehe einer Vermengung der Bereiche Religion und Politik neutral oder gar affirmativ gegenüber. So sei etwa nach dem Wortlaut seiner Thesen die religio ein von Menschenhand erschaffenes Mittel zum Nutzen der herrschenden Schichten, um die Bürger bzw. Untertanen unter Kontrolle zu halten und die eigenen [HR=3][/HR] [1] Vgl. hierzu Seitschek: Frühe Verwendungen, S. 110f. [2] Daniel Clasen: De Religione Politica. Liber Unus. Magdeburg 1655. Siehe hierzu Seitschek: Frühe Verwendungen, S. 114-116; Feil: Religio III, S. 128-133; ders.: „Politische Religion" und „Politische Theologie", S. 14-22; Mulsow: Moderne aus dem Untergrund, S. 215-223. [3] Diese Notwendigkeit einer religio für den Zusammenhalt einer Gemeinschaft wird von Clasen am Ende seines Werkes nochmals hervorgehoben (siehe Clasen: De Religione Politica, S. 526); vgl. hierzu auch Feil: „Politische Religion" und „Politische Theologie", S. 19. (politischen) Interessen verwirklichen zu können. [1] Er nutzt allerdings diese zwanzig Thesen als Ausgangsbasis für seine nachfolgenden Argumentationen gegen eine Politisierung und eine Instrumentalisierung von Religion für weltliche Interessen (z. B. Kriegsinteressen) durch die herrschenden Schichten seiner Zeit. Im vierten Abschnitt seiner Kritikschrift wendet sich Clasen einer Definition des Begriffs religio politica zu. [2] Dieser Abschnitt wird von Clasen mit herangezogenen Zitaten anderer Autoren über die Plicht von Politici eingeleitet, die religio politica als Garant für die Gemeinschaft zu bewahren. Er wendet allerdings ein, dass dieses Fundament von den Politici in den überwiegenden Fällen für die eigenen Zwecke missbraucht und die religio politica von ihnen zu einem Monstrum aus Täuschung und Bosheit umgeformt werde: [3] „At plurimi aliter religionem Politicam concipiunt, qui ex ea monstrum iniquitatis, fraudum, neq- uitiae ac versutiae efficiunt, ubi suo loco videbimus." [4] An dieser Stelle nutzt Clasen den Terminus nicht im Sinne einer feststehenden Polemik zur Diffamierung einer bestimmten (religiösen) Haltung, sondern als einen neutralen Kategorienbegriff zur näheren Bezeichnung eines bestimmten Bereiches von Religion, hier der religio externa, ohne bereits im Vorfeld eine Wertung zu geben. Die religio politica ist somit nicht von Grund auf negativ, sondern erst ihre Indienstnahme und Zweckentfremdung durch herrschende Gruppen verwandelt sie zu dem hier beschriebenen Monstrum. Im Anschluss präsentiert Clasen mehrere Definitionsansätze für den Terminus Religio Politica: „Nunc quidem definitionem religionis politicae, pro ut a politicis quibusdam consignata est diversimode apponemus, & quodammodo examinabimus. A quibusdam definitur: Quod sit cultus sacer in coetum subditorum ä Magistratu introductus ad servandum reipublica statum. Quidam hanc definitionem arripiunt: Religio est opinio de Deo ejusq" cultupia quadam ratione subditorum animins instillata, cofine, ut tranquillitas publica, & status politicus conservetur. Legi & hanc definitionem: Quod religio sit ratio colendi Deumpublice approbata, eopracipue collimans, ut subditi intra fines officii contineantur, & respublica salva conservetur. Pessima omnium haec est: Religio Politica est fictus vel simulatus cultus divinus, qui mascule ä Clericis ore, fortiter ä Magistratu defenditur, ad hoc, ut bonum publicam & privatum conservari, vel etiam augeri pos- sit." [5] Clasen verwendet den Begriff religio politica im Sinne einer religio externa. Damit ist die religio politica an sich ein neutral zu bewertender Teilaspekt von Religion im öffentlichen Raum als gemeinschaftsbildendes und -festigendes Element im Sinne einer funktionalistischen Religionsdefinition, die sich erst aufgrund einer Indienstnahme durch herrschende Schichten zu einem Negativum entwickele. Religio politica wird - ähnlich zu Campanella - auch bei Clasen zu einer Art Staatsraison. [6] So sei die religio politica letztendlich ein fingierter oder gefälschter göttlicher Kultus, der zur Lenkung und Unterdrückung der Untergebenen durch die Herrschenden eingeführt und sichergestellt werde. In diesem zitierten Abschnitt wird religio politica auch in der Pluralform verwendet. Damit deutet Clasen an, dass die religio politica nicht einmalig in [HR=3][/HR] [1] Eine Übersicht dieser zwanzig Thesen bzw. Überschriften der zwanzig Abschnitte hat Clasen an den Anfang dieser Schrift gestellt (Clasen: De Religione Politica, unpag.); zur deutschen Übersetzung einiger dieser Thesen in Mulsow: Moderne aus dem Untergrund, S. 218f. [2] Clasen: De Religione Politica, S. 50-64. [3] Feil: „Politische Religion" und „Politische Theologie", S. 15f. [4] Clasen: De Religione Politica, S. 55 [Hervorhebungen im Original]. [5] Ebd., S. 55f. [Hervorhebungen im Original]. [6] Mulsow: Mehrfachkonversion, S. 144f., Anm. 32. der Geschichte sei und es nicht die eine religio politica gebe, sondern verschiedene Ausformungen und Beispiele einer religio politica existierten. Im Gegensatz zu anderen, hier vorgestellten Veröffentlichungen erfuhr Clasens De Reli- gione Politica bereits in zeitgenössischen Publikationen des 17. Jahrhunderts eine recht breite Wahrnehmung und Rezeption zum Thema Politische Religion bzw. religio politica. Hierzu trug zum einen sicherlich der Titel seiner Schrift bei. Nicht minder war zum anderen Clasens ausführliche Auseinandersetzung mit diesem Begriff tragend für die Rezeption in nachfolgenden Veröffentlichungen. In enger Anlehnung an Daniel Clasen erwähnte einige Jahre später der lutherische Theologe Theophil Gottlieb Spitzel (1639-1691) den Begriff in seiner 1663 erschienen Schrift Scrutinium Atheismi, eine kritische Auseinandersetzung mit dem Atheismus und atheistischen Haltungen seiner Zeit. [1] Nur ein Jahr später verwies der lutherische Prediger Erasmus Gruber (1609-1684) in seiner auf Johann Jakob Hamman (1620-1664) gehaltenen Leichenpredigt Von recht Christlicher dapferkeit [2] (1664) auf die Schrift Clasens, ohne jedoch selbst den Begriff Politische Religion aufzugreifen oder sich gar damit auseinander zu setzen. Eine negative Konnotation erfuhr der Begriff Politische Religion in der folgenden deutschsprachigen Quelle: Unter dem Eindruck des Dreißigjährigen Krieges veröffentlichte der evangelische Theologe und Spiritualist Christian Hoburg (1607-1675) im Jahr 1644 unter dem Pseudonym Elias Praetorius den Spiegel Der Misbräuche beym Predig-Ampt, [3] eine Kritikschrift zu den konfessionellen Streitigkeiten, die sich insbesondere gegen die lutherische Orthodoxie richtet, und den damit einhergehenden militärischen Konflikten. Anstatt sich der göttlichen „Liebes-Furcht" hinzugeben [4] und jenen Lastern zu entsagen, die dem Papst und der katholischen Kirche vorgeworfen werden, seien in den geistlichen Ämtern der evangelischen, hier insbesondere lutherischen Kirchen die gleichen Missstände anzutreffen, wie zum Beispiel die Hinwendung zu weltlichen Dingen oder die Erregung von politischen Konflikten. Im zweiten Teil seiner Schrift referiert Hoburg in hundert knappen Antwortsätzen zur Frage nach den Ursachen, die zum „Abfall bey dem heutigen Predigampt in der Christenheit" [5] führten. Hierzu betrachtet er die Irrwege im kirchengeschichtlichen Verlauf des Christentums beginnend mit der Zeit der Apostel, als „schon der Abfall im Schwang gewesen" [6] sei. So habe man unter anderem [HR=3][/HR] [1] Theophil Gottlieb Spitzel: Scrutinium Atheismi Historico-Aetiologicum. Augustae Vindelicorum 1663, S. 85f. Vgl. hierzu Feil: Religio III, S. 67f., 129. [2] Erasmus Gruber: Von recht Christlicher dapferkeit / Ein Christliche Leichpredigt / Auffgesetzt und abgelesen / Bey ansehenlicher Volckreicher Leichenbestattung Des weiland WohlEdlen / Fürsichtigen und Hochweisen Herrn Iohannis Iacobi Hamman. Regensburg 1664, unpag. [S. 3]. [3] Hoburgs Schriften spielten für das Gedankengut des Pietismus und einer Kritik an der zeitgenössischen Entwicklung reformatorischer Kreise eine herausragende Rolle; siehe hierzu Marcus Maier: Täuferischer Dissent im Kontext des radikalen Pietismus am Beispiel der Schwarzenauer Neutäufer, in: Andrea Strübind, Martin Rothkegel (Hg.): Baptismus. Geschichte und Gegenwart. Göttingen 2011, S. 139-159. [4] Elias Praetorius [Christian Hoburg]: Spiegel Der Misbräuche beym Predig-Ampt im heutigen Christenthumb. Und wie selbige gründlich und heilsam zu reformieren. [o. O.] 1644, S. 723-725. In seinen Ausführungen zu den „Mängel[n] der heutigen Lehrer und Prediger bey allen Partheyen ins gemein" (ebd., S. 273) fasst Hoburg abschließend zusammen: „Weil nicht der Geist der Liebe sondern nur des Zancks und Streits sie regieret / können sie keine Liebes-Furcht / sondern nur eitel Zanck erregen: Ja weil lauter Ehrgeiz / Hochmuth und fleischlicher Welt-wandel da ist / zeuget solches alles / von welchem Geist sie geregieret werden" (ebd., S. 724f.). [5] So die einleitende Titelfrage des zweiten Kapitels: „Woher hat sich nun so grosser Abfall bey dem heutigen Predigampt in der Christenheit erhoben?" (ebd., S. 725). [6] Ebd., S. 725: „1. Zur Aposteln Zeiten ist schon der Abfall im Schwang gewesen; in deme sehr viel von ihnen außgegangen seynd." „auß der Christlichen Religion endlich eine äusserliche Menschliche Religion / oder Politische Religion mit gewissen Ceremonien und Gesetzen umbschrencket gemachet." [1] Die Politische Religion wird in diesem Satz mit einer „äusserliche[n] Menschliche[n] Religion", einer Art religio externa gleichgesetzt. Im Gegensatz zur religio externa, dem Äußeren bzw. hier dem äußerlichen (weltlichen und/oder politischen) Ausdruck von Religion (etwa in Form von Ritualen oder Zeremonien wie z. B. der christlichen Taufe), [2] steht bei Hoburg das „Inwendige" [3] , eine nach innen gerichtete Schau auf die Verinnerlichung der Lehre Christi im Streben nach der „Innerlichen Erleuchtung" [4] der Seele durch den Heiligen Geist und somit der Erlangung des Seelenheils. Dementsprechend könne das Reich Gottes nicht in äußeren, weltlichen Ausdrucksformen des Glaubens, wie etwa dem Sakralbau, der Sammlung weltlicher Reliquien, Riten oder dem Disputieren um und Klammern an Buchstaben und Wörter christlich-religiöser Textüberlieferungen [5] gefunden werden, sondern nur „inwendig in deß Menschen Hertz[en]". [6] Der Begriff politisch wird im Spiegel mit einer abwertenden, pejorativen Konnotation [7] im Sinne von staatsmännisch, die weltliche Führung der Gemeinschaft, des Staatswesens betreffend begriffen und genutzt. Politisch steht somit nicht synonym zu weltlich, sondern betrifft einen dem Weltlichen zuzuordnenden Teilbereich. [8] Im Fall der Politischen Religion werde „die Externa allzusehr erhoben" [9] und in den Mittelpunkt des kirchlich-religiösen Lebens und Wirkens gestellt, wodurch das „Inwendige", die innere Hinwendung zum Göttlichen sukzessive verloren gehe und der Fokus auf weltliche und politische Belange gerichtet werde. Folglich beschreibt der Begriff Politische Religion einen Antagonismus zu einer wahren, auf das „Inwendige" ausgerichteten Religionspraxis und ist dementsprechend als ein Negativbegriff zu verstehen. [HR=3][/HR] [1] Ebd., S. 733. [2] Vgl. hierzu bspw. ebd., S. 103: „Ja nunmehr ist die rechte Zeit / daß das Reich Gottes nicht kommet mit Eusseren Geberden und Ceremonien / mit grossen Eusserlichen Kirchen / Altaren / Priestern / Cantzeln / Meßkleidern / Gesängen und sonderlichen Observationen." [3] Ebd., S. 725. Zum „Inwendigen" siehe Praetorius: Misbräuche, S. 114ff. [4] Ebd., S. 115. [5] Denn „dieses Inwendige Reich bestehet mit nichten nicht in Worten / sondern in der Krafft / in der kräfftigen Bewegung / Trieb / Zug / Lehr und Salbunge deß Heiligen Geistes / ja in kräfftigem Krampff und Sieg wider die Seelen-Feinde" (ebd., S. 117). [6] Ebd., S. 117. [7] Politisch steht an mehreren Stellen in einer Reihung mit weiteren negativ konnotierten Wörtern und Wendungen: „Fleischlich / Eusserlich / Politisch / ohne Safft und Krafft / ohne Erbawung / ohne Nutzen" (ebd., S. 146); „Weltlich / Politisch und Alamodisch" (ebd., S. 724). Zur negativen Konnotation des Begriffs politisch im 17. Jahrhundert vgl. Vollrath: Politisch, Sp. 1074. [8] Diese semantische Überlegung basiert auf Textstellen, in denen die Begriffe politisch und weltlich gemeinsam in Aufzählungen („Weltlich / Politisch und Amalodisch" [Praetorius: Misbräuche, S. 724]) verwendet werden oder politisch zur genaueren Beschreibung von etwas das Weltliche betreffend dient, wie etwa der Ausdruck „Politischen Welt-Menschen" (ebd., S. 610). [9] Ebd., S. 726: „Man hat die Externa allzusehr erhoben: Dannenhero die grosse steinerne Kirchen / Dohmen / Cantzeln / Glocken / Thürne / Altäre / Meßgewandt unnd alle Ceremonien unnd Kirchengepränge auß dem Heydenthumb ins Christenthumb eingeführet worden." 1. Politische Religion im Kontext von religio externa Als religio externa wird im weitesten Sinne der äußere Aspekt einer Religion begriffen, ein nach außen gerichteter Ausdruck von Religion oder eines religiösen Kultes. Bereits in antiken Texten fand der Ausdruck Anwendung, so etwa in Marcus Tullius Ciceros Rede De harispicum responso aus dem Jahr 56 v. Chr. [1] und in Titus Livius Schrift Ad urbe conditio, [2] in denen die religio externa allerdings zur Umschreibung eines fremden, den traditionellen römischen Religions- und Kultkonzepten nicht zugehörigen Glaubens genutzt wird. Dieses antike Verständnis der religio externa findet sich in den Texten des 17. Jahrhunderts lediglich in der Umschreibung des Äußeren oder der Äußerlichkeit wieder, ohne damit gleichzeitig eine fremde, nicht zugehörige Religion zu meinen. Während die religio interna allein für das Individuum erkenn- und erfahrbar bleibt, öffnet sich die religio externa für den Blick von außen und ist damit neben dem Einzelnen auch für Andere sicht- und erlebbar. Im Gegensatz zum Begriff Politische Religion im Kontext eines religiösen bzw. konfessionellen Indifferentismus, der die innere Glaubensebene einer Person zu charakterisieren versucht und damit auf die individuelle Ebene abzielt, betrifft die Kontextualisierung des Begriffs Politische Religion im Rahmen der religio externa das nach außen gerichtete religiöse Gebaren oder den äußerlichen Ausdruck von Religion. [HR=3][/HR] [1] Marcus Tullius Cicero: De harispicum responso 24.15ff.: „Ita ludos eos, quorum religio tanta est ut ex ultimis terris arcessita in hac urbe consederit, qui uni ludi ne verbo quidem appellantur Latino, ut vocabulo ipso et appetita religio externa et Matris Magnae nomine suscepta declarator - hos ludos servi fecerunt, servi spec- taverunt, tota denique hoc aedile servorum Megalesia fuerunt." [2] Titus Livius, Ab urbe cindita, lib. 25, 1.6: "Sempronius consul in Lucanis multa proelia parua, haud ullum dignum memoratu fecit et ignobilia oppida Lucanorum aliquot expugnauit. quo diutius trahebatur bellum et uariabant secundae aduersaeque res non fortunam magis quam animos hominum, tanta religio, et ea magna ex parte externa, ciuitatem incessit ut aut homines aut dei repente alii uiderentur facti." 1. Politische Religion im Kontext der Ideen der Aufklärung Bis ins späte 17. Jahrhundert war das Leben für den Großteil der Menschen in Europa geprägt von einem aus dem Glauben an Gott resultierenden Gehorsam gegenüber der Kirche als sein Sprachrohr und gegenüber weltlichen Herrscherinnen und Herrschers als von ihm erwählt. Die Ideen der Aufklärung als Besinnung auf ein vernunftgeleitetes Denken zur Überwindung alter Strukturen, die den Fortschritt und die Weiterentwicklung des Menschen behindern, hatten einen erheblichen Einfluss auf verschiedene Ebenen der wissenschaftlichen, geistigen und gesellschaftlichen Ideenlandschaft und führten in vielen wissenschaftlichen und lebensweltlichen Bereichen zu einem grundlegenden Umdenken, einem Paradigmenwechsel, was unter anderem auch Neuausrichtungen innerhalb der Wechselbeziehung zwischen Politik und Religion nach sich zog. Dieses sich wandelnde Verhältnis zwischen politischer und religiöser Ebene hatte nicht nur einen maßgeblichen Einfluss auf den Religionsbegriff, sondern ließ in der Folge auch neue Deutungshorizonte des Begriffs Politische Religion entstehen. Spätestens ab Ende des 18. Jahrhunderts erfuhr der Begriff zudem eine zunehmende Verwendung im Kontext politischer Themen. Auch in Schriften zur Aufklärung oder jenen, die sich mit aufklärerischen Gedanken auseinandersetzen, findet der Begriff Politische Religion Anwendung. Die hierbei verwendeten Deutungsalternativen des Begriffs sind recht unterschiedlichen Charakters und weisen zum Teil verschiedene konnotative Färbungen auf, wie in den nachfolgenden Kapiteln aufgezeigt werden soll. Greifbar ist der Begriff Politische Religion in diesem Kontext insbesondere in religionsphilosophischen Schriften, die das Verhältnis zwischen der positiven Religion oder Offenbarungsreligion auf der einen Seite und der deistischen und natürlichen Religion oder auch Vernunftreligion auf der anderen Seite thematisieren, in dieser Auseinandersetzung allerdings auf unterschiedliche Deutungsmöglichkeiten des Begriffs zurückgreifen, was anhand einer Zweiteilung dieses Kapitels deutlicher herausgearbeitet werden soll. 1.1. Politische Religion im Kontext von Deismus und Vernunftreligion Die sich mit dem beginnenden 18. Jahrhundert sukzessive entwickelnden Ideen der Aufklärung, die sich auf verschiedenen Ebenen ausbreiteten, wirkten sich auch auf den religiösen Bereich bzw. religionsphilosophische Ideen aus. Im Zuge der Aufklärung wurde das Konzept der natürlichen Religion oder Vernunftreligion entwickelt, das - im Gegensatz zu Offenbarungsreligionen - die Offenbarung Gottes nicht mehr als notwendige Erkenntnisstufe der Religion betrachtet und den Menschen in eine unmittelbare Beziehung zu Gott auf der Grundlage einer rein natürlichen Erkenntnis stellt. Um die Mitte des 16. Jahrhunderts finden sich erste Quellenbelege für die Formulierung religio naturalis, die - im Gegensatz zu der von Gott gegebenen religio revelata - das Vermögen, Gott zu erkennen, der Vernunft zuschreibt; dieses neue Verständnis von Religion hatte Einfluss auf die langsam voranschreitende Entwicklung des Religionsbegriffs zu einem Ober- begriff. [1] Die natürliche Religion (auch Vernunftreligion) wurde als ursprüngliche und vernunftgeleitete Religiosität fernab der Unterordnung unter eine institutionalisierte kirchliche oder priesterliche Macht sowie deren Dogmen verstanden und diente insbesondere religionsphilosophischen Konzepten der Aufklärung als Gegenbegriff zur kritisierten Offenbarungsreligion oder auch positiven Religion. Kritische Stimmen merkten zur natürlichen Religion wiederum an, dass im Gegensatz zur Offenbarungsreligion, die als übernatürliche Religion von Gott gestiftet sei, jene natürliche Religion lediglich menschliches Machwerk sei und keine göttliche Sinnstiftung zur Grundlage habe. [2] Eine Verknüpfung des Begriffs natürliche Religion mit dem der Politischen Religion findet sich erst in Schriften des 18. Jahrhunderts in einem kritischen Verwendungskontext als Vorwurf eines Götzendienstes oder eines Pantheismus. Eng daran anknüpfend ist der Begriff des Deismus zu verstehen, der im 18. Jahrhundert ebenfalls für gewöhnlich einem polemisch gefärbten Gebrauch unterworfen war. Besonders für das 17. und 18. Jahrhundert ist eine begriffliche Definition dessen, was unter dem Begriff Deismus zu subsumieren ist, kaum möglich. Im Überwiegenden kann hierunter wohl eine theologische Position verstanden werden, die den Glauben an einen Schöpfungsgott teilt, welcher jedoch nicht nennenswert in die weltlichen Belange oder die diesseitige Natur eingreift oder [HR=3][/HR] [1] Feil: Religio II, S. 269-333; ders.: Bestimmungs- und Abgrenzungsproblematik, S. 21; Wagner: Religion II, S. 525; Kehrer: Religion, S. 420. [2] Feil: Religion, Sp. 270-272; Kehrer: Religion, S. 420. Siehe zum „Naturalismus" oder zur „natürlichen Re- ligion" auch die entsprechenden Einträge in: RGG, 4. Aufl., Bd. 6 (2003), Sp. 109-114 und Sp. 117-120. diese lenkt.​ ​ 1717 veröffentlichte der Jurist und aufklärerische Philosoph Theodor Ludwig Lau (1670-1740) die deistische Schrift Meditationes philosophicae de Deo, Mundo, et Homine, die kurz nach Erscheinen in Frankfurt wegen spinozistischen Inhalts und vermeintlicher Gotteslästerei konfisziert worden war. Im ersten Teil seiner Meditationes thematisiert Lau theologische Fragen zur Existenz Gottes sowie zu Religionen und vertritt den Standpunkt der natürlichen Reli- gion. [1] Dieser stellt er am Ende des ersten Teils seiner kurzen Abhandlung den Begriff Politische Religion und den Ausdruck Religion der Gesellschaft zur Seite, denn er sei nicht nur Mensch, sondern auch Bürger und Untertan und müsse Gott nach den theologischen Vorgaben verehren, die sein Fürst oder der Staat ihm befehlen. „Est tamen mihi, praeter hanc Religionem Naturalem: Religio Politica quoque & Societatis. Civis enim sum & Subditus. Hinc uti in reliquis Vitae, ita & in Fidei actionibus extrinsecis & transcuntibus, non mei, sed alieni Juris. Colo ergo Deum talem, qualem Princeps vel Respublica me jubet. Sic Turca, Alcoranum: Sic Judaeus, V.T. Sic Christianus, N.T. veneror, pro-Lege & Reli- gionis meae Norma." [2] Nachdem Lau aufgrund der Konfiszierung Protest einlegte, wurde unter anderem der deutsche Jurist und Philosoph Christian Thomasius (1655-1728), ein Wegbereiter der Frühaufklärung in Deutschland und Direktor der Universität in Halle sowie ehemaliger Lehrer von Lau, beauftragt, ein Gutachten zum fraglichen atheistischen Inhalt des Traktats zu erstellen. In seiner drei Jahre später veröffentlichten Sammlung von freigeistigen Abhandlungen Ernsthaffte / aber doch Muntere und Vernünfftige Thomasische Gedancken u. Erinnerungen über allerhand au- ßerlesene Juristische Händel resümiert Thomasius im 24. Kapitel des ersten Bandes unter der Überschrift vom „Elende[n] Zustand eines in die Atheisterey verfallenen Gelehrten" diesen Vorfall und seinen gutachterlichen Respons unter anderem mit Verweis auf jene soeben zitierte Stelle aus Laus Werk. Diese Textstelle deutet er mit einer Unterstellung gegen Lau, dass sich dieser „nach der Politischen (nemlichen der Atheistischen und simulirten) Schein-Religion bey den Türcken sich zur Türckischen, bey Juden zur Jüdischen, und bey den Christlichen Secten sich zu einer jeden Secte, Religion bekenne." [3] Lau sei folglich religiös indifferent und würde seine Religion somit nicht nach Glaubensfragen, sondern den örtlichen Umständen wählen und einrichten. Im weiteren Verlauf der Auseinandersetzung verwendet Thomasius den Begriff im Zusammenhang mit einer näheren Beschreibung der nach außen gerichteten Geisteshaltung von Lau, „seiner politischen Religion" [4] , wonach die örtlich vorherrschende Religion über Leib und Gewissen der Untertanen und Bürger [HR=3][/HR] [1] [Theodor Ludwig Lau]: Meditationes philosophicae de Deo, Mundo, et Homine. [o. O.] 1717; zur Veröffentlichung von Lau siehe Feil: Religio Bd. IV, S. 129-133; für eine Kurzbiographie siehe Martin Mulsow: Theodor Ludwig Lau (1670-1740), in: Aufklärung 17 (2005), S. 253-255. [2] [Lau]: Meditationes philosophicae, S. 17. [3] Christian Thomasius: Ernsthaffte / aber doch Muntere und Vernünfftige Thomasische Gedancken u. Erinnerungen über allerhand außerlesene Juristische Händel. Halle im Magdeburgischen 1720, S. 255. [4] Ebd., S. 257: „[...] auch er selbst cap. I. § ult. p. 17. in dieser Schrifft lehret /und für einen Satz seiner politischen Religion ausgiebet / daß die herrschende Religion nicht nur über den Leib sondern auch über das Gewissen der Unterthanen / so ferne nemlich solches Gewissen in die Sinne falle / herrsche." Dieser besonderen Anwendungsform der Politischen Religion in Verbindung mit einem Possessiv wird im achten Kapitel genauer untersucht. herrsche, der Mensch nach außen hin somit den religiösen Gegebenheiten der Region unterliege bzw. sich diesen unterwerfen müsse. Somit sei auch das Bekenntnis von Lau zur Lutherischen Kirche nichts Anderes als ein „Streich seiner so genandten und gerühmten Politischen Reli- gion" [1] und könne nicht als ein religiöses Bekenntnis aus tiefster Glaubensüberzeugung verstanden werden. Der Begriff Politische Religion bezeichnet dieses nach außen getragene Religions- oder Konfessionsbekenntnis, das mit den inneren religiösen Überzeugungen nicht übereinstimmen müsse, da es aus rein opportunistischen Beweggründen motiviert sei. Einerseits steht der Begriff Politische Religion in beiden Texten in einem kontextuellen Zusammenhang mit der natürlichen Religion, doch andererseits erweitert Thomasius den Verwendungshorizont in seinem Text zur Umschreibung von äußeren oder politischen Grundeinstellungen einer Person zu weltlichen Fragekomplexen. Von einem religiösen Indifferentismus kann insofern gesprochen werden, als dass Lau die Wahl der Religion von jeweiligen regionalen Bedingungen abhängig macht, womit eine jede Religion auch als moralisch richtig und gottgewollt erscheinen muss. Im Gegensatz zu dem für gewöhnlich geäußerten Vorwurf eines vom Opportunismus geleiteten religiösen Indifferentismus seien im Fall von Lau regionale Abhängigkeiten ursächlich für die Wahl der Religion. Doch im Gegensatz zu Lau, der dem Begriff eine positive Lesart verlieh, ist der Begriff Politische Religion von Thomasius klar mit einer negativen Konnotation versehen worden. Laus Schrift erweckte auch das Interesse anderer Publizisten und Autoren, die sich mit seinen Gedanken und insbesondere auch der oben zitierten Stelle auseinandersetzten: Ein mittelbarer Verweis auf die Meditationes philosophicae findet sich in dem anonym [2] im Hallenser Universitätsverlag von Johann Christian Hendel 1722 herausgegebenen, achtbändigen Werk Gespräche in dem Reiche Derer Welt-Weisen, ein Kompendium aus 37 als Unterhaltung angelegten Texten, in denen unterschiedliche Fragen und Standpunkte anhand der Philosophie verschiedener Geisteswissenschaftler dargelegt und diskutiert werden. An das zehnte Gespräch über die Pedanterie von Gelehrten schließt der Verfasser seine Leichsinnigen Gedancken über einige Stellen aus der Veröffentlichung Spinozismus detectus [3] von dem Geistlichen Volckmar Conrad Poppo (1695-1753) an, worin es unter anderem heißt: „Wenn er gescheut ist, so wird er die Bibel zu Erweisung der Wahrheit der Christlichen Religion nicht brauchen dürfen noch wollen, Conf. § 22. p. 48. seines Spinozismi: Ergo habe ich nach seinem Vorspiel überflüßiges Recht zu schliessen: M. Poppo statuiert lauter natürliche und politische Religion, folglich, keine Offenbarung." [4] [HR=3][/HR] [1] Ebd., S. 261: „Daß er aber daselbst als eine unstreitige Probe / daß er kein Ketzer und Atheiste sey / angiebet / weil er sich zur Lutherischen Kirche bekenne / und daselbst zum Abendmahl gienge / fället dadurch gäntz- lich hinweh, weil er §. ult. capitis primi p. 17 mit deutlichen Worten dieses als einen Streich seiner so ge- nandten und gerühmten Politischen Religion rühmet / und daß er ein gleichmäßiges auch bey den Türcken thun werde / ungemartert anstrebet." [2] Im 58. Band von Johann Heinrich Zedlers Großem vollständigen Universal Lexicon Aller Wissenschafften und Künste wird als Verfasser der Schrift Balthasar Heinrich Tilesius genannt ([Anon.]: Art. Wolfische Philosophie, in: Zedlers Universal Lexicon. Bd. 58. Leipzig, Halle 1748, Sp. 883-1232, hier Sp. 962 und 971). [3] Volckmar Conrad Poppo: Spinozismus detectus, Oder Vernünfftige Gedanken Von dem wahren Unterschied der Philosophischen und Mathematischen Methode oder Lehr-Art. Weimar 1721. [4] [Anon.]: Gespräche in dem Reiche Derer Welt-Weisen. Anderer Theil [Bd. 2]. Halle 1722, S. 94. Der Verfasser bezieht sich hier auf das vierte Kapitel der Spinozismus detectus mit der Überschrift Von dem Schaden / so von der verkehrten Application der Mathematischen Methode auf die Philosophischen Objecta in sonderheit in der Welt-Weißheit entstanden ist. Das erwähnte Zitat aus Laus Meditationes philosophicae befindet sich am Ende des § 21 dieses Kapitels (Poppo: Spinozismus detectus, S. 48). Der Begriff Politische Religion wird in diesem Quellenbeispiel in eine Reihe mit der natürlichen Religion gestellt, die der Verfasser deutlich von Offenbarungsreligionen unterscheidet; ob er natürliche und Politische Religion miteinander gleichsetzt, wird an dieser Stelle nicht ersichtlich. Es ist Poppo, der die oben zitierte Stelle aus den Meditationes philosophicae in seinen Spinozismus detectus aufnimmt, ohne allerdings selbst auf den Begriff Politische Religion in seinen eigenen Ausführungen zurückzugreifen. Dennoch scheint der Rezensent von Poppos Schrift die Interpretation der religio politica bei Lau im Verweis auf Poppos Schrift beibehalten zu haben. Eine genauere Untersuchung scheitert auch für diese Fundstelle an der singulären Verwendung in der Rezension. Eine weitere deutschsprachige Fundstelle ist in den 1745 erschienen Betrachtungen über die in der Augspurgischen Confeßion enthaltene Sittenlehre Jesu Christi des Leipziger evangelisch-lutherischen Theologen Christoph Wolle (1700-1761) enthalten. Mit den Betrachtungen beabsichtige der Autor - so seine Darlegung im Vorwort - eine seit Bekanntgabe der Augsburger Konfessionen im Jahr 1530 existierende Lücke in der Landschaft theologischer Auseinandersetzungen zu füllen und einen Vergleich bzw. Abgleich der Sittenlehre der heiligen Schrift mit der Sittenlehre der Augsburger Konfession zu erarbeiten, wobei der Schwerpunkt auf eine Untersuchung der „innerlichen Verderbnisse der menschlichen Seele" gelegt werde. [1] In seiner dennoch recht umfangreichen Untersuchung bedient sich Wolle des Begriffs Politische Religion an mehreren Stellen, wodurch in diesem Fall ein Vergleich der verschiedenen Fundstellen möglich ist: Beide Fundstellen liegen im zweiten von drei Hauptkapiteln, in dem sich Wolle laut Überschrift den verderbten Kräften der menschlichen Seele insonderheit [2] widmet. In § XI des Unterkapitels Von der Unwissenheit göttlicher Dinge in der Christenheit stellt Wolle eine Behauptung über die innerhalb der Christenheit vorzufindende Unwissenheit um den Offenbarungscharakter der heiligen Schrift auf, [3] den er im daran anschließenden Abschnitt zum Teil unter Einbeziehung mathematischer Argumente zu erläutern und zu beweisen versucht. Innerhalb seiner Darlegungen, dass neben dem Christentum „keine Religion unter der Sonne zu finden [sei], die ein reineres Herz, und reinere Sitten erfordert" und jene Personen, die sich der verpflichtenden Heiligkeit entziehen und ihren unchristlichen Lüsten hingeben, „Schandflecke des Christenthums" seien, [4] wendet Wolle seinen Blick kurz auf antike, nicht monotheistische Religionskonzepte: „Der größte Theil der weisen Heiden hatte nicht die natürliche, sondern nur eine politische Religion, bey der die Lüste, wenn sie einmal ausbrachen, sich eben so wenig, als wie ein Damm aufhalten ließen." [5] Der Großteil der antiken polytheistischen Religionskonzepte wird von Wolle in jener Interpretationsrichtung als Politische Religion definiert, die bereits im vorangegangenen Kapitel dieser Arbeit eine große Aufmerksamkeit aufgrund der zahlreichen Quellenbelege genoss. Hierbei weicht er nicht von der Lesart dieser Autoren ab, die den Begriff Politische Religion im Kontext [HR=3][/HR] [1] Christoph Wolle: Betrachtungen über die in der Augspurgischen Confeßion enthaltene Sittenlehre Jesu Christi, von den innerlichen Verderbnissen der menschlichen Seele. Leipzig 1745, Vorwort, unpag. [S. 4]. [2] Ebd., S. 333ff. [3] „§. XI. Wir wenden uns hierauf zu dem dritten Grundsatze: es findet sich in der Christenheit eine Unwissenheit der göttlichen besondern in der heiligen Schrift geoffenbarten Religionswahrheiten"; die umfangreiche Erläuterungen und Beweisführungen für den Offenbarungscharakter der heiligen Schrift folgt im Anschluss an die Eingangsbehauptung (Ebd., S. 366-377). [4] Ebd., S. 374. [5] Ebd. mit nicht-christlichen Religionen als eine aus laizistischer Perspektive geäußerte Kritik an einer Vermengung zwischen weltlichen und transzendenten Bereichen im Glaubenskonzept und der religiösen Praxis zu deuten. Er unterscheidet den Begriff Politische Religion hier deutlich von der natürlichen oder auch vernünftigen Religion, die er an anderer Stelle als „die erste und letzte Religion" definiert, demgegenüber die „geoffenbarte Religion [...] in der heiligen Schrift ent- halten" [1] sei. Während sich der negative Anstrich des Begriffs Politische Religion im ersten Zitat noch etwas scheu versteckt, aber zu erahnen ist, kommt er an der zweiten Fundstelle im Unterkapitel zur falschen Gewissensruhe der Heuchler zweifelsfrei zum Vorschein: Der § XXI thematisiert laut Ankündigung zunächst die Frage, ob menschliche Vernunft als „einzige und höchste Regel" für ein sittliches Handeln genüge. [2] Das im anschließenden Erläuterungs- und Beweisabschnitt den überwiegenden Platz einnehmende Ziel dieses Paragraphen ist die Widerlegung der 1738 anonym herausgegebenen Schrift Lettres sur la religion essentielle a l'homme von der Genfer Übersetzerin und Anhängerin des Rationalismus Rousseaus, Marie Huber (16951753). [3] Laut Huber liege die Quelle wahrer Religion nicht in Offenbarungen; Religion sei vielmehr ein natürliches Verhältnis zwischen zwei vernünftigen Wesen - Gott und dem Menschen. Da sich dieses Verhältnis auf der Natur Gottes und des Menschen gründe, seien alle Lehren und Meinungen, die diesen natürlichen Wesen von Gott und Mensch entgegenstehen, falsch und nicht Grundstein wahrer Religion. Wolle warnt seine Lesenden vor den Lettres, denn: „Diese nurgedachten Sittenbriefe von der Religion, die dem Menschen wesentlich ist, zeigen ihren Lesern den Weg zur Gottesverleugnung, und zu einer erdichteten politischen Religion." [4] In diesem Abschnitt wird eine Attribuierung des Begriffs Politische Religion hervorgehoben, die sich aus ihrer diametralen Stellung zu Offenbarungsreligionen als logische Konsequenz ergebe: Eine erdichtete, damit im Prinzip fiktionale, folglich unechte Religion, die im Gegensatz zur geoffenbarten, göttlichen Religion stehe. Durch diese Hinzufügung wird der abwertende [HR=3][/HR] [1] Ebd., S. 738. [2] „§. XXI. Wir sind gesonnen, noch eine wichtige Frage, die zur Sittenlehre gehöret, zu beantworten, ehe wir dieses Hauptstück beschließen. Sie ist diese: Kann man denn, mit Grunde der Wahrheit, das Gewissen eines Menschen für die einzige und höchste Regel seiner sittlichen Handlungen ausgeben*? Die fanatischen Sittenlehrer unserer und der vorigen Zeiten legen dem Gewissen, unsers Erachtens, dergleichen unverdiente Lobsprüche bey. Wir können dieses aus den Schriften des Verfassers des bekannten französischen Buchs von der Religion, die dem Menschen wesentlich ist, vor andern beweisen. Und wir wollen bey dieser Gelegenheit, sowohl jene, als dieses absonderlich, widerlegen, und die elende Blöße des boshaften Schriftstellers entwaffnen**. Wir kennen diesen ungenannten neuen Religionsverfasser nicht; aber wir wollen sehen, ob wir im Stande sind, denselben durch vernünftige Muthmassungen zu errathen" (Ebd., S. 729-751, hier S. 729f.) [3] [Marie Huber]: Lettres sur la religion essentielle a l'homme, Distinguee de ce qui n'en est que l'Accessoire. Amsterdam 1738. Wolle zweifelt die Urheberschaft Hubers an und sinniert am Ende des Abschnitts über die mögliche Identität des tatsächlichen Verfassers (Wolle: Betrachtungen, S. 749-751). Einer deutschen Übersetzung der Schrift Le sisteme des Theologiens anciens & modernes concilie par l 'exposition des differens sentimens sur l 'eiat. des ames separees des corps. En XIIII lettres, die 1739 anonym in London erschien und ebenfalls Marie Huber zugeschrieben wird, fügte Johann Heinrich Meene (1710-1782) einleitende Worte hinzu, in denen er an einer Stelle auf die Auseinandersetzung von Christoph Wolle verwies ([Marie Huber]: Das Lehrgebäude der alten und neuern Gottesgelehrten in eine Uebereinstimmung gebracht durch die Erklärung und Auslegung der verschiedenen Meinungen von dem Zustande der von den Körpern abgeschiedenen Seelen. In vierzehn Briefen abgefasset. In die deutsche Sprache übersetzet, und an dem Ende in einigen Betrachtungen bescheiden geprüfet von einem aufrichtigen Freunde der Warheit. Helmstädt 1748, S. 23). Eine weitere Erwähnung der Wolleschen Rezension zu Hubers Lettres sur la religion findet sich im Freydenker- Lexicon von Johann Anton Trinius (1722-1784) in einem Eintrag zur Person Marie Huber (Art. „Mademois. Hubert", in: Johann Anton Trinius: Freydenker-Lexicon, oder Einleitung in die Geschichte der neuern Freygeister ihrer Schriften, und deren Widerlegung. Leipzig, Bernburg 1759, S. 315-321, hier S. 316). [4] Wolle: Betrachtungen, S. 737. Charakter des Begriffs Politische Religion - hier im Speziellen die auf Rationalismus fußenden Ansätze Hubers hinsichtlich einer natürlichen Religion - als Negativbegriff in diesem Quellenbeleg offenbar, der die Verfasserin in ein konträres Verhältnis zur hier positiv konnotierten Offenbarungsreligion stellt. Christoph Wolle, der die Autorinnenschaft Hubers anzweifelt, urteilt im weiteren Verlauf seiner Widerlegung der Lettres sur la religion essentielle a l'homme über die Urheberin: „Wir verstehen unsern Deisten gar wohl, wenn er vorgiebt, der Zweck der Religion sey, die Menschen zu ehrlichen Leuten zu machen, und hierzu werde der Glaube als ein Mittel erfordert. Er redet von einer politischen und bürgerlichen Religion, womit sich ein Deiste, wenn er will, noch breit machen kann." [1] [2] Wie schon bei Lau zu beobachten war, stellt auch Wolle den Begriff Politische Religion an dieser Stelle in eine Reihe mit dem Ausdruck gesellschaftliche oder bürgerliche Religion, einer Religionsform, deren Schwerpunkt auf der Beförderung sozialer Strukturen und Ordnung liege - die soziale und sozialpolitische Richtung innerhalb der Bevölkerung verbreitend und schützend - sowie in der Anleitung des Menschen zur Erlangung seiner Glückseligkeit innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft. Ob der Begriff Politische Religion mit dem Ausdruck bürgerliche Religion nach Meinung Wolles gleichzusetzen sei, es sich folglich um Synonyme handle, kann anhand dieser einzigen Fundstelle zu beiden Begriffen innerhalb der gesamten Betrachtungen nicht abschließend geklärt werden. Jedoch ähneln sich beide Phänomene in ihrer immanenten, diesseitsbezogenen Zweckgerichtetheit, die einen höheren Stellenwert einnimmt als im Gegenzug mögliche transzendenzbezogene Aspekte. Während Marie Huber den Begriff religion politique nicht in ihr Werk einbaute, konnte in einer anderen französischsprachigen Schrift eine Fundstelle ermittelt werden, die sich einer ähnlichen Begriffsdeutung bedient, wie sie in den Betrachtungen von Christoph Wolle anzutreffen ist. Der katholische Theologe Abbe Nicolas Sylvestre Bergier (1718-1790), ein erklärter Gegner des Deismus und Materialismus, veröffentlichte 1765 die gegen Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) gerichtete, antiaufklärerische Schrift Le deisme refute par lui-meme.650 Hierin wendet er sich im Besonderen gegen Jean-Jacques Rousseaus Schrift Du contrat social ou Principes du droit politique (1762), die er in Ausschnitten zum Teil sehr ausführlich zitiert und Passage für Passage mit seinen Argumenten zu widerlegen versucht. Im zweiten Teil seiner Widerlegungsschrift schwenkt Bergier sein Augenmerk unter anderem auf Rousseaus Ausführungen in De la religion civile, denen er sich im Kapitel Sur l'ac- cord du Christianisme avec la saine Politique ausgiebig zuwendet. Nach Rousseau ließen sich die existierenden Religionen in drei Formen einteilen: Die innere menschliche oder natürliche Religion, die Religion des Staatsbürgers und eine dritte, nicht benennbare Religionsform, die beispielsweise im Katholizismus betrieben werde. [3] Von einem politischen Standpunkt aus [HR=3][/HR] [1] Ebd., S. 745. [2] Nicolas-Sylvestre Bergier: Le Deisme refute par lui-meme, ou Examen des principes d'incredulite repandus dans les divers Ouvrages de M. Rousseau en forme de Lettres. Paris 1765. [3] „La religion consideree par rapport a la societe, qui est ou generale ou particuliere, peut aussi se diviser en deux especes, savoir, la Religion de l'homme & celle du Citoyen. [...] Il y a ne troisieme sorte de Religion plus bizarre, qui donnant aux hommes deux legislations, deux chefs, deux patries, les soumet a des devoirs contradictoires & les empeche de pouvoir etre a la fois devots & Citoyens. Telle est la Religion des Lamas, telle est celle des Japonais, tel est le christianisme Romain. On peut appeller celui-ci la religion du Pretre. Il en resulte une sorte du droit mixte & insociable qui n'a point de nom." (Jean-Jacques Rousseau: Du Contrat Social ou Principes du droit politique. Amsterdam 1762, S. 235f.).​ betrachtet, seien alle drei Religionsformen nicht ohne Makel, die Rousseau daraufhin aufzählt. Am Ende dieser Aufzählung im Rousseauschen Text fasst Bergier mit zynischer Zunge die Erkenntnisse des französischen Aufklärers wie folgt zusammen: „La Religion des Pretres ne vaut rien, elle impose des devoirs contradictories; la Religion nationale, sociale, civile, politique, tout comme il vous plaira, ne vaut rien, elle est fondee sur l'erreur & le mensonge; la Religion humaine & naturelle ne vaut pas mieux, elle detache les craurs des citoyens de l'Etat, elle est contraire a l'esprit social: donc le mieux est de n'en point avoir du tout." [1] Wie zuvor schon bei Wolle zu beobachten war, stellt Bergier den Begriff religion politique in eine Reihe ähnlicher Wendungen wie religion nationale oder religion civile, die auf den politischen und sozialen Charakter von Religion und auf die Fokussierung eines Glaubenssystems auf die Diesseitigkeit abstellen. Sie verschmelzen diesseitige Werte zu einem Glaubenssystem und distanzieren sich von der institutionell gegebenen Religiosität. Bergier verwendet die Begriffe mit einer gewissen Synonymie zueinander; ob er dennoch Unterschiede zwischen den Objekten sieht, die mittels der einzelnen Wendungen bezeichnet werden, kann infolge fehlender weiterer Fundstellen innerhalb seiner Widerlegungsschrift nicht untersucht werden. Zwar definiert Begier diese Glaubensformen als auf Irrtum und Lügen gegründet, doch scheinen diese Termini bei ihm nicht unbedingt per se als Negativ- oder Kritikbegriffe zu stehen. Sowohl der Begriff religion politique als auch religion nationale, sociale und civile scheinen hier weniger der Polemik, sondern vielmehr als deskriptive Wendungen zur Umschreibung der so bezeichneten Objekte der Auseinandersetzung und Kritik zu dienen - in diesem Fall einer dem Wesen nach vordergründig gesellschafts- und politikbezogenen Herangehensweise an und Verwendung von Religion. Dass Bergier zwischen diesen begrifflichen Alternativen keinen wesentlichen Unterschied macht, akzentuiert er mit dem Zusatz „tout comme il vous plaira", einem Ausdruck von Gleichgültigkeit darüber, wie diese Religionsform genannt werde - letztlich entscheidet sich Bergier an mehreren Stellen seiner Argumentation für eine Verwendung des Ausdrucks religion national. [2] Dieses Verwendungsfeld des Begriffs Politische Religion kann auch in Schriften aus dem englischen Sprachraum nachgewiesen werden: Der englische Theologe und Moralphilosoph William Paley (1743-1805) veröffentlichte 1785 erstmals sein wohl bekanntestes Werk The [HR=3][/HR] [1] Bergier: Le Deisme, Teil 2, S. 88. Diese Zusammenfassung folgt nach der zitierten Erkenntnis Rousseaus zum Makel der Religion des Mensch: „Mais cette Religion, n'ayant nulle relation particuliere avec le corps politique, laisse aux loix la seule force qu'elles tirent d'elles-memes sans leur en ajouter aucune autre, & par la un des grands liens de la societe particuliere reste sans effet. Bien plus; loin d'attacher les creurs des Citoyens a l'Etat, elles les en detache comme de toutes les choses de la terre: je ne connois rien de plus contraire a l'esprit social" (Rousseau: Contrat Social, S. 237f.). Eine deutsche Übersetzung erschien 1779 in zwei Teilen unter dem Titel Der Deist widerlegt durch sich selbst. Das Vorwort gerichtet an Maria Theresia von Österreich wurde von einem gewissen Franz Anton von Meyer gezeichnet: Nicolas-Sylvestre Bergier: Der Deist widerlegt durch sich selbst, oder Briefe, worinn die Grundsätze des Unglaubens untersucht werden, die in verschiedenen Werken des Herrn Rousseau ausge- streuet sind. Aus dem Französischen des Hrn. Bergier, der Gottesgel D. Erster Theil. Wien 1779, Vorwort, unpag. [S. 6]. Der Übersetzer hat das Französische religion politique aus Bergiers Schrift mit dem entsprechenden deutschen Begriff Politische Religion wiedergegeben: „Die Religion der Priester taugt nichts, sie bürdet widersprechende Pflichten auf; die national, die gesellschaftliche, die bürgerliche, die politische Religion, wie es Ihnen immer gefallen mag, taugt nichts, Sie ist auf Irrthum und Lügen gegründet; die menschliche und natürliche Religion hat keinen bessern Werth: sie entzieht die Gemüther der Bürger dem Staate, sie ist dem gesellschaftlichen Geiste zuwider: es ist also besser, ganz und gar keine zu haben" (Bergier: Der Deist, S. 97). [2] Rousseaus religion civile kommt in einer Passage vor, allerdings im Rückgriff auf eine zuvor zitierte Verwendungsstelle aus Rousseaus Werk (Bergier: Le Deisme, Teil 2, S. 92); demgegenüber Bergiers Verwendung der religion nationale vgl. Bergier: Le Deisme, Teil 1, S. 227, 237, 253 und Teil 2, S. 86, 96. Principles of Moral and Political Philosophy, [1] eine überarbeitete Zusammenstellung seiner Vorlesungen am Christ's College in den Jahren zwischen 1768 bis 1776, das zu einem der einflussreichsten Werke der englischen Aufklärung avancierte. In diesem Universallehrbuch zur Moralphilosophie und zum Staatswesen wirft Paley als rationalistischer Theologe auch theologische Fragen auf - so wird unter anderem auch die Beziehung zwischen Religion und Politik immer wieder thematisiert. Im zehnten Unterkapitel mit dem Titel Of Religious Establishments and of Toleration [2] diskutiert Paley das Für und Wider der Etablierung einer kirchlichen Verfassung und einer Nationalreligion bzw. -kirche. Hierbei unterscheidet er strikt zwischen christlicher Religion an sich und christlichen Institutionen wie der Kirche, die lediglich als Mittel zur Erhaltung und Verbreitung der christlichen Lehre dienen. [3] Damit einhergehend legt er ein besonderes Augenmerk auf die Frage nach dem Verhältnis zwischen weltlichen und geistlichen Mächten sowie dem Grad einer ein- oder gegenseitigen Einflussnahme und Einmischung in die Angelegenheiten des Gegenübers. Wie weit dürfe der Eingriff religiöser Institutionen in weltliche Belange und auch andersherum weltlicher Herrschaft in religiöse Angelegenheiten reichen? Zur Beantwortung legt Paley im Voraus zwei Grundsätze als Hilfestellung zur Urteilsfindung fest: „The first is, that any form of Christianity is better than no religion at all; the second, that of different systems of faith, that is the best, which is the truest." [4] Auch wenn der erste Grundsatz den Anschein erweckt, verwendet Paley den Religionsbegriff in seinem Werk nicht exklusiv für das Christentum bzw. christliche Glaubensformen, wobei in seiner Moralphilosophie unzweifelhaft das Christentum als einzig genuine Religion definiert wird. [5] Der zweiten Grundsatz fußt auf Paleys Überlegung, dass die wesentliche Bedeutung von Religion in ihrem Einfluss auf das künftige Schicksal des Menschen beruhe. Diese Einflussmöglichkeit sei jedoch einzig der Religion zu eigen, die von Gott komme. Im weiteren Verlauf erläutert Paley: „A political religion may be framed, which shall embrace the purpose, and describe the duties of political society perfectly well; but if it be not delivered by God, what assurance does it afford, that the decisions of the divine judgement will have any regard to the rules which it contains?" [6] [HR=3][/HR] [1] William Paley: The Principles of Moral and Political Philosophy. London 1785. Paleys Ziel war es, den Mangel innerhalb der wissenschaftlichen Publikationslandschaft zur Moralphilosophie mit einem Universallehrbuch zu Moral und Politik auszugleichen. Im Jahr nach der Veröffentlichung wurden The Principles zum Teil der Prüfungen an der Universität Cambridge, was wenig verwunderlich ist, da Paley selbst bis 1782 dort lehrte. The Principles waren als Universallehrbuch so beliebt, dass das Werk noch zu seinen Lebzeiten - er verstarb zwanzig Jahre nach Veröffentlichung - fünfzehn Auflagen erfuhr. Dieser Erfolg fand auch in anderen Ländern wie Deutschland große Aufmerksamkeit; 1787 erschien eine erste kommentierte deutsche Übersetzung von Christian Garve (1742-1798): William Paley: Grundsätze der Moral und Politik. Aus dem Englischen übersetzt. Mit einigen Anmerkungen und Zusätzen von Christian Garve. 2 Bde. Leipzig 1787. [2] Ebd., S. 554-586. [3] Einleitend zu diesem Abschnitt führt Paley ohne Nennung der Quelle folgendes Zitat an (ebd., S. 554): „A Religious establishment is no part of Christianity, it is only the means of inculcating it." [4] Ebd., S. 576. [5] Im ersten Grundsatz formuliert Paley, dass jegliche Form von Christentum besser sei als keine Religion zu haben. Im Umkehrschluss könnte gefolgert werden, dass jegliches Glaubenskonzept außerhalb einer Form christlicher Lehre nicht als Religion bezeichnet werden könne. Paley bezieht sich hier allerdings auf die Etablierung einer Nationalkirche in einem christlich tradierten Staat und der Frage, welcher Form der im Volke und vom Staatsführer praktizierten christlichen Lehre Vorrang gegeben werden sollte. Zudem bezeichnet er an anderen Stellen etwa das Judentum als Religion. [6] Ebd., S. 576. In der deutschen Übersetzung greift Garve dem Originaltext treubleibend auf den Begriff Politische Religion zurück: „Man kann vielleicht eine politische Religion ausdenken, welche die Pflichten des bürgerlichen Lebens vollkommen richtig beschreibt, und die Absichten desselben erfüllt" (Paley: Grundsätze, S. 353). Paleys political religion umschreibt an dieser Stelle ein Glaubenskonzept mit Fokussierung auf diesseitige Werte der Gemeinschaft, auf „duties of political society", demgegenüber transzendente Fragen und göttliche Offenbarung nur Nebenrollen einnehmen. Die Zweckbestimmung betreffend steht nicht die Substanz im Vordergrund, sondern die Funktionalität der Religion im Gemeinschaftsgefüge. Paley gibt in dieser Passage zu bedenken, dass vielleicht eine political religion zur Regelung eines vollkommenen staatlichen und gesellschaftlichen Miteinanders geschaffen werden könne, doch wenn die political religion ihren Ursprung nicht von Gott habe, könne sie keine Garantie im Urteil Gottes über ihre Anhänger und die Befolgung der von Gottes Wort unabhängig geschaffenen Regeln der political religion geben. Der Schwerpunkt des Begriffsverständnisses der political religion Paleys liegt auf diesseitigen Gegebenheiten, doch schließt der auf die Verwendung des Begriffs anknüpfende Konditionalsatz durch die Konjunktion „if" einen Rückgriff auf Elemente göttlichen Ursprungs nicht kategorisch aus, die allerdings im Fall der political religion vermutlich zweckentfremdet und für andere, nicht-transzendente Ziele instrumentalisiert werden. Wie schon die Mehrzahl der zuvor betrachteten Autoren streut auch Paley wie aus dem Nichts und ohne große Annotationen den Begriff political religion an einer einzigen Stelle seines Textes ein, von den Lesenden erwartend, dass die Bedeutung des Begriffs geläufig ist und keiner weiteren Erläuterung bedarf, wodurch die Erschließung einer eindeutig vom Autor intendierten Semantik, also des Wesens der political religion, nur rudimentär und auf sehr interpretativem Wege möglich ist. Eine Begriffsdeutung der von Paley verwendeten political religion wird zusätzlich durch den Einsatz einer ähnlichen Begriffskomposition erschwert, auf die Paley - wie schon der Abbe Bergier vor ihm - in seiner Abhandlung im Vergleich zur political religion deutlich häufiger zurückgreift: national religion. [1] National religion definiert Paley im weiten Sinne als jene Religion oder Konfession, der innerhalb eines Staates der Vorzug gegeben wird. [2] Jegliches Glaubenssystem - ganz gleich ob es sich um eine Offenbarungsreligion oder eine Vernunftreligion handelt - kann durch den Menschen zu einer national religion, einer Nationalreligion erkoren werden, sofern sie die erforderlichen Voraussetzungen mitbringen. Zu diesen Unabdingbarkeiten für die Etablierung einer Nationalreligion zählt Paley: „- a clergy, or an order of men secluded from other professions to attend upon the offices of religion; - a legal provision for the maintenance of the clergy; - and the confining of that provision [HR=3][/HR] [1] Während Paley die political religion im gesamten Werk nur an einer einzigen Stelle verwendet, greift er deutlich häufiger auf den Begriff national religion zurück. Paleys erste Verwendungsstelle von national religion, die dem Begriff zunächst keine weitere Erläuterung beifügt und eher eine Beiläufigkeit anhängt (Paley: The Principles, S. 152), wird von Garve mit dem deutschen Pendent „Nationalreligion" übersetzt (Paley: Grundsätze, Bd. 1, S. 193). In der nächsten Fundstelle (Paley: The Principles, S. 555) nimmt sich Garve mehr Freiheiten heraus und übersetzt national religion eine Definition vorwegnehmend als „die herrschende Religion eines Staates" (Paley: Grundsätze, Bd. 2, S. 326). Mit der darauffolgenden Verwendungsstelle kehrt Garve schließlich zu einer Verwendung des deutschen Pendants „Nationalreligion" zurück (ebd., S. 328 und weitere). [2] „Wheresoever, therefore, this constitution of patronage is adopted, a national religion, or the legal preference of one particular religion to all others, must almost necessarily accompany it" (Paley: The Principles, S. 564). Paley erspart den Lesenden eine ausladende Definition von national religion und verweist an einigen wenigen Stellen auf die Bedeutung im weiten Sinne: „There exists no national religion, or established church, according to the sense which these terms are usually made to convey" (ebd., S. 556).​ Werden diese Prämissen nicht erfüllt, kann dem zur Debatte stehenden Glaubenskonzept nicht das Etikett einer national religion angeheftet werden. [1] Eine Gegenüberstellung von Paleys political und national religion offenbart Probleme in der Charakterisierung ihres Verhältnisses zueinander, die sich in erster Linie aus dem singulären Gebrauch des Begriffs political religion im gesamten Werk ergeben. Dass auch Paley - ähnlich wie Abbe Bergier - eine Synonymie zwischen beiden Begriffskomposita intendierte, kann weder eindeutig be- noch widerlegt werden. Je nachdem, wie man die oben zitierte Textstelle interpretiert, können durchaus Anzeichen semantischer Unterschiede gefunden werden, die gegen eine Bedeutungsgleichheit sprechen. Die oben gewählte Interpretation gibt der political religion wesentlich mehr Substanz, denn während der Begriff national religion lediglich ein mit beliebigem Inhalt füllbares Gefäß beschreibt, das aber selbst keinen charakteristischen Inhalt, keine eigene Substanz hat, scheint der Begriff political religion eine allein auf das politische und bürgerliche Wohl gerichtete und aus dem bürgerlichen Körper heraus gestiftete Religion zu beschreiben, die ausschließlich dem Zweck dient, den staatlichen und gesellschaftlichen Körper in seiner Vollkommenheit zu lenken und zu bewahren. Entsprechend könnte die political religion den Status einer national religion verliehen bekommen und das Vakuum mit ihrem Wesen füllen. Darüber hinaus sollte der Umstand gewürdigt werden, dass Paley auf den Begriff political religion an einer einzigen Stelle seines gesamten Werkes zurückgreift, ohne ihn in eine textliche Nähe zum Begriff national religion zu bringen, wie etwa in der oben zitierten Aufzählung bei Bergier. In dieser Lesart beschreibt der Begriff political religion eine von Paley kritisierte Form von Religion, die sich allein an diesseitigen Bedürfnissen und Zielen orientiere und jenseitsgerichtete Pflichten vernachlässige oder vollständig ablehne. Dennoch bleibt bei einer Betrachtung aller Interpretationsmöglichkeiten des Begriffs political religion die Annahme einer von Paley intendierten Synonymie zur national religion nicht völlig abwegig. Das Resultat dieser Interpretationsrichtung wäre ein per se wertfreier Begriff. Dem Begriff national religion gleich wäre die political religion selbst ein leeres Gefäß, ein Mantel ohne Träger, ein Begriff ohne bewertbare eigene Substanz. Eine konnotative Ausrichtung läge dann nicht in der Begrifflichkeit selbst, sondern in der Bewertung des Subjekts, das den Namen, das Etikett national religion oder political religion erhält. Sie wäre entsprechend variabel einsetzbar. Im Gesamten betrachtet nutzte der überwiegende Teil der Autorenschaft - mit Ausnahme von Theodor Ludwig Lau - den Begriff Politische Religion in einer negativen, wenn auch zum Teil von einer Polemik entschärften Lesart, zur Kritik am Deismus oder der natürlichen Religion. Allerdings unterscheiden sie sich in dem von ihnen angewandten Begriffsverständnis: Ist der Begriff bei Thomasius noch vornehmlich im Zusammenhang eines religiösen Indifferentis- mus zu verstehen, verschieben sich die semantischen Facetten der anderen Autoren hin zu einer Kritik an einer zu engen Vermischung von Politik und Religion sowie zu einer Synonymie oder zumindest semantischen Ähnlichkeit mit Begriffen wie bürgerliche oder nationale Religion, ohne jedoch den negativen Anstrich einzubüßen. Bemerkenswert ist dabei, dass der Begriff in [HR=3][/HR] [1] „If any one of these three things be wanting, if there be no clergy, as amongst the Quakers; or if the clergy have no other provision than what they derive from the voluntary contribution of their hearers; or if the provision which the laws assign to the support of religion be extended to various sects and denominations of Christians; there exists no national religion, or established church, according to the sense which these terms are usually made to convey" (ebd.). diesem Verwendungsfeld sowohl von befürwortenden als auch kritischen Stimmen der Aufklärung genutzt wurde, ohne dass dabei gruppenspezifische Unterschiede im Begriffsverständnis erkennbar sind. 1.2. Politische Religion als für politische Zwecke genutzte Offenbarungsreli-gion Die Interpretation des Begriffs Politische Religion bezogen auf Offenbarungsreligionen opponierende Religions- bzw. Glaubenskonzepte wie der natürlichen Religion kehrte sich Ende des 18. Jahrhunderts ins Gegenteil. Der zur Kritik herangezogene Begriff Politische Religion wurde von den Autoren der folgenden Quellenbelege auf Offenbarungsreligionen bezogen. Die Quellenbeispiele sind zeitlich in den ersten Jahren der Französischen Revolution zu verorten, die an der ein oder anderen Stelle dieser Schriften thematisiert wird; frühere Verwendungen dieser Umkehrung der Polemik konnten nicht ermittelt werden. Im Revolutionsjahr 1789 wurde „von einer Gesellschaft" das Traktat Ueber Aufklärung und die Beförderungsmittel derselben veröffentlicht, als dessen Verfasser drei namentlich im Buch nicht erwähnte deutsche Aufklärer gelten: der evangelische Theologe und Schriftsteller Karl Friedrich Bahrdt (1740-1792), der Medizinprofessor August Gottlieb Eberhard (17621807) und der Historiker und Anglist Johann Andreas Degenhard Pott (1759-nach 1804). Wie der Titel bereits verrät, handelt es sich hierbei um eine Abhandlung über das Wesen der Aufklärung, beginnend mit der Annäherung an eine Definition des Begriffs und was darunter zu subsumieren sei. Im fünfzehnten Kapitel wenden sich die Verfasser der Frage nach dem Nuzen der Aufklärung für die Menschheit zu und argumentieren, dass durch die Aufklärung „die Menschenliebe unmittelbar erzeugt und hervorgebracht" werde. Die Besinnung des Menschen auf den „freien Gebrauch der Vernunft" und die Anerkennung von „Natur, Geschichte und Erfahrung, als die einzigen sichern Quellen der Weisheit" lasse ihn „seiner eigenen Naturgefühle wieder mächtig" werden, die zuvor durch „Aberglaube und Fanatismus" unterdrückt worden seien: „Und nur der Geist politischer Religionen, die Priester erfanden und Völkerherrscher benuzten, konte diese so schön geschafne Menschennatur verderben und die Liebe unter der Menschheit erkalten lassen." [1] Der Begriff Politische Religion wird in dieser Schrift in alter Manier als Polemik verwendet, im Speziellen zur Kritik an institutionalisierten Religionen, die den freien, persönlichen Glauben unterdrücken und als Ketzerei verteufeln würden. Auffällig ist die Verwendung der Pluralform, womit unterstrichen wird, dass die Verfasser kein bestimmtes Religionskonzept oder eine spezifische Konfession an den Pranger stellen, sondern religiöse Institutionen generell kritisieren, die ein Religionskonzept zur Unterdrückung des freien Glaubens und Versklavung der Menschen unter ein vorgegebenes Glaubenskonstrukt fördern. Die Politischen Religionen seien von Priestern erfundene Formen des Glaubens zur Unterdrückung der Vernunft und des menschlichen Naturgefühls gegenüber Gott. Diese Religionen würden nicht nach einer religiösen oder göttlichen Wahrheit streben, sondern allein auf Basis staatspolitischer Motive (zum Beispiel Machtbestreben) agieren. [HR=3][/HR] [1] [Karl Friedrich Bahrdt et al.]: Ueber Aufklärung und die Beförderungsmittel derselben von einer Gesellschaft. Leipzig 1789, S. 232. Zumindest von Karl Friedrich Bahrdt kann mit Gewissheit gesagt werden, dass er zumindest zeitweise eine persönliche Verbindung zu dem bereits im ersten Hauptabschnitt erwähnten Theologen Johann Salomo Semler [1] pflegte, der den Begriff Politische Religion in sein begriffliches Inventar aufnahm und in verschiedenen Publikationen verwendete. Da nicht bekannt ist, aus wessen Feder der betreffende Abschnitt der Gemeinschaftspublikation stammt, kann lediglich die nicht zu belegende Möglichkeit angesprochen werden, dass Bahrdt der Verfasser der oben zitierten Passage ist und eventuell durch die Lektüre von Semlers Schriften auf den Begriff stieß bzw. diesen durch Semler inspiriert in seine Ausführungen zur Aufklärung integrierte. In der Zeitschrift Deutsche Monatsschrift erschien im Jahrgang 1790 in zwei Teilen anonym ein Kritischer Versuch über das Wort Aufklärung. In dieser Abhandlung geht der unbekannte Verfasser der Frage nach, was unter Aufklärung zu verstehen sei, was man „mit diesem Wort für einen Begriff verbinden" [2] müsse. Nach Meinung des Verfassers gebe es noch keinen einheitlichen Sprachgebrauch zum Terminus Aufklärung, jede Person verwende den Ausdruck nach eigenem Gutdünken und mit einer individuell hergeleiteten oder erdachten Bedeutung. Diese mannigfaltigen Verwendungsformen und Semantiken von Aufklärung versucht er den Lesenden in einer systematischen Ordnung darzulegen, indem er die verschiedenen Bedeutungsnuancen der Aufklärung allgemeinen Begriffen unterordnet. Im zweiten Teil dieser Auseinandersetzung, die zwei Monate später in der Novemberausgabe veröffentlicht wurde, taucht der Verfasser tiefer in die von ihm erstellte Systematik ein: Unter dem Gliederungspunkt XVIII. Darlegung seiner Meinungen reflektiert er über jene Gelehrte, „die zwischen wahrer und falscher Aufklärung einen Unterschied machen", und gibt zu bedenken, dass die Begrifflichkeit „falsche Aufklärung" im Sinne von Aufgeklärtheit eine cont- radictio in adiecto sei, da die Aufgeklärtheit selbst weder wahr noch falsch sein könne. Demgegenüber könne man allerdings die „angewandten Beförderungsmittel" der Aufklärung entsprechend werten, „je nachdem sie physisch gut oder nicht gut sind." [3] In diesem Zusammenhang greift der Verfasser zur Veranschaulichung eines kritisch zu hinterfragenden Beförderungsmittels der Aufklärung auf die „Bekanntmachung seiner Meinungen" zurück und deutet einen Beitrag in Johann August Eberhards (1739-1809) Philosophischen Magazin [4] zur falschen Aufklärung in der Religion wie folgt: „Da nun dieses Wankendmachen und dieses Auslöschen, wie mich dünkt, auf keine andre Weise geschehen kann, als dadurch, daß der an gebliche Aufklärer seine eigne individuelle Meinung bekannt macht, nach welcher er jener wohlthätigen politischen Religion keine ehrwürdige Autorität zugesteht, und diejenigen für belachenswerth erklärt, in denen jene positive Religion ein Gefühl erzeugt, durch welches ihre Entschließungen und Handlungen geleitet werden, u. s. w.: so [HR=3][/HR] [1] 1771 wurde Bahrdt mit der Fürsprache von Johann Salomo Semler an die Universität in Gießen berufen. [2] [Anon.]: III. Kritischer Versuch über das Wort Aufklärung zur endlichen Beylegung der darüber geführten Streitigkeiten, in: Deutsche Monatsschrift, September (1790), S. 11-44, hier S. 14. [3] [Anon.]: III. Kritischer Versuch über das Wort Aufklärung (Beschluß der im September abgebrochenen Abhandlung), in: Deutsche Monatsschrift, November (1790), S. 205-237, hier S. 231. [4] [Anon.]: Ueber die wahre und falsche Aufklärung, wie auch über die Rechte der Kirche und des Staats in Ansehung derselben, in: Philosophisches Magazin 1 (1788), S. 30-77, Zitat S. 52; im Folgenden zitiert nach [Anon.]: III. Kritischer Versuch, November (1790), S. 232: „Nur die Aufklärung in der Religion ist falsch, welche die ehrwürdige Autorität einer positiven wohlthätigen Religion bey denjenigen wankend macht, die noch auf keine andre Art von den Wahrheiten, die zu ihrer Tugend und Ruhe unentbehrlich sind, können überzeugt werden; die das belebende Feuer des Gefühls durch Spott oder kalte Zweifel in den Herzen auslöscht, ohne gewiß zu seyn, es durch ein sicherer leitendes Licht in dem Verstande ersetzen zu können." ist unter der falschen Aufklärung selbst doch wohl nichts anders zu denken, als diese Bekanntmachung seiner Meinungen, durch welche der Bekanntmacher andre Leute in ihrer Religion aufzuklären sich (nach unters Definitors Meinung) fälschlich einbildet." [1] Der Begriff Politische Religion wirkt in diesem Beitrag wie beiläufig eingeworfen, einer stilistischen Blüte gleichend, ohne die polemische Funktion, den abwertenden Charakter als Mittel zur Kritik an einem bestimmten Objekt oder einer Objektsammlung vordergründig zu nutzen. Die negative Konnotation des Begriffs geht zwar nicht verloren, allerdings liegt der Fokus der Kritik dieses Textes nicht auf dem als Politische Religion bezeichneten Objekt. Was Eberhard als „positive wohlthätige Religion" im Sinne von Offenbarungsreligion bezeichnete, betitelt der Verfasser des Kritischen Versuchs als Politische Religion. Eberhard selbst verwendete den Begriff Politische Religion in seinem Beitrag Ueber die wahre und falsche Aufklärung nicht; dass ihm dieser Begriff nicht unbekannt war, konnte aber bereits im vorangegangenen Kapitel zur religion externa anhand verschiedener Quellenbelegen nachgewiesen werden. Es ist durchaus vorstellbar, dass der Verfasser des Kritischen Versuchs den Begriff Politische Religion bei der Lektüre anderer Schriften Eberhards adaptierte. Allerdings verwendeten die Autoren voneinander zu unterscheidende Semantiken, in welche der Begriff Politische Religion in den einzelnen Beiträgen gebettet wurde. Johann August Eberhard bediente sich des Begriffs innerhalb seiner Unterscheidung von innerer und äußerer Religion sowie seiner Auseinandersetzung mit nichtchristlichen Glaubenskonzepten. Der Verfasser des Kritischen Versuchs hingegen bezieht den Begriff auf die sogenannte positive Religion, worunter zumeist Offenbarungsreligionen subsumiert werden. Ihre Gemeinsamkeit besteht einzig in der negativen Konnotation, also in der Verwendung des Begriffs Politische Religion als Polemik, als Negativbegriff gegen ein jeweils von ihnen kritisiertes Objekt. In einer ebenfalls abwertenden Verwendung für positive Religion taucht der Begriff Politische Religion in einer Rezension zu der 1790 erschienenen Schrift Pythagoras oder Betrachtungen über geheime Welt- und Regierungskunst von dem Kirchenrechtler und Gründer des Illuminatenordens Adam Weishaupt (1748-1830) auf, die im sechsten Stück des periodischen Organs Freymäurer-Bibliothek von 1793 veröffentlicht wurde. Als Grundlage für eine kritische Betrachtung zur Person Adam Weishaupts und der Illuminaten zitiert der Verfasser große Passagen direkt aus Weishaupts Werk ohne entsprechende Kenntlichmachung innerhalb der Rezension, so auch Weishaupts eigene Zusammenfassung seiner Darlegungen zu geheimen Gesellschaften und ihren Religionszwecken: „Von Religionszwecken, welche durch geheime Gesellschaften zum Objekt ihrer Verbindung gewählt werden könnten, führt der Verfasser folgende an: 1) die Landesreligion aufrecht zu erhalten, und gegen Angriffe zu vertheidigen. 2) Sie von Mißbräuchen zu läutern. 3) Die Religion des Landes zu verändern, Proselytismus. 4) Ein neues Religionssystem geltend zu machen. 5) Die politische Religion durch die natürliche zu verdrängen. 6) Denk- und Gewissensfreiheit zu begünstigen, allen religiösen Zwang zu verbannen und unwirksam zu machen." [2] Ähnlich wie bereits bei den zuvor betrachteten Autoren wird der Begriff Politische Religion in diesem Quellenbeispiel zur Kritik an Offenbarungsreligionen bzw. deren weltlicher Manifestation etwa in Form von Kirche und Priester herangezogen, die sich mit der politischen bzw. [HR=3][/HR] [1] Ebd. [2] [Anon.]: Rez. Pythagoras oder Betrachtungen über geheime Welt- und Regierungskunst, von Adam Weishaupt, in: Freymäurer-Bibliothek 6 (1793), S. 79-97, hier S. 90. staatlichen Herrschaftsebene zusammenschließen und Religion als Machtinstrument auf weltlicher Ebene missbrauchen. Die Politische Religion steht in einem Antagonismus zur natürlichen Religion, zur Vernunftreligion, sinnbildlich für jene Religionssysteme, derer sich die Politik, die Staatsmacht bediene, um sich die Bevölkerung untertan zu machen. Gemeint sind hier in erster Linie jene Offenbarungsreligionen, die sich in die Politik einmischen und derer sich im Gegenzug auch die Politiker und Staatsmänner zum Machtgewinn und -erhalt bedienen. Ein Blick in die 1790 herausgegebene erste Auflage von Weishaupts Pythagoras enthüllt eine Abweichung bei der Abschrift der betreffenden Textstelle: Anstatt des Begriffs Politische Religion findet sich in Weishaupts Originaltext an der betreffenden Stelle der Ausdruck „positive Religion". [1] Da der Begriff Politische Religion in anderen zeitgenössischen Texten zur Polemik synonym für den Begriff positive Religion im Sinne von Offenbarungsreligion genutzt wurde und die intendierte Semantik beider Begriffe sich aus dem unmittelbaren Kontext ergibt, hat dieser Fauxpas kaum Auswirkungen auf den Inhalt und wurde vermutlich von den Lesenden im Sinne des eigentlichen Wortlautes interpretiert. Ausschnitte aus dieser Rezension erschienen ebenfalls 1793 in der Zweyten Lieferung des dreibändigen periodischen Publikationsversuchs Für Böhmen von Böhmen. [2] Der Herausgeber, der Jurist und Historiker Josef Anton von Riegger (1742-1795), [3] übernahm die in der Freymäurer-Bibliothek zitierten Textstellen Weishaupts ungeprüft - oder auch bewusst - und damit auch die fehlerhafte Abschrift der betreffenden Textstelle durch den Verfasser der Rezension in der Freymäurer-Bibliothek. [HR=3][/HR] [1] Adam Weishaupt: Pythagoras oder Betrachtungen über geheime Welt- und Regierungskunst. Frankfurt, Leipzig 1790, S. 623: „5) Die positive Religion, durch die natürliche zu verdrängen." [2] [Josef Anton von Riegger]: 9. Etwas über Weishaupt, und den sogenannten Illuminatismus, in: Für Böhmen von Böhmen. Zweyte Lieferung (1793), S. 58-74, hier S. 61. Die Herausgabe der Publikation wurde bereits nach der Veröffentlichung des dritten Bandes vermutlich aufgrund des Mangels an Lesenden wieder eingestellt. Der Herausgeber richtete erst in der dritten Ausgabe einleitende Worte an die Lesenden des Periodikums, das nun Lieferungen für Böhmen von Böhmen genannt wurde, und bat um einen Zuspruch für das Weitererscheinen der Zeitschrift durch ihren Erwerb, da ansonsten die weitere Herausgabe eingestellt werde ([Josef Anton von Riegger]: Vorwort, in: Lieferungen für Böhmen von Böhmen (1793/94), unpag. [S. 1f.]. [3] Der Humanist Riegger gehörte zu den Gründungsmitgliedern der in Wien gegründeten Deutschen Gesellschaft und trat im gleichen Zeitraum in die Wiener Freimaurerloge ein. Als österreichischer Rationalist zählte Riegger (lange Zeit) zu den aufklärerischen Schriftstellern des Josephinismus, eines aufgeklärtes Absolutismus unter dem österreichischen Kaiser Joseph II. Ab 1785 im Gubernium Prag eine Ratsstelle im Bildungsbereich innehabend beschäftigte sich Riegger in seinen Schriften sukzessive intensiver mit der tschechischen Sprache und Kultur, deren Erforschung und Verbreitung er unter anderem durch die Errichtung des ersten Lehrstuhls für Slawistik an der Prager Universität im Jahr 1793 förderte. Während die zuvor betrachteten Autoren dieses Abschnitts dem Begriff Politische Religion in ihren Werken lediglich an einer einzigen Stelle Platz einräumten oder der Begriff sich gar durch mangelnde Aufmerksamkeit als Abweichung in Abschriften einschlich, widmet sich der Philosoph und Aufklärer Salomon Maimon (1753-1800) in seiner von Karl Philipp Moritz (1756-1793) angeregten und 1792/93 in zwei Teilen herausgegebenen Autobiographie Salomon Maimon's Lebensgeschichte dem Begriff und seiner Abgrenzung zur positiven Religion etwas genauer. Neben seinem biographischen Werdegang gibt Maimon auch seine Grundhaltung zu Themen in verschiedenen Lebensbereichen wieder. Zum besseren Verständnis seiner „Gesinnungen in Ansehung der Religion" schickt er unter anderem im fünfzehnten Kapitel seiner Lebensgeschichte eine „kurze pragmatische Geschichte der jüdischen Religion überhaupt" und seine Definition des Religionsbegriffes samt einer Darstellung zum „Unterschied zwischen natürlicher und positiver Religion" [1] voraus. Unter dem Begriff Religion im weiteren Sinne versteht Maimon einen „Ausdruck von Empfindungen der Dankbarkeit, Ehrfurcht u.s.w. die aus dem Verhältnis einer oder mehrerer uns unbekannter Mächte zu unserm Wohl und Weh entspringen." [2] Die Religion als „dem Menschen natürlich" [3] unterstellend fuße sie entweder auf dem Fundament „der Einbildung oder der Vernunft". [4] Die erste Religionsform sei „dem frühern Stande des Menschen" gemäß, während die zweite, auf Vernunft basierende Religion „dem Stande seiner Vollkommenheit" [5] entspreche. Da die positive Religion die Ursachen analog den verschiedenen Wirkungen betrachte und ihnen entsprechende Eigenschaften zuschreibe, müsse man im Umkehrschluss die Ursachen voneinander unterscheiden. Folglich verkörpere die positive Religion „die Mutter der Vielgötterey oder des Heidenthums" [6] , demgegenüber die natürliche Religion „die Basis der wahren Religion" [7] sei, da sie die Eigenschaften der Ursachen gewisser Wirkungen nicht zu bestimmen versuche. Die Unterscheidung zwischen einer positiven und einer natürlichen Religion betrach- tend [8] verweist Maimon auf die Notwendigkeit, „eine positive Religion von einer politischen Religion" zu unterscheiden. Im Gegensatz zur positiven Religion, die „bloß Berichtigung und genaue Bestimmung der Erkenntniß, d. h. Belehrung in Ansehung der ersten Ursache zum Zweck" habe, verfolge die Politische Religion „hauptsächlich bürgerliche Glückseligkeit" [9] [HR=3][/HR] [1] Salomon Maimon: Salomon Maimon's Lebensgeschichte. Von ihm selbst geschrieben und herausgegeben von K. P. Moritz. In zwei Theilen. Berlin 1792, S. 150 [Hervorhebungen im Original]. [2] Ebd. [3] „Sieht man bloß auf den Ausdruck dieser Empfindungen überhaupt, ohne auf die besondere Art dieses Ausdrucks Rücksicht zu nehmen, so ist allerdings die Religion dem Menschen natürlich" (Ebd., S. 150f. [Hervorhebungen im Original]). [4] „Dieser Ausdruck kann von zweyerley Art seyn, entweder der Einbildung oder der Vernunft gemäß. Denn entweder stellet man sich die Ursachen den Wirkungen analogisch vor, und legt ihnen an sich solche Eigenschaften bey, die sich durch ihre Wirkungen offenbaren, oder man denkt sie bloß als Ursachen gewisser Wirkungen, ohne dadurch ihre Eigenschaften an sich bestimmen zu wollen" (Ebd., S. 151 [Hervorhebungen im Original]). [5] Ebd. [Hervorhebungen im Original]. [6] Mit dieser Feststellung schließt Maimon nicht aus, dass auch monotheistische Glaubenskonzepte als positive Religion kategorisiert werden können. [7] Ebd., S. 152 [Hervorhebungen im Original]. [8] „Die positive Religion wird von der natürlichen auf eben die Art als die positiven bürgerlichen Gesetze von den natürlichen unterschieden. Diese sind die auf einer von selbst erlangten, auf undeutlicher Erkenntniß beruhenden, in Ansehung ihres Gebrauchs nicht gehörig bestimmten; jene aber die auf einer von andern erhaltenen deutlichen Erkenntniß, in Ansehung ihres Gebrauchs völlig bestimmten Gesetze" (ebd., S. 155 [Hervorhebungen im Original]). [9] „Man muß aber einer positive Religion von einer politischen Religion sorgfältig unterscheiden. Jene hat bloß Berichtigung und genaue Bestimmung der Erkenntniß, d. h. Belehrung in Ansehung der ersten Ursache, zum Zweck, und die Erkenntniß wird einem andern, nach Maßgabe seiner Fähigkeit so mitgetheilt, wie man sie selbst erhalten hat. Diese aber hat hauptsächlich bürgerliche Glückseligkeit zum Zweck" (ebd. [Hervorhebungen im Original]). und verbreite Erkenntnis „nur in so fern man sie zu diesem Zwecke dienlich findet". [1] Entsprechend sei „jede politische Religion [...] zugleich positiv, nicht aber jede positive auch po- litisch." [2] Die Politische Religion Maimons ist somit als eine Erscheinungsform positiver Religion zu definieren, ohne gleichzeitig ein wesensbestimmendes Merkmal der positiven Religion selbst zu sein. Weiter argumentiert Maimon, dass „die natürliche als die bloß positive Religion" keine Geheimnisse haben, da in beiden Religionsformen die erlangte Erkenntnis bewusst ohne Auslassungen weitergetragen werde. Demzufolge könne: „nur die politische Religion [...] Geheimnisse haben, um dadurch auf eine indirekte Art die Menschen zur Erreichung des politischen Zweckes zu leiten, indem man sie glauben macht, daß sie dadurch ihre Privatzwecke am besten erreichen können, obschon es in der That nicht immer der Fall ist." [3] Indem die Politische Religion ihren Anhängern den Zugang zur Erkenntnis auf den für ihre politischen Zwecke dienlichen Umfang reduziere, produziere sie Geheimnisse zur Lenkung der Menschen im Sinne ihrer politischen Ziele. Die durch diesen reglementierten Erkenntniszugang erwachsenen Geheimnisse unterteilt Maimon in „kleine und große Mysterien der politischen Religion. Jene bestehn in der materiellen Erkenntniß aller besondern Operationen und ihres Zusammenhangs unter einander. Diese hingegen in der Erkenntniß des Formellen oder des Zweckes, wo durch jene bestimmt werden. Jene machen den Inbegriff der Religionsgesetze aus, diese aber enthalten den Geist der Gesetze." [4] Im weiteren Verlauf dieser Darstellung ordnet Maimon die jüdische Religion in seine Systematik der verschiedenen Religionsformen ein und bedient sich zur Hilfestellung einer Gegenüberstellung mit polytheistischen Religionskonzepten. So sei „die jüdische dadurch von der heidnischen [Religion; Anm. Verf.in] unterschieden, daß sie keine bloß politische d. h. [sic] eine solche Religion die [sic] das gesellschaftliche Interesse (im Gegensatz der wahren Erkenntniß und dem Privatinteresse) zum Zweck hat; sondern nach dem Geiste ihres Urhebers, der theokratischen Regierungsform der Nation angemessen ist, die auf dem Grundsatz beruht, daß nur die wahre auf Vernunfterkenntniß beruhende Religion sowohl mit dem bürgerlichen als Privatinteresse übereinstimmen kann." [5] An dieser Stelle wird die Semantik des Begriffs Politische Religion bei Maimon noch ein letztes Mal hervorgehoben, bevor der Verfasser von dem Begriff ablässt und ihn auf den restlichen Seiten seines autobiographischen Werkes nicht mehr verwendet. Der Begriff Politische Religion wird von Maimon als eine bestimmte Ausdrucksform der positiven Religion interpretiert, die das „gesellschaftliche Interesse [.] zum Zweck hat", d. h. allein auf diesseitige, staats- bzw. gesellschaftspolitische Ziele fokussiert ist. Transzendente Elemente von Religion treten in den Hintergrund oder werden vollständig verdrängt. Die dem Begriff anhaftende Kritik und damit [HR=3][/HR] [1] Ebd., S. 156. [2] Ebd. [3] Ebd., S. 156f. [Hervorhebungen im Original]. [4] Ebd., S. 157 [Hervorhebungen im Original]. [5] Ebd., S. 158 [Hervorhebungen im Original]. negative Konnotation tritt unverkennbar nach außen. Neben diesen deutschsprachigen Kontextualisierungen finden sich gleichfalls Verwendungen des Begriffs religion politique in französischsprachigen Beiträgen zum siecle des lumieres. Ein französische Quellenbeispiel entspringt einem Reisebericht des Publizisten und späteren Girondisten Jacques-Pierre Brissot de Warville (1754-1793). Dieser reiste im Namen des Societe des Amis des Noirs, einer in Frankreich gegründeten abolitionistischen Bewegung, im Mai 1788 für vier Monate in die Vereinigten Staaten von Amerika, um sich über die dortige Arbeit der Abolitionisten sowie die Möglichkeiten im Kampf gegen Sklaverei und um die Emanzipation der farbigen Bevölkerung zu informieren. Mittlerweile Präsident der Societe des Amis des Noirs veröffentlichte er 1791 seine dreibändige Nouveau voyage dans les Etats-Unis de l'Amerique septentrionale, worin er in einem kurzen Kapitel von seiner Teilnahme an dem Begräbnis des Quäkers Thomas Holwell im August 1788 berichtet. Überrascht von der Erkenntnis, dass sich das Gebot der Quäker zur schlichten Lebensführung in ihrem Brauchtum fortsetze und den Sitten eines auf die Sinne bezogenen äußeren Gottesdienstes mit Zeremonien wie Kirchengesang, Prozessionen oder Verzierungen gänzlich verzichte, ohne jedoch Mitglieder aufgrund dieser fehlenden Versinnlichungen des Gottesdienstes zu verlieren, greift Brissot den Gedanken einer erfolgreichen Schaffung von „peuple deiste", eines deistischen Volkes auf: „Un peuple deiste, et se conformant a l'ordre, sera le miracle de la religion politique. Eh! Pourquoi n'existeroitil pas, lorsque les lumieres seront plus universellement repandues, lorsqu'elles auront penetre les derniers rangs de la societe?" [1] Mit dem Wunder der religion politique bezieht sich Brissot auf einen von ihm zuvor angesprochenen vermeintlichen Grundsatz, der von einer Unabdingbarkeit eines äußeren bzw. sinnlichen Gottesdienstes im Sinne von Liturgien und Zeremonien zur Aufrechterhaltung der gemeinschaftlichen Ordnung ausgeht, was sich die Politik bzw. die politische Ästhetik selbst zu eigen mache, um Menschenmassen zur Ordnung innerhalb der (religiösen) Gemeinschaft und zum Gehorsam gegenüber den (weltlichen) Herrschern anzuleiten. Der Begriff religion politique dient in diesem Beispiel als Bezeichnung für jene Traditionen, deren gemeinschaftsbildende Konzepte und Methoden auf Äußerlichkeiten wie Zeremonien und Liturgien fußen. Diese Offenbarungsreligionen stehen als Negativbeispiel im Gegensatz zu deistischen und vernunftreligiösen Ansätzen der aufklärerischen Bewegung, die dieser massenwirksamen Methoden nicht bedürfen, wenn sich die Idee der Aufklärung vollends ausgebreitet habe. Um diesem Grundsatz eines sinnlichen Gottesdienstes zur Zähmung und Beherrschung der menschlichen Gemeinschaft zu entfliehen und der Etablierung eines deistischen Volkes Vorschub zu leisten, bedürfe es der Verbreitung aufklärerischen Gedankenguts bis in die tiefsten Ecken der Gesellschaft. Abschließend kann für diesen Abschnitt festgehalten werden, dass der gewissermaßen schon als tradiert zu betrachtende polemische Anstrich des Begriffs Politische Religion auch in der vorrevolutionären Epoche im Kontext der Ideen der Aufklärung gegeben war bzw. als Funktion der Kritik und Abwertung belassen wurde, um in der Auseinandersetzung mit geistigen Gegenstimmen die Inkorrektheit von Argumenten und Irrtümern in einem Begriff bündeln zu können. [HR=3][/HR] [1] Jacques-Pierre Brissot: Nouveau voyage dans les Etats-Unis de l'Amerique septentrionale, fait en 1788. Tome premier. Paris 1791, S. 292f. In den darauffolgenden Jahren erschienen deutsche Übersetzungen, in denen der Begriff religion politique mit der deutschen Entsprechung Politische Religion übersetzt wurde; zum Beispiel Theophil Friedrich Ehrmann: J. P Brissot's von Warwille Reise durch die vereinigten Staaten von Nord-Amerika im Jahr 1788. Dürkheim an der Haard 1792. Nur wenige Verfassende bedienten sich mehr als einer Handvoll Worte, um die Beschaffenheit des Begriffs Politische Religion den Lesenden zu verdeutlichen; von einer theoretisch reflektierten Vermittlung der Begriffsbedeutung kann höchstens im Quellenbeispiel Salomon Maimons die Rede sein. Überwiegend wurde die Wesensergründung des Begriffs Politische Religion im Kontext der Ideen der Aufklärung - wie auch in vielen anderen Kontextualisierun- gen - durch fast schon rudimentäre Einschübe des Begriffs ohne nennenswerte Erläuterung der Semantik durch die Autoren erschwert. Die Verwendung des Begriffs Politische Religion unterlag auch in diesem Verwendungsfeld keiner beruflich- oder herkunftsbedingten Exklusivität, allerdings können gewisse Linien in der Frage der verschiedenen religionsphilosophischen Standpunkte beobachtet werden: So waren es beispielsweise ausschließlich Personen, mit einer befürwortenden Haltung zu aufklärerischen Ideen, die den Begriff Politische Religion zur Umschreibung oder gar Diskreditierung von Offenbarungsreligionen, insbesondere dem institutionalisierten Christentum heranzogen, wohingegen sowohl bei gegnerischen als auch bei befürwortenden Personen des Aufklärungsgedankens die Verwendung des Begriffs Politische Religion als Gegenstück zur Offenbarungsreligion beobachtet werden kann. In Schriften zu Ideen der Aufklärung wurde der Begriff Politische Religion nicht nur religionsphilosophische Streitfragen thematisierend zur Polemisie- rung von beispielsweise althergebrachten Glaubenskonzepten und ihrer Liturgien verwendet. In einigen Quellenbeispielen wurde der Begriff von seiner dunklen, abwertenden Verfärbung reingewaschen und erhielt einen neuen, strahlenden Anstrich einer Wertfreiheit bis hin zu einer positiven Konnotation, was im folgenden Kapitel eingehender untersucht wird. III. Der Begriff Politische Religion und das Individuum Mitte des 18. Jahrhunderts können erste Belege für ein neues semantisches Feld des Begriffs Politische Religion nachgewiesen werden, das besonders im 19. Jahrhundert in vielen Schriften zur Entfaltung kam und sich von den bisher herausgearbeiteten Begriffsverständnissen grundlegend unterscheidet. Das bereits zuvor betrachtete Verständnis des Religionsbegriffs als Dichotomie zwischen einer religio interna und religio externa hatte nicht nur großen Einfluss auf Auseinandersetzungen im theologischen Bereich, sondern wirkte sich gleichfalls auf weltliche Ideen aus. Die Weiterentwicklung dieser Debatten und insbesondere die sukzessive Etablierung des Begriffs Religiosität sowie die Ausweitung des Religionsbegriffs im 18. Jahrhundert auf den Bereich der Innerlichkeit bzw. auf eine Gefühlsebene beeinflussten die Verwendung des Begriffs Politische Religion mit dem Ergebnis, dass seine bereits im 17. Jahrhundert anzutreffende Charakterisierung als eine Form der religio externa abgelöst wurde und eine Neuzuordnung zum Bereich der religio interna erfolgte. Damit wurde ein neues Begriffsverständnis des Begriffs Politische Religion geboren, das als Ausdrucksform für eine gleichzeitige Sakralisierung und Verweltlichung der religio interna gewertet werden kann und in sowohl kontextuell als auch zeitlich unterschiedlichen Veröffentlichungen anzutreffen ist: Das Interpretationsfeld des Begriffs Politische Religion im Sinne eines politischen Glaubensbekenntnisses oder einer Weltanschauung, einer inneren Überzeugung oder Innerlichkeit, befreit von seiner bis dato vorherrschenden Objektbezogenheit und fokussiert auf das Subjekt, auf Personen oder Personengruppen. Damit einhergehend wurde der Begriff Politische Religion im 18. Jahrhundert von einigen Verfassenden sukzessive seiner pejorativen Funktion befreit und erhielt einen neuen konnotativen Anstrich durch die Verschiebung zu einem sprachlich neutral bis positiv zu wertenden Begriff. 6. Eine Politische Religion der inneren Gesinnung Erste Schritte in die Innerlichkeit In seinem kurzen Forschungsbeitrag verweist der deutsche Theologe Christian Johannes Neddens auf diese neue Semantik, verortet ihre Genese allerdings erst ins 19. Jahrhundert. [1] Erste Ansätze dieser neuen Interpretation des Begriffs Politische Religion fielen jedoch bereits unter anderem in den Auseinandersetzungen zu den neuen Ideen der Aufklärung auf fruchtbaren Boden, die das Individuum von seinen Fesseln der Bevormundung durch religiöse Institutionen befreite und ihm eine persönliche Beziehung zu Gott ermöglichte, die keines Mittlers, wie zum Beispiel Priester, mehr bedurfte. Dieser Paradigmenwechsel öffnete den Religionsbegriff für die Innerlichkeit des Individuums und verschob den Fokus auf das Subjekt. In einer 1758 publizierten deutschen Übersetzung der wöchentlich herausgegebenen Schrift En Ärlig Swensk (1755/56), [2] gegründet von dem schwedischen Philosophen und [HR=3][/HR] [1] Neddens: Politische Religion, S. 313. [2] En Ärlig Swensk (Ein ehrlicher Schwede) war eine der ersten offen politischen Periodika in der sogenannten schwedischen Freiheitszeit (1719-1772), in der die schwedische Politik bzw. der schwedische Reichstag von zwei sich rivalisierenden, ständeübergreifenden Gruppierungen, den Hattarne (Hüte) und den Mössoma​ (Mützen), dominiert wurde. En Ärlig Swensk diente den Hattarne für rund anderthalb Jahre als nichtoffizielles Sprachrohr mit anonym veröffentlichten Beiträgen prominenter Vertreter der Hattarne; siehe hierzu Volker Seresse: Imagebildung und Herrschaftslegitimation durch Geschichte im Schweden der Freiheitszeit (1719-1772), in: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft 56.9 (2008), S. 714-727. Literaturprofessor Niklas von Oelreich (1699-1770), findet sich eine erste Fundstelle dieser neuen Deutungsform des Begriffs Politische Religion. Die für die Untersuchung relevante Textstelle ist als ein Gespräch zwischen den Figuren Cautus, Callidus und Honestus über den Freiheitsgedanken und die schwedische, freiheitszeitliche Verfassung aufgebaut, in dem der Letztere seine Haltung verteidigt, dass jede Person, die den Ideen der Freiheit entgegen tritt statt für sie zu kämpfen, kein Mitglied der Reichsstände mehr sein solle. Auf den von Callidus dargebrachten Vorbehalt, dass ein Großteil des schwedischen Volkes seine Rechte weder kenne noch verstehe, entgegnet Honestus mit der Notwendigkeit der Aufklärung eines jeden Schweden über seine Rechte sowie den gerechten Charakter des Freiheitsgedankens: „Es ist eine nöthige Sache, daß die Jugend des Reichs darinnen rechtschaffen unterrichtet werde, so daß ein jeder Reichsuntersasse seine politische Religion so gut verstehen lerne, als seine kirchliche, und wisse, worinnen seine wahre Freyheit mit allen ihren Gerechtsamen und Vortheilen bestehe." [1] Der Begriff Politische Religion wird in diesem Textbeispiel nicht auf ein bestimmtes religiöses Glaubenskonzept oder eine spezifische politische Idee, etwa den Freiheitsgedanken, bezogen. Stattdessen legt der Verfasser den semantischen Fokus auf das Subjekt Mensch sowie dessen Innerlichkeit und nutzt den Begriff Politische Religion im Sinne einer individuellen, inneren Geisteshaltung, eines politischen Glaubensbekenntnisses, ohne den Charakter dieser Mentalität zu umschreiben oder gar von vornherein zu werten. Diese neue Subjektbezogenheit wird durch die Hinzufügung des Possessivs „seine" verdeutlicht und betont: Jeder Schwede solle über seine Politische Religion, jene staatspolitische Idee, zu der er sich bekenne und die er verteidige, genauestens unterrichtet sein. [2] Der genaue Inhalt, der Charakter dieser (staats-)politischen Idee ist im Rahmen dieser Begriffsdeutung irrelevant. Jedes dieser politischen Glaubensbekenntnisse, jede Politische Religionen kann eine ganz andere Färbung, eine ganz andere Gestalt besitzen, ohne die Voraussetzungen zur Charakterisierung als Politische Religion zu verlieren; substantielle Prämissen bzw. eine Zuschreibung von Merkmalen im Sinne einer Gegenstandsbeschreibung ist in diesem Deutungsfeld des Begriffs Politische Religion nicht mehr vorhanden. Aufgrund dieser fehlenden Objektbezogenheit im semantischen Feld unterliegt der Begriff per se keiner Wertung und wird somit seines über ein Jahrhundert anhaltenden, polemisierenden Charakters entkleidet. Im Jahr 1788 veröffentlichte der evangelisch-reformierte Theologe und Publizist Johann [HR=3][/HR] [1] [Anon.]: Eigentliche Staatsverfassung des Reichs Schweden unter seiner gesetzmäßigen Freyheit beschrieben und wider Uebelgesinnte gerettet von dem Ehrlichen Schweden. Stralsund, Greifswald 1758, S. 52. In der deutschen Übersetzung wird nicht angegeben, in welcher Ausgabe des Periodikums En Ärlig Swensk der übersetzte Urtext veröffentlicht wurde; die Texte sind fließend nacheinander übersetzt. Die korrespondierende Ausgabe bzw. Textstelle des schwedischen Originaltextes konnte für einen Vergleich nicht eingesehen werden. [2] Die Hinzufügung von Possessiva zum Begriff Politische Religion konnte bereits in älteren Quellenbelegen beobachtet werden, allerdings wurde der Begriff polemisierend auf eine bestimmte Form von Religion oder Religionsausübung (etwa als Kritik einer Vermischung von religiösem und politischem Bereich) mit einer deutlichen Objektbezogenheit angewandt. Andreas Riem (1749-1814) anonym die Schrift Ueber Aufklärung, [1] in welcher er die gegenaufklärerischen Bemühungen des im gleichen Jahr erlassenen Wöllnerschen Religionsedikts [2] stark angreift. Denn im aufklärerischen Kampf gegen „Propheten der Lüge, Lehrer des Aberglaubens und Verbreiter alter Dummheit" [3] könne der Mensch aus der geistigen Knechtschaft der Priester befreit werden und im Lichte eines „gereinigten Christenthume" [4] der Aufklärung erstrahlen. Schnell fanden sich nicht nur lobende Worte weiterer Anhänger neologischer Theologien zu Riems Ausführungen, sondern auch Kritik von deren Gegnern: Der Aufklärer Friedrich Wilhelm von Schütz (1758-1834) publizierte noch im gleichen Jahr seine Erwiderung Ueber Wahrheit und Irrthum. Ein nothwendiger Nachtrag zu der Schrift: Ueber Aufklärung, um durch die Widerlegung von Riems Ausführungen zu verhindern, „daß die rühmlichen Absichten eines gnädigen Landesvaters von einigen Untertanen mißverstanden würden." [5] Mit dieser Widerlegungsschrift von Schütz beschäftigte sich drei Jahre später eine Rezension in der Allgemeinen Literatur-Zeitung, worin der Rezensent bei Schütz den Mangel eines gefestigten persönlichen Standpunktes zur Sache diagnostiziert, was ursächlich für das Scheitern seines kläglichen Versuchs sei, die Einführung des Religionsediktes zu verteidigen und mit bestehenden Missverständnissen in der Bevölkerung aufzuräumen. In seiner Auseinandersetzung mit den Argumenten von Schütz fasst der Rezensent unter anderem zusammen: „Ein Religionsedict soll dem Priesterdespotismus und dem Despotismus der Journalisten und Re- censenten Einhalt thun: denn solchen Leuten darf man die Aufklärung nicht überlassen, vielmehr muss der Regent, der Politiker darauf acht haben, weil sonst das Wohl der Staaten und die Sicherheit der Fürsten in Gefahr kommt, (d. h. wir müssen eine politische Religion haben und diese nur für die Politik, nicht aber für die innere Bestimmung des menschlichen Geistes, erhalten und cul- tiviren.)" [6] Der Verfasser der Rezension gibt an dieser Stelle die Gedanken von Schütz sinngemäß wieder, ohne ihn direkt zu zitieren. In seiner in Klammern gesetzten, bald spöttisch-ironisch klingenden Bemerkung zu den zuvor zusammengefassten Gedanken von Schütz bedient sich der Rezensent [HR=3][/HR] [1] [Johann Andreas Riem]: Ueber Aufklärung. Ob sie dem Staate - der Religion - oder überhaupt gefährlich sey, und seyn könne? Zwei Fragmente. Berlin 1788. Kurz nach Veröffentlichung der anonymen Schrift wurde gegen Riem ein Verfahren aufgrund seines aufständischen Verhaltens eingeleitet, das zum Verlust seiner kirchlichen und akademischen Ämter führte und 1795 in seine Ausweisung in das Kurfürstentum Sachsen mündete. [2] Am 9. Juli 1788 wurde unter dem preußischen König Friedrich Wilhelm II. ein von dem preußischen Pastor und Staatsmann Johann Christoph von Woellner (1732-1800) forciertes Religionsedikt erlassen, um den Vorstoß aufklärerischen Gedankenguts einzudämmen, das auch in die theologischen Diskussionen Preußens und den Positionierungen preußischer Theologen Einlass fand. Dieses Religionsedikt gestand den drei in Preußen vertretenen christlichen Konfessionen - reformierte, lutherische und katholische Kirche - Religionsfreiheit zu, verpflichtete ihre Anhänger jedoch zur Beibehaltung der tradierten Liturgie und der christlichen Lehre als Offenbarungsreligion. Vertreter neologisch orientierter Theologien sollten aus pädagogischen und kirchlichen Ämtern ferngehalten werden, um der Verbreitung aufklärerischer Religionsansätze wie Deismus oder Naturalismus Einhalt zu gebieten. Diese gegenaufklärerische Maßnahme des neuen preußischen Königs, die den Bruch mit der staatlichen Toleranzpolitik des vormaligen Königs Friedrich II. einläutete, stieß auf eine breite Ablehnung und löste in der Publikationslandschaft eine rege Debatte aus (siehe hierzu Christina Stange-Fayos: German an Lichtfreund. Die Hyperboreischen Briefe und das preußische Religionsedikt (9.7.1788), in: Cahiers d'Etudes Germaniques 70 (2016), S. 83-98). [3] [Riem]: Ueber Aufklärung. Erstes Fragment, S. 57. [4] Ebd., S. 55. [5] [Friedrich Wilhelm von Schütz]: Ueber Wahrheit und Irrhtum, ein nothwendiger Nachtrag zur Schrift Ueber Aufklärung. Hamburg, Leipzig 1788, Vorwort, unpag. [S. 3]. [6] [Anon.]: Rez. "Ueber Wahrheit und Irrthum", in: Allgemeine Literatur-Zeitung, Nr. 10, 10.01.1791, Sp. 75f., Zitat Sp. 76. dem Begriff Politische Religion im Sinne einer (inneren, geistigen) Überzeugung, eines philosophischen oder politischen Glaubensbekenntnisses, worunter auch Ideen der Aufklärung subsumiert werden können. Ähnlich zum vorangegangenen Beispiel wird der Begriff Politische Religion nicht im Rahmen einer Objektivierung genutzt, sondern als ein sich im Subjekt vollziehendes Ereignis, eine aufkeimende und sich festigende politischen Überzeugung, die alle weltlichen Bereiche des Lebens beeinflusst. Der Rezensent kritisiert die Forderung von Schütz, eben diesen allseitigen Einfluss auf bestimmte Bereiche unnatürlich zu begrenzen und der Aufklärung auf der Schwelle zu Religion und Theologie Einhalt zu gebieten. Aufgrund der Loslösung von einer objektbezogenen Zuschreibung von Merkmalen verliert der Begriff - ähnlich zum Quellenfund in dem Periodikum En Ärlig Swensk - eine ihm in anderen semantischen Ansätzen a priori innewohnende konnotative Ausrichtung. Erst durch den Sog des textlichen Umfeldes sowie der Bewertung als Politische Religion begriffenen (politischen) Haltung durch die Verfassenden gerät der Begriff in den Strudel einer Konnotation. Nach der Lektüre der Ausgangsschriften für die Rezension sollte nicht unerwähnt bleiben, dass weder Riem noch Schütz den Begriff in ihren oben genannten Schriften verwendeten - der Verfasser der Rezension wurde somit nicht durch die ihm für die Rezension zugrundliegenden Schriften zur Verwendung des Begriffs Politische Religion inspiriert. Im Kontext der Ideen der Aufklärung konnte eine Neuerung im semantischen Feld des Begriffs Politische Religion eruiert werden, die - im Gegensatz zu den Schriften des 16. und 17. Jahrhunderts - mit einer wertfreien bis positiv konnotierten Begriffsverwendung einhergeht. Dem Wandel des Begriffs Politische Religion zu dieser wertfreien bis positiven Lesart liegt ein neues Begriffsverständnis zugrunde: der Begriff Politische Religion im Sinne einer politischen Überzeugung, eines politischen Glaubens. In diesem neuen Verständnis wird der Begriff Politische Religion von seiner bisherigen Objektbezogenheit, seinem Narrativ des Äußeren gelöst und auf die Innerlichkeit des Subjekts übertragen. Die im zweiten Hauptkapitel betrachtete Verwendung des Begriffs Politische Religion als Umschreibung einer äußeren Religion, einer religio externa versus einer religion interna wurde weiterentwickelt und aus seinem semantischen Abhängigkeitsverhältnis in dieser antagonistischen Wechselbeziehung zur inneren Religion herausgehoben. Nicht nur entwickelte sich der Begriff Politische Religion aus diesem Deutungsfeld heraus zu einer Eigenständigkeit, auch wurde er durch den Wegfall des Vergleichs mit der religio interna seiner pejorativen Charakteristik entkleidet. Die Wechselbeziehung zur Religion blieb weiterhin bestehen, an die Stelle von Antagonismus und Abhängigkeit trat ein bald selbstverständliches Neben- und Miteinander, in dem beide als den Körper und Geist miteinander verbindende und komplementierende Elemente fungierten und durch ihre Harmonisierung eine Einheit zwischen körperlicher und geistiger Ebene schufen. 6.2. Eine Innerlichkeit während der Französischen Revolution Die für den Begriff Politische Religion schon in Texten des 18. Jahrhunderts belegbare Semantik der Fokussierung auf das Subjekt, das Individuum und dessen innere (politische) Überzeugung kann ebenfalls in zahlreichen Publikationen zu verschiedenen revolutionären Ereignissen nachverfolgt werden, die sowohl aus der zeitgenössischen Feder als auch im Rückblick auf das jeweilige Ereignis entstanden sind. Diese Schriften interpretieren den Begriff Politische Religion im Sinne einer politischen Überzeugung, einer inneren Haltung bzw. politischen Einstellung. Durch das Hinzufügen von besitzanzeigenden Fürwörtern wird der semantische Fokus von einem Objekt etwa in Form einer bestimmten Glaubensform oder Idee, das seinem Inhalt nach stets definiert ist, auf das Subjekt verlagert. Das Quellenkorpus, das in diesem Abschnitt betrachtet wird, spiegelt nur einen kleinen Ausschnitt des vorhandenen Quellenmaterials wider, das im Kontext der Französischen Revolution ermittelt werden konnte. Gleiches gilt für die Kontextualisierung des Begriffs Politische Religion bezüglich nachgelagerter revolutionärer Ereignisse in Europa. Weitere Quellenbeispiele zur Verwendung des Begriffs Politische Religion im Rahmen der Französischen Revolution sowie nachfolgender revolutionärer Bewegungen in Frankreich und anderen Teilen Europas werden in einem anschließenden Kapitel gesondert untersucht. Ein erster Quellenfund für die Verwendung dieser Form der Subjektivierung des Begriffs Politische Religion als eine persönliche politische Überzeugung, einen inneren Glauben an eine bestimmte Staatsform im zumindest mittelbaren Kontext der Französischen Revolution stammt aus der Feder eines namentlich unbekannten Autors und findet sich in einem Beitrag in der von dem radikalen Aufklärer Wilhelm Ludwig Wekhrlin (1739-1792) zwischen 1788-1790 herausgegebenen Zeitschrift Hyperboreische Briefe. [1] Zwar bezieht sich dieses Anwendungsbeispiel nicht direkt auf die Ereignisse der Revolution in Frankreich, jedoch auf ihre mittel- und unmittelbaren Außenwirkungen und den daraus resultierenden Konsequenzen in andere Staaten, wie in diesem Exempel in den Österreichischen Niederlanden, als der revolutionäre Gedanke sich wie ein Feuer über weitere Länder ausbreitete. In Nummer 18 der Hyperboreischen Briefe aus dem Jahr 1790 wurde eine aus zwei Briefen bestehende Korrespondenz zwischen einer einzig als Junker, Landvogt von Bern bezeichneten Person und dem belgischen Rechtsanwalt und Politiker Hendrik van der Noot (1731/1750-1827) veröffentlicht, die im November und Dezember 1789 versandt worden seien und laut den Angaben des Verfassers als Abschrift des französischen Originaltextes [2] vorlagen. Den Beginn der Volksrevolte reflektierend, die sich unter Führung van der Noots in Brabant im Oktober 1789 gegen die Zentralisierungspolitik Joseph II. entfachte und über die Österreichischen Niederlanden ausbreitete, beginnt der Junker die Korrespondenz mit der Frage, ob er seinen Freund van der Noot zu seinem Glück oder seiner Kühnheit gratulieren solle. Noch bevor er zum eigentlichen Anliegen seines Briefes gelangt, van der Noot die negative Rezeption der Revolte in Brabant aufzuzeigen, versichert er seinem Freund: „In der That, ich bin nicht Fürstensclav, das wissen Sie; bin ein freyer Bürger. Meine politische Religion ist völlig unverdächtig." [3] Wie schon in den zuvor untersuchten Quellenbelegen bezieht auch Junker den Begriff Politische Religion nicht auf ein bestimmtes Objekt oder eine bestimmte politische Idee, sondern bedient sich des Terminus' im Sinne einer anderen, synonymen Bezeichnung für seine politische [HR=3][/HR] [1] Wekhrlin wurde am 4. Mai 1787 aufgrund der Veröffentlichung von Spottschriften gegen den Bürgermeister von Nördlingen auf Geheiß des Fürsten von Oettingen-Wallerstein verhaftet und auf die Burg Hochhaus verbracht, wo er bis 1792 unter Arrest blieb. Trotz der Inhaftierung war es ihm aufgrund der eher milden Haftbedingungen möglich, weiter publizistisch zu arbeiten und zwischen 1788 bis 1790 die Hyperboreische Briefe zu veröffentlichen. Allerdings wird in der Forschung vermutet, dass nicht Wekhrlin, sondern sein Mitarbeiter Karl von Knoblauch zu Hatzbach (1756-1794) ab spätestens 1789 die Aufsätze redigierte (siehe hierzu: Christina Stange-Fayos: German an Lichtfreund. Die Hyperboreischen Briefe und das preußische Religionsedikt [9.7.1788], in: L'art epistolaire entre civilite et civisme 70.1 [2016], S. 83-98). [2] Die französischen Originaltexte der beiden Briefe konnten nicht ermittelt werden. [3] [Anon.]: Junker an Herrn van der Noot. Eine Originalkorrespondenz, in: Hyperboreische Briefe, Bd. 6, Nr. 18, [o. O.] 1790, S. 241-250, hier S. 244. Überzeugung, für seinen Glauben an und seine Hingabe für eine politische Idee. Durch die Voranstellung eines Possessivs richtet sich der Begriff Politische Religion in diesem Begriffsverständnis als politische Überzeugung ganz deutlich auf die innere, politische Einstellung einer Person oder Gruppierung - hier ganz speziell auf die Innerlichkeit des Verfassers selbst. Es handelt sich um eine Subjektbezogenheit, ohne per se eine sprachliche Wertung in der eigenen Semantik mit sich zu tragen, d. h., der Begriff Politische Religion ist in diesem Verwendungsrahmen als ein per se wertfreier Begriff zu bewerten, dessen sprachliche Wertung sich erst mit der persönlichen Wertung der konkreten politischen Überzeugung durch die begriffsverwendende Person entwickelt. Dass dem Begriff Politische Religion auch in diesem Textbeispiel keine abwertende, sondern vielmehr eine positive Funktion beigestellt wird, ist ohne den Blick auf das textliche Umfeld allein schon aufgrund der Verbindung des Begriffs mit dem selbstbezogenen bzw. den Nutzer inkludierenden Possessiv „meine" sehr wahrscheinlich, würden doch die wenigsten Menschen die eigene politische Überzeugung verurteilen. Ebenfalls sehr deutlich wird dieser auf die Innerlichkeit, auf das innere, weltliche Glaubensbekenntnis des Individuums oder auch der Gemeinschaft gerichtete Verwendungs- und Verständnishorizont des Begriffs Politische Religion in einem Beitrag in den von dem Schweizer Staatsrechtler Karl Ludwig von Haller (1768-1854) [1] in Bern herausgegebenen Helvetischen Annalen. [2] Die dreizehnte Ausgabe vom 19. Mai 1798 beginnt mit einer Übersicht über die Verhandlungen, Entscheidungen und Maßnahmen der „Helvetische[n] gesetzgebende[n] Räthe". Unter anderem nimmt Haller hierin eine Nachricht des Advokaten Louis Deloes, einem Repräsentanten aus dem helvetischen Kanton Leman, über eine „schreckliche Missethat" zum Anlass, um unter dem Deckmantel der Person Deloes über die politische Linie der neuen Helvetischen Republik zu spotten: Ein Freiheitsbaum in Erlispach wurde von „Bilderstürmer[n] Entheiligern unsrer Freyheit" umgehauen in einem Akt von Rebellion gegen „unsre politische Religion [, die] noch freylich in ihrer Kindheit, und daher, wie alle Religionen, im Anfang ein wenig abergläubisch" [3] sei. Der Textstelle kann nicht entnommen werden, ob Deloes in seinen Ausführungen selbst auf den [HR=3][/HR] [1] In einem evangelischen Elternhaus aufgewachsen, bekundete Haller bereits 1808, im Herzen mit dem katholischen Glauben verbunden zu sein, da ihm die Reformation als „Bild und Vorläufer der heutigen politischen Revolution" erschien und seine „Abscheu vor der letzteren [...] auch Abscheu und Widerwillen gegen die erstere" in ihm erweckte. Doch erst im Oktober 1820 konvertierte Haller zum Katholizismus (Emil Blösch: Art. Haller, Karl Ludwig von, in: Allgemeine Deutsche Biographie. Bd. 10. Leipzig 1879, S. 431-436, Zitat S. 433). [2] Hierbei handelt es sich um ein seit dem 5. April 1798 wöchentlich mehrmals erschienenes Periodikum mit dem Ziel, dem „helvetischen Bürger [.] in gedrängter aber vollständiger Darstellung" einen Überblick der aktuellen innen- und außenpolitischen Ereignisse zu liefern und sich damit zur „Würde eines vollständigen Central-Blatts für ganz Helvetien" (Haller, Carl Ludwig: Ankündigung, in: Helvetische Annalen, Erstes Stück, 5.4.1798, S. 1f., hier S. 1) erheben zu können - vor allem den letzteren Anspruch konnte der nationalkonservative Staatsrechtler und Publizist durch einen Bedeutungsgewinn seiner Zeitschrift mit einer schnell steigenden Anzahl von Lesenden aus Regierungskritikern und Anhängern des Ancien Regime in kürzester Zeit verwirklichen. Doch aufgrund seiner antirepublikanischen und antirevolutionären Beiträge musste Haller bereits sieben Monate nach Veröffentlichung der ersten Ausgabe das Erscheinen der Helvetischen Annalen wieder einstellen. Der Name geht auf die Helvetische Republik zurück, die nur wenige Wochen vor dem Erscheinen der ersten Ausgabe der Helvetischen Annalen im Zuge des Revolutionsexports als Tochterrepublik der Französischen Republik auf dem Territorium der Alten Eidgenossenschaft ausgerufen wurde. Haller war ein Gegner der helvetischen Republik nach französischen Vorbild. [3] [Anon.]: Helvetische gesetzgebende Räthe, in: Helvetische Annalen, Dreyzehentes Stück, 19.5.1798, S. 6567, hier S. 65: „In der That ist unsre politische Religion noch freylich in ihrer Kindheit, und daher, wie alle Religionen, im Anfang ein wenig abergläubisch. Sie muß daher dem Volke gleichsam durch eine sinnliche Offenbarung bekannt gemacht werden." Begriff Politische Religion als alternativen Ausdruck für ein gemeinsames politisches Glaubensbekenntnis zurückgriff oder der Begriff aus dem sprachlichen Repertoire des Verfassers dieses Beitrags - vermutlich Haller selbst - stammte. Wie auch in den Beiträgen zuvor bezieht sich der Begriff Politische Religion auf eine Geisteshaltung, eine innere, politische Überzeugung, wodurch der Begriff für sich gesehen keine konnotative Ausrichtung in sich birgt, sondern erst durch die Bewertung des so bezeichneten politischen Bekenntnisses in seiner Substanz in den Strudel einer sprachlichen Wertung geraten kann. Dass dem Begriff Politische Religion in diesem Textbeispiel keine abwertende Funktion beigestellt ist, wird durch die Verbindung des Begriffs mit dem selbstbezogenen bzw. den Nutzer inkludierenden Possessiv „unsre" deutlich. Andernfalls würde der Verfasser gegen sich selbst Kritik ausüben, wenn er die als „unsre politische Religion" bezeichnete politische Überzeugung negativ bewerten würde. Die von Deloes vertretene politische Überzeugung, seine Politische Religion in Form der Ideen der Französischen Revolution, wird vom Verfasser im weiteren Verlauf der indirekten Rede, die er Deloes in den Mund legt, kritisch betrachtet, ohne dass der Begriff Politische Religion Anteil an der Abwertung dieser politischen Überzeugung hat oder selbst eine negative Konnotation erhält. Rund zwanzig Jahre später griff Haller erneut auf den Begriff Politische Religion zurück, diesmal innerhalb seiner 1811 veröffentlichten rund hundertseitigen Monographie Politische Religion oder biblische Lehre über die Staaten, die im Gegensatz zum oben erwähnten Beitrag allein aufgrund des Titels eine weitaus größere Rezeption erfuhr - sowohl innerhalb der Forschung als auch in jenen Publikationen, die ebenfalls den Begriff Politische Religion erwäh- nen. [1] „Neulich zu seiner eigenen Satisfaction und gleichsam nur aus historischer Neugierde die ganze heilige Schrift" durchlesend habe Haller erkannt, dass die Bibel in vielen Stellen mit jenen Grundsätzen in Einklang stehe, die er „theils über die natürliche Entstehung und das Wesen der Staaten, theils über die darin zu befolgenden Rechtsgesetze und Klugheitsregeln" [2] bereits in seinen vergangenen Studien erkannt und verbreitet habe. Diese Harmonie wolle er seinem Lesepublikum anhand verschiedener Stellen aus der Bibel aufzeigen, die er mit entsprechenden Erläuterungen versehen hat. Dem so entstandenen Werk spricht Haller als Vertreter einer theokratischen Staatsphilosophie gar das Potential zu, „als eine Art von politischem Ca- techismus in den Schulen" [3] und als Lehrmaterial Eingang zu finden. Entgegen der aus dem Titel folgenden Erwartung einer eingehenden begrifflichen Erörterung im Haupttext, verwendet Haller den Terminus lediglich in der Vorrede zur Erörterung seiner Titelwahl: [HR=3][/HR] [1] Carl Ludwig von Haller: Politische Religion oder biblische Lehre über die Staaten. Winterthur 1811. Diese Publikation fand trotz der überwiegend negativen Kritik nicht nur in biographischen Beiträgen zur Person Haller häufig Erwähnung; vgl. beispielsweise Herbert Krüger: Die geistigen Grundlagen des Staates. Stuttgart, Berlin 1940, S. 62ff.; Huldreich Looser: Entwicklung und System der Politischen Anschauungen Karl Ludwig von Hallers. Bern 1896, S. 28ff, Neddens: politische Religion', S. 313. Mit der Verwendung des Begriffs im Titel hat Haller zur Popularität der Politischen Religion mit Sicherheit beigetragen. [2] Haller: Politische Religion, Vorwort, S. V. [3] Ebd., Vorwort, S. VII. „Eigentlich sollte dieses Buch eher eine religiöse Politik als eine politische Religion genannt werden, da nach dem falschen und verkehrten Begriff, den man gewöhnlich mit dem Wort ,politisch' verbindet, keine Religion politisch seyn kann." [1] [2] Haller kritisiert zunächst ein zeitgenössisch verbreitetes, falsches Verständnis von politisch, ohne allerdings dieses falsche oder sein eigenes Verständnis von politisch im weiteren textlichen Umfeld zu erläutern. Nach reiflicher Überlegung habe er sich dennoch für den Begriff Politische Religion im Titel entschieden, da der Begriff weniger abschreckend wirke und „doch auch in gutem Sinne gebraucht" werde, womit die Frage nach der Konnotation von Haller selbst beantwortet wird. Hierzu liefert er in der Folge eine knappe Erläuterung seines positiv konnotierten Begriffs von Politische Religion, die „nichts anders ist als die Anerkennung des Göttlichen in der Natur der Staaten und in den gesel- ligen Pflichten, die höchste Wahrheit, das höchste Gesetz, der höchste Glaube in politischen Din-         Die theokratischen Züge von Hallers Staatsverständnis treten hier deutlich zum Vorschein: Religion und Politik seien demnach nicht zwei voneinander unabhängige Ebenen einer Gesellschaft, sondern müssten in einem untrennbaren Verhältnis zueinanderstehend begriffen werden. In dieser Beziehung sei Gott auch im weltlichen Staatswesen die höchste Instanz, von der aus die Macht weltlicher Herrscher komme und der Gehorsam der Untertanen gegenüber einem Obrigkeitsstaat biblisch beispielsweise im Buch der Weisheit [3] begründet sei. Die hier mitschwingende Sakralisierung des Staates bzw. der Nation ist kennzeichnend für den Nationalismus des 19. Jahrhunderts, der einen starken Einfluss auf einen zeitweise positiven Deutungswandel des Begriffs und verwandter Formulierungen hatte. Hallers Semantik des Begriffs Politische Religion erinnert in diesem Werk an die noch zu erwähnenden Begriffsbestimmungen anderer Autoren, wie zum Beispiel Christoph Martin Wieland, die allerdings bei Haller mit einer positiven Konnotation versehen als eine erstrebenswerte Grundfeste im Bekenntnis zur Nation auftritt. Die Begriffsverwendungen in beiden Texten Hallers miteinander vergleichend lässt sich eine kleine, nuancierte Abweichung erkennen, indem die im Artikel von 1789 durch die Verwendung des Possessivs stark hervorgehobene Innerlichkeit im Vorwort seiner 1811 erschienen Monographie in den Hintergrund tritt, ohne jedoch vollständig verloren zu gehen. Während im Großteil der Quellenbelege der Begriff bisher mit einer negativen Konnotation beladen und als Postulat einer Trennung von politischen und religiösen Bereiche verwendet wurde, behielt der Begriff Politische Religion bei Haller den wertfreien oder gar affirmativen [HR=3][/HR] [1] Ebd., Vorwort, S. III. In dem von dem oben erwähnten Johann Wilhelm von Archenholz gegründeten und herausgegebenen Periodikum Minerva erschien eine Rezension, in der es zu dieser von Haller aufgeworfenen Titelfrage heißt: „Es giebt weder eine religiöse Politik, noch eine politische Religion; die Religion wird entweihet, wenn sie sich mit der gewöhnlichen Politik amalgirt, und die Politik hat keine richtigen Grundsätze, die sich auf Religion stützt; das Recht allein ist ihre Stütze, und wenn sie alle ihre Mittel und Zwecke durch das Recht heiligt, so wird sie Staatsweisheitslehre" ([Anon.]: Literarische Anzeigen, in: Minerva. Ein Journal historischen und politischen Inhalts 81 (1812), S. 180-184, Zitat S. 184. Dass Archenholz diesen Beitrag selbst verfasste, kann mit ziemlicher Sicherheit ausgeschlossen werden, da er die Herausgeberschaft bereits 1809 an Friedrich Alexander Bran abgab. Nur wenige Wochen nach der Veröffentlichung dieser Ausgabe verstarb Archenholz. [2] Haller: Politische Religion, Vorwort, S. III. [3] Haller zitiert im Abschnitt § 4. Die Macht kommt von Gott unter anderem das Buch der Weisheit 6.3: „Denn Euch ist die Obrigkeit gegeben vom Herrn und die Gewalt vom Höchsten; welcher wird fragen wir ihr handelt, und forschen was ihr ordnet" (zitiert nach Haller: Politische Religion, S. 6); siehe hierzu auch Neddens: politische Religion', S. 313. Tenor bei, welchen er dem Begriff bereits in seinem Beitrag von 1798 zugesprochen hatte. 6.3. Der Fortbestand der Innerlichkeit Das in der Blüte der Aufklärung und im später vermehrt in Texten zur Französischen Revolution subjektbezogene Interpretationsfeld des Begriffs Politische Religion im Sinne eines (diesseitsbezogenen) Glaubensbekenntnisses fand auch in nachfolgenden Epochen Anhänger, die den Begriff teils innerhalb bekannten Kontextualisierungen und teils in neuen Themenfeldern verwendeten. Die Popularität dieser Voranstellung besitzanzeigender Fürwörter hat sich im ermittelten Quellenmaterial des 19. Jahrhunderts nicht nur bewahrt, es kann sogar eine Zunahme der Verwendung nicht nur im deutschen Sprachraum beobachtet werden. Die im Einleitungskapitel erwähnte Neuorientierung des Religionsbegriff durch Friedrich Schleiermacher auf die individuelle Glaubensebene und eine Emotionalisierung von Religion in Form des religiösen Gefühls hatten vermutlich einen nicht zu vernachlässigenden Einfluss auf die steigende bzw. anhaltende Popularisierung dieses auf die innere Ebene des Individuums gelenkten Begriffsverständnisses besonders im 19. Jahrhundert. Anfang der 1830er Jahre erfuhr diese Verwendungsform einen Aufschwung innerhalb der Publikationslandschaft verschiedener Sprachräume. Eine reiche Quelle für Fundstellen einer Verwendung des französischen Begriffs religion politique in dieser semantischen Einbettung durch verschiedene Autoren liefert die von dem Pariser Verleger Pierre-Francois Ladvocat (1791-1854) initiierte Textsammlung Paris ou le Livre des Cent-et-un, die zwischen 1831 bis 1834 in fünfzehn Bänden erschien. [1] Vier dieser Beiträge werden im Folgenden näher untersucht: Le Bourgeois de Paris von Anais de Raucou, Une Maison de la Rue de l 'Ecole de Mede- cine von Gustave Drouineau, Une Fete au Palais-Royal, Juin 1830 von Narcisse-Achille de Salvandy und L'Apprenti Journaliste von Alexandre Duval. In seiner Beschreibung Le Bourgeois de Paris versucht der französische Historiker und Schriftsteller Anais de Raucou (auch: Anais Bazin; 1797-1850) ein Bild des ursprünglichen Pariser Bürgers herauszuarbeiten, losgelöst von den äußeren Einflüssen, die mit den Strömen von Menschen auf der Suche nach ihrem materiellen Glück in die Stadt gekommen seien. Dabei gelangt er unter anderem zu folgender Aussage: „Le bourgeois de Paris est jure; c'est encore la un acte sa religion politique." [2] Bazin bezieht sich in diesem Abschnitt mit einem kritischen Blick auf das Amt der Geschworenen innerhalb der französischen Schwurgerichtsbarkeit, das mit der Französischen Revolution im September 1791 eingeführt wurde und laut Bazin von dem erwählten Pariser Bürger [HR=3][/HR] [1] Als zentrale Persönlichkeit des Verlagswesens in Paris stand Ladvocat kurz vor dem Bankrott, woraufhin er schriftstellerisch Schaffende der damaligen Zeit verschiedenen Bekanntheitsgrades und Genres für den Beitrag mindestens zweier Texte über Paris gewinnen konnte, die er in dieser Anthologie zusammengefasst hat. Eine Auflistung aller beitragenden Personen (auch Schriftstellerinnen sind vertreten) befindet sich am Ende des Vorworts im ersten Band, siehe Pierre-Francois Ladvocat (Hg.): Paris, ou le Livre des Cent-et-un. Tome Premier. Paris 1831, S. XI-XV. Eine deutsche Übersetzung des deutschen Schriftstellers Karl Gottfried Theodor Winkler (1775-1856) erschien unter dem Pseudonym Theodor Hell zeitnah zur Originalschrift in den Jahren 1832-1835 unter dem Titel Paris, oder das Buch der Hundert und Ein im Potsdamer Verlag von Ferdinand Riegel. [2] A. Bazin: Le Bourgeois de Paris, in: Pierre-Francois Ladvocat (Hg.): Paris, ou le Livre des Cent-et-un. Tome Premier. Paris 1831, S. 39-57, hier S. 51. In Winklers Übersetzung heißt es an der betreffenden Stelle: „Der Bürger von Paris ist Geschworner; auch dieß ist noch ein Werk seiner politischen Religion" (Hell: Paris, Bd. 1, S. 44). widerwillig, aber mit dem größten Pflichtbewusstsein ausgeübt werde. Es wird auch anhand des darauffolgenden Textes nicht ersichtlich, ob Bazin den Begriff religion politique auf die Ideen des Liberalismus oder die revolutionären Bewegungen in Frankreich - allen voran die Französische Revolution - bezieht. Obwohl in dem Beitrag von dem Pariser Bürger im Singular die Rede ist, bezieht Bazin den Begriff religion politique - im Gegensatz zu den vorhergehenden Autoren - nicht auf das politische Bekenntnis eines Individuums bzw. einer bestimmten Person, sondern einer genau definierten Gemeinschaft. Diese Subjektbezogenheit des Begriffs Politische Religion auf mehrere Personen respektive eine Gemeinschaft ist auch in anderen Quellen belegbar. In ähnlicher Lesart findet sich der Begriff im Beitrag des Schriftstellers Gustave Pierre Drouineau (1798-1878) in der Sammlung Paris wieder. In Une Maison de la Rue de l'Ecole de Medecine lässt Drouineau seinen Erzähler über das Attentat auf Jean-Paul Marat (1743-1793) reflektierend in der Pariser Straße L'Ecole de Medecine den Tatort aufsuchen. Mit theologischen Begriffen umrahmt beschreibt er die Charakterzüge Marats und seinen politischen Fanatismus, den er allen anderen Begierden und Bedürfnissen seines Lebens vorangestellt habe: „Marat etait pauvre: il y avait du desinteressement dans cette ame agitee jusqu'au delire, et enivree de l'importance que son cynisme sanguinaire lui avait donnee; il avait foi dans la guillotine; c'etait l'autel de sa religion politique. Apotre fanatique de sa hideuse liberte, il etait bien plus l'homme de la terreur que Robespierre, qu'il genait par ses saillies furibondes." [1] In dem von Drouineau transportierten Verständnis des Begriffs religion politique wird der begriffliche Fokus durch Anwendung des entsprechenden Possessivs in Une Maison auf die innere politische Überzeugung eines einzelnen, spezifischen Subjekts, des Protagonisten Marat, gelegt. Die hier von dem Verfasser formulierte Kritik an Marats politischem Fanatismus mit der Guillotine als seinen Altar wird durch den Begriff religion politique, der in seiner wertfreien Lesart ungeachtet des textlichen Umfeldes verweilt, nicht befördert. Denn obwohl der Begriff im Kontext einer Kritik, eines ablehnenden Urteils des Verfassers zum politischen Agieren Marats verwendet wird, ist nicht der Begriff an sich Träger der Polemik in diesem Textbeispiel, sondern dient vielmehr als Oberbegriff im Sinne von Weltanschauung eines Individuums oder einer Gruppe von Menschen, unter dem verschiedene diesseitige Phänomene - wie etwa die politische Haltung Marats - subsumiert werden können. Noch deutlicher wird diese Wertfreiheit bzw. Neutralität des Begriffs religion politique in dem Beitrag Une Fete au Palais-Royal, Juin 1830 des französischen Staatsmannes und Publizisten Narcisse-Achille de Salvandy (1795-1856). Dieser Text ist in Form eines Briefes an den Verleger Pierre-Frangois Ladvocat gehalten, in dem der Verfasser von seinem Besuch eines großes Festes im Palais-Royal Anfang Juni 1830714 berichtet, welches der Herzog von Orleans zum Empfang des Königs von Neapel ausrichtete und auf dem auch der französische König Karl X. zugegen war. Eine Unterredung mit Louis-Philippe, Herzog von Orleans, wiedergebend beginnt Salvandy mit seinem vielzitierten Zusatz zu seinem Lob über das Fest: „nous dansons [HR=3][/HR] [1] Gustave Drouineau: Une Maison de la Rue de l'Ecole de Medecine, in: Pierre-Francois Ladvocat (Hg.): Paris, ou le Livre des Cent-et-un. Tome Premier. Paris 1831, S. 67-86, hier S. 74. Auch in der deutschen Übersetzung wird der Begriff Politische Religion verwendet: „Marat war arm; es wohnte Uneigennützigkeit in dieser, bis zum Wahnsinn aufgeregten und von der Wichtigkeit, welche sein blutiger Cynismus ihm gab, berauschten Seele; er setzte seinen Glauben auf die Guillotine; sie war der Altar seiner politischen Religion. Fanatischer Apostel seiner gräßlichen Freiheit, war er weit mehr der Mann des Schreckens als Robespierre, welchen er durch seine rasenden Ausfälle belästigte" (Hell: Paris, Bd. 1, S. 65). sur un volcan." [1] [2] Im weiteren Verlauf seines Berichts legt er dem baldigen französischen König Louis-Philippe I. folgende Worte in den Mund: „Ma religion politique, c'est qu'avec des sentiments constitutionnels on menerait tout a bien." [3] Im Gegensatz zu den zwei zuvor betrachteten Belegstellen, die ein Possessiv in der dritten Person Singular verwendeten, wird in Salvandys Beitrag das Possessiv „mein" zur Benennung der Zugehörigkeitsrelation des Verfassers bzw. Sprechers zum Begriff religion politique gewählt. Die den Begriff verwendende Person rekurriert mit dem Begriff religion politique bzw. Politische Religion auf das eigene innere politische Glaubensbekenntnis und bringt vermittels des Begriffs eine tiefe Ebene der inneren Verbundenheit mit der zu eigen gewählten politischen Idee zum Ausdruck, die einer religiösen Glaubenshaltung gleichkommen könnte. Der tatsächliche Inhalt der religion politique von Louis-Philippe ist für die semantische Untersuchung des Begriffs irrelevant, vielmehr nutzt der Herzog den Begriff, um seinem Kommunikationspartner die Aufrichtigkeit und Ernsthaftigkeit seiner inneren Einstellung gegenüber den von ihm befürworteten politischen Ansichten zu untermauern. Festzuhalten ist, dass in dem ersten Band der Anthologie Ladvocats kein Beitrag enthalten ist, in dem der Begriff religion politique ohne Verwendung eines vorangestellten Possessivs Erwähnung findet, was mit hoher Wahrscheinlichkeit als Zufall gewertet werden sollte. Denn Verwendungen des Begriffs religion politique oder Politische Religion ohne vorangestellte Possessive aus dem gleichen Zeitraum sind gleichfalls anzutreffen und werden in anderen Abschnitten dieser Arbeit näher betrachtet. Dass womöglich der Herausgeber die Beiträge aufgrund dieser Gemeinsamkeit aussuchte, kann vermutlich aufgrund der doch eher geringen Bedeutung des Begriffs innerhalb der Beiträge sowie der zeitgenössischen Diskussionen ausgeschlossen werden. Schließlich befindet sich im vierten Band der Beitrag L'Apprenti Journaliste des französischen Architekten und Schriftstellers Alexandre Duval (1767-1842), in dem der Verfasser seinen Protagonisten über dessen Weg zum Journalismus erzählen lässt. Während sein Gesprächspartner mit seiner journalistischen Tätigkeit möglichst viel Geld verdienen wolle und daher auf die emotionale Ebene sowie die Sensationslust seiner Lesenden abziele, kritisiert der Erzähler dieses materialistisch ausgerichtete Wirken seines Gegenübers und verteidigt den Grundsatz eines ehrenhaften, der Wahrheit verpflichteten Journalismus, wobei er ihm die Frage entgegnet: "Tu n'as done pas de religion politique? Car enfin, il faut une opinion, et la raison est d'un cote ou de l'autre." [4] Die Losgelöstheit des Begriffs religion politique von inhaltlichen Merkmalen des so bezeichneten politischen Bekenntnisses wird in dieser Textstelle besonders deutlich, indem der Sprecher seiner Frage, ob sein Gegenüber keine religion politique habe, hinzusetzt, dass man doch eine [HR=3][/HR] [1] An verschiedenen Stellen wird deutlich, das Salvandy diesen Text erst nach der Julirevolution 1830 zu Papier gebracht hat. [2] Narcisse-Achille de Salvandy: Une Fete au Palais-Royal, Juin 1830, in: Pierre-Francois Ladvocat (Hg.): Paris, ou le Livre des Cent-et-un. Tome Premier. Paris 1831, S. 381-407, hier S. 398: „C'est un fete toute na- politaine, monseigneur; nous dansons sur un volcan." In der deutschen Übersetzung: „Meine politische Religion ist, daß man mit constitutionellen Gesinnungen alles sehr wohl leiten könnte" (Hell: Paris, Bd. 1, S. 371). [3] Salvandy: Une Fete au Palais-Royal, S. 402. [4] Alexandre Duval: L'Apprenti Journaliste, in: Paris, ou le Livre des Cent-et-un. Tome Quatrieme. Paris 1832, S. 287-334, hier S. 321f. Meinung - in die eine oder andere Richtung gehend - haben müsse. In diesem Dialog über die Frage von gutem Journalismus ist zwar keine direkte Verbindung des Begriffs religion politique mit einem Possessivpronomen vorhanden, jedoch besitzt er aufgrund der Syntax sowie der Verneinung der Fragestellung, ob der Angefragte keine religion politique habe, indirekt eine possessive Struktur. Auf diese Weise wird am Ende das gleiche Begriffsverständnis erzeugt. Obwohl alle drei Fundstellen des ersten Bandes in der deutschen Übersetzung mit dem deutschen Lehnbegriff Politische Religion übersetzt wurden, wählte der Übersetzer für diese Stelle im vierten Band den Ausdruck „politisches Glaubensbekenntniß" [1] , ohne dass hierfür Gründe ersichtlich wären. Aufgrund der Fülle der veröffentlichten Texte ist es aber durchaus denkbar, dass die vier Texte von verschiedenen Personen bearbeitet wurden und sich daraus diese Übersetzungsunterschiede ergaben. Unabhängig der von Ladvocat herausgegebenen Anthologie verwendete der französische Journalist Bernard Sarrans (1796-1874) diese auf das Subjekt und dessen inneres Wesen gerichtete Semantik in seiner Publikation Lafayette et la Revolution de 1830, einer zweibändigen biographischen Darstellung des französischen Generals und Politikers Marie-Joseph-Yves du Motier, Marquis de Lafayette (1757-1834), die sich dem Aufklärer und Verfechter liberaler Ideen in drei Abschnitten annähert - vor, während und nach der Julirevolution von 1830. Als Generaladjutant und Freund Lafayettes, der zu dieser Zeit erneut die Nationalgarde befehligte, erhielt Sarrans seine Informationen und Quellen aus erster Hand. Der Beziehung entsprechend positiv und wertschätzend ist sein Urteil über Lafayette und wohlwollend seine Fürsprache bezüglich der politischen Eingeständnisse Lafayettes als Republikaner gegenüber dem Willen des französischen Volkes, das gegen die Errichtung einer Republik und für eine Monarchie unter dem Fürsten Louis-Philippe von Orleans votierte. Sich diesem Willen unterwerfend reichte Lafayette dem neuen Monarchen Frankreichs die Hand, was Sarrans in seiner Publikation wie folgt kommentiert: „Ce sont la des considerations primordiales que perdent trop souvent de vue les patriotes que, jugeant d'apres les evenemens et sans remonter au point de depart, bläment Lafayette d'etre reste fidele a sa religion politique, en ne brisant point la resistance d'une Chambre dans laquelle, en l'absence de toute autre representation nationale, il voyait les elus du peuple." [2] Der Republikaner Lafayette sei mit seiner politischen Unterwerfung unter den Willen des Volkes, die Monarchie beizubehalten, seiner religion politique, d. h. seinen politischen Prinzipien bzw. demokratischen Grundsätzen treu geblieben und habe den sich aus seinem Glaubensbekenntnis ergebenden Konsequenzen vollkommen unterworfen und sich gegen seine eigenen Wünsche und Vorstellung hinsichtlich der staatpolitischen Ausrichtung Frankreichs gestellt. Der französische Journalist und Republikaner Charles Ribeyrolles (1812-1860) wiederum nutzte die gleiche possessive Koppelung des Begriffs religion politique an einer von ihm betrachteten historischen Figur in seiner geschichtswissenschaftlichen Annäherung Le Club des Jacobins. Die biographischen Schicksalsschläge des Victor Amedee de la Fage, Marquis de St. Huruge (1738-1801) beschreibend, der aus seinem selbstgewählten Exil in England von Rache [HR=3][/HR] [1] Alexandre Duval: Der Journalisten-Lehrling, in: Theodor Hell [Karl Gottfried Theodor Winkler]: Paris, oder das Buch der Hundert und Ein. Bd. IV. Potsdam 1832, S. 281-330, hier S. 316: „Du hast also gar kein politisches Glaubensbekenntniß? denn irgend eine Meinung muß man doch haben, und die Vernunft ist entweder auf der einen oder der andern Seite." [2] Bernard Sarrans: Lafayette et la Revolution de 1830, Histoire des Choses et des Hommes de Juillet. Tome I. Brüssel 1832, S. 336. getrieben in seine französische Heimat zurückkehrte, nachdem er von der Einnahme der Bastille durch die Pariser Bevölkerung erfuhr, und zu einem der politischen Agitatoren im PalaisRoyal avancierte, konstatiert Ribeyrolles: „Sa conviction etait dans sa rage, sa religion politique venait des coups de fouet de Charenton." [1] Die religion politique, d. h. das (politische) Glaubensbekenntnis des Marquis' basiere nicht auf rationalen Auseinandersetzungen mit der staatspolitischen Wirklichkeit Frankreichs, sondern gründe allein auf den traumatisierenden Erfahrungen der Gefangenschaft und den hieraus entstandenen Emotionen, die das politische Wirken St. Huruges richtungsweisend bestimmen. Den Ausführungen Ribeyrolles' hängt eine kleine Kritik an der religion politique des Marquis an, die jedoch nicht mit der Verwendung des Begriffs an sich zum Ausdruck gebracht wird, sondern sich erst in Kombination mit dem textlichen Umfeld entwickelt - wie auch schon in vorangegangenen vorgestellten Fundstellen beobachtet werden konnte. In einigen ungarischen Publikationen findet der Begriff Politische Religion mit dem Begriff politikai religiöjänak eine Entsprechung, wie anhand des ungarischen Historikers und Theologen Mihaly Horvath (1809-1878) und seiner Schrift Kossuth Lajos üjabb leveleire belegt werden kann. Der thematische Fokus dieser Veröffentlichung liegt auf dem ungarischen Unabhängigkeitskämpfer Lajos Kossuth (1802-1894) und den österreichisch-ungarischen Ausgleich von 1867. Horvath hatte zuvor in einem anderen Beitrag die verfassungsrechtlichen Vereinbarungen, die unter anderem zur Doppelmonarchie Österreich-Ungarn führten, gelobt, wofür er von Kossuth in dem sogenannten Fünfkirchner Brief mit dem Argument kritisiert wurde, dass die vollkommene Unabhängigkeit Ungarns von der österreichischen Vorherrschaft mit der Bestimmungen des österreichisch-ungarischen Ausgleichs begraben worden sei. [2] In Kossuth Lajos üjabb leveleire versucht Horvath die Kritik Kossuths zu entkräften und seine Befürwortung der Vereinbarungen von 1867 ausführlich darzulegen. In diesem Zusammenhang beschäftigt sich Horvath auch mit den politischen Zielen Kossuths, die er unter anderem anhand von Zitaten aus den Veröffentlichungen des ungarischen Politikers eruiert. Entsprechend leitet dieser Abschnitt mit einem Zitat aus Kossuths Fünfkirchner Brief ein: „Nekem is lehetnek - i'gv szol K. L. pecsi leveleben - nekem is vannak erzelmeim, s politikai religiomnak lehetnek - vannak - komoly meggyözödesen alapulo hitagazatai, melyeken, epen mert komoly meggyözödesen alapszanak, az esemenyek semmi fordulata nem valtoztathat, söt meg a remenytelenseg sem. Pedig a remenytelensegtöl tavol vagyok." [3] Kossuth führt an dieser Stelle seines Schreibens aus, dass seinepolitikai religiomnak, d. h. sein [HR=3][/HR] [1] Charles Ribeyrolles: Le Club des Jacobins, d'apres l'Histoire inedite de la Societe des Jacobins de Leonard Gallois. Premiere Livraison. Bruxelles 1849, S. 33f. Der Publizist und Schriftsteller Karl Riedel (1804-1878) veröffentlichte noch im gleichen Jahr eine deutsche Übersetzung, in welcher er den Begriff entsprechend übersetzt: „Seine Ueberzeugung lag in seiner Wuth, seine politische Religion datierte von den Peitschenhieben in Charenton" (Karl Riedel: Die Geschichte des Jakobinerklubs. Erstes Heft. Frankfurt am Main 1849, S. 80). [2] Horvath gibt hierzu an, dass sich Ludwig Kossuth mit einem Schreiben an die Fünfkirchner Wähler gegen seine Schrift (der von ihm sogenannte Szegediner Brief) gewandt hat, das er im weiteren Verlauf auch als Fünfkirchner Brief bezeichnet (siehe hierzu Mihaly Horvath: Kossuth Lajos üjabb leveleire. Pest 1868, S. 5).​ [3] Ebd., S. 100. In einer im gleichen Jahr ebenfalls in Pest veröffentlichten deutschen Übersetzung von Adolf Dux heißt es an dieser Stelle: „'Auch ich kann - sagt L. K. in seinem Fünfkirchner Briefe - Gefühle haben, und auch meine politische Religion hat auf ernster Ueberzeugung beruhende Dogmen, an welchen, eben weil sie auf ernster Ueberzeugung beruhen, keine Wendung der Ereignisse, ja selbst die Hoffnungslosigkeit nichts ändern kann. Von der Hoffnungslosigkeit bin ich aber weit entfernt'" (Michael Horvath: Auf Ludwig Kossuth's Neuere Briefe. Übers. v. Adolf Dux. Pest 1868, S. 101). politisches Glaubensbekenntnis, dem er sein gesamtes Leben kompromisslos widme, ebenfalls Dogmen besitze, die auf seiner ernsthaften und unumstößlichen Überzeugung der Wahrhaftigkeit seines Kampfes für seinen politischen Glauben beruhen. Im Nachgang dieser Zitation nimmt Horvath den Begriff innerhalb seiner Auseinandersetzung mit den Aussagen Kossuths wieder auf, indem er nach dem Wesen der Dogmen der Politischen Religion Kossuths fragt: „Vajjon melyek K. L. politikai religiojanak ezen, komoly meggyözödesen alapulo hitagazatai? Ezek nehanyait ismeri a vilag; önmaga elegszer hirdette. En csak egyröl akarok itt szolni, melyet politikai religiojanak zaszlaja gyanant lobogtatott 1849 ota mindenha, minden alkalommal, mely neki szolasra vagy cselekvesre ajanlkozott." [1] Als „politikai religiojanak zaszlaja", die Flagge der Politischen Religion, präsentiert Horvath im weiteren Textverlauf die von Kossuth propagierte Loslösung und absolute Unabhängigkeit des ungarischen Staatswesens von der österreichischen Monarchie. Die ungarische Variante des Begriffs Politische Religion wird auch in Horvaths Text sowie im zitierten Brief Kossuths mit besitzanzeigenden Fürwörtern oder entsprechenden Flexionsformen des Begriffs versehen, sodass eine Beziehung des Begriffs zu einem Subjekt hergestellt wird zur Bezeichnung seines nicht näher spezifizierten weltlichen bzw. politischen Glaubensbekenntnisses. Interessanterweise ist die Nutzung der Kombination politikai religiojanak im Ungarischen als Entsprechung für den Begriff Politische Religion eher unüblich bzw. war es schon zu Zeiten Horvaths. Stattdessen wurde und wird im Großteil der ungarischen Originaltexte oder in Übersetzungen ins Ungarische auf den Begriff politikai vallas zurückgegriffen, wie beispielsweise anhand der ungarischen Übersetzung von Eric Voegelins Buchtitel Die Politischen Religionen mit Politikai Vallasok gezeigt werden kann. Ferner ist eine Verwendung des Begriffs politikai vallas im gleichen Zeitraum der Veröffentlichung Horvaths (und früher) belegbar, [2] so dass von einer parallelen Verwendung beider Begriffsvarianten während eines gewissen Zeitraums gesprochen werden kann. Diese Diskrepanz in der Übersetzung des Religionsbegriffs innerhalb der Kombination Politische Religion hat seine Ursprünge vermutlich in der Geschichte des Religionsbegriffs im Ungarischen. Wurde der Religionsbegriff in ungarischen Texten bis ins 16. Jahrhundert einheitlich und in Anlehnung an den lateinischen religio-Begriff mit religio übersetzt, etablierte sich im 16. Jahrhundert - im Kampf zwischen Reformation und Gegenreformation in Ungarn - allmählich der Begriff valläs. Der Rückgriff auf die ungarische Anlehnung an den religio-Begriff könnte einerseits zur Verdeutlichung des Bezugs zum Begriff Politische Religion und anderseits zur Abgrenzung von Religionen im traditionellen Verständnis dienen, die im Ungarischen mit dem mittlerweile gebräuchlichen Begriff valläs umschrieben werden. Die Popularität dieser semantischen Richtung des Begriffs Politische Religion versiegte auch in Publikationen des 19. Jahrhunderts nicht und gewann sogar noch an Auftrieb, gemessen [HR=3][/HR] [1] Horvath: Kossuth Lajos, S. 100. In der deutschen Übersetzung heißt es: „Welches sind wohl diese, auf fester Ueberzeugung beruhenden Dogmen der politischen Religion L. K.'s? Einige derselben kennt die Welt, er selbst hat sie oft genug verkündet. Ich will hier nur von dem einen sprechen, welches er als das Banner seiner politischen Religion seit 1849 immer, bei jeder Gelegenheit emporhielt, die sich ihm zum Sprechen oder zum Handeln darbot" (Horvath: Kossuth's Neuere Briefe, S 101). [2] Vgl. bspw. Istvan Szechenyi: Üdvlelde. Grof Dessewffy Aurel hatrahagyott nemi iromany-töredekivel. Pest 1843, S. 116 [Hervorhebung Verf.]: „Szamosb evek peregtek azota le, 's jollehet e' tenyeimet tekintve, nincs min pirulnom, nincs min bankodnom, mert az egyedül egy kis politikai fanatismusnak vala következmenye, melly politikai vallas ugyan ma is el bennem, de türelemre kiabrandulva; rövid idore felbeszakitott baratsagom grol Dessewffy Jozseffel pedig mar joval ezelott szakadatlan viszonyos szivomledezesre melegült ismet, 's ebben ekkep sokkal szerencsesb valek, mint Kölcsey Berzsenyinek atelleneben." an der Anzahl des ermittelten Quellenmaterials. Neben diesen französischen und ungarischen Quellenbeispielen können auch in deutschsprachigen Originalpublikationen des 19. Jahrhunderts - neben den bereits erwähnten deutschsprachigen Übersetzungen - die Verwendung von besitzanzeigenden Fürwörtern - sowohl im Singular als auch im Plural - in Verbindung mit dem Begriff Politische Religion im Sinne einer politischen Überzeugung bzw. eines politischen Glaubensbekenntnisses und die damit verbundene Verschiebung auf eine semantische Ebene des Individuellen und der Innerlichkeit nachgewiesen werden. Der Journalist und Kritiker Ludwig Börne [1] (1786-1837), den der Kunsthistoriker Johannes Scherr (1817-1886) zum „erste[n] Apostel der politischen Religion der Zukunft [und] Verkünder des Evangeliums der Demokratie und Republik" [2] erklärte, gehörte ebenfalls zu den Vertretern einer positiven Lesart des Begriffs Politische Religion und nutzte den Begriff in mehreren Beiträgen zur Bezeichnung seines politischen Bekenntnisses zum Liberalismus und einem demokratischen Staatswesen. [3] Ein erstes Aufflackern von Börnes späterer Verwendungsfreude des Begriffs Politische Religion findet sich in einem Brief An die Redaktion der „Neckarzeitung" vom 24. Dezember 1821, worin er seine kritischen Ansichten über den Verlauf des Kampfes der Griechen gegen die osmanische Vorherrschaft und für die Souveränität des griechischen Staates teilt. Nachdem große Teile der Peloponnes von den griechischen Aufständischen eingenommen werden konnten, trat am 20. Dezember 1821 die erste griechische Nationalversammlung zusammen - Börnes Artikel ist auf vier Tage nach diesem Ereignis datiert. Sich mit dem möglichen weiteren Verlauf des griechischen Unabhängigkeitskrieges auseinandersetzend fragt Börne nach dem Grund für den Gehorsam der „besiegten oder eingetauschten Völker" in Europa: „Die stehenden Heere sind es nicht, die Polizei ist es, sie in der weitesten Bedeutung genommen, diese politische Religion, die uns schon mit der Ammenmilch eingeflößt, die uns von der frühesten Kindheit anerzogen wird." [4] Börne beschreibt diese Politische Religion nicht als „die Furcht vor physischen Strafen der Gesetze", sondern als einen Aberglauben von der Allwissenheit und Allmächtigkeit der Polizei, der jedem Menschen in Europa von Geburt an eingeflößt werde und die europäischen Völker binde. [5] Demgegenüber sei „den Türken, welche nichts von der Natur alter Weiber haben, [...] [HR=3][/HR] [1] Seinen Geburtsnamen Juda Löb Baruch legte der jüdisch-stämmige Börne im Zuge seiner Konversion zum evangelischen Christentum und der damit einhergehenden Taufe im Jahr 1818 ab. [2] Johannes Scherr: Allgemeine Geschichte der Literatur von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart. Ein Handbuch für alle Gebildeten. Aus der „Neuen Encyklopädie für Wissenschaften und Küste" besonders abgedruckt. Stuttgart 1851, S. 492: „Er war der erste Apostel der politischen Religion der Zukunft, der Verkündiger des Evangeliums der Demokratie und Republik. Er hat den Samen einer demokratischen Literatur ausgestreut und genährt und kein Schriftsteller der Gegenwart wird leugnen können, daß Börne auf ihn gewirkt. Er starb im Exil, weil er für Freiheit und Gerechtigkeit, für die Armen und Unterdrückten gekämpft und den Despotismus und die Lüge gehasst. Er hat sein Vaterland geliebt mir einer unendlichen Liebe, deren Son- nenstral hinter den düstern Hagelwolken seiner Satire immer vorleuchtete, zuletzt noch so rührend warm in seinem ,Menzel der Franzosenfresser'." [3] Hierzu Neddens: politische Religion', S. 313. [4] Ludwig Börne: Sämtliche Schriften. Neu bearbeitet und herausgegeben von Inge und Peter Rippmann. 3 Bde. . Dreieich 1977, Bd. 1, S. 1113f. [5] Ebd., Bd. 1, S. 1114: „Wenn europäische Untertanen mißvergnügt sind, so ist es nicht die Furcht vor physischen Strafen der Gesetze, jener Aberglaube ist es, der sie bändigt. Weil die wähnen, die Polizei sei allwissend, erfährt sie auch alles; denn es wird ihr alles gestanden; weil sie wähnen, die Polizei sei allmächtig, vermag sie auch alles; denn keiner wagt ihr zu widerstehen. Unerforschliche Gedanken werden ihr gebeichtet, geheime Sünden abgebeten." jener Aberglaube fremd." [1] Börnes Ausführungen gelten weniger als Kritik an den europäischen Völkern für ihren Gehorsam gegenüber der exekutiven Macht, sondern vielmehr als Hinweis auf einen seines Erachtens nach bestehenden Unterschied im Wesen zwischen europäischen und türkischen Völkern im Falle einer Kriegsniederlage und im eigenen Umgang mit dem Status als besiegtes Volk. In nachfolgenden Publikation konnten weitere Verwendungen des Begriffs durch Börne nachgewiesen werden, die an Fülle etwas zunahmen, wodurch eine nähere Betrachtung der semantischen Entwicklung des Begriffs in seinen Werken möglich ist. Börne berichtet in seinen Schriften einerseits von der „wahre[n] politische[n] Religion [, die] in der Erkenntnis einer einigen Freiheit" [2] bestehe und von ihm in Form des Liberalismus als „ein höchstes, schaffendes, erhaltendes und richtendes Wesen im Staate" [3] idealisiert wird. Andererseits taucht in seinen Publikationen auch die Beschreibung einer unaufrichtigen, nur vorgespielten Politischen Religion auf, die er beispielsweise in seinem Tagebucheintrag vom 1. Mai 1830 in einer Anekdote über sein Bekanntwerden mit dem kurz zuvor verstorbenen französischen Schriftsteller und Frühsozialisten Louis-Marie Prudhomme (1752-1830) im Herbst 1819 wie folgt zum Ausdruck bringt: „Der Herr [nicht Prudhomme; Anm. Verf.in] schien mir sehr wenig Bildung zu haben, seine politische Religion kam mir nicht aufrichtig vor, und er war nicht arm, aber ärmlich gekleidet, was in Paris nicht ohne Bedeutung ist. Unter dem langen Mantel des Liberalismus glaubte ich den Pferdefuß der Polizei zu sehen." [4] Hierbei unterstellt Börne dem namentlich nicht genannten Herrn, dass die von diesem vorgegebene Politische Religion nicht mit dem tatsächlichen politischen Glaubensbekenntnis der Person übereinstimme, die liberale Haltung somit nur vorgetäuscht sei und er folglich - so Börnes Umkehrschluss - den von Börne kritisierten politischen Ansichten folgen würde. Die Wahl des Possessivs drückt auch eine gewisse Abgrenzung zur eigenen Politischen Religion aus, da die eigene Haltung mit der Verwendung der zweiten oder dritten Person Singular wie Plural nicht automatisch inbegriffen ist. Da unter dem Begriff Politische Religion jede beliebige politische Idee subsumiert werden kann, können die Prämissen zur Differenzierung zwischen einer wahren, d. h. richtigen und einer falschen Politischen Religion nicht anhand des Begriffs an sich festgelegt werden, sondern liegen im persönlichen Urteil über die im konkreten Fall gemeinte politische Haltung durch die begriffsverwendende Person. Diese nimmt eine Wertung hinsichtlich der Differenzierungsfrage vermittels ihrer persönlichen Haltung vor, ohne dass der Begriff Politische Religion als eine Art Schablone innerhalb dieser Differenzierungsfrage herangezogen werden kann. In diesem Tagebucheintrag begegnet den Lesenden von Börnes Texten vermutlich zum ersten Mal die Verknüpfung des Begriffs Politische Religion mit einem besitzanzeigenden Fürwort, womit Börne verdeutlicht, dass seine Kritik explizit der politische Haltung des unbekannten Herrn gilt. Eine weitere Fundstelle dieser Fokussierung auf die Politische Religion eines [HR=3][/HR] [1] Ebd., Bd. 1, S. 1114. [2] Ebd., Bd. 2, S. 219: „Wie die wahre kirchliche Religion besteht in der Erkennung eines einigen Gottes, so besteht die wahre politische Religion in der Erkennung einer einigen Freiheit. Ein Volk kann Freiheit haben ohne Freiheiten und Freiheiten ohne Freiheit" (Aphorismen und Miszellen, Nr. 58). [3] Ebd., Bd. 2, S. 316 (Aphorismen und Miszellen, Nr. 263): „Nur allein jener begreift es, daß es eine politische Religion, daß es ein höchstes, schaffendes, erhaltendes und richtendes Wesen im Staate geben müsse; aber das Volk hält sich am baren Vorteil des Augenblicks." [4] Ebd., Bd. 2, S. 773f. (Aus meinem Tagebuch, Frankfurt, 1. Mai 1830). einzelnen Individuums oder gar einer Gruppe von Personen existiert in seinen Briefen aus Paris. In seinem 107. Brief vom 15. Februar 1833 thematisiert Börne den österreichischen Schriftsteller und Satiriker Moritz Gottlieb Saphir (1795-1858), der in Berlin 1827 die literarische Gesellschaft Tunnel über der Spree mitbegründete und bis in die beginnenden 1830er Jahre von Zeitgenossinnen und Zeitgenossen dem liberalen Lager zugeordnet wurde. [1] Nachdem er 1832 zum evangelischen Glauben konvertierte und in seinen Texten eine kritische Haltung zum Liberalismus bekundete, wurde er vom bayerischen König Ludwig 1833 zum Intendant der königlichen Hofbühne berufen - eine Stellung, die nach Meinung Börnes den literarischen und politischen Tod Saphirs bedeute, da er ohne tatsächliche Verwendung durch den königlichen Hof als Trophäe der Royalisten im Kampf gegen die liberale Bewegung propagandistisch ausgebeutet und in der Bedeutungslosigkeit dahinsiechen werde. Es sei eine bewusste „Schelmerei" der Royalisten, die moralisch aufgeladenen Vorstellungen zu verbreiten, „ein wahrhaft Liberaler müsse uneigennützig, ein Republikaner tugendhaft sein", denn „sie möchten dem Liberalismus und dem Republikanismus den Handel verderben; denn mit so großen Aufopferungen wird sich ihnen selten einer ergeben wollen. Ich kann aber meinen Glaubensgenossen, den Liberalen, zu ihrer Beruhigung die Versicherung geben, daß unsere politische Religion uns gar nicht verbietet, nach Herzenslust Egoisten zu sein." [2] Die Abgrenzung von „unsere[r] politische[n] Religion" - in diesem Beispiel bezieht sich Börne selbst mit ein - zum politischen Glaubensbekenntnis der Royalisten tritt an dieser Fundstelle deutlich zu Tage. Im Nebensatz präzisiert Börne durch die Beschwichtigung, man könne nach seiner Politischen Religion auch egoistisch handeln, seine Zugehörigkeit zum Liberalismus und die Abgrenzung der Liberalen zu den Republikanern. Rekurriert Börne in der einleitend untersuchten Quelle den Begriff Politische Religion auf einen Aberglauben innerhalb der europäischen Bevölkerung als ausschlaggebend für ihren Gehorsam gegenüber (vermeintlich) überlegenden Mächten wie der Polizei, nutzt er den Begriff in nachfolgenden Schriften insbesondere zur Bezeichnung eines liberalen Bekenntnisses, ohne allerdings andere politische Ideen von der Bezeichnung als Politische Religion im Sinne eines politischen oder - allgemeiner gehalten - weltlichen Glaubensbekenntnisses, einer Weltanschauung oder gar Ideologie zu exkludieren. Ab den 1830er Jahren kann eine Verknüpfung des Begriffs Politische Religion mit besitzanzeigenden Fürwörtern belegt werden, die sowohl zur Markierung einer Fremd- als auch einer Selbstzugehörigkeit des politischen Glaubensbekenntnisses herangezogen wird und damit ausdrücklich auf die innere Haltung der mit dem Begriff Politische Religion adressierten Person rekurriert. In einigen Schriften, die in einem Rückblick die Revolution von 1848/49 thematisieren, finden sich ebenfalls Verwendungen des Begriffs Politische Religion in dieser semantischen Verschiebung auf die innere Ebene des Individuums oder einer Gruppe: Der deutsche Publizist Adolf Wolff (1811-1861) konzentrierte seine Aufmerksamkeit auf die Ereignisse in der preußischen Hauptstadt und lieferte eine sehr umfangreiche, detaillierte Darstellung der Berliner Bewegung im Jahre 1848 unter Verwendung des Begriffsverständnisses von Politische Religion im Sinne einer weltlichen Überzeugung, eines politischen Glaubensbekenntnisses. In seiner [HR=3][/HR] [1] Zu Moritz Gottlieb Saphir siehe Uwe Puscher: Moritz Gottlieb Saphir (1795-1858), „Vomkunstrichterstuhl- herabdieleutevernichtenwoller", in: Manfred Treml et al. (Hg.): Lebensläufe. Geschichte und Kultur der Juden in Bayern. München 1988, S. 101-108. [2] Ebd., Bd. 3, S. 793. Darstellung berichtet Wolff auch von den Debatten innerhalb des Politischen (später: Demokratischen) Clubs in Berlin Ende April 1848 über die Entsendung von Wahlkandidaten zur bevorstehenden Abgeordnetenwahl der zu konstituierenden Preußischen sowie Frankfurter Nationalversammlungen. Als Kandidat für Frankfurt empfahl sich unter anderem der deutsche Schriftsteller und Revolutionär Ludwig Eichler (1814-1870), der laut Wolff „die demokratische Verfassung als die Grundidee seiner politischen Religion" [1] propagiere. Dass die Politische Religion Wolffs vermutlich als Synonym zum Begriff Glaubensbekenntnis und in dem Zuge als Oberbegriff für beispielsweise politische Ideen intendiert ist, wird in der Rückschau auf eine vorgelagerte Passage sichtbar, worin auf den demokratischen Politiker Georg Jung (1814-1886) und „sein Glaubensbekenntnis" verwiesen wird. Obwohl der Begriff Glaubensbekenntnis von Wolff an mehreren Textstellen verwendet wird, greift er nur ein einziges Mal auf den Begriff Politische Religion zurück. In den sogenannten Gelben Heften, [2] eine von dem deutschen Hochschullehrer und katholischen Publizisten Joseph Görres (1776-1848) mitinitiierte, konservativ-katholischen Zeitschrift, erschienen über mehrere Jahre die Briefe des alten Soldaten, deren Adressat in allen Fällen ohne weitere namentliche Nennung lediglich im Untertitel mit den Worten An den Diplomaten außer Dienst identifiziert wird. In einem Brief vom 6. April 1863 verteidigt der deutsche Ingenieur und katholische Publizist Karl Bader (1796-1874), der seine Identität hinter den Initialen R. R. verbirgt, seine in früheren Jahren nach außen getragene Befürwortung liberaler Ideen mit dem Argument, dass sich der deutsche Liberalismus erst nach 1848 zu einem „Parteisystem" entfaltet habe, „welches gerade die liberalen Grundsätze verneint" und sich zu einer neuen Despotie fehlentwickelt habe. Bader stand 1848 auf der Seite der Monarchie und wurde in Folge dessen von seiner amtlichen Lehrtätigkeit enthoben, woraufhin er sich zurückgezogen dem schriftstellerischen Wirken widmete. Rückblickend sei er „dankbar für den Undank", da ihm eine neue Unabhängigkeit geschenkt worden sei. „In dem Jahrzehnt dieser Unabhängigkeit sind die Grundsätze überall unterlegen, welche die Glaubenssätze meiner politischen Religion gewesen waren; es sind neue Zustände und neue Verhältnisse entstanden, die Zeit ist eine andere geworden; ich kann in dieser Zeit nicht mehr stehen, wie eine halbzerfallene, unheimliche Ruine zwischen den neuen Gebäuden." [3] Die hier mitbeschriebene inhaltliche Wandelbarkeit der Glaubenssätze unterstreicht die substantielle Ungebundenheit des Begriffs Politische Religion von spezifischen politischen Ideen innerhalb der Kombination mit Possessivpronomen und der vollständigen Fokussierung der begrifflichen Bezugnahme auf das Subjekt, also auf das Individuum oder eine Gruppe. Die Popularität einer Verwendung des Begriffs Politische Religion in Verbindung mit einem besitzanzeigenden Fürwort in deutschsprachigen Publikationen erlebte in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts ihren Höhepunkt, so dass die Betrachtung weiterer Fundstellen seitenweise [HR=3][/HR] [1] Adolf Wolff: Berliner Revolutions-Chronik. Darstellung der Berliner Bewegungen im Jahre 1848 nach politischen, socialen und literarischen Beziehungen. Zweiter Band. Berlin 1852, S. 276: „Hierauf empfiehlt sich Dr. Eichler zum Abgeordneten nach Frankfurt und stellt die demokratische Verfassung als die Grundidee seiner politischen Religion dar." [2] So wurde die konservativ-katholische Zeitschrift Historisch-politische Blätter für das katholische Deutschland aufgrund ihres Umschlages auch genannt, die zwischen 1838 bis 1923 vierzehntägig erschien und deren Beiträge in Halbjahresbände zusammengefasst wurden. [3] R. R. [Karl Bader]: Briefe des alten Soldaten. An den Diplomaten außer Dienst, in: Historisch-politische Blätter für das katholische Deutschland 51.1 (1863), S. 855-868, hier S. 863f. fortgesetzt werden könnte. Stattdessen soll an dieser Stelle eine letzte Quelle Beachtung finden, die aus der Feder des russischen Philosophen und Publizisten Alexander Iwanowitsch Herzen (1812-1870) stammt und 1850 in einer deutschen Fassung unter dem Titel Vom andern Ufer erstmals veröffentlicht wurde. Herzen, der drei Jahre zuvor seine russische Heimat verließ und seither in Europa umherreiste, verarbeitet in dem Werk seine Erfahrungen der gescheiterten Revolutionen der Jahre 1848/49 sowie den damit einhergehenden mentalen Umwälzungsprozessen und bringt seine tiefe Enttäuschung über die westeuropäische Zivilisation und das „alte und blinde Europa" [1] zum Ausdruck. Die Publikation umfasst verschiedene Abschnitte, mal in Dialogform, mal in Form eines Briefes. In einem auf den 25. August 1849 datierten Brief an den befreundeten deutschen Dichter Georg Herwegh (1817-1875) beschreibt Herzen das Wesen des russischen Volkes in einer kurzen Tour durch die Geschichte des Landes und kommt unter anderem zu der Aussage, dass „zum letzten Male [...] das Russische Volk sich 1812 politisch begeistert [zeigte]. Der Gedanke der Unmöglichkeit bei sich besiegt zu werden, liegt tief im Bewußtsein jedes Russischen Bauern, das ist seine politische Religion." [2] Herzen beschreibt mit dem Begriff Politische Religion weniger ein politisches Glaubensbekenntnis in Form einer politischen oder philosophischen Idee als vielmehr eine tradierte Haltung, ein tief im russischen Volk verwurzelter Glaube an die eigene Unbezwingbarkeit und Unbesiegbarkeit. Doch wie schon die Autoren vor ihm verknüpft auch Herzen den Begriff Politische Religion nicht unmittelbar mit einer bestimmten politischen oder allgemein weltlichen Idee, sondern mit einem klar definierten Subjekt - hier dem russischen Volk - in seiner individuellen und damit gewissermaßen auch kollektiven weltlichen Haltung, seinem politischen Glaubensbekenntnis. Trotz seiner durchaus kritischen Bewertung des von ihm beschriebenen Wesens des russischen Volkes bekundet Herzen am Ende des Briefes seine Liebe zu Russland, gleichzeitig aber auch seinen Hass gegenüber der politischen und gesellschaftlichen Situation innerhalb des Landes. Er gesteht zudem, aufgrund seiner Unwissenheit über Europa, insbesondere Frankreich, eine verblendete Vorstellung gehabt zu haben, aus der er nach der Februarrevolution 1848 unsanft gerissen und mit den tatsächlichen Umständen konfrontiert worden sei. Die Enttäuschung über seine Erfahrungen in Europa werden insbesondere in seinem Vergleich deutlich, dass „Europa [...] mit jedem Tage mehr und mehr Petersburgisch" werde und es gar „Länder [gebe], die in höherem Grade Petersburgisch sind, als Rußland." [3] [4] 1855 erschien in London erstmals eine russische Fassung der Publikation unter dem Titel [HR=3][/HR] [1] Alexander Herzen: Von anderen Ufer. Aus dem Russischen Manuskript. Hamburg 1850, S. 142. [2] Ebd., S. 169. Eine kritische Betrachtung zu Alexander Herzen unter Verweis auf den Brief an Herwegh und die Verwendung des Begriffs Politische Religion erschien 1858 anonym in der Berliner Revue: [Anon.]: Russische Studien. Die russischen Reformen und die russischen Revolutionäre, in: Berliner Revue. Socialpolitische Wochenschrift 13.2 (1858), S. 441-446: „Es wird darin erklärt, das russische Volk sei treu und bieder, fromm nur aus Dummheit, ohne Liebe für den Kaiser, und die politische Religion des russischen Bauern sei das Bewußtsein, im eigenen Lande unbesieglich zu sein!" (ebd., S. 443). Die Einflechtung des Begriffs Politische Religion in der Lesart Herzens lässt vermuten, dass der verfassenden Person der Begriff in dieser Semantik zumindest geläufig war oder er sie gar selbst in anderen Texten verwendete. [3] Herzen: Vom anderen Ufer, S. 180. [4] Ä.TCKcaHgp Hb;ihobhli fepueH [Alexander Ivanowitsch Herzen]: Poccua. Online: http://gertsen.lit- info.ru/gertsen/public/la-russie/la-russie-rossiya.htm [letzter Zugriff: 10.01.2023]: „B uoc.aegHuu pa3 noau- TuuecKuü uHTepec BOogymeBua pyccKuü Hapog b 1812 rogy. Hapog amom yoe>KgeH. umo y ceöa Ha poguHe oh HenoöeguM; ama MMcat .tc>kut b r.ayouHe co3HaHua Ka>iii