# Politische Religion | Auf den Spuren eines Begriffs
Auf den Spuren eines Begriffs
Dissertation
zur Erlangung des Grades einer
Doktorin der Philosophie
am Fachbereich Geschichts- und Kulturwissenschaften
der Freien Universität Berlin
vorgelegt von
Katrin Riedel
# Danksagung
Als ich vor knapp dreizehn Jahren das erste Mal auf die Schrift Die Politischen Religionen (1938) von Eric Voegelin stieß, konnte ich nicht ahnen, wie viele Jahre mich dieses 66seitige Büchlein begleiten wird. Die Initialzündung lieferte allerdings die von Franz Georg Grosse 1946 veröffentlichte Schrift Die falschen Götter, der ich während eines Seminars bei meinem späteren Doktorvater Prof. Dr. Uwe Puschner begegnete. Zwar verwendete Grosse selbst nicht den Begriff Politische Religion, aber er griff an einer Textstelle auf den Begriff Ersatzreligion zurück, um die Massenwirkung der nationalsozialistischen Bewegung auf einer religiösen Ebene zu beschreiben. Diesem Punkt eine größere Beachtung während einer Seminararbeit schenkend hatte ich meine erste Begegnung mit der Veröffentlichung Voegelins. Herr Prof. Puschner motivierte mich dazu, das Thema in meiner Masterarbeit weiterzuverfolgen. In meiner Abschlussarbeit mit dem Titel Politische Religion - Nationalsozialismus stieß ich in der Schlussphase durch Zufall auf frühe Verwendungen des Begriffs Politische Religion, die bis dato noch keine Beachtung in der Forschung erfahren hatten. Da ich diese neue Erkenntnis lediglich am Rande meiner Masterarbeit erwähnen konnte, ermutigte mich Herr Prof. Puschner, das Thema in einem Promotionsprojekt weiterzuverfolgen.
Ich möchte meinem Doktorvater Prof. Dr. Uwe Puschner danken für sein Vertrauen in meine Kompetenzen, seinen fachlichen und persönlichen Rat sowie seine geduldigen und aufbauenden Worte in den Momenten der größten Verzweiflung. Mein Dank geht auch an meine Zweitgutachterin Prof. Dr. Daniela Hacke sowie an die Mitglieder der Prüfungskommission Herr Prof. Dr. Rainer Kampling, PD Dr. Felix Wiedemann und Dr. Sebastian Zerhoch.
Die zahlreichen Hinweise der Teilnehmenden des von Herrn Prof. Puschner regelmäßig veranstalteten Kolloquiums lieferten mir oftmals gute Ideen und nötige Motivationen in einer Gemeinschaft von Leidensgenossinnen und -genossen, explizit erwähnen möchte ich Dr. David Bordiehn, Dr. Etta Grotrian-Steinweg, Sonja Knopp, Dr. Johannes Zechner und Eva Zimmermann. Einen ganz besonderen Dank möchte ich zwei weiteren Kolloquium-Teilnehmern, Christian Köhler und Stefan Noack, sowie meinem Arbeitskollegen Heiko Schützler widmen, die meine Manuskripte Korrektur gelesen und mit vielen hilfreichen Anmerkungen versehen haben. Viele kleine Fehlerteufel konnten sie erhaschen und hatten damit einen großen Anteil bei der Fertigstellung der Veröffentlichung.
Mein Dank gilt insbesondere auch meinen Eltern, meiner Familie sowie meinen Freundinnen und Freunden, die mich stets und bedingungslos unterstützt, meine Launen in stressigen Phasen geduldig ertragen, den Glauben in mich und meine Fähigkeiten nie verloren und mich immer daran erinnert haben, wie wichtig soziale Kontakte auch in den stressigsten Phasen einer Dissertation sind.
Meine unendliche und immerwährende Dankbarkeit gilt meinem Freund Steffen, der vom ersten Moment an meine größte Stütze auf dem beschwerlichen Weg bis zu dieser Veröffentlichung war, ohne das Ausmaß meiner Entscheidung für ein Promotionsprojekt im Ansatz erahnt zu haben. Mit viel Geduld und Verständnis hat er auf zahlreiche Stunden der Gemeinsamkeit verzichtet, die emotionalen Achterbahnfahrten ausgehalten und mich stets aufs Neue motiviert, am Ball zu bleiben. Als mich kurz vor Fertigstellung der Dissertationsschrift ein innerer Gottlieb Theodor Pilz zum Abbruch bewegen wollte, war es Steffen, der mich voller Geduld zur Beendigung meiner Pilgerfahrt motivierte.
# Einleitung
Seit mehr als einem Vierteljahrhundert ist die sukzessiv steigende Popularität der Verwendung von politisch-religiösen Theoremen wie etwa Politische oder Säkulare Religion, Ersatzreligion oder Religionsersatz ungebrochen. Die Präsenz politisch-religiöser Semantiken in wissenschaftlichen Diskursen ist nicht nur im Bereich der Geschichtswissenschaft, sondern auch in anderen geistes- und kulturwissenschaftlichen Disziplinen evident. Aus diesem semantischen Pool politisch-religiöser Theoreme erfreut sich der Begriff Politische Religion einer besonders großen Beliebtheit, dessen Verwendung in der wissenschaftlichen, populärwissenschaftlichen und tagespolitischen Medienlandschaft in den vergangenen Jahren sogar wieder zugenommen hat. Man begegnet dem Begriff allerdings nicht nur im Rahmen wissenschaftlicher Publikationen, sondern auch in nichtwissenschaftlichen Veröffentlichungen, in Tageszeitungen, Leserkommentaren oder Blog-Einträgen zu vielen verschiedenen Themengebieten.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) Diese Popularität ist unter anderem das Resultat der 1986 veröffentlichten englischen Übersetzung und der 1993 herausgegebenen Neuauflage der Schrift Die politischen Religionen (1938)[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) des österreichischen Politologen und Philosophen Eric Voegelin (auch: Erich Voegelin; 19011985) und der breiten Rezeption seiner gleichnamigen Theorie,[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) die im Spektrum politischreligiöser Semantiken zu einer Popularisierung des von ihm verwendeten Begriffs führten. Der Begriff Politische Religion wurde seit den 1920er Jahren als Deutungsparadigma totalitärer Herrschaftssysteme von Zeitzeugen des Kommunismus in Russland, des faschistischen Italiens
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[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1)Bald wöchentlich können international neue Beiträge in verschiedenen Publikationsformen gefunden werden, in denen den Lesenden der Begriff Politische Religion oder Entsprechungen aus anderen Sprachräumen begegnen. Jüngst erschien online ein Artikel zur Gewalt im Namen Allahs, in dem es heißt „zwar ist der Islam von früh an eine politische Religion" (Mathias Mesenhöller: Gewalt im Namen Allahs. Die Geburt des militanten Islamismus, in: GEOplus, 02.08.2022 ([https://www.geo.de/wissen/weltgeschichte/entstehung-des-mi- litanten-islamismus-30665556.html](https://www.geo.de/wissen/weltgeschichte/entstehung-des-mi-litanten-islamismus-30665556.html) \[letzter Zugriff: 10.01.2023\]). Ende des Jahres 2020 veröffentlichte der Pater und Religionswissenschaftler Felix Körner seine Monographie Politische Religion. Theologie der Weltgestaltung - Christentum und Islam (Felix Körner: Politische Religion. Theologie der Weltgestaltung - Islam und Christentum. Freiburg i. B. 2020). Kürzlich wurde in einem Beitrag des linksliberalen Internet-Magazins Salon.com die Bewegung um den ehemaligen US-amerikanischen Präsidenten Donald Trump und ihr Glaube an ihn als Beschützer demokratischer Werte und des US-amerikanischen Staates sowie Bekämpfer eines vermeintlichen Deep State als „a Trumpian political religion" bezeichnet (Chauncey DeVega: Trump's horror show isn't nearly over. The coup wasn't defeated, only slowed down, in: salon.com, 27.01.2021. Online: [https://www.salon.com/2021/01/27/trumps-horror-show-isnt-nearly-over-the-coup-wasnt-defeated- only-slowed-down/](https://www.salon.com/2021/01/27/trumps-horror-show-isnt-nearly-over-the-coup-wasnt-defeated-only-slowed-down/) \[letzter Zugriff: 10.01.2023\].
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2)Eric Voegelin: Die politischen Religionen. Wien 1938; ders.: Die politischen Religionen. Hrsg. und mit einem Nachwort versehen von Peter J. Opitz. München 1993. Eine englische Übersetzung erschien 1986: Eric Voegelin: Political Religions. Übers. von T. J. DiNapoli, E. S. Easterly (= Toronto studies in theology, 23). Lewiston, NY 1986.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3)Voegelin skizzierte in seiner Schrift die Politische Religion der Menschheitsgeschichte beginnend mit dem altägyptischen Sonnengottkult Echnatons bis hin zu den faschistischen Herrschaftssystemen seiner Gegenwart - vornehmlich dem Nationalsozialismus als Fluchtpunkt seiner Darstellungen. Dies wird von Voegelin schon anhand des gewählten Titels sichtbar, da er die Pluralform Politische Religionen nutzte, die in der Menschheitsgeschichte schon vor dem Nationalsozialismus verschiedengestaltig zum Vorschein gekommen wären. Insgesamt bleibt das Konzept der Politischen Religion bei Voegelin begrifflich und konzeptionell nur sehr vage umrissen und bietet keinen Ansatz als heuristisches Analyseinstrument zur Anwendung in vergleichenden Studien. Infolge der unfreiwilligen Stellung Voegelins im Forschungsspektrum zur Politischen Religion existieren zahlreiche Studien zu Voegelins konzeptionellen Überlegungen seines christlich geprägten universalhistorischen Ansatzes: siehe zum Beispiel Peter J. Opitz: Eric Voegelins Politische Religionen. Kontexte und Kontinuitäten. München 2006; Hans-Jörg Sigwart: Das Politische und die Wissenschaft. Intellektuell-biographische Studien zum Frühwerk von E. V. Würzburg 2005; Michael Henkel: Eric Voegelin zur Einführung. Hamburg 1998.
und des Nationalsozialismus verwendet, jedoch geriet er nach dem Zweiten Weltkrieg - mit wenigen Ausnahmen[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) - sukzessive in Vergessenheit. Seit ihrer Reaktivierung wurde die Politische Religion als Interpretationsmodell von zahlreichen wissenschaftlichen Studien und nichtwissenschaftlichen Veröffentlichungen wieder aufgegriffen,[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) die im Gros auf Voegelin als Galionsfigur der Politischen Religion und auf dessen Schrift als Grundlagen- und Referenzwerk rekurrieren, obwohl er weder Begründer des Begriffs oder der Theorie noch seinerzeit ihr erster oder einziger Vertreter war[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) und sich in seinen späteren Werken sogar von dieser Terminologie distanzierte.[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) Dabei wird im Großteil der Forschung aus dem Blick verloren, dass der Begriff Politische Religion bzw. entsprechende Äquivalenzbegriffe aus anderen Sprachräumen keine Neologismen des 20. Jahrhunderts sind, sondern speziell die Begriffsverwendung bis ins 16. Jahrhundert zurückverfolgt werden kann.[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5)
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[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1)Siehe bspw. Werner Rings: Die Entzauberung der Politik (= Internationale Bibliothek, 4). Zürich 1947; Gottfried Salomon-Delatour: Politische Soziologie. Stuttgart 1959; Klaus Vondung: Magie und Manipulation. Ideologischer Kult und politische Religion des Nationalsozialismus. Göttingen 1971; Jean-Pierre Sironneau: Secularisation et religions politiques (= Religion and Society, 17). Den Haag 1982.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2)Siehe bspw. Hans Maier (Hg.): „Totalitarismus" und „Politische Religion". Konzepte des Diktaturvergleichs. 3 Bde. Paderborn 1996-2003; Georg Pfleiderer, Ekkehard W. Stegemann (Hg.): Politische Religion. Geschichte und Gegenwart eines Problemfeldes (= Christentum und Kultur. Basler Studien zur Theologie und Kulturwissenschaft des Christentums, 3). Zürich 2004; Roger Griffin et al. (Hg.): The Sacred in the Twentieth Century Politics. Essays in Honour of Professor Stanley Payne. Basingstoke, New York 2008; Joost Au- gusteijn et al. (Hg.): Political Religion Beyond Totalitarianism. The Sacralization of Politics in the Age of Democracy. Basingstoke 2013. Eine Zusammenfassung zu Studien mit Deutungsansätzen des Nationalsozialismus als Politische Religion lieferte 2005 der Aufsatz von Friedrich Kießling: Nationalsozialismus als politische Religion. Zu einer neuen und alten Deutung des Dritten Reichs, in: Archiv für Sozialgeschichte 45 (2005), S. 529-547; vgl. hierzu auch: Jürgen Schreiber: Politische Religion. Geschichtswissenschaftliche Perspektiven und Kritik eines interdisziplinären Konzepts zur Erforschung des Nationalsozialismus. Marburg 2009; Beth A. Griech-Polelle: Der Nationalsozialismus und das Konzept der „politischen Religion", in: Manfred Gailus, Achim Nolzen (Hg.): Zerstrittene „Volksgemeinschaft". Glaube, Konfession und Religion im Nationalsozialismus. Göttingen 2011, S. 204-226.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3)Bereits vor Eric Voegelin zogen verschiedene Verfasserinnen und Verfasser den Begriff Politische Religion zur Charakterisierung des Nationalsozialismus heran, wie z. B. die in der Forschung gelegentlich erwähnte Historikerin Lucie Varga (1904-1941) und der Historiker Hans-Joachim Schoeps (1909-1980); Lucie Varga: Zeitenwende. Mentalhistorische Studien 1936-1939. Hrsg., übersetzt und eingeleitet von Peter Schöttler. Frankfurt am Main 1990; Hans-Joachim Schoeps: Der Nationalsozialismus als verkappte Religion, in: El- theto 93 (1939), S. 93-98. Eine zu Voegelin annähernd vergleichbare Aufmerksamkeit widmet die Forschung dem französischen Philosophen und Soziologen Raymond Aron (1905-1983), der den Begriff in seiner Rezension zu Elie Haleys Werk L'ere des tyrannies (1938) verwendete (R. Aron: L'ere des tyrannies, in: Revue de metaphysique et de morale 46.2 \[1939\], S. 283-307). Aron distanzierte sich ebenfalls von der Politischen Religion und favorisierte in späteren Schriften den Terminus Säkulare Religion. Zu Aron siehe etwa Hans Otto Seitschek: Raymond Arons Konzept der „politischen Religionen". Ein eigener Weg der Totalitarismuskritik (= Voegeliniana, 75). München 2009. Weitere zeitgenössische Schriften werden im zwölften Kapitel vorgestellt.
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4)In seinem späteren Werk ersetzte Voegelin den Religionsbegriff durch Gnosis und bezeichnete totalitäre Systeme als moderne politische Gnosis, gnostische Massenbewegung oder Religionsersatz (Eric Voegelin: Wissenschaft, Politik und Gnosis. München 1959; ders.: Religionsersatz. Die gnostische Massenbewegung unserer Zeit, in: Wahrheit. Monatsschrift für Religion und Kultur 15 \[1960\], S. 5-18).
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5)In einer Anmerkung im Artikel Christdemokratie als Alternative zur politischen Theologie spricht der Verfasser Markus Krienke von einer neuen Bedeutung des „ursprünglich Voegelinsche\[n\] Begriffs\] der ,politi- schen Religion'", in der „die Religion selbst zum politischen Phänomen mutiert", und verschweigt damit eine über dreihundertjährige Entwicklungsgeschichte des Begriffs (Markus Krienke: Christdemokratie als Alternative zur politischen Theologie? Die Rückkehr politischer Religion in postsäkularer Zeit, in: Oliver Hildago et al. \[Hg.\]: Christentum und Islam als politische Religion. Ideenwandel im Spiegel gesellschaftlicher Entwicklungen. Wiesbaden 2017, S. 71-94, hier S. 74, Anm. 3). In einem Beitrag der Historikerin Helena Toth heißt es, dass „der Begriff politische Religion' in Bezug auf den Nationalsozialismus entstanden\]" sei (Helena Toth: „Zwischen Gott und dem freien Gewissen ist für eine Staatsreligion kein Platz". Die Namensweihe und politische Religion in der DDR, in: Geschichte und Gesellschaft 45.1 \[2019\], S. 37-69, Zitat S. 38).
Der Begriff Politische Religion wird in vielen Veröffentlichungen undefiniert und ohne theoretische Reflexion, mit unterschiedlichen Semantiken und teilweise sich widersprechenden Deutungsmustern verwendet; einige wenige Publikationen bedienen sich des Begriffs sogar im Titel, ohne ihm substantielle Beachtung im Hauptteil zu schenken.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) Dennoch wird ihm von verschiedenen Seiten das Attribut eines Konzept- oder Theoriebegriffs, eines terminus techni- cus zugesprochen, obwohl zum Teil sehr unterschiedliche Herangehensweisen an eine begriff- liehe Deutung und - an diese Deutungsansprüche anlehnend - Verwendung existieren, wodurch der Begriff Politische Religion eigentlich stets einer Definition für die Lesenden bedarf, um Missverständnisse zu vermeiden. Die Bandbreite des begrifflichen Verwendungsspektrums und des semantischen Feldes der Politischen Religion ist in der aktuellen wissenschaftlichen sowie nichtwissenschaftlichen Publikations- und Medienlandschaft entsprechend sehr facettenreich. Neben dem Mitte der 1990er Jahre wiederentdeckten „klassischen" Verwendungsfeld der Politischen Religion als Analysekonzept respektive Interpretationsmodell totalitärer Herrschaftssysteme des 20. Jahrhunderts [\[poststell1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_msocom_1) (vorrangig Kommunismus, Faschismus und Nationalsozialismus) wird der Begriff Politische Religion seit Beginn des 21. Jahrhunderts verstärkt in Forschungen und Diskursen zu Fundamentalismus und Islamismus verwendet, die sogar Eingang in den öffentlichen Raum und in politische Debatten finden. Hintergrund für diese Verschiebung bzw. Erweiterung des Anwendungsfeldes der Politischen Religion waren im Besonderen die Ereignisse um den 11. September 2001 und deren Auswirkungen auf die wissenschaftliche und mediale Thematisierung von Islamismus und fundamentalistischen Religionsanschauungen und -adaptionen.[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) Die Stigmatisierung des Islams als Politische Religion ist allerdings keine Erfindung der jüngsten Vergangenheit, sondern muss als Wiederbelebung eines Polemisierungsnarrativs betrachtet werden, dessen Ursprünge bis ins 17. Jahrhundert zurückreichend belegt werden können. Neben diesen schwerpunktmäßigen Verwendungsfeldern taucht die Politische Religion unter anderem auch in Auseinandersetzungen mit der politischen Idee des Nationalismus und in Beiträgen zu christlichen und nichtchristlichen Religionen sowie zur Umschreibung von Phänomenen wie Verschwörungstheorien auf.[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3)
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[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1)Siehe hierzu bspw. den Sammelband Politische Religion - Religiöse Politik von Richard Faber, in dem sich kein Beitrag dem Begriff Politische Religion eingehend widmet oder diesen zumindest verwendet (Richard Faber \[Hg.\]: Politische Religion - Religiöse Politik. Würzburg 1997). Ähnlich auch im Beitrag Namensweihe und politische Religion in der DDR, obwohl die Verfasserin auf die Studie von Hans Otto Seitschek zu frühen Verwendungen des Begriffs im Fußnotenapparat verweist (Toth: Namensweihe und politische Religion).
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2)Siehe hierzu neben der oben bereits erwähnten Veröffentlichung von Felix Körner bspw. Oliver Hildago et al. (Hg.): Christentum und Islam als politische Religion. Ideenwandel im Spiegel gesellschaftlicher Entwicklungen. Wiesbaden 2017; Sabah Mofidi: Political Religion. Outcome and Continuity of Religious Fundamentalism, in: International Journal of Research in Applied, Natural and Social Sciences 2.5 (2014), S. 161168; Hande Eslen-Ziya, Umut Korkut: Political Religion and Politicized Women in Turkey. Hegemonic Republicanism Revisited, in: Totalitarian Movements and Political Religions 11.3-4 (2010), S. 311-326; Reinhard Schulze: Islam als Politische Religion. Eine Kritik normativer Voraussetzungen, in: Jan Assmann, Hans Strohm (Hg.): Herrschaftskult und Heilserwartung. Paderborn 2010, S. 103-145; Gerda Bohmann: „Politische Religionen" (Eric Voegelin und Raymond Aron) - ein Begriff zur Differenzierung von Fundamentalismen?, in: Österreichische Zeitschrift für Soziologie 34.1 (2009), S. 3-22.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3)Hier seien exemplarisch ein paar Aufsätze erwähnt: Peter Walkenhorst: Nationalismus als 'Politische Religion'? Zur religiösen Dimension nationalistischer Ideologie im Kaiserreich, in: Olaf Blaschke et al. (Hg.): Religion im Kaiserreich. Milieus - Mentalitäten - Krisen. Gütersloh 1996; Dietmar Klenke: Nationalkriegerisches Gemeinschaftsideal als politische Religion. Zum Vereinsnationalismus der Sänger, Schützen und Turner am Vorabend der Einigungskriege, in: Historische Zeitschrift 260.2 (1995), S. 395-448; Petra Bahr: Glauben ohne Gott. Gegen Verschwörungstheorien helfen keine Argumente, in: Zeit Online, 28.10.2016. Online: [https://www.zeit.de/2016/45/verschwoerungstheorien-glaube-argumente-kolumne-bahr](https://www.zeit.de/2016/45/verschwoerungstheorien-glaube-argumente-kolumne-bahr) \[letzter Zugriff: 10.01.2023\]; Tadzio Müller: Politische Religion als neue Avantgarde, in: Luxemburg 19.2 (2014). Online: [https://www.zeitschrift-luxemburg.de/politische-religion-als-neue-avantgarde/](https://www.zeitschrift-luxemburg.de/politische-religion-als-neue-avantgarde/) \[letzter Zugriff: 10.01.2023\].
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[\[poststell1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_msoanchor_1)**Eine politische Herrschaft, die die Bürger vollkommen unterwerfen will**, handelt totalitär. Ein solcher Staat versucht, alle Bereiche des Lebens (Beruf, Familie, Erziehung, Freizeit usw.) zu kontrollieren, also die totale Macht auszuüben. Dieses System lässt keine anderen Meinungen und Parteien zu.
Wie kommt es zu diesen unterschiedlichen Verwendungsspektren und den zum Teil divergierenden Verständnisnuancen, die in der Bandbreite aktueller Publikationen ausdifferenziert werden können? Handelt es sich bei dieser Diversität um ein Phänomen, das im individuellen Verständnis zeitgenössischer Autoren begründet liegt? Oder können unterschiedliche Verwendungs- und Bedeutungsnuancen der Politischen Religion bereits in frühen Quellenbeispielen gefunden bzw. herausgearbeitet werden? Diesem Fragekomplex widmet sich der vorliegende Forschungsbeitrag und untersucht frühneuzeitliche Quellenbelege des Begriffs Politische Religion unter der Annahme einer bereits in frühen Verwendungsbeispielen vorhandenen semantischen Diversität der Verwendungs- und Bedeutungsfelder. Es soll einerseits eine Erforschung der Genese und Entwicklung des Begriffs Politische Religion versucht und andererseits die Frage nach den semantischen Feldern und deren Veränderungen im Laufe der Zeit untersucht werden. Die Studie verfolgt keinesfalls den Anspruch einer vollständigen Vor- und Dar Stellung aller - im Rahmen dieser Forschungsarbeit recherchierten - Quellen, die den Begriff Politische Religion verwenden. Eine vollständige Präsentation würde aufgrund der Fülle an vorhandenem Quellenmaterial den quantitativen Rahmen dieser Arbeit unnötig ausufern lassen und damit einem konstruktiven Überblick der verschiedenen Verwendungskontexte und Semantiken bzw. Bedeutungsnuancen nicht dienlich sein.
Darüber hinaus soll mit den Ergebnissen der Arbeit eine Reflexion über den Begriff Politische Religion und seine Verwendung angeregt und die Wurzeln der aktuell bestehenden semantischen Grundprobleme, die im Begriff unanfechtbar mitschwingen, sowie seine daraus resultierende Mangelhaftigkeit als Analysekonzept bzw. als terminus technicus in wissenschaftlichen Arbeiten aufgezeigt werden. Die Defizite des Begriffs werden in wissenschaftlichen Beiträgen durchaus problematisiert, wobei die angeführten Argumente der Forschenden zum Teil recht unterschiedlich sind.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) In seinem jüngst veröffentlichten Beitrag Zivilreligion, politische Religion und politische Theologie verweist der Historiker Bruno Godefroy auf die Politische Religion als polemisch gefärbten Kampfbegriff, weswegen der Begriff innerhalb „der politischen Theorie nur mit Vorsicht weiterverwendet"[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) werden könne; von einer vollständigen Vermeidung oder Ablehnung des Begriffs spricht er hingegen nicht. Sein Begriffsverständnis auf Voegelins Semantik der Politischen Religion gründend vertritt Godefroy das Narrativ, dass man erst seit Voegelins Publikation Die politischen Religionen „von einem zusammenhängenden
Begriff sprechen"[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) könne, womit er die im heutigen Gebrauch mitschwingenden, bis in die
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[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Zwar machen der Historiker Hans Maier und der Politikwissenschaftler Juan Linz auf Anwendungsprobleme aufmerksam, wenden allerdings mit dem Argument fehlender Alternativbegriffe weiterhin in ihren Beiträgen den Begriff an (Juan J. Linz: Der religiöse Gebrauch der Politik und/oder der politische Gebrauch der Religion. Ersatz-Ideologie gegen Ersatz-Religion, in: Hans Maier \[Hg.\]: „Totalitarismus" und „Politische Religionen". Konzepte des Diktaturvergleichs. Bd. I \[= Politik- und Kommunikationswissenschaftliche Veröffentlichungen der Görres-Gesellschaft, 16\]. Paderborn 1996, S. 129-170). Demgegenüber lehnen die Historiker Hans Mommsen, Michael Rißmann und Jürgen Schreiber den Begriff Politische Religion und insbesondere seine Verwendung zur Charakterisierung totalitärer Herrschaftssysteme ab und bieten alternative Begriffe an. Siehe hierzu auch Ulrich Meier et al. (Hg.): Semantiken des Politischen. Vom Mittelalter bis ins 20. Jahrhundert (= Das Politische als Kommunikation, 8). Göttingen 2012, S. 90; Andreas Wirsching: Eldorado oder Dilemma? Diktaturforschung heute, in: Johannes Hürter, Hermann Wentker (Hg.): Diktaturen. Perspektiven der zeithistorischen Forschung (= Zeitgeschichte im Gespräch, 29). Berlin, Boston 2019, S. 3046.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Bruno Godefroy: Zivilreligion, politische Religion und politische Theologie. Drei Begriffe zwischen Gründung und Entpolitisierung, in: Stefanie Hammer, Oliver Hidalgo (Hg.): Religion, Ethik und Politik. Auf der Suche nach der guten Ordnung. Wiesbaden 2020, S. 35-52, Zitat S. 42.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Ebd., S. 40. Eine Charakterisierung des Islams als Politische Religion führt er lapidar auf eine abwertende Gleichstellung mit den politischen Systemen des Nationalsozialismus und sowjetischen Kommunismus auf der Grundlage vermeintlicher Ähnlichkeiten, wie z. B. Demokratiefeindlichkeit oder totalitäre Strukturen, zurück.
Frühe Neuzeit zurückreichenden Wurzeln dieses Begriffes verkennt bzw. ausblendet. Mit dieser Arbeit soll ein erster Einblick in die facetten-, aber auch traditionsreiche Welt der Politischen Religion in ihrer frühen Verwendung bis ins 19. Jahrhundert gewährt und ein Bewusstsein für die historisch gewachsenen Probleme und Mängel dieses Begriffs geschaffen werden.
**Der Forschungsstand**
Seit den 1990er Jahren ist die Anzahl wissenschaftlicher Studien, aber auch populärer, häufig medial verbreiteter Geschichtsschreibungen, die dem Begriff Politische Religion Aufmerksamkeit schenken, von Jahr zu Jahr angestiegen. Trotz dieser Publikationsflut finden sich jedoch überraschend wenig Forschungsarbeiten, die sich mit den begriffsgeschichtlichen Dimensionen des Begriffs Politische Religion vor dem 20. Jahrhundert auseinandersetzen - demgegenüber existieren zahlreiche Beiträge, die sich mit der Rezeption des Begriffs im Verwendungskontext der Interpretationsversuche totalitärer Herrschaftssysteme des 20. Jahrhunderts beschäftigen.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) Wie eingangs bereits erwähnt, setzen Untersuchungen, die sich im Speziellen mit dem Begriff Politische Religion beschäftigen, überwiegend im 20. Jahrhundert an und nennen Eric Voegelin als Begriffsschöpfer. Obwohl die Begriffsverwendung bereits in Quellen des 16. Jahrhundert nachgewiesen werden kann, haben sich Forschungsarbeiten einer Untersuchung frühneuzeitlicher Quellenfunde und der Entwicklungsgeschichte des Begriffs nur sehr vereinzelt zugewandt. Der Religionswissenschaftler Ernst Feil war einer der ersten Forschenden, die sich dem Begriff Politische Religion auf einer begriffsgeschichtlichen Ebene näherten. In seinem 1995 veröffentlichten Aufsatz „Politische Religion" und „Politische Theologie" arbeitet Feil die Metaphysik von Tommaso Campanella aus dem Jahr 1638 und die Schrift De Religione Politica von Daniel Clasens aus dem Jahr 1655 als erste Quellenbelege einer Verwendung der lateinischen Wendung religio politica im 17. Jahrhundert heraus und untersucht im Besonderen den Ansatz Clasens zur Definition einer religio politica, wenngleich das Hauptaugenmerk hier auf dem Begriffsbestandteil religio liegt. Weitere Fundstellen zur Begriffsverwendung im 17. Jahrhundert liefert Feil als Beifang im Rahmen seiner Untersuchung zu den etymologischen Wurzeln und der Entwicklung des Religionsbegriffs in seinem zwischen 1986 bis 2007 erschienenen vierbändigen Werk Religio. Unter anderem verweist er im dritten Band auf die 1606 veröffentlichte Schrift Vindex Veritatis des schottischen Calvinisten George Thomson, die bislang auch in der neuesten Forschungsliteratur als erster Quellenfund für eine frühe Verwendung des Begriffs Politische Religion bzw. in diesem Fall religio politica angegeben wird.[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2)
Der Historiker Martin Mulsow publizierte 2002 seine Habilitationsschrift Moderne aus dem Untergrund, die sich an einigen Stellen ebenfalls bruchstückhaft auf begriffsgeschicht- licher Ebene der Politischen Religion nähert und sich mit den bei Feil bereits vorgestellten Quellenbelegen um Thomson, Campanella und Clasen auseinandersetzt. Zusätzlich befasst er sich in seinem 2003 erschienenen Artikel Mehrfachkonversion, politische Religion und Opportunismus im 17. Jahrhundert etwas eingehender mit dem Inhalt des Werkes Vindex Veritatis von
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[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Siehe oben.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Ernst Feil: „Politische Religion" und „Politische Theologie". Zur Problematik ihrer Instrumentalisierung, in: Joachim Mehlhausen (Hg.): .. .und über Barmen hinaus. Festschrift für Carsten Nicolaisen (= Arbeiten zur kirchlichen Zeitgeschichte, Reihe B: Darstellungen, 23). Göttingen 1995, S. 11-39; ders.: Religio. 4 Bde. Göttingen 1986-2007. Zu Thomson siehe Kapitel 4.1.
George Thomson und erläutert die Hintergründe der Veröffentlichung.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) Insgesamt bleiben auch Mulsows Annäherungen an eine Geschichte des Begriffs Politische Religion eher Randbemerkungen innerhalb seiner Untersuchungen und in Hinblick auf das präsentierte Quellenmaterial sehr übersichtlich.
Im Gros der Forschungsliteratur wird in erster Linie auf den Aufsatz Frühe Verwendungen des Begriffs „Politische Religionen". Campanella, Clasen, Wieland des Philosophen und Religionswissenschaftler Hans Otto Seitschek verwiesen, der 2003 im dritten Band der Trilogie „Totalitarismus" und „Politische Religion" von Hans Maier erschien. Neben der bis dahin üblichen Trias lateinischer Quellenfunde richtet der Aufsatz zusätzlich den Blick auf den Schriftsteller Christoph Martin Wieland als Quellenbeispiel für eine Verwendung des deutschen Lehnbegriffs Politische Religion am Ende des 18. Jahrhunderts. Seitscheks Aufsatz liefert - mit Ausnahme seiner Ausführungen zu Wieland - im Vergleich zu Ernst Feil und Martin Mulsow keine neuen Forschungsergebnisse. In seinem Werk Politischer Messianismus spricht Seitschek unter anderem auch von einer Politischen Religion der Antike, wendet allerdings ein, dass einschlägige Quellen zur Überlieferung einer Verwendung in antiken Texten fehlen. Auch in Seitscheks Publikation Religionsphilosophie als Perspektive. Eine neue Deutung von Wirklichkeit und Wahrheit aus dem Jahr 2017 wird George Thomsons Veröffentlichung als ihm erster bekannter Verwendungsbeleg des Begriffs Politische Religion respektive des lateinischen Pendants religio politica angeführt.[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2)
Auf Seitschek Bezug nehmend lenkt der Historiker Werner Ustorf in einem Kapitel seiner Monographie zur Missionierungsgeschichte des Christentums Robinson Crusoe tries again seinen Blick vornehmlich auf die Verwendung des Begriffs in theologischen Schriften in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Einleitend weist er darauf hin, dass eine Verwendung des Begriffs Politische Religion bis mindestens ins 16. Jahrhundert zurückverfolgt werden könne, ohne jedoch entsprechende Belege zu liefern.[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) In dem 2012 veröffentlichten Aufsatz „Politische Religion". Zur Herkunft eines Interpretationsmodells totalitärer Ideologien beschäftigt sich der Theologe und Religionswissenschaftler Christian Johannes Neddens mit frühneuzeitlichen Ansätzen des Begriffs, dessen Entwicklung er anhand einiger ausgesuchter und zum Teil bis dato in der Forschung unbeachteter Quellenbelege bis in die erste Hälfte des 20. Jahrhunderts nachzeichnet.[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) Eine Aktualisierung zur Quellenlage im 17. Jahrhundert liefert auch der Forschungsbeitrag von Neddens nicht.
In allen Veröffentlichungen wird einer begriffsgeschichtlichen Erforschung der Politischen Religion nur marginal Platz eingeräumt und entweder in sehr begrenzten Aufsätzen oder
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[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Martin Mulsow: Moderne aus dem Untergrund. Radikale Frühaufklärung in Deutschland 1680-1720. Hamburg 2002; ders.: Mehrfachkonversion, politische Religion und Opportunismus im 17. Jahrhundert. Ein Plädoyer für eine Indifferentismusforschung, in: Kaspar von Greyerz et al. (Hg.): Interkonfessionalität - Trans- konfessionalität - binnenkonfessionelle Pluralität. Neue Forschungen zur Konfessionalisierungsthese. Gütersloh 2003, S. 132-151.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Hans Otto Seitschek: Frühe Verwendungen des Begriffs „Politische Religionen". Campanella, Clasen, Wieland, in: Hans Maier (Hg.): „Totalitarismus" und „Politische Religionen". Konzepte des Diktaturvergleichs. Bd. 3: Deutungsgeschichte und Theorie. Paderborn 2003, S. 109-120; ders.: Politischer Messianismus. Totalitarismuskritik und philosophische Geschichtsschreibung im Anschluß an Jacob Leib Talmon (= Politik- und Kommunikationswissenschaftliche Veröffentlichungen der Görres-Gesellschaft, 26). Paderborn 2005; ders.: Religionsphilosophie als Perspektive. Eine neue Deutung von Wirklichkeit und Wahrheit. Wiesbaden 2017.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Werner Ustorf: Robinson Crusoe tries again. Missiology and European Construction of „Self" and „Other" in a Global World, 1789-2010 (= Research in Contemporary Religion, 9). Göttingen 2010, hier S. 146-173.
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Christian Johannes Neddens: „Politische Religion". Zur Herkunft eines Interpretationsmodells totalitärer Ideologien, in: Zeitschrift für Theologie und Kirche 109.3 (2012), S. 307-336.
als bruchstückhaftes Randthema in Monographien umrissen.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) Das bereits von Ernst Feil herangezogene Quellenmaterial zur Verwendung des Begriffs Politische Religion im 17. Jahrhundert wurde auch in darauffolgenden Studien von anderen Forschenden nicht durch neue Quellenfunde erweitert, so dass bislang alle Autorinnen und Autoren auf die Quelle von George Thomson als erste belegbare Begriffsverwendung in der Frühen Neuzeit rekurrieren. Folglich herrscht weiterhin ein Mangel an wissenschaftlichen Studien, die eine detaillierte Erforschung und eine umfassende Erörterung der Entstehungs- und Entwicklungsgeschichte sowie historio- graphische Kontextualisierung des Begriffs Politische Religion bereitstellen, unter anderem eingebettet in die Semantiken des Religionsbegriffs. Während der Recherchen zu dieser Studie hat sich herausgestellt, dass die Quellenlage bei Weitem noch nicht ausgeschöpft und der Forschungsstand allein schon zur Geschichte des Begriffs im 17. Jahrhundert überholt ist und folglich dringend einer Aktualisierung sowie quellenbasierten Erweiterung bedarf. Diese Notwendigkeit einer Überarbeitung der bislang vorliegenden Forschungsergebnisse einer begriffsgeschichtlichen Annäherung an die Politische Religion hat sich zudem mit zahlreichen Quellenfunden im 18. und 19. Jahrhundert aus verschiedenen Sprachräumen bestätigt, die eine Einarbeitung in und um die Ergebnisse der bisher geleisteten Auseinandersetzungen in der Forschung erfordern. Die vorliegende Studie soll diesem Erfordernis Abhilfe leisten und mit Hilfe einer Auswahl von größtenteils bislang unbekannten Fundstellen eine Topographie der Politischen Religion mit Fokus auf den deutschsprachigen Raum zwischen dem 16. und 19. Jahrhundert liefern.
**Das Quellenkorpus**
Neben den oben erwähnten Quellenbeispielen einer Verwendung des Begriffs Politische Religion vor dem 20. Jahrhundert, die in der Forschungsliteratur bereits bekannt sind und untersucht wurden, fußt die vorliegende Arbeit im Überwiegenden auf einem Quellenkorpus bislang in der Forschung unbekannter respektive nicht beachteter Texte, die im Zuge einer Quellenrecherche zusammengetragen und analysiert wurden. Die Recherche erfolgte überwiegend digital in mehreren Online-Datenbanken und auf verschiedenen Internetplattformen,[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) die
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[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Neben den angeführten Publikationen, die sich mehr oder weniger intensiv mit den frühen Verwendungen des Begriffs Politische Religion auseinandersetzen, finden sich Erwähnungen dieser ersten Quellenbelege auch in weiteren Veröffentlichungen. An dieser Stelle nicht unerwähnt seien Philippe Burrin: Political Religion. The Relevance of a Concept, in: History and Memory 9.1 (1997), S. 321-349; Michael Burleigh: Die Zeit des Nationalsozialismus. Eine Gesamtdarstellung. Frankfurt am Main 2000; ders.: Earthly Powers. Religion and Politics in Europe from the Enlightment to the Great War. London 2005. Insgesamt ist der Rückblick auf frühe Verwendungen des Begriffs Politische Religion oder zumindest ein Verweis darauf nur in wenigen Publikationen vorhanden.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Der Großteil der Recherchen erfolgte in der größten privaten Sammlung retrodigitalisierter Publikationen, Google Books, sowie auf Internetplattformen weiterer Digitalisierungsprojekte, digitaler Bibliotheken und Datenbanken wie etwa das Münchener Digitalisierungs-Zentrum (digitale-sammlungen.de), HathiTrust (ha- thitrust.org), Internet Archive (archive.org) und die lizensierten Angebote des DFG-Projekts Nationallizenzen (nationallizenzen.de). Nur in seltenen Fällen wurde in Bibliotheken oder Archiven vor Ort recherchiert.
An dieser Stelle sei auf Segen und Fluch der voranschreitenden Digitalisierung von Schriften und die damit verbundene stetige Erhöhung der Quantität von digital recherchierbaren sowie einsehbaren Quellen für Forschende verwiesen. Einerseits erleichtert der digitale Quellenzugriff die Arbeit von Forschenden, insbesondere das damit verbundene Zeitmanagement, indem für die Recherche und Einsicht von Quellen die Fahrt zu verschiedenen Bibliotheken und Archiven wesentlich reduziert wird oder gar entfällt und Quellentexte durch Filter nach Schlagworten durchsucht werden können, ohne den gesamten Text lesen zu müssen. Andererseits birgt es beispielsweise im Vergleich zu analogen Veröffentlichungen die wesentlich höhere „Gefahr", dass Forschende in der Abschlussphase oder nach Veröffentlichung der Forschungsergebnisse durch eine nachfolgende digitale Recherche auf weitere Quellenfunde stoßen, die die erzielten Untersuchungsergebnisse ergänzen, erweitern oder gar aktualisieren können.
Publikationen verschiedener Jahrhunderte als Digitalisate - idealerweise mittels einer Transkriptionssoftware für die Möglichkeit einer Volltextsuchfunktion aufbereitet[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) - bereitstellen. Ferner boten Querverweise aus den Quellen selbst eine zusätzliche Möglichkeit, weitere Quellen- bzw. Verwendungsbeispiele aufzustöbern.
Entgegen der ersten Erwartungen zur Quellenlage mit Blick auf die bislang in der Forschung eingeflossenen Belege für eine frühe Verwendung des Begriffs Politische Religion beginnend im 16. Jahrhundert zeigte sich in der ersten Phase der Recherche schnell, dass reichlich Quellenmaterial für eine umfassendere Erforschung der begrifflichen Entstehungs- und Entwicklungsgeschichte zur Verfügung steht, welches bislang weder erwähnt noch untersucht wurde. Hierbei handelt es sich um Texte in unterschiedlichen Publikationsformaten wie Monographien, Enzyklopädien, Periodika und Predigten von Verfassenden mit verschiedenen sozialen, politischen und konfessionellen Zugehörigkeiten. Damit unterliegt die Untersuchung keiner Fokussierung auf so genannte Höhenkammwanderungen, sondern schließt auch weniger oder gar nicht bekannte Verfasserinnen[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) und Verfasser in die Untersuchung ein.
Aufgrund der Fülle an neuem Quellenmaterial wird der Untersuchungszeitraum für die vorliegende Arbeit auf die Phase zwischen dem 16. und dem 19. Jahrhundert beschränkt - nur
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[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Die Möglichkeiten der digitalen Volltextsuche und automatischer Texterkennungssysteme haben sich in den vergangenen Jahren insbesondere dahingehend weiterentwickelt, dass nicht nur Texte in Antiqua, sondern auch in Frakturschrift mittels Suchfunktionen nach Wortverwendungen oder grammatischen Konstruktionen durchforstet werden können. Zum digital turn in den Geschichtswissenschaften siehe Guido Koller: Geschichte digital. Historische Welten neu vermessen. Stuttgart 2016; Rüdiger Hohls: Digital Humanities und digitale Geschichtswissenschaften, in: Laura Busse et al. (Hg.): Clio Guide. Ein Handbuch zu digitalen Ressourcen für die Geschichtswissenschaften, 2. erw. und aktualisierte Aufl., Berlin 2018 (= Historisches Forum, 23), S. A.1-1-B.1-34. Online: [https://guides.clio-online.de/guides/arbeitsformen-und-techniken/digital-hu- manities/2018](https://guides.clio-online.de/guides/arbeitsformen-und-techniken/digital-hu-manities/2018) \[letzter Zugriff: 10.01.2023\].
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Die Frage der Anwendung einer gendersensiblen bzw. geschlechtergerechten Sprache stellt die Forschenden der Geschichtswissenschaft vor große Herausforderungen und birgt zahlreiche Fehlerquellen, insbesondere die Gefahr von Anachronismen, wie einerseits bei einer umstandslosen Nutzung geschlechtersensibler Sprache für historische Darstellungen ungeachtet der vergangenen Lebenswelt und andererseits durch die Übertragung von aktuellen Debatten zum Verhältnis von Materialität und Geschlecht auf Vergangenheit (siehe hierzu Cornelia Brink: Anachronismen und neue Aufmerksamkeiten. Überlegungen zur geschlechtersensib- len Sprache in der deutschsprachigen historischen Forschung, in: Zeithistorische Forschungen 18.3 \[2021\], S. 584-602). Die Publikationslandschaft bietet zahlreiche Beiträge zur geschlechtergerechten Sprache mit praktischen Beispielen zur Anwendung, doch nur wenige Texte setzen sich mit Anwendungsproblemen in geschichtswissenschaftlichen Untersuchungen auseinander oder bieten hierfür praktische Beispiele zur Umsetzung. Bei der Arbeit mit Quellen stellen besonders anonym veröffentlichte Texte ein Problem dar, deren Verfassende auch in der heutigen Zeit weiterhin unbekannt sind. Generell wird in der vorliegenden Studie auf geschlechtsneutrale Bezeichnungen oder Doppelnennungen zurückgegriffen, was allerdings bei der Verwendung von Singularformen oftmals an gewisse Grenzen stößt. Hinsichtlich anonym veröffentlichter Texte des 17. und höchstwahrscheinlich 18. Jahrhunderts - die Verfasser der beiden im 16. Jahrhundert veröffentlichte Quellen sind bekannt - kann mit einer an Sicherheit grenzenden Wahrscheinlichkeit ausgeschlossen werden, dass sich unter den namentlich unbekannten Verfassenden auch Verfasserinnen befinden. Demgegenüber belegen einige Texte ab dem 19. Jahrhundert, dass auch weibliche Personen, deren Anzahl sich innerhalb der Publikationslandschaft insgesamt vergrößerte, in ihrer schriftstellerischen Tätigkeit den Begriff Politische Religion verwendeten. Allerdings handelt es sich im 19. und auch in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts um eine im Vergleich recht geringe Anzahl von Verfasserinnen, die gegenüber dem männlichen Autorenkreis kaum ins Gewicht fallen. Daher wird in Textpassagen der Untersuchung von anonym veröffentlichen Texten sowohl des 17. und 18. Jahrhunderts als auch des 19. und 20. Jahrhunderts, in denen nicht auf geschlechtsneutrale Formulierungen (oder Doppelnennungen ohne einen Verlust der Lesbarkeit) zurückgegriffen werden kann, zu Gunsten einer einheitlichen Textgestaltung das generische Maskulinum angewendet.
gelegentlich wird über das 19. Jahrhundert hinausgehend auf weiteres Quellenmaterial verwiesen. In dieser zeitlichen Einschränkung konnte nur der Endpunkt frei gewählt werden; die Festlegung über den Beginn des Untersuchungszeitraums ist dem Umstand geschuldet, dass erste belegbare Verwendungen nur bis ins 16. Jahrhundert zurückverfolgt werden konnten. Ob das 16. Jahrhundert die Geburtsstunde des Begriffs Politische Religion markiert oder die Wurzeln des Begriffs gar noch weiter zurückreichen, ist aufgrund der fehlenden Quellenbelege nicht zweifelsfrei feststellbar.
Aufgrund der allein in deutschsprachigen Quellen zahlreich vorhandenen Belege für die Verwendung des Begriffs Politische Religion wird der Untersuchungsschwerpunkt auf den deutschsprachigen Raum gelegt, so dass der Großteil der im Verlauf der Arbeit zu untersuchenden Publikationen deutschsprachige Quellenbelege sind. Darüber hinaus konnten während der Quellenrecherchen auch Fundstellen aus anderen Sprachräumen wie dem Niederländischen, Englischen und Französischen erfasst und eine Verwendung der sprachlich entsprechenden Lehnbegriffe politiki religie, political religion und religion politique ermittelt werden. Im Vergleich zum deutschen oder auch lateinischen Sprachgebrauch sind diese Quellenfunde jedoch von spärlicher Natur, was vor allem der Schwerpunktsetzung in der Recherchephase geschuldet ist. Es erfolgte keine direkte Recherche in anderen Sprachräumen; vielmehr handelt es sich um Zufallsfunde, die zum einen die Verbreitung des Begriffs in verschiedenen Sprachräumen aufzeigen und zu tiefergreifenden Untersuchungen in den einzelnen Sprachräumen motivieren. Punktuell soll an gegebenen oder ausgewählten Stellen auf diese Quellen aus anderen Sprachräumen verwiesen und ein translingualer Ausblick gewagt werden. Von einer vollständigen Darstellung und erschöpfenden Analyse der Äquivalenzbegriffe aus verschiedenen Sprachräumen wird Abstand genommen. Die Einbettung in eine historiographische Untersuchung birgt nämlich bereits im Ansatz viele Gefahren. So bedarf es zunächst einer translingualen Perspektive in der ersten Betrachtung der begrifflich unterschiedlichen Entwicklung der Begriffspaarkomponenten Religion und politisch, bevor man sich einer vergleichenden oder transfergeschichtlichen Analyse der Politischen Religion mit Äquivalenzbegriffen wie political religion, religion politique oder religio politica zuwenden kann. Trotz dieser Probleme sollte eine Betrachtung von Wort- oder Begriffsimporten aus und in andere Sprachräume nicht komplett entfallen - nicht nur zur Würdigung des Aspekts, dass die deutsche Begriffsentwicklung aus dem Lateinischen generiert wird. Zudem wurde schon während der Quellenrecherche zu dieser Arbeit festgestellt, dass Überschreitungen zwischen den einzelnen Sprachräumen existieren, es sich bei einigen Quellen um Übersetzungstexte handelt und somit Begriffsimporte aus einem anderen Sprachraum durchaus festzustellen sind. Im Schwerpunkt einer dezidierten Erwähnung von Begriffsverwendungen in anderen Sprachräumen werden diese Übersetzungstexte teilweise herangezogen, um die Begriffsverwendung der Übersetzung mit jenen äquivalenten Begriffen in den Ursprungsquellen, d. h. dem Ursprungstext zu vergleichen. So stellt sich etwa die Frage, ob der Begriff durch die Übersetzenden adäquat ins Deutsche übertragen wurde. Aber auch umgekehrt wird in den Blick genommen, ob sich der Begriff Politische Religion bzw. die jeweilige sprachliche Entsprechung im Originaltext überhaupt findet.
Konnten für den Zeitraum bis zum Ende des 17. Jahrhunderts über zwanzig Quellenbelege ermittelt werden, belaufen sich die Recherchefunde mit der sukzessive zunehmenden Publikationstätigkeit allein im deutschsprachigen Raum für das 18. Jahrhundert bereits auf mehr als einhundert belegbare Verwendungen und lassen sich für das 19. Jahrhundert nochmal mehr als verdoppeln. Eine gesamte und detaillierte Untersuchung des im Vorfeld ermittelten Quellenmaterials würde den Rahmen der Arbeit sprengen und ist methodisch dem Ziel der Arbeit nicht zweckdienlich. Die recherchierten Quellenfunde des 16. und 17. Jahrhunderts werden in Gänze vorgestellt, da es sich im Vergleich zu den nachfolgenden Epochen um eine quantitativ geringe Textsammlung handelt. Hinsichtlich der Quellenfunde für das 18. und 19. Jahrhundert wird aus den für die Gliederung erarbeiteten thematischen Feldern eine repräsentative Anzahl ausgewählt und in die Analyse eingegliedert. Die Auswahl der im Verlauf der Untersuchung vorzustellenden Quellen basiert auf verschiedenen Faktoren: Einerseits ist die darzustellende semantische und konnotative Diversität in der Verwendung des Begriffs Politische Religion für die Wahl ausschlaggebend, andererseits soll die Arbeit einen Überblick über das facettenreiche Spektrum der Verwendungsfelder und -kontexte des Begriffs bieten. Aufgrund der bislang recht übersichtlichen Forschung zu frühen Verwendungen des Begriffs Politische Religion kann für die Untersuchung der für die Studie ermittelten und ausgewählten Belegstellen nur in sehr wenigen Fällen auf bereits vorhandene Sekundärliteratur und entsprechende Forschungsergebnisse zurückgegriffen werden.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Ebd., S. 303f.: „Wisset ihr nicht / daß in Rom zwischen der Oesterreichischen und Frantzösischen Partie gleichsam ein Schisma entstanden / und der Bourbonismus (eine gantz neue Art von Politischen Religionen) auff dem vornehmsten Altar der Engelsburg angebetet wird? Meinet ihr / bey demjenigen Hohen-Priester Absolution zu erlangen / der es vor gut ansiehet / daß das alte Oestereichische Stamm-Hauß vor die Ambition des XIV. den Ludwigs unterdrücket / oder die Deutschen Adler von dem Geruch der Frantzösischen Linien entkräfftet werden soll?"
Die Kritik ist gegen die Intervention des Papstes im Spanischen Erbfolgekrieg und seine Parteinahme für Philipp V. von Anjou gerichtet, die von dem Verfasser als beinahe fanatische Anbetung des „Bourbonismus"[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) aus Frankreich gedeutet wird, einer „gantz neue\[n\] Art von Politischen Religionen", die derzeit den römisch-katholischen Stuhl beherrsche; entsprechend blind und taub sei der Papst hinsichtlich kritischer Worte oder Argumente gegen Philipp V. von Anjou als neuen König Spaniens. Bemerkenswert ist an dieser Stelle der Zusatz, es handle sich um eine „gantz neue Art", eine neue Form von Politischer Religion, womit der Verfasser darauf hindeutet, dass weitere Ausdrucksformen von Politischer Religion zuvor existent waren oder neben dem Bourbonismus existent sind, jedoch ohne diese zu benennen oder näher zu umschreiben. Die verwendete Pluralform des Begriffs Politische Religion könnte einerseits zur Unterstreichung dieses Hinweises gedient haben, andererseits zu einer in der Zeit nicht unüblichen sprachlichen Verstärkung des Begriffs herangezogen worden sein. Insgesamt wird deutlich, dass der Verfasser unter dem Begriff eine zu enge Verflechtung des päpstlichen Stuhls mit dem weltpolitischen Geschehen subsumiert, die immer wieder in der Geschichte der römischkatholischen Kirche und des Papsttums vorzufinden sei.
Gleichfalls als Polemik gegen die römisch-katholische Kirche gerichtet taucht der Begriff Politische Religion in einem Kurzbeitrag in der von Karl Christoph Reiche (1742-1794), ein seines Amts enthobener Pfarrer und später Buchhändler, herausgegebenen Allgemeinen synchronistischen Weltgeschichte auf, in dem der byzantinische Bilderstreit bzw. die Beendigung der ersten Phase im Zweiten Konzil von Nicäa im Jahr 787 kurz thematisiert wird. Der „Spruch des Conciliums"[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) von Hiereia im Jahr 754, der jeglichen Bilderdienst verurteilte, wurde 33 Jahre später in dem von der Kaiserin Irene (752-803) einberufenen Konzil dahingehend verworfen, dass die Ikonenverehrung wieder erlaubt wurde, die Anbetung von Ikonen blieb hingegen ausdrücklich verboten. In dem Kurzbeitrag wird ein nicht näher bestimmtes Zitat angeführt über die Anordnung, Ikonoklasten bzw. ikonoklastische Handlungen aus der christlichen Gemeinschaft zu verbannen, dem der Herausgeber der Weltgeschichte eine Anmerkung in Fußnotenform hinzufügte:
„So haben, zu aller Zeit, die armen Menschen glauben sollen, und glauben müssen, nicht das, was die Vernunft, und was auch Christus, uns, als Wahrheit lehren, sondern immer das, was der Fürst, und was die Priester, nach Grundsätzen ihrer Politik, aus eiteler Gewinnsucht, oder auch aus Furcht, für gut und nützlich hielten. So sind in der Folge, die Priester der Christen gezwungen, ja vereidet worden, diese politische Religionen \[sic\] zu lehren; und welche Religion hat derowegen Wurzelfassen können?"[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3)
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Gemeint ist hier eine Anhängerschaft zum königlichen Haus von Bourbon. Der Begriff Bourbonismus wurde im Sinne eines Pejorativs oft als Kritik an Ultraroyalisten oder Verbundenheit zur französischen Monarchie verwendet.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) „Unsere Kaiserin hat ihre Absicht, mit der Wiederherstellung des Bilderdienstes, glücklich durchgesetzt, und auf einem, in diesem Jahre, zu Nicäa angestellten allgemeinen Concilium, den Spruch des Conciliums, welches im Jahr 754, den Bilderdienst als eine wahre Abgötterey verwarf, vernichten, und dagegen festsetzen lassen: - ,daß der, der den Bilderdienst hindern, und bestreiten würde, als ein gottloser Mensch, von aller Gemeinschaft mit der christlichen Kirche aus geschlossen, und in den Bann gethan sein solle.'" (\[Anon.\]: Art. Nach Christi Geburt 787. Constantinopel, in: Gesellschaft deutscher Gelehrter \[Hg.\]: Allgemeine synchronistische Weltgeschichte, oder Zeitungen aus der alten Welt. Mit Landkarten und Register. Fünfter Theil: Von Carl dem Großen, bis auf Kaiser Conrad den Zweyten, oder vom Jahr der Welt 4751 bis 5007, oder vom Jahr Christi 768 bis 1024. Berlin, Halle 1781, S. 38f., Zitat S. 38).
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Ebd., S. 38f.
Der Verfasser äußert sich in dieser Fußnote abwertend und ablehnend über eine Instrumentalisierung der christlichen Religion durch weltliche und geistliche Herrschaftsgewalt zur Erfüllung ihrer weltlichen Sehnsüchte, in deren Folge Fürsten wie Priester gegenüber den Laien jene religiöse Wahrheit zugunsten ihrer weltlichen Ziele ausgestalten - wie etwa anhand des byzantinischen Bilderstreits und der Einflussnahme weltlicher Fürsten auf christliche Glaubenssätze verdeutlicht wird. Der byzantinische Kaiser und Ikonoklast Konstantin V. (718-775) habe mittels der Einberufung des Konzils von Hiereia 754 zur Unterstützung seiner bilderfeindlichen Politik analoge Glaubensgrundsätze für die breite Bevölkerung schaffen lassen, die 787 von Kaiserin Irene (752-803) entsprechend ihrer ikonodulischen Haltung im Bilderstreit im Ergebnis der Einberufung des Zweiten Konzils in Nicäa wiederum gelockert bzw. aufgehoben wurden. Die erzielten Ergebnisse in Glaubensfragen bei der Zusammenkunft religiöser Führungspersonen innerhalb von Konzilen seien demnach oftmals das Produkt der religiösen Haltung des weltlichen Herrschers gewesen, welcher das Konzil einberufen hat. Es sei dann die per Eid aufgezwungene Aufgabe „der Priester der Christen" gewesen, diese immer wieder neu ausgehandelten religiösen Wahrheiten, diese als Mittel zum Zweck geschaffene Politische Religion, unter den Anhängern als Lehre Jesu Christi zu verbreite
# 1.3. 19. Jahrhundert
Zwar finden sich auch im 19. Jahrhundert noch vereinzelt Schriften zu konfessionellen Streitigkeiten, die zur Polemisierung der gegenübergestellten Konfession den Begriff Politische Religion verwenden, jedoch lässt sich ein Rückgang im Vergleich zu Schriften mit anderen inhaltlichen Fokussierungen, die auf den Begriff zurückgreifen, erkennen. Der bereits im 18. Jahrhundert einsetzende Trend einer Abnahme des Interesses der Autoren an diesem Verwendungsfeld des Begriffs Politische Religion in Schriften blieb auch im 19. Jahrhundert merklich erhalten. Die Gründe für diesen Rückgang dürften in der Begründung neuer Verwendungsund Bedeutungsfelder des Begriffs Politische Religion liegen, die ältere Begriffsverständnisse in den Hintergrund rückten, ohne diese vollständig abzulösen. Blieb der kontextuelle Fokus der Quellen des 18. Jahrhunderts auf einer Kritik an der römisch-katholischen Kirche haften, zeigt sich auch bezüglich der Quellenbelege für das 19. Jahrhundert kontextuell kein breiteres Spektrum bezüglich der Auswahl an christlichen Konfessionen, die von den verschiedenen Autoren als Politische Religion charakterisiert wurden.
In Christian Wilhelm Niedners (1797-1865) Geschichte der christlichen Kirche finden sich gleich zwei voneinander zu unterscheidende Konfessionen, die in einem Atemzug mit dem Charakteristikum Politische Religion belegt werden. Die innenpolitische Situation während der Regentschaft des französischen Königs Heinrich IV. in wenigen Zeilen zusammenfassend, urteilt Niedner:
„Dessen politischer Sieg und kirchlicher Uebertritt bis im J. \[15\]93, dann sein Edict von Nantes vom 13. April \[15\]89 \[...\], gab Frankreich auf kurze Zeit die Ruhe zurück vor seinen zwei politischen Religionen."[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1)
Es handelt sich bei diesen zwei als Politische Religion benannten Glaubensrichtungen um den calvinistischen Protestantismus (Hugenotten) auf der einen und den französischen Katholizismus
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Christian Wilhelm Niedner: Geschichte der christlichen Kirche. Lehrbuch. Leipzig 1846, S. 641 \[Hervorhebungen im Original\].
auf der anderen Seite, welche die französische Bevölkerung im 16. Jahrhundert in zwei religiöse Lager spalteten. Die daraufhin entfachten Konfessionskonflikte, die sogenannten Hugenottenkriege, wurden auf beiden Seiten von weltlichen Antrieben, wie zum Beispiel Machtgier und finanzielle Vorteile, gespeist. Folglich nutzt Niedner in seinen Ausführungen den Begriff Politische Religion zur Polemisierung dieser staatspolitischen, also diesseitsgerichteten Motivationen von Anhängern beider Konfessionen, die schlussendlich zu einem als Religionskrieg verkleideten Machtkonflikt weltlicher Parteien geführt habe.
Der evangelische Prediger Cölestin Nitzsch (geb. 1834) verarbeitete den Begriff Politische Religion in seinen Ausführungen zur Evangelischen Bewegung in Italien,[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) die er während seines mehrjährigen Aufenthaltes in Italien vor Ort studieren konnte.[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) Nitzsch verweist innerhalb seiner Ausführungen im dritten Kapitel zum gegenwärtigen Stand der Evangelisation in Italien und dem Verhältnis zwischen der waldensischen Kirche und den evangelischen Vereinen unter anderem auf den Grafen Pietro Luigi Donato (kurz: Piero) Guicciardini (18081886), einem zum evangelischen Glauben konvertierten italienischen Theologen, welcher nach einem neunjährigen Exil in England 1860 in seine italienische Heimat zurückkehren und seine missionarische Arbeit im Aufbau einer evangelischen Gemeinde in Italien wieder aufnehmen konnte. Nachdem Guicciardini die einzelnen evangelischen Gemeinden bereist hatte, beschrieb er im darauffolgenden Jahr den Entwicklungsstand der italienischen Evangelisation in einem Bericht nach England, aus dem Nitzsch folgende Textstelle zitiert:
„Es wäre reine Zeitverschwendung, Waldenserthum, Presbyterianismus, Nationalismus oder irgend ein System reformirter politischer Religion (any system of reformed political religion) in Italien einzuführen. In der That glaube ich, daß die Italiener, welche den Aberglauben Roms verlassen, niemals irgend ein System des Protestantismus sich aneignen werden, welches für sie eine ausländische Pflanze ist."[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3)
Guicciardinis Urteil fußt auf dessen Annahme, dass eine evangelische Bewegung in Italien nur dann Erfolg haben könne, wenn das neue evangelische Glaubenskonzept aus dem italienischen Volk heraus entstünde, statt aus dem Ausland importiert zu werden, wie etwa „irgend ein System reformirter politischer Religion." Guicciardinis Begriff von Politischer Religion ist nicht identisch mit den zuvor von ihm aufgezählten Formen der evangelischen Konfession, sondern
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) In einer Neuauflage von 2001 wird die Autorenschaft dem evangelischen Theologen Karl Immanuel Nitzsch (1787-1868) zugeschrieben (Verlag: Adamant Media Corporation). Jedoch finden sich zum einen in dessen Biographie keine Anhaltspunkte für einen längeren Aufenthalt in Italien und zum anderen gibt sich Cölestin Nitzsch am Ende seines Vorwortes selbst als Verfasser zu erkennen. Dass es sich hier nicht um ein Pseudonym von Karl Immanuel Nitzsch, sondern eine eigenständige Person handelt, bezeugt etwa der erhaltene Schriftwechsel Cölestin Nitzschs mit dem Verleger Wilhelm Ludwig Hertz (1822-1901), der weit über das Todesdatum von Karl Immanuel Nitzsch hinausreicht (Brief von Cölestin Nitzsch an Wilhelm Ludwig Hertz, Sigmaringen, 6.9.1876. Deutsches Literaturarchiv (DLA) Marbach, Cotta-Archiv, Handschriften, Cölestin Nitzsch, Faszikel 17). Im Berliner Verlag von Wilhelm Ludwig Hertz erschien 1863 die erste Auflage von Cölestin Nitzsch: Die evangelische Bewegung in Italien. Nach einem mehrjährigen Aufenthalt in Italien geschildert. Berlin 1863.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Die Schrift soll laut Verfasser insbesondere der Aufklärung über die evangelische Bewegung in Italien dienen, um die Sympathie und Unterstützung innerhalb der evangelischen Gemeinde in Deutschland zu fördern (ebd., Vorwort).
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Nitzsch: Die evangelische Bewegung, S. 60. Bei dem von Nitzsch sogenannten Visitationsbericht dürfte es sich um folgende Schrift handeln: Piero Guicciardini: To Christians interested in the spred of evangelical truth in Italy. London 1861. Ein Blick in Guicciardinis Veröffentlichung war im Rahmen dieser Arbeit nicht möglich. Eine weitere Verbreitung erfuhr dieses Zitat durch eine Erwähnung der Schrift Nitzsch und eben jener zitierten Stelle aus Guicciardinis Werk in dem Artikel von P. D. Fischer: Italien. Reformatorische Bewegungen in Italien, in: Magazin für die Literatur des Auslandes. 32. Jg., Nr. 33, 19. August 1863, S. 389391, hier S. 391.
beschreibt damit die Gesamtheit aller aus der Politischen Religion, der römisch-katholischen Religion, im Zuge einer Reformation hervorgegangenen, also reformierten Glaubenssysteme. Wie schon seine Vorgänger nutzt auch Guicciardini den Begriff Politische Religion in ihrer Bedeutung als nicht näher zu umschreibende Polemik gegen die römisch-katholische Religion oder vermutlich vielmehr gegen ihre weltliche Repräsentation in Form der römisch-katholischen Kirchen mit dem Papst als Oberhaupt. Nur ein italienischer Samen „reformirter politischer Religion" sei in der Lage, erfolgreich im italienischen Boden seine Wurzeln zu schlagen und seine Pflanzentriebe sukzessive im italienischen Volk auszubreiten. Von besonderem Interesse ist die von Guicciardini für den Erfolg der evangelischen Bewegung in Italien suggerierte Notwendigkeit einer Einheit zwischen dem nationalen Charakter eines Volkes und seiner Religion, welche eben nur durch eine eigene italienische Reformation errungen werden könne. Diese Haltung könnte als Vorbote gedeutet werden des sich im endenden 19. und beginnenden 20. Jahrhundert in nationalkonservativen, oftmals antisemitischen und antikatholischen Kreisen verfestigenden Grundsatzes einer dem Volk bzw. der Abstammungsgemeinschaft notwendig arteigenen Religion, die innerhalb der völkisch-religiösen Bewegung zu verschiedensten Ausformungen von deutschchristlichen bis hin zu antichristlichen, deutsch- oder germanischreligiösen Glaubenssystemen führte.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1)
Aufwind erhielt der Begriff political religion in englischsprachigen Publikationen des 19. und 20. Jahrhunderts als Kritik an (vermeintlich) politisierten Religionen, die etwa gegen die römisch-katholische Kirche respektive die päpstliche Herrschergestalt oder fundamentalisierte christliche Gemeinschaften in den USA gerichtet wurden.[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) Beispielsweise wettert der evangelische Prediger Olin Marvin Owen (1847-1918) in seinem Werk The School Plot Unmasked gegen eine vermeintliche Verschwörung des päpstlichen Stuhls innerhalb des amerikanischen Bildungssystems. Owen gibt sich gleich zu Beginn der Lektüre als ein Befürworter des öffentlichen Bildungssystems in den USA zu erkennen und propagiert die Erziehung von Kindern und Jugendlichen in öffentlichen Schulen im Sinne staatlicher Maxime. Das öffentliche Bildungssystem der USA werde jedoch von der römisch-katholischen Kirche bedroht und vehement abgelehnt, die den eigenen religiös-pädagogischen Einfluss auf amerikanische Kinder und Jugendliche als heranwachsende neue Generationen nicht zu verlieren und damit ihren Machteinfluss in Teilen der amerikanischen Gesellschaft beizubehalten versuche. Die römisch-katholische Kirche wird von Owen als „a gigantic political organization" dargestellt, „a political party from the Pope down",[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) die die gesamte Welt kontrollieren wolle. Zur Machtgewinnung und -sicherung baue die römisch-katholische Kirche seit Anbeginn ihrer Existenz auf die Unwissenheit der Mehrheit der Menschen, die sie ständig befördere und ausbaue. Daher fürchte die
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Erste Hinweise auf dieses Konzept lassen sich bereits im frühen 19. Jahrhundert ausmachen. Zur völkischen bzw. völkisch-religiösen Bewegung siehe die Forschungsarbeiten und Publikationen von und mit Uwe Puschner; speziell zur religiösen Komponente der völkischen Bewegung siehe bspw. Uwe Puschner: Weltanschauung und Religion - Religion und Weltanschauung. Ideologie und Formen völkischer Religion, in: zeitenblicke 5.1 (2006). Online: [http://www.zeitenblicke.de/2006/1/Puschner/index\_html](http://www.zeitenblicke.de/2006/1/Puschner/index_html) \[letzter Zugriff: 10.01.2023\]; ders.: Rasse und Religion. Die Ideologie arteigener Religionsentwürfe, in: Wolfgang Braungart (Hg.): Stefan George und die Religion (= Untersuchungen zur deutschen Literaturgeschichte, 147). Berlin, Boston 2015, S. 145-156.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Siehe hierzu auch die Kritik an der römisch-katholischen Kirche im Beitrag von D. A. Balcom, der im zehnten Kapitel näher untersucht wird.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Olin Marvin Owen: The School Plot Unmasked: Or, The Papal Conspiracy Against American Institutions. Syracuse/New York 1893, S. 10: „Romanism is not only a church, teaching and fostering the darkest superstitions, but it is a gigantic political organization, whose headquarters are in Italy. It is a political party from the Pope down. Rome seeks to control the earth."
römisch-katholische Kirche „the light of intelligence" und „the electric torch of free educa- tion."[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) Um wahren Patriotismus und die Selbsterhaltung eines Staates zu fördern sei eben jene freie Erziehung und Bildung der Kinder und Jugendlichen notwendig, weswegen das öffentliche Bildungssystem der USA vor jedem Einfluss und Eindringen der römisch-katholischen Kirche oder Konfessionalisierungsversuchen von anderen Seiten her beschützt werden müsse. Und so fragt Owen mit anklagendem Unterton:
„How can Americans stand by and see the shot and shell of this un-American political religion poured into our school system?"[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2)
Owens Ablehnung einer Konfessionalisierung staatlicher Bildungseinrichtungen gilt zwar generell, doch liegt der Fokus seiner Kritik auf der römisch-katholischen Kirche, jener political religion, die ihr Wirken einzig auf die Befriedigung ihrer diesseitigen Machtbedürfnisse und die geistige und religiöse Versklavung der Menschheit ausgerichtet habe. Die religiöse und geistige Knechtschaft eines Mitglieds der römisch-katholischen Kirche beginne bereits mit der Geburt, wenn ihm jegliche politische und religiöse Freiheit geraubt werde „in the vow of the parents to rear the child in the faith of this political religion."[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) Der Begriff wird von Owen an verschiedenen Stellen seiner Polemik verwendet, allerdings charakterisiert er in seinen Ausführungen ausschließlich „the religion of Rome \[as\] a political religion from centre to circumfer- ence"[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4). In der Zusammenfassung seiner Ausführungen ruft Owen die amerikanische Bevölkerung auf:
„Resist this despotic, political religion with all your might. Resist it at the ballot box, and vote for none but loyal Americans, who will not cringe before the Jesuitical machine. This battle must be fought out in every school district."[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5)
Der Begriff political religion wird von Owen zur Diffamierung der römisch-katholischen Kirche als eine diesseitsorientierte und auf weltliche Geschicke fokussierende Institution genutzt, die zur Machtgewinnung und -erhaltung einen Anspruch auf Wissenshoheit erhebe und ihre
Mitglieder auf geistiger Ebene unterdrücke, um ihrer religiösen Autorität Gewichtung zu verleihen und ihren weltlichen Machtbereich zu sichern.
Diesen Untersuchungsabschnitt zusammenfassend kann festgestellt werden, dass der Begriff Politische Religion im Kontext konfessioneller Streitigkeiten im Christentum mehrheitlich als Polemik mit einer negativen Konnotation verwendet wurde, die das so bezeichnete Subjekt als falsche Glaubenslehre, als Häresie oder Ketzerei kritisieren und diskreditieren sollte. Die Kritik richtet sich aber auch gegen eine (vermeintliche) Politisierung von Religion und Einflussnahme von Religion auf weltliche, vornehmlich politische oder gesellschaftliche Realitäten. Folglich prangert der Begriff vom Standpunkt christlicher Denktraditionen eine mangelnde
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Ebd., S. 19: „She dreads the light of intelligence. She believes in a limited education, if any, for the masses. She is afraid of the electric torch of free education."
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Ebd., S. 49.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Ebd., S. 105: „This religious and political freedom of the Romish child is taken from him before his birth, in the vow of the parents to rear the child in the faith of this political religion."
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Ebd., S. 104: „But what is to be done when it is shown that the religion of Rome is a political religion drom centre to circumference, when every wheel, pulley, band, etc., of the superstitious system is pressed into service to further to the political schemes of the Mother of Harlots? It is exceedingly difficult to assail the political part of a political religion and not touch the religious portion." Vgl. auch ebd., S. 102: „Because they \[school boards; Anm. Verf.in\] are not political religions, and Rome is."
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) Ebd., S. 120.
Trennung von religiösen und weltlichen bzw. politischen Bereichen an, was auch im Großteil der für die vorliegende Studie herausgearbeiteten Kontextualisierungen des Begriffs Politische Religion die Basis einer Begriffsdeutung bildet. Allerdings stellt sich nicht nur an dieser Stelle im Umkehrschluss die grundsätzliche Frage, ob eine Trennung der politischen und religiösen Ebenen überhaupt möglich ist oder sich beide Bereiche gegenseitigen bedingen und in einer symbiotischen Beziehung zueinander stehen, so dass die Forderung oder Erwartung einer Trennung von Religion und Politik stets eine nicht zu verwirklichende Illusion bleiben und den Begriff Politische Religion folglich ad absurdum führen würde.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1)
Die Charakterisierung als Politische Religion war keiner bestimmten christlichen Konfession oder Glaubensgemeinschaft vorbehalten, sondern konnte außerhalb jeder Exklusivität konfessionsunabhängig und ganz variabel auf jede christliche Konfession angewendet werden. Die in diesem Kapitel eingebrachten Quellen sind - mit Ausnahme der Fundstelle bei Leornard de Marande aus dem 17. Jahrhundert und bedingt auch Melchior Khlesl - aus der Feder protestantischer Autoren, die den Begriff zur Kritik bzw. in erster Linie zur Abwertung der katholischen Kirche oder des Papsttums anwandten. Dieses quantitative Mehrgewicht protestantischer Quellen sollte allerdings nicht zur Grundlage einer Bewertung über die tatsächlich quantitative Gewichtung einer Verwendung des Begriffs Politische Religion als Negativbegriff im Feld konfessioneller Streitigkeiten herangezogen werden. Zu Bedenken wäre beispielsweise das besonders von katholischen Theologen in ihren Schriften bevorzugte Latein, dem in dieser Arbeit nur an wenigen Stellen Platz eingeräumt wird. Zudem finden sich zahlreiche polemische Schriften katholischer Autoren, die den Begriff Politische Religion zur Abwertung anderer Konfessionen heranziehen, deren Fundstellen allerdings anderen Abschnitten zugeordnet wurden. Innerhalb dieses Verwendungsfeldes ist der Begriff Politische Religion vorwiegend in Schriften des 17. und 18. Jahrhunderts anzutreffen. In deutschsprachigen Publikationen verlor diese Kon- textualisierung seit dem 18. Jahrhundert sukzessive an Bedeutung, verschwand allerdings nie vollständig aus dem Verwendungsspektrum des Begriffs Politische Religion. So hätten einige der Schriften, die im weiteren Verlauf der Arbeit in anderen thematischen Untersuchungszusammenhängen betrachtet werden, durchaus auch diesem Gliederungspunkt zur
Kontextualisierung des Begriffs Politische Religion innerhalb konfessioneller Streitigkeiten zugeordnet werden können.
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) In seiner vielzitierten Schrift Die politischen Religionen hinterfragt Eric Voegelin den Begriff des Staates dahingehend, „ob er wirklich nichts anderes betrifft als weltlich-menschliche Organisationsverhältnisse ohne Beziehung zum Bereich des Religiösen" (Voegelin: Die politischen Religionen, S. 12) und stellt damit einen strengen Laizismus in Frage. Siehe hierzu auch Linz: Der religiöse Gebrauch, S. 132; Vasilios N. Makrides: Jenseits von herkömmlichen Religionsformen: Kulte um Personen, säkulare Systeme, politische Religionen, in: Michael Strausberg (Hg.): Religionswissenschaft. Berlin, Boston 2012, S. 269-281, S. 271.
# Methodische Überlegungen zur Geschichte eines Begriffs
Den Ausgangspunkt der vorliegenden Untersuchungen bildet die Frage, warum der Begriff Politische Religion in der gegenwärtigen Publikations- und Medienlandschaft in verschiedenen Kontexten und mit divergierenden, sich zum Teil sogar widersprechenden Semantiken genutzt wird. Liegen die Wurzeln dieser unterschiedlichen Bedeutungs- und Funktionsnuancen in der Entstehungs- und Entwicklungsgeschichte des Begriffs begründet oder sind sie ein Merkmal einer gegenwärtigen Verwendung bzw. eines neuzeitlichen Verständnisses der Politischen Religion? Daran schließt die Frage an, ob für den Begriff Politische Religion Schwellen- oder Umbruchszeiten, also für das neuzeitliche Verständnis eminente Phasen des Bedeutungswandels ermittelt werden können, in der „alte" Semantiken von „neuen" Begriffsverständnissen abgelöst wurden oder parallel zueinander existierten. Schon in den bislang wenigen, wissenschaftlich untersuchten oder zumindest der Forschung bekannten Quellenbeispielen ist eine gewisse Flexibilität oder auch Fluktuation im semantischen Spektrum zu beobachten. Ein grober Blick auf das für die Studie ermittelte Untersuchungsmaterial lässt erkennen, dass sich diese ersten Beobachtungen eines größeren semantischen Spektrums auch anhand neuer Quellen bestätigen und erweitern lassen. Entsprechend soll nach Ursachen bzw. kausalen Kontexten Ausschau gehalten werden, die für Änderungen im Verständnisspektrum und damit für die flexiblen und fluktuierenden Semantiken der Politischen Religion in der Vergangenheit ausschlaggebend waren.
Für die Annäherung an eine Entwicklungsgeschichte des Begriffs Politische Religion und die Untersuchung der divergierenden Begriffsverständnisse in den verschiedenen Epochen ist es unerlässlich, den eigenen Forschungsgeist möglichst von semantischen Befangenheiten aktueller Verständnis- und Bedeutungsformen zu befreien, um in der Auseinandersetzung mit frühen Verwendungsbeispielen die ursprünglichen Bedeutungsnuancen respektive -spektren ungefärbt aufdecken zu können. Die von den jeweiligen Autorinnen und Autoren in der Vergangenheit liegende, intendierte Bedeutung kann zum Teil nur mit großen Schwierigkeiten und in gewissen Grenzen rekonstruiert werden, wenn etwa der Begriff als selbsterklärend erachtet oder selbstverständlich ohne semantische Erläuterungen und nur an einer einzigen Stelle der Publikation verwendet wurde.
Die Studie bedient sich einer Verflechtung methodischer Ansätze aus dem Feld der historischen Semantik und im Besonderen der Begriffsgeschichte, deren Theorien eng mit Namen wie Reinhart Koselleck, Rolf Reichardt oder Quentin Skinner verbunden sind. Ihr gemeinsames Ziel ist nicht nur die Auseinandersetzung mit der Historizität von Begriffen, sondern auch eine Untersuchung des Bedeutungsgehalts und -wandels von linguistischen wie auch nicht-linguistischen Zeichen, der dahinterstehenden Ursachen sowie ihrer Auswirkungen und Einflüsse auf historische, aber auch gegenwärtige Erfahrungs- und Vorstellungswelten, Theorien und Diskurse. Diese Zielsetzung wird unter Zuhilfenahme verschiedener Schwerpunktsetzungen und Herangehensweisen zur Erforschung der Entstehung, Entwicklung und steten Veränderung der Semantiken von Begriffen verfolgt.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) Die Autorinnen und Autoren der Geschichtlichen Grundbegriffe, zu deren Herausgebern unter anderem Reinhart Koselleck zählt, setzt den Schwerpunkt ihrer lexikographischen Arbeit - wie bereits anhand des Titels ersichtlich ist - auf so genannte Grundbegriffe, die im Rahmen einer „diachronischen Tiefengliederung"[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) untersucht werden. Auf den Philosophen Rolf-Peter Horstmann zurückgreifend erklärt Koselleck zwar, dass eine rein linguistisch betrachtete Grenzziehung zwischen den Entitäten Grundbegriff und Begriff nicht möglich sei. Er fügt jedoch hinzu, dass man in einem historischen Kontext von Grundbegriffen - in Abgrenzung zum Terminus Begriff - dann sprechen könne, wenn „alle konfligierenden Schichten und Parteien gemeinsam auf ihn angewiesen bleiben, um ihre unterschiedlichen Erfahrungen, ihre schichtenspezifischen Interessen, ihre parteipolitischen Programme miteinander zu vermitteln." Somit sind Grundbegriffe für die Wahrnehmung, Interpretation und interpersonelle Kommunikation von Realitäten essentiell, weil „sie jene minimalen Gemeinsamkeiten erfassen, ohne die überhaupt keine Erfahrungen zustande kämen, ohne die weder gestritten werden könnte noch Konsens zu finden wäre."[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3)
Der Ausdruck Politische Religion kann für sich gesehen aufgrund seiner doch quantitativ und qualitativ vergleichsweise geringen Bedeutung und Gegenwart in Diskursen und Publikationen sowie seiner fehlenden Unentbehrlichkeit für die innere Wahrnehmung und den nach außen gerichteten Austausch von Wirklichkeiten und Erfahrungen wohl kaum als Grundbegriff einer politischen, sozialen oder theologischen Wahrnehmungs- und Diskurslandschaft bezeichnet werden. Allerdings setzt sich der Ausdruck Politische Religion aus zwei Komponenten zusammen, die losgelöst von diesem semantischen Geflecht unfraglich als (Grund-)Begriffe bzw. (grund-)begriffliche Entlehnungen zu kategorisieren sind. Was bedeutet das für die Kategorisierung der Politischen Religion im System sprachlicher Einheiten?
[HR=3][/HR]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Eine ausführliche, interdisziplinäre Darstellung zu den verschiedenen Theorien bieten etwa Ernst Müller und
Falko Schmieder in ihrem Kompendium Begriffsgeschichte und historische Semantik (Ernst Müller/Falko Schmieder: Begriffsgeschichte und historische Semantik. Ein kritisches Kompendium. Berlin 2016). Einen Kurzüberblick bietet Kathrin Kollmeier: Begriffsgeschichte und Historische Semantik, Version: 2.0, in: Docupedia-Zeitgeschichte, 29.10.2012. Online: [http://docupedia.de/zg/Begriffsgeschichte\_und\_Histori- sche\_Semantik\_Version\_2.0\_](http://docupedia.de/zg/Begriffsgeschichte_und_Histori-sche_Semantik_Version_2.0_) Kathrin\_Kollmeier \[letzter Zugriff: 10.01.2023\]. Für einen Überblick zur Entwicklungsgeschichte der Begriffsgeschichte siehe Willibald Steinmetz: Vierzig Jahre Begriffsgeschichte. The State oft he Art, in: Heidrun Kämper, Ludwig M. Eichinger (Hg.): Sprache - Kognition - Kultur. Sprache zwischen mentaler Struktur und kultureller Prägung. Berlin 2008, S. 174-197. Für Überlegungen zu aktuellen Entwicklungsrichtungen, z. B. in Hinblick auf transnationale oder globale Studien, siehe: Neue Wege der Begriffsgeschichte, in: Geschichte und Gesellschaft 44.1 (2018).
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Reinhart Koselleck: Einleitung, in: Otto Brunner, Werner Konze, Reinhart Koselleck (Hg.): Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland. Bd. 1. Stuttgart 1972, S. XIII-XXVII, Zitat S. XXI.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Reinhart Koselleck: Vorwort, in: Otto Brunner, Werner Konze, Reinhart Koselleck (Hg.): Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland. Bd. 7. Stuttgart 1992, S. V-VIII, Zitat S. VII. Siehe hierzu Müller, Schmieder: Begriffsgeschichte und historische Semantik, S. 298f.
Bevor die Forschungsreise durch die semantische Verwendungs- und Entwicklungsgeschichte angetreten wird, sollte kurz über die Frage reflektiert werden, ob die Politische Religion überhaupt als Begriff definiert werden kann oder letztlich nur eine Kombination zweier Begriffe ist, ohne dass daraus eine begriffliche Eigenständigkeit erwächst. Entwickelte sich eine begriffliche Komposition erst im Laufe der Zeit im steten Aufgreifen dieses semantischen Geflechts (durch verschiedene Protagonisten) und in der Auseinandersetzung um seine Ver- wendungs- und Bedeutungshorizonte zu einem eigenständigen Begriff oder handelt es sich bereits im 16. Jahrhundert um eine als Begriff zu definierende Komposition zweier scheinbar ineinander verschlungener Termini?
Hierzu muss zunächst der Blick auf den Terminus Begriff selbst gerichtet werden. Die Annäherung an eine begriffsgeschichtliche Untersuchung verlangt eine - wenn auch nur oberflächlich aufflackernde - Reflexion zur Theorie der Begriffe. Was kann unter dem Terminus Begriff verstanden oder subsumiert werden und worin liegt der Unterschied zum Wort? Ist eine Grenzziehung zwischen den sprachlichen Einheiten Begriff und Wort überhaupt möglich? Der Versuch der Definition von Begriff ist eine problembehaftete Aufgabe, da eine unumstrittene Definition und Abgrenzung zur linguistischen Entität Wort im aktuellen Wissenschaftsdiskurs nicht existiert. Koselleck misst den Begriffen eine Doppelseitigkeit zu, indem er sie als „Indikator der gemeinten Sachverhalte wie Faktor der sprachlichen Ausprägung"[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) definiert. In seinem Annäherungs- und Abgrenzungsversuch der Entitäten Begriff und Wort liegt für Koselleck der Unterschied in der Art und Weise ihrer Mehrdeutigkeit:
„Ein Wort kann eindeutig werden, weil es mehrdeutig ist. Ein Begriff dagegen muß vieldeutig bleiben, um Begriff sein zu können. Der Begriff haftet zwar am Wort, ist aber zugleich mehr als das Wort."[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2)
Während Wörter trotz verschiedener Bedeutungsmöglichkeiten durch Definitionen eindeutig und damit auf eine Sache zurückgeführt werden können, sei ein derartiger Versuch der Verein- deutigung bei Begriffen nicht zu erreichen und bliebe somit stets erfolglos. Auch das Heranziehen erweiterter oder anderer Ansätze einer abschließenden Charakterisierung und Definition, wie etwa die vom israelischen Philosophen Adi Ophir vorgeschlagene Erweiterung der defini- torischen Voraussetzungen auf das Vorhandensein eines Diskurses oder diskursiven Charakters als Orientierungshilfe für eine Kategorisierung eines Ausdruckes als Begriff oder die Lösungsvorschläge von anderen Forschenden, verhelfen nicht zu einer Überwindung der Mehrdeutig- keit des zu ergründenden und zu beschreibenden Gegenstandes.[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) Das zeigt, eine Erweiterung oder gar Veränderung dieses oder anderer Definitionsansätze von Begriff um weitere zu definierende Prämissen würde das Problem der Mehrdeutigkeit und Umstrittenheit nicht lösen und unter Umständen sogar unnötig vergrößern. Diese Unzulänglichkeiten, die fehlende Eindeutigkeit und unumstrittenen Definitionsgrundlage von Begriffen treffen auf den Terminus Begriff gleichermaßen zu. Das würde im Umkehrschluss auf die oben gestellten Fragen zum Untersuchungsgegenstand bedeuten: Indem der Terminus Begriff selbst im wissenschaftlichen Diskurs
[HR=3][/HR]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Koselleck: Vorwort, S. VI.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Koselleck: Einleitung, S. XXII. Vgl. hierzu Müller, Schmieder: Begriffsgeschichte und historische Semantik,
S. 296ff.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Adi Ophir vertritt die Auffassung, dass „der Begriff keine elementare mentale, semantische oder logische Einheit, sondern ein Prinzip der diskursiven Tätigkeit ist" und „durch das Begehren, ihn zu definieren (zu klären und zu erklären), überhaupt erst zu einem Begriff wird" (Adi Ophir: Begriff, in: Forum Interdisziplinäre Begriffsgeschichte 1 \[2012\], S. 1-24. Online: [http://www.zfl-berlin.org/tl\_files/zfl/downloads/publika- tionen/forum\_begriffsgeschichte/ZfL\_FIB\_1\_2012\_1\_Ophir\_Begriff.pdf](http://www.zfl-berlin.org/tl_files/zfl/downloads/publika-tionen/forum_begriffsgeschichte/ZfL_FIB_1_2012_1_Ophir_Begriff.pdf) \[letzter Zugriff: 10.01.2023\]).
einer unüberwindbaren Mehrdeutigkeit unterliegt und sich jeder allgemeingültig eindeutigen Definition entzieht, hinterlässt jede anhand von Definitionsansätzen hergeleitete Einschätzung darüber, ob der Ausdruck Politische Religion als Begriff zu charakterisieren sei, genügend Raum für Argumente für oder gegen eine solche Kategorisierung. Dass die Politische Religion in der Arbeit als eigenständiger Begriff statt lediglich einer Kombination zweier selbständiger Begrifflichkeiten begriffen und bezeichnet wird, unterliegt rein pragmatischen Überlegungen für diese Arbeit. In erster Linie soll die Arbeit nicht in Theorien und Definitionen ertränkt werden, die letztendlich doch nicht zu einem unbestreitbaren Ergebnis führen. Eine Entscheidung für die Charakterisierung der Politischen Religion als Begriff fußt zudem auf den bereits angesprochenen Umstand, dass sich der Begriff aus einer Zusammensetzung von zwei Grundbegriffen generiert. Ferner taucht der Begriff Politische Religion bereits in Nachschlagewerken des 18. Jahrhunderts als eigenständiges Lemma auf und findet sich auch in heutigen Nachschlage- werken.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1)
Zur Erschließung des Quellenkorpus, das in translingualer Perspektive einen Zeitraum von rund 350 Jahren umfasst, wird in methodischer Anlehnung an die Forschungsansätze der historischen Semantik und speziell der Begriffsgeschichte auf die historisch-kritische Text- und Kontextanalyse zurückgegriffen und das verfügbare Material mittels ineinandergreifenden diachronen und synchronen Untersuchungsmethoden analysiert, um semantische Konstanten, Verschiebungen und Veränderungen des Begriffs Politische Religion eruieren und darauf aufbauend die Entwicklungsgeschichte historiographisch nachzeichnen zu können. Einerseits werden mikroperspektivisch auf synchroner Ebene der Begriff, seine Bedeutung sowie transportierte Intentionen und Funktionen untersucht und in den geschichtlichen Kontext mit Fokus auf das zeitgenössische Begriffsverständnis der begrifflichen Komponenten Religion und politisch eingebettet. Andererseits wird makroperspektivisch auf diachroner Ebene der Bedeutungswandel des Begriffs „durch die Zeit" und von historischen Kontextualisierungen losgelöst analysiert, um die oben genannten Konstanten, Verschiebungen und Veränderungen innerhalb der Bedeu- tungs- und Verwendungsfelder des Begriffs herausarbeiten zu können.
Neben der Schwerpunktsetzung auf eine textkritische Analyse der Fundstellen wird ein weiteres Augenmerk auf die Verfassenden der Texte gelegt, die auf der Grundlage personeller Variablen, wie beruflicher oder konfessioneller Zuordnungen, in den begriffsgeschichtlichen Analyserahmen eingebunden und untersucht werden können. Dabei geht es etwa um die Frage, ob gruppen- respektive akteurspezifische Differenzen zwischen den ermittelten Kontextualisie- rungen und Bedeutungsnuancen bzw. den semantischen Feldern des Begriffs Politische Religion bestehen. Auf der anderen Seite sind gleichfalls die Adressatinnen und Adressaten der Texte von Interesse, sofern diese ermittelt werden können. Wurde der Begriff im angesetzten Untersuchungszeitraum allein für wissenschaftliche Publikationen, also für ein gebildetes Publikum verwendet oder fand er auch Eingang in nichtwissenschaftliche Texte, die für Laien geschrieben wurden? Besonders die Frage nach den Adressatinnen und Adressaten kann gewinnbringend für weitere Überlegungen zu den Intentionen einer Verwendung des Begriffs Politische Religion durch die Verfassenden der entsprechenden Schriften sein. Auf der semasiologi- schen Untersuchungsebene wird die bereits oben angedeutete Frage in den Vordergrund gestellt, ob für den Begriff Politische Religion im Untersuchungszeitraum eine Schwellenzeit, d. h. eine Phase
[HR=3][/HR]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Für frühe Verwendungen siehe bspw. Kapitel 2.4.1. Für aktuellere Einträge siehe bspw. Georg Hartmann: Art. Politische Religion, in: Meyers Lexikon Religion. Gegenwart - Alltag - Medien. Bd. 3: Paganismus - Zombie. Stuttgart, Weimar 2000, S. 36-38; Friedemann Voigt: Art. Politische Religion, in: Enzyklopädie der Neuzeit. Bd. 10: Physiologie - Religiöses Epos. Stuttgart 2009, Sp. 152-154.
des Bedeutungswandels mit tiefgreifendem semantischen Strukturverschiebungen oder -veränderungen ausgemacht werden kann? Damit verbunden soll eine weitere Frage in den Blick genommen werden: Welchen Einfluss haben die Begriffsverständnisse der Begriffskomponenten Religion und Politik respektive politisch für das Verständnis des Begriffs Politische Religion in den einzelnen Zeitabschnitten? Diese Frage ist insofern für die Untersuchung der semantischen Felder und der Semasiologie des Begriffs Politische Religion von Interesse, als für diese Arbeit von der These ausgegangen wird, dass die diskursiven Definitionssuchen und -wandlungen beider Grundbegriffe einen großen Einfluss auf die Semantik des Begriffs Politische Religion haben. Aus diesem Grund sollen im weiteren Verlauf der Einleitung die begrifflichen Entwicklungen von Religion und Politik respektive politisch in einem kurzen Überblick nachgezeichnet werden, bevor mit dem Hauptteil der Forschungsarbeit und der begriffsgeschichtlichen Untersuchung des Begriffs Politische Religion begonnen wird. Weitere Einblicke in die Entstehungs- und Entwicklungsgeschichte der Begriffe Religion und Politik respektive politisch werden dann an entsprechend passenden Stellen im Untersuchungsteil dieser Forschungsarbeit gegeben.
Das Ziel der vorliegenden Arbeit ist es unter anderem, die verschiedenen Verwendungsund Bedeutungsfelder des Begriffs Politische Religion auf ihre semantischen Schwerpunkte und Historiographie zu untersuchen und der Frage nachzugehen, ob diese Felder einer Langlebigkeit, einzelnen Verschiebungen oder einem steten Wandel unterworfen waren und noch immer sind. In der Auseinandersetzung mit dem ermittelten Quellenmaterial wurde schnell deutlich, dass sich das Verständnis des Begriffs Politische Religion nicht auf eine allgemeingültige Definition oder einen exklusiven Anwendungsbereich reduzieren lässt, sondern bereits in den Texten des 17. Jahrhunderts verschiedene Bedeutungsnuancen und Kontextualisierungen aufweist. Auf dieser Feststellung aufbauend wurde von einer rein chronologischen Gliederung Abstand genommen und die Untersuchung in mehrere Hauptkapitel mit thematischen Schwerpunkten untergliedert, die sich an diesen verschiedenen Nuancen und Kontextualisierungen des Begriffs Politische Religion orientieren. Die hier gewählte Unterteilung in die verschiedenen Themenkomplexe soll jedoch nicht als fixierte bzw. unverrückbare Zuordnungen verstanden werden, sondern gestaltet sich durchaus innerhalb der einzelnen Abschnitte variierbar mit zum Teil ineinander verschwimmenden Grenzen. En suite wird innerhalb der Untersuchung deutlich, dass die von der Verfasserin gewählte Gliederung insofern nicht als abschließend für die jeweils untersuchten Quellen gedeutet werden kann oder sich zwangsläufig aus den Untersuchungsergebnissen ergibt, sondern dass auch Überschneidungen zwischen den gewählten thematischen Gliederungen bestehen. Dennoch sollen die thematischen Abschnitte der Verdeutlichung des bereits in Quellen der Frühen Neuzeit bestehenden Facettenreichtums im semantischen Spektrum des Begriffs Politische Religion dienen.
Der Untersuchungsteil ist in vier Hauptkapitel mit Unterkapiteln unterteilt. Einleitend vorangestellt wird eine Untersuchung von zwei ermittelten Fundstellen einer Verwendung des Begriffs Politische Religion bzw. fremdsprachlicher Entsprechungen im 16. Jahrhundert, die in einem eigenen Abschnitt genauer beleuchtet werden sollen. Zwar ließen sich beide Quellenfunde kontextuell mehr oder weniger gut in die Gliederungspunkte der vier Hauptkapitel einordnen, doch sollen mit dieser methodischen Entscheidung diese beiden einzigen ermittelten Verwendungsbelege aus dem 16. Jahrhundert entsprechend ihrer hervorzuhebenden Stellung als früheste Belege einer Verwendung des Begriffs Politische Religion gewürdigt werden. Daran schließt das erste Hauptkapitel mit zwei Unterkapitel an, deren Gemeinsamkeit in der pejorativ konnotierten Verwendung des Begriffs im Rekurs auf christliche Konfessionen und nichtchristliche Religionen liegt. Die Unterkapitel sind entsprechend der thematisierten Religionen (Christentum, Judentum, Islam, Zoroastrismus und antike polytheistische Religionssysteme) eingeteilt und halten innerhalb der einzelnen Gliederungspunkte eine gewisse Chronologie in der Untersuchung zur besseren Darstellung der Entwicklung des Begriffs innerhalb der verschiedenen Kontextualisierungen ein. In diesem ersten Hauptkapitel wird ein Großteil des Quellenkorpus zu Verwendungen des Begriffs Politische Religion im 17. Jahrhundert untersucht. Die betrachteten Quellen reichen bis ins 19. Jahrhundert; teilweise erscheint ein Ausblick ins 20. Jahrhundert angebracht, um weiterreichende und zum Teil noch gegenwärtig bestehende Kontinuitäten aufzuzeigen. Weitere Quellenfunde zum 17. Jahrhundert finden Eingang in das anschließende, zweite Hauptkapitel mit drei Unterabschnitten zu Verwendungsbeispielen des Begriffs Politische Religion im Kontext religionsphilosophischer Auseinandersetzungen wie religiösen Indifferentismus, im Zusammenhang mit dem Begriff der religio externa sowie im Rahmen der Ideen der Aufklärung. Zum dritten Unterabschnitt konnten besonders in religionsphilosophischen Texten zur Auseinandersetzung mit theologischen Ideen wie Vernunftreligion oder natürlicher Religion Verwendungen des Begriffs Politische Religion aufgespürt werden. Im dritten Hauptkapitel knüpft die Untersuchung an ein neues semantisches Feld des Begriffs Politische Religion an, dessen Wurzeln bis in die vorrevolutionäre Zeit zurückreichen. Der Begriff erfährt eine völlig neue, positiv konnotierte Lesart, die vereinzelt sogar noch in aktuellen Publikationen angetroffen werden kann. Das vierte und letzte Hauptkapitel widmet sich der Verwendung des Begriffs Politische Religion innerhalb von Diskursen zu weltlichen Ideen und ist in drei Unterabschnitte untergliedert, die dem Begriff im Umfeld revolutionärer Ereignisse und staatsphilosophischer Anschauungen nachgehen. Einen Abschluss findet das letzte Hauptkapitel in einem knappen Ausblick auf Verfassende im 20. Jahrhundert, die den Begriff Politische Religion bereits vor Eric Voegelin zur Charakterisierung des Nationalsozialismus verwendeten. Damit soll der eingangs geäußerten Kritik an der Fokussierung auf Eric Voegelin Nachdruck verliehen und belegt werden, dass bereits andere Personen vor ihm auf den Begriff im gleichen Verwendungs- und Bedeutungsfeld zurückgriffen. Mit diesem über den festgesetzten Untersuchungszeitraum der Arbeit hinausgehenden Blick soll mit der unzutreffenden Darstellung aufgeräumt werden, Voegelin sei der Schöpfer des Begriffs oder einer Deutung des Nationalsozialismus als Politische Religion. In einem die Untersuchung abschließenden und zusammenfassenden Kapitel wird zunächst der Blick auf den Chiasmus Politische Religion und religiöse Politik gelegt, dessen Verwendung bis ins 19. Jahrhundert zurückverfolgt werden kann.
Die Hervorhebung dieses Chiasmus soll dem allen Quellenfunden mitschwingenden Umstand Rechnung tragen, dass der Begriff stets Aushandlungen des Verhältnisses zwischen Religion und Politik ausgesetzt ist, die semantische und auch konnotative Konflikte erneut ins Gedächtnis rufen und verinnerlichen.
Nicht im Fokus stehend, aber dennoch nicht unbeachtet bleiben soll die Frage nach der Verbreitung des Begriffs Politische Religion im internationalen bzw. europäischen Sprachraum. Wie bereits im Abschnitt zum Quellenkorpus angesprochen, wird die Untersuchung weitgehend auf den deutschsprachigen Raum eingegrenzt, behält sich aber vor, diese sprachgeographische Eingrenzung an einigen Stellen aufzubrechen und einen translingualen Blick in andere Sprachräume zu wagen. Diese Verweise sollen nicht gebündelt in einem eigenen Kapitel präsentiert, sondern an entsprechender Stelle als externer Blick neben den deutschsprachigen Quellen hinzugefügt und untersucht werden, um einen translingualen Vergleich zwischen den Quellen innerhalb der einzelnen Kontextualisierungen der Politischen Religion zu ermöglichen.
Während sich die oben genannten Themenfelder nach einer ersten Untersuchung des Quellenbestands relativ unkompliziert herausarbeiten ließen, bereitet die Zuordnung des Quellenmaterials in die einzelnen Abschnitte zum Teil große Schwierigkeiten, da die Quellen oftmals nicht strikt nur einem Themen- bzw. Kontextualisierungskomplex zugeordnet werden können, sondern vielmehr Schnittstellen zwischen zwei oder mehreren Themenschwerpunkten bilden. Die Zuordnung bestimmter Quellenfunde kann durchaus willkürlich oder weniger nachvollziehbar erscheinen, passen die semantischen Erkenntnisse doch oftmals auch in andere thematische Gliederungspunkte. Daher kann und soll diese Einteilung bzw. Zuordnung der Quellen in die einzelnen Gliederungspunkte nicht als starres Gebilde oder geschlossenes Kategoriensystem betrachtet werden. Dennoch erschien eine Gliederung in mehrere Themenschwerpunkte hilfreich, um einzelne Interpretationsfelder und semantische Nuancen und den Facettenreichtum des Begriffs differenziert herausarbeiten zu können.
Die Einleitung abschließend soll der Blick zunächst auf jene (Grund-)Begriffe gerichtet werden, aus denen sich der Begriff Politische Religion zusammensetzt: Religion und politisch. In zwei kurzen Überblicksdarstellungen werden historische, in der gegenwärtigen Kommunikation nicht mehr verwendete Semantiken und damit die jeweiligen Entwicklungen der Bedeutungsnuancen beider Grundbegriffe bis in den aktuellen Sprachgebrauch dargelegt. Am Anfang dieser Überblicksdarstellungen steht der innerhalb der Politischen Religion dominantere Religionsbegriff, dessen Vormachtstellung gegenüber dem Adjektiv politisch im Begriff Politische Religion aus seinem sprachwissenschaftlichen Charakter als Substantiv entspringt. Im Anschluss folgt ein wesentlich kürzerer Exkurs in die Etymologie des Begriffs politisch.
**Der Religionsbegriff**
Was ist Religion? Welche Bedeutung verbirgt sich hinter diesem Begriff, wie wird er definiert und kann er überhaupt definiert werden? Ist eine Religion der Glaube an Gott, oder doch an Götter, an transzendente Wesen, an das Heilige? Auf der Suche nach einer adäquaten Definition des Religionsbegriffs haben sich unterschiedliche Ansätze entwickelt. Dennoch ist es bis heute nicht gelungen, diesem komplexen Begriff eine allgemeingültige semantische Substanz zu verleihen. Im Fehlen einer allgemein anerkannten und gültigen Religionsdefinition liegt ein wesentlicher Faktor für die bestehende Ambivalenz im Bedeutungsverständnis und der Anwendung des Begriffs Politische Religion in (populär-)wissenschaftlichen sowie auch wissenschaftsfernen Bereichen. Denn die Debatte um den Begriff Politische Religion steht in einer engen Dependenz zum Diskurs in der Religionsforschung um eine adäquate und universal anwendbare Definition des Begriffs Religion. Rein wörtlich betrachtet beinhaltet der Terminus Politische Religion aufgrund der Dominanz des Substantivs in seinem Wortlaut die Bestimmung des zu beschreibenden Phänomens als Religion. Daher stehen wissenschaftliche Debatten um die Anwendbarkeit des Begriffs Politische Religion zur Umschreibung spezifischer Phänomene und ihre Schlussfolgerungen - etwa zur Charakterisierung des Nationalsozialismus - in einer engen Abhängigkeit zum individuell bevorzugten Begriffsverständnis von Religion der einzelnen Debattenteilnehmenden sowie zur Frage ihres jeweiligen Verhältnisses zum Religionsbegriff. In der jüngeren Forschung wird dieses Problem immer stärker in den Fokus gerückt und der Blick auf die semantische Wahrnehmung und Kontextualisierung der Politischen Religion im Rahmen verschiedener Definitionsansätze von Religion durch die Verfassenden ge- richtet.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1)
Im Folgenden soll anhand einer knappen Überblicksdarstellung der gegenwärtigen Definitionsansätze die Komplexität des Religionsbegriffs beleuchtet werden. Es wird keine vollständige oder abschließende Darstellung von vorhandenen Religionsdefinitionen und ihren Vertretenden angestrebt. Die knappe Präsentation verschiedener Ansätze einer etymologischen Ursprungssuche und neuzeitlicher Ansätze einer Religionsdefinition dient als Orientierung und Sensibilisierung für die grundlegende Problematik. Angesichts dieser voneinander divergierenden begrifflichen Bestimmungen von Religion gilt es, den Treibstoff jenes Motors aufzuzeigen, der die Vielfalt der Semantiken und die damit verbundenen aktuellen Debatten um den Begriff Politische Religion am Laufen hält. Auf diese Weise soll ein Grundverständnis für diesen problembehafteten Begriff, seine Etymologie und den Bedeutungswandel geschaffen werden, um darauf aufbauend in den nachfolgenden Kapiteln Rückschlüsse auf die verschiedenen Entwicklungsstufen und Bedeutungsnuancen des Begriffs Politische Religion ziehen zu können. Dazu werden die Entstehungs- und Entwicklungsstufen sowie einzelne Definitionsansätze im Hauptteil an gegebenen Stellen aufgegriffen.
Früher Religionsbegriff
Religion geht auf den lateinischen Begriff religio zurück, dessen etymologische Wurzeln nicht apodiktisch rekonstruiert und dessen ursprüngliche Wortbedeutung(en) nicht zweifelsfrei eruiert werden können. Bereits in vor- und frühchristlicher Zeit unternahmen verschiedene Gelehrte den Versuch, die Ursprünge des schon damals im lateinischen Sprachgebrauch etablierten Begriffs religio aufzuspüren. Dabei entstanden mehrere Ansätze einer möglichen etymologischen Quelle. Die älteste überlieferte Auslegungsvariante findet sich in der Schrift Commentarii grammatici[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) des Grammatikers Publius Nigidius Figulus (ca. 100-45 v. Chr.). Figulus zitierte den aus einer unbekannten Quelle stammenden Vers „religentem esse oportet, religiosus ne fuas"[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3), um seine These einer ursprünglichen Verwendung des Begriffs religiosus mit der Bedeutung „abergläubisch" zu untermauern.[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) Diesem Zitat folgend leitete er den Begriff religio von dem Verb religere ab, das in diesem Kontext als eine „gewissenhafte Erfüllung
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[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) In der jüngeren Forschungsliteratur wird dieser Frage vermehrt in Hinblick auf die Debatte seit den 1990er Jahren Aufmerksamkeit geschenkt. Siehe hierzu Schirrmacher: Hitlers Kriegsreligion. 2 Bde. Bonn 2007; Mark McLeister: Chinese Communist Party Rule as Political Religion. A Critical Analysis. Masterarbeit. University of Sheffield 2008.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Die Schrift ist nur fragmentarisch in den Werken anderer Autoren erhalten geblieben. Die betreffende Stelle zum wohl ältesten Beleg eines etymologischen Herleitungsversuchs durch Nigidius Figulus wurde von Aulus Gellius in seiner Schrift Noctes Atticae überliefert.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Sinngemäß: Man solle gewissenhaft sein, doch dürfe man nicht ängstlich bzw. abergläubisch werden. Diesen
Vers entnahm Nigidius Figulus einem älteren Lied, ohne Angaben zum Urheber zu machen (Gellius: Noct. Att., IV 9.1). In anderen Editionen der Noctes Atticae heißt es abweichend auch: „religiosum nefas" oder „religiosus nefas" (siehe hierzu Axel Bergmann: Untersuchungen zur Geschichte und Vorgeschichte der Lateinischen Vokabel rel(l)igion. Magisterarbeit. Universität Marburg 1984, S. 31f.; Robert Muth: Vom Wesen römischer „religio", in: Hildegard Temporini, Wolfgang Haase (Hg.): Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Geschichte und Kultur im Spiegel der neueren Forschung. Teil II: Principat. Bd. 16.1. Berlin, New York 1978, S. 290-354, S. 343).
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Zwar bezeichnen sowohl religio wie auch religiosus die gewissenhafte Erfüllung von Pflichten, nach Ansicht Nigidius Figulus signalisiere jedoch das Suffix -osus ein gewisses Übermaß, so dass bei Hinzunahme des Suffixes statt von einer frommen Gewissenhaftigkeit von einer zu vermeidenden übertriebenen Frömmigkeit (auch „superstitiosa religione") die Rede sei: „Hoc inquit inclinamentum semper huiuscemodi verborum, ut 'vinosus', 'mulierosus', 'religiosus', significat copiam quandam inmodicam rei, super qua dicitur. Quocirca 'religiosus' is appellabatur, qui nimie et superstitiosa religione sese alligaverat, eaque res vitio assignabatur." (Gellius: Noct. Att., IV 9.2; siehe hierzu Bergmann: Untersuchungen, S. 30f.; Ratschow: Religion, Sp. 633; Muth: Vom Wesen, S. 345, 348).
von (kultischen) Pflichten"[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) verstanden wird. Der Schriftsteller und römische Richter Aulus Gellius (ca. 130-180 n. Chr.) kritisierte diesen Ansatz in seiner Schrift Noctes Atticae mit dem Hinweis, dass religiosus für gewöhnlich als Bezeichnung für eine fromme und gewissenhafte Person und mit entgegengesetzter Konnotation zur Kennzeichnung von unheilvollen Tagen (re- ligiosi dies und religiosa delubra) gedient habe.[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) Einen weiteren Herleitungsansatz lieferte Marcus Tullius Cicero (106-43 v. Chr.) in seiner Schrift De natura deorum. Cicero interpretierte religio als ein Derivat von relegere[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) und folgerte daraus die Definition des Begriffs religio als ein „genaues Beachten" kultischer Pflichten und „die Gewissenhaftigkeit, das zu tun, was den Göttern gegenüber zu tun ist."[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) Diesen religio-Begriff stellte er in einen engen Zusammenhang mit den Termini pietas (Gerechtigkeit gegenüber den Göttern) und sanctitas (das Wissen um die [richtige] Verehrung der Götter) und betonte, dass diese drei Eigenschaften nur in Einheit miteinander verstanden werden könnten und den religiösen Menschen kennzeichnen würden.[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5) Unter dem Terminus religiosi subsumierte Cicero - entgegen Nigidius Figulus - jene Personen, die den cultus sacer, den heiligen Verehrungskult, sorgfältig beachten bzw. gewissenhaft ausführen und unterschied diese von den superstitiosi, jenen übertrieben Frommen, die den gesamten Tag mit Beten und Opferungen verbringen, auf dass ihre Kinder sie im Leben überdauern.[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn6) Neben einer Begriffsverwendung auf sakraler Ebene stößt man in antiken Texten ferner auf einen Gebrauch des religio-Begriffs im profanen, weltlichen Bereich, um
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[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Johann Figl: Einleitung, in: ders. (Hg.): Handbuch Religionswissenschaft. Religionen und ihre zentralen Themen. Innsbruck 2003, S. 18-80, S. 63; siehe auch Carl Heinz Ratschow et al.: Art. Religion, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. 8. Basel 1992, Sp. 633-713, Sp. 633. Zur Kritik an dieser Deutung bei Nigidius siehe Bergmann: Untersuchungen, S. 30-36; ders.: Die ,Grundbedeutung' des lateinischen Wortes Religion. Marburg 1998, S. 41-43.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Gellius: Noct. Att., IV 9.3-13.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Cicero: De natura deorum, II.72: „qui autem omnia, quae ad cultum deorum pertinerent diligenter retractarent et tamquam relegerent, sunt dicti religiosi ex relegendo, tamquam elegantes ex eligendo, tamquam ex dili- gendo diligentes, ex intellegendo intellegentes; his enim in verbis omnibus inest vis legendi eadem, quae in religioso."
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Feil: Religio I, S. 41. Zur Ableitungsthese bei Cicero siehe ferner ebd., S. 41-49; ders.: Zur Bestimmungsund Abgrenzungsproblematik von „Religion", in: ders. (Hg.): Streitfall „Religion". Diskussionen zur Bestimmung und Abgrenzung des Religionsbegriffs (= Studien zur systematischen Theologie und Ethik, 21). Münster 2000, S. 5-35, S. 18; Figl: Einleitung, S. 63; Falk Wagner: Art. Religion (II. Theologiegeschichtlich und systematisch-theologisch), in: Theologische Realenzyklopädie (TRE). Bd. 28. Berlin, New York 1997, S. 522-545, S. 523; Ratschow: Religion, Sp. 634; Bergmann: ,Grundbedeutung', S. 45-49.
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) Cicero: De natura deorum, I.116f. \[Hervorhebungen Verf.in\]: „Est enim pietas iustitia adversum deos; cum quibus quid potest nobis esse iuris, cum homini nulla cum deo sit communitas? Sanctitas autem est scientia colendorum deorum; qui quamobrem colendi sint, non intellego nullo nec accepto ab his nec sperato bono. Quid est autem, quod deos veneremur propter admirationem eius naturae, in qua egregium nihil videmus?" Ob die Begriffe dieser Trias an Gewichtung einander als gleichgestellt zu deuten sind oder es sich um terminologische Zuschreibungen mit unterschiedlichem Stellenwert im römischen kultisch-religiösen Sprachgebrauch und Alltag handelte, wird bei Cicero nicht explizit ersichtlich. Der Religionswissenschaftler Ernst Feil vermutet allerdings, dass dem Begriff der pietas generell - und insbesondere im Vergleich zur religio - eine größere Relevanz im vorchristlich-römischen Verehrungskult zugeschrieben wurde (Feil: Religio I, S. 41-49, 78).
[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref6) Cicero: De natura deorum II.71f.: „Non enim philosophi solum, verum etiam maiores nostri superstitionem a religione separaverunt. Nam qui totos dies precabantur et immolabant, ut sibi sui liberi superstites essent, superstitiosi sunt appellati, quod nomen patuit postea latius" (hierauf Bezug nehmend s. Feil: Religio I, S. 44, 47, 63; Bergmann: Untersuchungen, S. 42, 66f.).
„Achtsamkeit, Bedenken, Sorge, Vorsicht oder auch mangelndes Zutrauen zu sich selbst" aus- zudrücken.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) Insgesamt überwiegt jedoch die Verwendung des Begriffs religio im sakral-kultischen Bereich des römischen Gemeinschaftswesens.[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2)
Der frühchristliche Apologet Laktanz (auch Lactantius; ca. 250-320 n. Chr.) lehnte in seinem Werk Divinae institutiones den Ansatz Ciceros - im Besonderen dessen Unterscheidung zwischen religiosus und superstitiosi - ab und führte den Terminus auf das Verb religare („festbinden") zurück.[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) Demnach sei religio Ausdruck einer dem Menschen angeborenen Bindung an und Verehrung von Gott - hier im Speziellen des christlichen Gottes.[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) Im Umkehrschluss folgerte Laktanz, dass wiederum auch „Gott den Menschen an sich gebunden und durch pietas verbunden hat"[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5) und es sich damit um eine wechselseitige Bindung zwischen einer transzendenten göttlichen Macht und diesseitigen endlichen Geschöpfen handle. Auf das endliche Subjekt bezogen definierte er religio als die Tugend, Gott zu ehren, zu gehorchen und zu dienen. Im Rahmen dieser terminologischen Bestimmung stellte Laktanz religio in eine enge Verbindung mit der sapientia, welche darin bestehe, Gott zu erkennen und zu lieben. In dieser zweiseitigen Beziehung zwischen Liebe und Ehrfurcht gegenüber Gott nehme die sapientia eine Vorrangstellung ein: Denn man müsse Gott erst erkennen, bevor man ihn ehren könne.[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn6) Im Gegensatz zu Figulus, Gellius und Cicero, die unter religio äußere Akte der Sorgfalt und Hingabe (zu einem göttlichen / transzendenten Wesen) subsumieren, definierte Laktanz religio als eine innere Einstellung und Beziehung des Menschen zu Gott.
Der Kirchenvater Augustinus von Hippo (354-430) schloss sich in seinen Betrachtungen
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[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) So bspw. in der Komödiendichtung Curculio von Plautus (ca. 254-184 v. Chr.), worin der titelgebende Charakter seinem Auftraggeber Phaedromus von einer Einladung zum Essen und seinen Bedenken, diese anzunehmen, berichtet: „Revocat me ilico, vocat me ad cenam; religio fuit, denegare nolui" (Plautus: Curculio 349f.; zitiert nach Muth: Vom Wesen, S. 345). Des Öfteren finde man auch den Begriff religio iudicis im Sinne einer sorgfältigen Durchführung eines Gerichtsverfahrens durch den Richter (Feil: Religio I, S. 41, 96).
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Feil: Religion, Sp. 267; ders.: Bestimmungs- und Abgrenzungsproblematik, S. 18. Diese frühen etymologischen Rekonstruktionsversuche und ihre breite wissenschaftliche Rezeption werden von dem Sprach- und Religionswissenschaftler Axel Bergmann weitgehend abgelehnt. Dieser vertritt die These, dass sowohl religio wie auch religiosus nicht vor dem 2. Jahrhundert n. Chr. als termini technici genutzt wurden, weswegen er die verschiedenen etymologischen Deutungsangebote, die sich überwiegend auf Schriftsteller vor diesem Zeitpunkt berufen, verwirft (Bergmann: ,Grundbedeutung', S. 13-23, 45-51; Figl: Einleitung, S. 63f; Feil: Bestimmungs- und Abgrenzungsproblematik, S. 18). Ein wesentlicher Kritikpunkt betrifft die wissenschaftlich verbreitete Annahme einer Präfigierung der betreffenden Bezugswörter mit dem Präverb re(d)-, womit sich seiner Auffassung nach eine Derivation zu religio oder religioso sprachwissenschaftlich nicht einwandfrei begründen lasse (Bergmann: Untersuchungen, S. 48-66; ders.: ,Grundbedeutung', S. 45-52). Infolgedessen bietet Bergmann eine alternative Variante an und leitet den Begriff von res und ligare im Sinne von r\[em\] ligo - „ich binde \[...\] die (in Aussicht genommene) res"- ab (Zitat in Bergmann: ,Grundbedeutung', S. 67; hierauf ausführlicher Bezug nehmend siehe ders.: Untersuchungen, S. 74-77).
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Laktanz: Divin. instit., IV 28 (zitiert nach Feil: Religio I, S. 63, Anm. 24): „nam quod ait religiosos a rele-
gendo appellatos qui retractent ea diligenter quae ad cultum deorum pertineant, cur ergo illi qui hoc saepe in die faciant religiosorum nomen amittant, cum multo utique diligentius ex adsiduitate ipsa relegant ea quibus dii coluntur?" Laktanz übernahm in seiner Abhandlung einen bereits vor ihm formulierten etymologischen Herleitungsansatz, dem er allerdings eine religiöse Begründung beifügte (Bergmann: Untersuchungen, S. 6771, hier S. 68; ders.: ,Grundbedeutung', S. 48-50; Ratschow: Religion, Sp. 635).
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Feil: Religio I, S. 41, 60-64; Muth: Vom Wesen, S. 348; Bergmann: Untersuchungen, S. 67f.; Gustav Kehrer: Art. Religion, Definition der, in: Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe. Bd. IV. Stuttgart 1998, S. 419.
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) Laktanz: Divin. instit. IV 28 (zitiert nach Feil: Religio I, S. 63, Anm. 27): „diximus nomen religionis a vinculo pietatis esse deductum, quod hominem sibi deus religaverit et pietate constrinxerit, quia servire nos ei ut domino et obsequi ut patri necesse est."
[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref6) Laktanz: Divin. instit., IV 4 (zitiert nach Feil: Religio I, S. 61, Anm. 2): „non potest igitur nec religio a sapi- entia separari nec sapientia a religione secerni, quia idem deus est qui et intellegi debet, quod est sapientiae, et honorari, quod est religionis. Sed sapientia praecedit, religio sequitur, quia prius est deum scire, consequens colere."
zum Religionsbegriff den Ausführungen von Laktanz an,[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) definierte religio aber nicht nur als Bindung zwischen dem Absoluten und dem Individuell-Endlichen, sondern auch als Kult- und Verehrungshandlungen.[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) Zusätzlich lud Augustinus den Begriff mit christlichen Glaubensinhalten auf, die er unter Termini wie religio nostra oder christiana religio zusammenfasste und zur einzigen religio vera erklärte, welche er von den religiones falsae[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) - der außerchristlichen kultischen Götterverehrung - unterschied. Diese positiv konnotierte Vereinnahmung des religio-Begriffs im Singular für den monotheistisch-christlichen Glauben tauchte überwiegend innerhalb der Auseinandersetzung mit nichtchristlichen polytheistischen Göttervorstellungen (im Speziellen der römischen Götterverehrung) auf und war außerhalb dieses Kontexts nur von geringfügiger Bedeutung im Selbstverständnis des Christentums.[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) Ungeachtet der beginnenden Neuorientierung des Begriffsverständnisses spielte der religio-Begriff in den Werken von Laktanz und Augustinus nur eine nachgeordnete Rolle im Vergleich zu Termini wie fides, lex oder secta (Gefolgschaft), die gemeinhin in Form von Sammelbegriffen für den christlichen Glauben verwendet wurden.[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5) Zusammenfassend ist für die vor- und frühchristliche Zeit[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn6) festzuhalten, dass religio im Gegensatz zum neuzeitlichen Begriffsverständnis von Religion vermutlich noch nicht als Ober- oder Sammelbegriff zur Bezeichnung von Glaubenskonzepten - etwa einer „römischen Religion" benutzt wurde.[\[7\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn7)
Im Mittelalter änderte sich diese untergeordnete Rolle des religio-Begriffes im Vergleich zu Terminologien wie fides, lex oder secta nicht,[\[8\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn8) doch neben der Deutung als Tugend (der
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[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Dieser Herleitungsansatz von Laktanz hat sich vermutlich aufgrund der Fürsprache durch eine theologische Autorität wie Augustinus in der christlich-theologischen Tradition durchgesetzt (Feil: Religio I, S. 41; ders.: Bestimmungs- und Abgrenzungsproblematik, S. 18; Figl: Einleitung, S. 63; Bergmann: Untersuchungen, S. 68).
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) „Item alio loco (nämlich De vera relig. 55, 111 \[Anm. Muth\]): ,ad unum deum tendentes', inquam, ,et ei uni religantes animas nostras, unde religio dicta creditur, omni superstitione careamus'. In his verbis meis ratio, quae reddita est, unde sit dicta religio, plus mihi placuit. Nam non me fugit aliam nominis huius originem exposuisse Latini sermonis auctores, quod inde sit appellata religio, quod religitur. Quod verbum compositum est legendo, id est eligendo, ut ita Latinum videatur ,religio' sicut ,eligo'" (Augustinus: Retract. I 13.9; zitiert nach Muth: Vom Wesen, S. 350).
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Im Gegensatz zur religio vera - dem monotheistisch-christlichen Glauben - wendet Augustinus den religio - Begriff in Bezug auf nichtchristliche Glaubensvorstellungen nur im Plural an, auch wenn damit nur eine einzelne, spezifische Religion gemeint war (vgl. exemplarisch Augustinus: De civitate Dei IV 29 und 32; hierauf Bezug nehmend s. Feil: Religio I, S. 71).
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Feil: Religio I, S. 70f.; s. auch Wagner: Religion II, S. 524; Ratschow: Religion, S. 634f.; Kehrer: Religion, S. 419f.
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) Feil: Religio I, S. 69-75, 78.
[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref6) Zu vor- und frühchristlichen etymologischen Herleitungsansätzen siehe auch Feil: Religio I, S. 32-82; Feil: Religion, Sp. 267f.; Wagner: Religion II, S. 523f.; Hans Zirker: Art. Religion (I. Begriff), in: Lexikon für Theologie und Kirche (LTK). Bd. 8. Freiburg im Breisgau \[u. a.\] 31999, Sp. 1034-1039, Sp. 1034f.
[\[7\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref7) Das neuzeitliche Verständnis des Begriffs Religion, das als Fremdwort in den deutschen Sprachgebrauch aufgenommen wurde, unterscheide sich grundlegend von dem, was in der antik-römischen Gesellschaft als religio bezeichnet wurde (Feil: Religio I, S. 47f., 78f.; ders.: Religion, Sp. 267; Muth: Vom Wesen, S. 291). Anders hingegen bspw. Carl Heinz Ratschow und Michael Strausberg, denen zufolge der Begriff bereits in der Antike unter anderem auch im Sinne eines Oberbegriffs zur Bezeichnung der „römischen Religion" bzw. anderer nicht-römischer Religionen im Gebrauch war (Ratschow: Religion, Sp. 634; Michael Strausberg: Religion. Begriff, Definitionen, Theorien, in: ders. \[Hg.\]: Religionswissenschaft. Berlin, Boston 2012, S. 3347, S. 36).
[\[8\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref8) Gregor Ahn: Religion (I. Religionsgeschichtlich), in: Theologische Realenzyklopädie. Bd. 28. Berlin, New York 1997, S. 513-522, S. 514; Figl: Einleitung, S. 64. Einen ersten Befund zum Gebrauch eines Oberbegriffes zur Bezeichnung verschiedener Glaubenskonzepte findet man in den astronomischen und astrologischen Abhandlungen des englischen Franziskaners Roger Bacon (1214-1292/94), der die Begriffe leges und secta wählt und unter anderem zwischen einer secta Christi und secta Antichristi unterscheidet (Feil: Religio I, S. 116-120; ders.: Bestimmungs- und Abgrenzungsproblematik, S. 20). Erst im 17. Jahrhundert kam es zu einer sukzessiven Abwendung von einer oberbegrifflichen Verwendung und Änderung der Äußerungsbedeutung dieser Termini (ders.: Religio III, S. 474-477).
Gerechtigkeit gegenüber Gott) oder Bindung an den christlichen Gott dienten die Begriffe religio und religiosus nun auch als Bezeichnung für christliche Orden und deren Angehörige.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) Erste Tendenzen einer Verallgemeinerung des religio-Begriffs sind im Humanismus und bei Reformatoren[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) erkennbar, auf die ein wesentlicher Vorstoß im Augsburger Religionsfrieden von 1555 folgte.[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) In diesem Reichsgrundgesetz fällt ein häufiger Gebrauch des nicht näher definierten Terminus religion als Sammelbegriff für die lutherische und die katholische Konfession auf, was als Ausdruck einer zunehmenden Begriffsverwendung als terminus technicus gedeutet werden könnte.[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) Gleichfalls blieb das tradierte Verständnis von religio als Sorgfalt in rituellen Handlungen und als moralische Tugend vor allem im theologischen Sprachgebrauch zunächst bestehen. Im 18. Jahrhundert wurde mit dem Fokus auf den Terminus religio interna ein neuer Deutungshorizont der Religion als Innerlichkeit und Gefühl eröffnet.[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5) Die Betonung der inneren respektive emotionalen Ebene führte zu einem sukzessiven Bedeutungswandel und einer Neuakzentuierung des Religionsbegriffs,[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn6) was sich wiederum auf den Entwicklungsprozess hin zur Verwendung als Oberbegriff oder einer Art Kollektivsingular[\[7\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn7) fördernd auswirkte
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[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Feil: Religio I, S. 87, 98f., 121; Figl: Einleitung, S. 64; Wagner: Religion II, S. 524. In dieser Lesart wird der Begriff noch heute im römisch-katholischen Kirchenrecht (z. B. im aktuellen Codex Iuris Canonici von 1983) benutzt. Diese enge Definition und untergeordnete Rolle der religio im Gegensatz zu begrifflichen Alternativen blieb im Bereich der katholischen Theologie bis zum Ende des 17. Jahrhundert erhalten. Nur in vereinzelten Fällen kann eine Verwendung als Sammelbegriff nachgewiesen werden, doch bleibt auch dann die religio insbesondere der fides untergeordnet (Feil: Religio I, S. 78, 126; ders.: Religion, Sp. 267f.; ders.: Bestimmungs- und Abgrenzungsproblematik, S. 20-22).
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Eine erste Verwendung als Sammelbegriff ist etwa in der Schrift Homiliae Orthodoxae (1546) nachweisbar, in welcher der Autor - der evangelische Theologe und Luther-Gegner Georg Witzel (1501-1573) - einerseits von der „alte\[n\] falsche\[n\] / heydnische\[n\] Religion" (Georg Witzel: Homiliae Orthodoxae. Postil oder Auß- legung Eechter Catholischrer lehr uber alle Episteln und Evangelien aller Sontage auch Hohen Fest ubers gantz Jahre / jetzt fast an CCC. Wörtern gantz nützlich gemehret. Meintz 1546, S. I) oder der „Mosaische\[n\] Religion" (ebd., S. CLXV) und andererseits auch von „unsere Religion" (ebd., S. LXIX) bzw. „Christliche Religion" spricht (ebd., S. CVIII).
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Wagner: Religion II, S. 525. Ähnliches gilt für den Westfälischen Friedensvertrag von 1648, in dem ebenfalls
die christlichen Konfessionen als religiones zusammengefasst wurden (Kehrer: Religion, S. 419; Kurt Rudolph: Inwieweit ist der Begriff „Religion" eurozentristisch?, in: Ugo Bianchi (Hg.): The Notion of „Religion" in Comparative Research. Selected Proceedings of the XVIth Congress of the International Association for the History of Religions. Rome, 3rd-8th September, 1990. Roma 1994, S. 131-139). Insbesondere die konfessionelle Pluralisierung des Christentums und die daraus resultierenden religiösen Konflikte im 16. und 17. Jahrhundert hatten vor allem in Frankreich und England einen großen Einfluss auf eine überkonfessionelle Verwendung des Religionsbegriffs im historisch-politischen und philosophischen Bereich. Im Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation erfreute sich hingegen der Begriff confessio einer regen Verwendung und drängte die religio zunächst in den Hintergrund (Dietrich Korsch: Religionsbegriff und Gottesglaube. Dialektische Theologie und Hermeneutik der Religion. Tübingen 2005, S. 8-10; Benjamin Ziemann: Sozialgeschichte der Religion \[= Historische Einführungen, 6\]. Frankfurt am Main 2009, S. 26).
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Feil: Religio I, S. 266-271; ders.: Religion, Sp. 268; Wagner: Religion II, S. 524f.
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) Feil: Religio IV, S. 879; ders.: Bestimmungs- und Abgrenzungsproblematik, S. 8-10, 22; Wagner: Religion II, S. 531-534. Die damals bereits bekannte Unterscheidung zwischen cultus internus und cultus externus wurde erstmals im beginnenden 18. Jahrhundert von dem französischen Mystiker und christlichen Philosophen Pierre Poiret (1646-1719) auf die religio übertragen, infolge dessen er den Terminus religio interna einführte (Feil: Religio III, S. 317f.; ders.: Religion, Sp. 269). Diese neue Formulierung fand erst Mitte des 18. Jahrhunderts Eingang in den deutschen Raum und wurde unter anderem von dem Philosophen Alexander Gottlieb Baumgarten in seiner Schrift Ethica Philosophica (1740) aufgenommen (zu Baumgarten siehe Feil: Religio IV, S. 83-88).
[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref6) Feil: Religio IV, S. 879f.; ders.: Bestimmungs- und Abgrenzungsproblematik, S. 22.
[\[7\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref7) Der Begriff des Kollektivsingulars ist von Reinhart Koselleck entlehnt, der damit selbstbezügliche Allgemeinbegriffe bezeichnete; hierzu vgl. Reinhart Koselleck: Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten. Frankfurt/Main 1979, S. 130f.
und den bisher im deutschsprachigen Raum vorrangig verwendeten Begriff Glaube (fides) allmählich verdrängte.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) Im Zuge dieses Verständniswandels setzte sich Ende des 18. Jahrhunderts besonders im deutschen Sprachraum der Begriff Religiosität durch, der das individuelle Streben nach Sinnfindung unterstrich und gleichzeitig die semantische Transformation des Religionsbegriffs hin zur Innerlichkeit des Subjekts förderte. Der Begriff Religiosität legt den Fokus auf eine innere Haltung, ein inneres, individuellen Gefühl von Religion.[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2)
Einen Wendepunkt für das anbrechende 19. Jahrhundert markiert in diesem Zusammenhang die 1799 anonym veröffentlichte Schrift des evangelischen Theologen Friedrich Daniel Schleiermacher (1768-1834) Über die Religion, in der eine Vermischung oder Gleichsetzung der Religion mit den Gegenständen Metaphysik und Moral wie etwa in der Kantschen Trans- zendentalphilosophie[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) kategorisch abgelehnt wird. Denn während Metaphysik und Moral lediglich versuchen würden, das Denken und Handeln des Menschen zu bestimmen, sei das Wesen der Religion „weder Denken noch Handeln, sondern Anschauung und Gefühl."[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) Schleiermacher wendete sich gegen eine Beschränkung der Religion auf moralische und vernunftbasierte Lehren sowie auf den Grundsatz vieler Aufklärer, dass nur eine vernunftgeleitete und ethnischen Prinzipien unterworfene Religion wahrhaftig sein könne. Stattdessen verlegte er die Bedeutung von Religion auf eine individuell-emotionale Ebene und verschob damit den Schwerpunkt einer Begriffsbestimmung in den subjektiven Erfahrungsbereich der Gefühle. Die Anlagen zu diesem Gefühl der Religion seien jedem Menschen angeboren und bedürften nur der notwendigen Entfaltungsfreiheit, damit „sie sich auch in Jedem unfehlbar auf seine eigene Art entwickeln"[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5) könnten. Im Grunde beziehe sich der Mensch nämlich in seinen unterschiedlichen Anschauungs- und Darstellungsweisen des Glaubens stets auf ein und dieselbe transzendente Macht. Schleiermachers These von einer der Religion immanenten Pluralität[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn6) und die
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[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Dieser Verdrängungsprozess kann etwa auf die Mitte des 18. Jahrhunderts verortet werden (Feil: Religion, Sp. 273f.; ders.: Bestimmungs- und Abgrenzungsproblematik, S. 23-27; Strausberg: Religion, S. 36). Zum Glaubensbegriff siehe Günter Lanczkowski et al.: Art. Glaube, in: Theologische Realenzyklopädie. Bd. 13. Berlin, New York 1985, S. 275-365; Andreas Grünschloß et al.: Art. Glaube, in: Religion in Geschichte und Gegenwart. Bd. 3. Tübingen 42000, Sp. 940-983.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Der Begriff Religiosität diente einerseits als Ausdruck für das Gemeinsame der Religionen, andererseits aber auch als Abgrenzungsbegriff um Unterschiede zwischen Religionssystemen zu verdeutlichen, indem Religiosität zum Ausdruck eines echten religiösen Gefühls bestimmt wurde (Figl: Einleitung, S. 65). Zur Etymologie siehe Johannes Fritsche: Art. Religiosität, in: HWPh 8 (1992), S. 774-780.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Friedrich Schleiermacher: Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern. Berlin 1799,
S. 41f.; zum Religionsbegriff Schleiermachers siehe Feil: Religio IV, S. 756-801. Nach Schleiermacher begehre die Metaphysik, „das Universum seiner Natur nach zu bestimmen und zu erklären", während Moral wiederum danach strebe, „aus Kraft der Freiheit und der göttlichen Willkühr des Menschen es \[das Universum; Anm. Verf.in\] fortzubilden und fertig zu machen" (Schleiermacher: Über die Religion, S. 50). Denn Metaphysik und Moral „sehen im ganzen Universum nur den Menschen als Mittelpunkt aller Beziehungen, als Bedingung alles Seins und Ursach alles Werdens" (ebd., S. 51). Demgegenüber seien aber „Religion das Höchste \[...\] in der Philosophie, und \[...\] Metaphysik und Moral nur untergeordnete Abtheilungen von ihr" (ebd., S. 45).
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Ebd., S. 50. „Anschauen will sie das Universum, in seinen eigenen Darstellungen und Handlungen will sie es andächtig belauschen, von seinen unmittelbaren Einflüßen will sie sich in kindlicher Paßivität ergreifen und erfüllen laßen. So ist sie beiden in allem entgegengesetzt was ihr Wesen ausmacht, und in allem was ihre Wirkungen charakterisirt" (ebd., S. 50f.). So sei Religion in erster Linie ein Gefühl, das „bis ins Innerste eines jeden Individuums \[dringen werde,\] welches seine Atmosphäre athmet," (ebd., S. 134f.) und damit den Gegenstand individualisiere.
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) Ebd., S. 144.
[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref6) Ebd., S. 240: „So viel sieht Jeder leicht, daß Niemand die Religion ganz haben kann; denn der Mensch ist endlich und die Religion ist unendlich." Die daraus folgende Vielfalt von Religionen schließe, so Schleiermacher, die Einheit von Religion nicht aus: „Alle sollen dennoch nur Eins sein, Ein Band umschließt sie Alle, und sie können nur gewaltsam und willkührlich getrennt werden" (ebd., S. 187). Die verschiedenen Gottesvorstellungen seien vielmehr nachrangige, individualisierte Konzepte im Gegensatz zu einem nicht-personalen, dem Menschen als Ganzes unergründlichen und unermesslichen Gottesbegriff.
sich hieraus ergebende Legitimierung einer Vielzahl von Religionen förderten die Verwendung im Sinne eines Hyperonyms und den Aufstieg der Religion zu einem disziplinär-wissenschaftlichen Leitbegriff.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1)
Mit der Entstehung und Institutionalisierung der Religionswissenschaften[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) sowie der alsbald einsetzenden Ausdifferenzierung der Religionsforschung in selbstständige Disziplinen (zum Beispiel Religionssoziologie, Religionsphänomenologie usw.) wurde die Beschäftigung mit der Frage nach einer adäquaten Definition des zum Oberbegriff avancierten und leitenden Terminus Religion unumgänglich. Dennoch blieben Versuche einer Begriffsbestimmung aufgrund einer Orientierung an christlich-theologischen Erkenntnisinteressen sowie am Kriterium der „Götterverehrung" eng abgesteckt.[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) Mit dem wachsenden Interesse religionswissenschaftlicher Studien für außereuropäische Forschungsfelder[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) wurde der Abschied von dem tradierten
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[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Das Konzept eines nicht-personalen, transzendentalen Wesens und die Erweiterung des Religionsbegriffs auf nicht-personale Transzendenzvorstellungen wurden von der vorwiegend christlich-theologisch bestimmten Religionsforschung erst um die Wende zum 20. Jahrhundert aufgenommen (Gregor Ahn: Gottesvorstellungen als Thema vergleichender Religionswissenschaft, in: Michael Strausberg \[Hg.\]: Religionswissenschaft. Berlin, Boston 2012, S. 169-181, hier S. 173f.; Kehrer: Religion, S. 421).
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Für einen kurzen geschichtlichen Überblick und eine (inter-)disziplinäre Verortung der Religionswissenschaft siehe Strausberg: Religionswissenschaft, S. 3-14; Sigurd Hjelde: Die Geburt der Religionswissenschaften aus dem Geist der Protestantischen Theologie, in: Friedrich Wilhelm Graf, Friedemann Voigt (Hg.): Religion(en) deuten. Transformationen der Religionsforschung. Berlin, New York 2010, S. 9-28.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Feil: Bestimmungs- und Abgrenzungsproblematik, S. 12, 23; Ahn: Religion I, S. 513-516; Korsch: Religi
onsbegriff, S. 22f.
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Erste Ansätze zur Erforschung von Religionen außereuropäischer Ethnien und Kulturen finden sich bereits im 16. Jahrhundert durch vor Ort lebende christliche Missionare, die sich mit den jeweils vorgefundenen indigenen Glaubenskonzepten auseinandersetzten (Horst Bürkle: Art. Religion \[III. Religionswissenschaftlich\], in: LThK 8 \[1999\], Sp. 1039-1041, hier Sp. 1039).
theistischen Religionsverständnis letztlich unausweichlich, um nicht-theistische Vorstellungen, die sich auf nicht-göttliche Wesen wie etwa Geister, Ahnen oder apersonale transzendente Inhalte berufen, in einen universalen Religionsbegriff aufnehmen zu können.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1)
Für die Weiterentwicklung der Begriffe Religion sowie Politische Religion war das 20. Jahrhundert besonders prägend: Im Zusammenhang mit der steigenden Anwendung als Hyperonym setzten zu Beginn des Jahrhunderts erste kritische Auseinandersetzungen mit dem Religionsbegriff ein. Bis zum Ende des 20. Jahrhunderts durchlebte der Religionsbegriff mehrere wichtige Wendepunkte, die den heutigen Umgang mit dem Begriff und seinen Deutungsfeldern stark beeinflussten. Mittlerweile ist ein schier unübersichtliches Feld aus interdisziplinär motivierten Definitionsversuchen entstanden, dem jährlich neue Lösungsansätze hinzugefügt werden, ohne dass eine Überwindung dieser ausweglos anmutenden Aporie einer universal anwendbaren und anerkannten Begriffsbestimmung und eine Befreiung aus dem Zustand der Verwirrung in naher Zukunft erreichbar zu sein scheinen.[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2)
Substantialistischer versus funktionalistischer Religionsbegriff
In der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts haben sich in der Religionswissenschaft und in anderen kultur- oder sozialwissenschaftlichen Forschungsbereichen zwei Hauptströmungen einer Definition des Religionsbegriffs entwickelt, die bis zum Ende des Jahrhunderts vorherrschend waren und die religionswissenschaftliche Forschung noch heute in zwei voneinander divergierende Lager spalten: die substantialistische und die funktionalistische Religionsdefini- tion.[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3)
Als substantialistisch (auch: substanzialistisch) oder essentiell werden jene Definitionsansätze bezeichnet, die nach einer allgemein anwendbaren, inhaltlichen Wesensbestimmung bzw. einem gemeinsamen Bezugsgegenstand von Religion fragen und diesen in inhaltliche Kriterien zu fassen versuchen. Das allgemeine Hauptziel ist die Formulierung wesentlicher Kennzeichen von Religion in einem Wesensbegriff und inhaltlicher Abgrenzungen zu nichtreligiösen Phänomenen. Innerhalb der heterogenen Ansätze um einen substantialistischen Religionsbegriff scheint zumindest die Annahme überwiegend unstrittig vertreten zu werden, dass es sich bei einer Religion um einen Bezug des Menschen zu bzw. dessen Auseinandersetzung mit außerweltlichen Realismen handelt, die inhaltlich zu bestimmen sind. Ein teilweise noch heute vertretener Ansatz definiert den Glauben an einen oder mehrere Götter als Wesenskern von
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[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1)In Folge einer theistischen Begriffsdefinition werden religiöse Konzepte per definitionem ausgeschlossen, die dem common sense nach unproblematisch der Kategorie Religion zugeordnet werden können. Exemplarisch würden bestimmte Strömungen des Buddhismus (z. B. der Theravada-Buddhismus) innerhalb einer theistischen Interpretation nicht als Religion gelten (Ahn: Religion I, S. 516-518; ders.: Gottesvorstellungen, S. 171-179).
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2)Bürkle: Religion, Sp. 1040f.; Feil: Bestimmungs- und Abgrenzungsproblematik, S. 7f., 17f.; ders.: Religion, Sp. 274-277. Bereits in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts erschienen religionswissenschaftliche Abhandlungen mit Überblicksdarstellungen zu den sehr heterogenen und interdisziplinär ausgerichteten Ansätzen einer Religionsdefinition (unter anderem James H. Leuba: A Psychological Study of Religion, its Origin, Function, and Future. New York 1912, Anhang S. 339-361; Richard Pauli: Das Wesen der Religion. München 1947, S. 103-138), die heute oftmals zur Untermauerung einer angenommenen faktischen Undefinier- barkeit von Religion herangezogen werden.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3)In der Religionsforschung finden sich weitere Methodenansätze zur Bestimmung von Religion, die sich im weitesten Sinne auf diese zwei Hauptrichtungen reduzieren lassen und entweder einen Ansatz favorisieren oder eine Mischung beider Ansätze aufweisen, z. B. Hermeneutische Ansätze, Dimensionsforschung (für einen Überblick siehe Detlef Pollack: Was ist Religion? Probleme der Definition, in: Zeitschrift für Religionswissenschaft 3 \[1995\], S. 163-190, hier S. 167-182; ders.: Säkularisierung - ein moderner Mythos? Studien zum religiösen Wandel in Deutschland I. Tübingen 2003, S. 31-45; Figl: Einleitung, S. 65-71).
Religion. Doch durch die Beschäftigung mit außereuropäischen oder neueren Religionsformen wird schnell deutlich, dass die Anknüpfung an einen Gottesbegriff den Anwendungsbereich des Religionsbegriffs stark einengt und götterlose oder apersonale Religionskonzepte exkludiert werden. Dieser Verengungskritik am Gottesbezug folgend beziehen sich andere Religionswissenschaftlerinnen und -wissenschaftler auf alternative Bestimmungen, die das Wesen der Reli- gion[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) etwa als Erleben und Glaube an personale Absolutheit(en) oder apersonale Inhalte wie das Heilige oder eine absolute Macht bestimmen.[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) Doch selbst bei einer Abstrahierung des außerempirischen Bezugsgegenstands als Transzendenz oder transzendentale Erfahrung bleibt das Problem einer nicht unstrittigen Einordnung einiger Glaubenskonzepte - wie etwa bestimmte frühe buddhistische Strömungen, der Konfuzianismus oder der Daoismus - in die Kategorie Religion bestehen.[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3)
Die Fokussierung der unterschiedlichen Lösungsansätze substantialistischer Begriffsdeutungen auf eine inhaltliche Wesensbestimmung sowie auf den allgemein angenommenen Bezug des Menschen zu außerhalb der empirischen Ebene liegenden personalen oder apersonalen Vorstellungen wurde bereits im beginnenden 20. Jahrhundert seitens kultur- und sozialwissenschaftlich Studien zum Religionsbegriff kritisiert, die alternativ einen funktionalistischen Religionsbegriff einführten. Während substantialistische Ansätze nach einem universalen und instruktiven Wesensinhalt in Abgrenzung zu säkularen Bereichen streben, fragen funktionalistische Ansätze nach der Funktion von Religion.[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) Den klassischen Definitionsansatz lieferte 1912 der Soziologe Emile Durkheim (1858-1917):
„Eine Religion ist ein solidarisches System von Überzeugungen und Praktiken, die sich auf heilige, d. h. abgesonderte und verbotene Dinge, Überzeugungen und Praktiken beziehen, die in einer und derselben moralischen Gemeinschaft, die man Kirche nennt, alle vereint, die ihr angehö- ren."[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5)
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[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Siehe hierzu etwa das Forschungsfeld der Religionsphänomenologie, das sich explizit mit dem Wesen von Religion auseinandersetzt und als dessen erster Vertreter der evangelische Theologe Rudolf Otto (1869-1937) gilt (Kehrer: Religion, S. 423f.).
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Setzte der Anthropologe Sir Edward Burnett Tylor (1832-1917) den Religionsbegriff noch in eine enge Be
ziehung zum „Glaube\[n\] an geistige Wesen" (Figl: Einleitung, S. 66) und damit zu einer personalen Transzendenz wie etwa Gott bzw. Götter, Geister oder Ahnen, lockerte sich dieses enge Verständnis von Religion allmählich, indem nunmehr die Erfahrung des Menschen mit einer transzendenten (unpersonalen) Macht (etwa Gerardus van der Leeuw) oder dem Heiligen (z. B. Rudolf Otto, Nathan Söderblom und Gustav Men- sching) zur Grundlage von Religion erklärt wurde (siehe ebd., S. 65-67). Zu den unterschiedlichen Ansätzen siehe unter anderem Klaus Hock: Einführung in die Religionswissenschaft. Darmstadt 2002, S. 15f.; Bürkle: Religion, Sp. 1039-1041; Korsch: Religionsbegriff, S. 15-17.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Hock: Einführung, S. 16; in Bezug auf Vernunft siehe auch Korsch: Religionsbegriff, S. 16f. Ein Rückgriff auf den Begriff des Heiligen löst die grundlegende Problematik eines personalen Gottesbegriffs nicht, da es sich auch bei diesem Terminus um eine subjekt- und kontextabhängige Zuordnung handelt, die religiöse Randphänomene exkludiert und zusätzlich zu einer unscharfen Abgrenzung zwischen sakraler und profaner Ebene führt. So kann z. B. ein und derselbe Gegenstand in einem Handlungszusammenhang als heilig verehrt und in einem anderen als ein profaner Gebrauchsgegenstand betrachtet werden. Zu ähnlichen Problemen führt der inhaltsarme Begriff der Transzendenz, der zu einer sehr weiten Gegenstandserfassung führt, da sich auch nicht-religiöse Bereiche (z. B. Philosophie, Kunst) mit Kategorien wie dem Übersinnlichen oder Absoluten beschäftigen (Detlef Pollack: Rückkehr des Religiösen? Studien zum religiösen Wandel in Deutschland und Europa II. Tübingen 2009, S. 62f.; ders.: Säkularisierung, S. 33-36).
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Vgl. hierzu die prägnante Definition bei Gustav Kehrer: „Substantielle Definitionen sagen, was Religion ist, funktionalistische Definitionen sagen, was Religion leistet" (Kehrer: Religion, S. 422).
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) Emile Durkheim: Die elementaren Formen des religiösen Lebens. Übersetzt v. Ludwig Schmidts. Frankfurt am Main 1981, S. 75. Die Verwendung des Begriffs Kirche könnte der Anschein erwecken, Durkheims Definition richte sich allein an die christliche Religion. Allerdings verwendet er den Begriff Kirche nicht exklusiv für christliche Institutionen, sondern versteht hierunter „eine Gesellschaft, deren Mitglieder vereint sind, weil sie sich die heilige Welt und ihre Beziehungen mit der profanen Welt auf die gleiche Weise vorstellen und diese Vorstellungen in gleiche Praktiken übersetzen" (ebd., S. 71).
Statt nach einem gemeinsamen Bezugsgegenstand zu fragen, wird Religion über ihre soziale Funktion als gemeinschaftsbildendes und -erhaltendes System definiert und ferner zwischen heiligen und profanen Bereichen unterschieden.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) Als Gemeinschaft zusammengeschlossen, erfahre der Mensch den Mehrwert dieser Verbindung, eine kollektive „Efferveszenz"[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2), die nach Durkheim Voraussetzung für die Entstehung religiöser Glaubensvorstellungen sei. Durch kollektive Erregungszustände sei es den Einzelnen möglich, aus ihren individuellen Existenzweisen heraus und in unmittelbare Wechselbeziehungen zueinander zu treten. Denn erst in der gemeinschaftlichen Verbundenheit und Einheit werde der „nötige[] Intensitätsgrad" erreicht, um das „religiöse Denken [zu] erweck[en]" und die Bildung kollektiver Ideale zu ermöglichen, die zusammengefasst in dem Bild einer idealisierten Welt der real existierenden Welt des Profanen gegenübergestellt würden.[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3)
Die funktionale Interpretationsmethode Durkheims wurde unter anderem in den 1970ern von dem Soziologen Thomas Luckmann vertieft, der „den Menschen als religiöses Wesen" - als homo religiosus - und Religion als konstitutives Merkmal des Menschen in Abgrenzung zu anderen Lebewesen definierte.[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) Die Prozesse der Sozialisierung und Historisierung seien nach Luckmann die essentiellen Grundvoraussetzungen der Menschwerdung, denn erst im Zuge gesellschaftlicher Interaktion und der Produktion von Geschichte transzendiere[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5) der Mensch seine biologische Verfassung und werde so zum Menschen.[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn6) Folglich seien als Religion jene Prozesse zu definieren, „in denen Menschen Menschen werden," was nach Luckmann gleichzeitig bedeute, dass es keine Gesellschaft ohne Religion geben könne.[\[7\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn7) Neben der
Schaffung eines sozialen Zusammenhalts wird häufig auf weitere Funktionen von Religion wie etwa Kontingenzreduktion bzw. -bewältigung, Sinnstiftung oder Kommunikation verwiesen.[\[8\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn8)
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[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1)Durkheim führte - innerhalb des soziologischen Diskurses zu Religion - die Unterscheidung zwischen profan und heilig ein (Durkheim: Die elementaren Formen, S. 62-68), die noch heute einen maßgeblichen Grundpfeiler vieler substantialistischer sowie funktionalistischer Versuche einer Religionsdefinition bildet. Ausführlicher zu Durkheims Religionssoziologie siehe W.S.F. Pickering: Durkheim's Sociology of Religion. London 1984; Gert Pickel: Religionssoziologie. Eine Einführung in zentrale Themenbereiche. Wiesbaden 2011, S. 75-87. In Anlehnung an die von Durkheim eingeführte Dichotomie heilig-profan heißt es bei Mircea Eliade: „Die erste Definition des Heiligen ist, daß es den Gegensatz zum Profanen bildet" (Mircea Eliade: Das Heilige und das Profane. Stuttgart 1957, S. 8).
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2)Der Begriff findet sich im frz. Original. In der hier verwendeten deutschen Fassung wird dieser unter anderem mit „kollektiver Erregung" (Durkheim: Die elementaren Formen, S. 300, 488), „kollektiven Wallung" (ebd., S. 310) oder „Gärungszustand" (ebd., S. 565) übersetzt.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3)Ebd., S. 564-567, Zitate S. 565. Demzufolge deutet Durkheim „die systematische Idealisierung \[als\] ein\[en\] Wesenszug der Religionen" (ebd., S. 564).
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4)Thomas Luckmann: Religion in der modernen Gesellschaft, in: Willi Oelmüller et al. (Hg.): Diskurs: Religion (= Philosophische Arbeitsbücher, 3). Paderborn (u. a.) 1979, S. 267-280, S. 270: „Sozialisierung als religiösen Prozeß zu verstehen, heißt, den Menschen als religiöses Wesen zu definieren."
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5)Transzendenz nach Luckmann sei die Erfahrung des Menschen um seiner individuellen Grenzen, wobei phänomenologisch zwischen kleineren (Überwindung räumlicher und zeitlicher Grenzen), mittleren und großen Transzendenzen (außeralltägliche, nicht erfahrbare Wirklichkeit) unterschieden werden müsse (Thomas Luckmann: Die unsichtbare Religion. Frankfurt am Main 1991 \[1967\], S. 167f.).
[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref6)Luckmann: Religion, S. 270: „Das instinkt-arme, biologisch etwas labile Tier, \[...\] wird nicht im Einzelfall, sondern in seiner Sozialität zum Menschen. Seine Sozialität ist immer eine historische. Anders gesagt, der Organismus ,Mensch' transzendiert seine biologische Verfassung, weil ihm Gesellschaft aufgezwungen ist und indem er Geschichte produziert."
[\[7\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref7)Ebd.: „Ferner heißt das, und diese Konsequenz muß hervorgehoben werden, daß es keine Gesellschaft ohne Religion, d. h. ohne irgendwelche Prozesse, in denen Menschen Menschen werden, geben kann."
[\[8\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref8) Unter anderem deutet Luckmann Religion als ein gesellschaftlich objektiviertes Sinnsystem, genauer als „symbolische Universa", die sich einerseits auf die Alltagswelt bezieht und andererseits - im Gegensatz zu anderen Sinnsystemen wie etwa politischer Natur - einen transzendenten Bezugspunkt beinhaltet (Luck- mann: unsichtbare Religion, S. 80). Die Interpretation von Religion als Kommunikation findet man bspw. in den Schriften des Soziologen Niklas Luhmann (1927-1998), dessen Ansicht nach, „im Kontext einer soziologischen Theorie, Religion ausschließlich als kommunikatives Geschehen auf\[zu\]fassen \[ist\]" (Niklas Luh- mann: Die Religion der Gesellschaft. Hrsg. v. Andre Kießling. Frankfurt am Main 2000, S. 40). In Anlehnung an Durkheims Trennung zwischen profan und heilig „kann es \[nie\] einen gesellschaftlichen Zustand gegeben haben, in dem jede Kommunikation religiöse Kommunikation gewesen ist" (ebd., S. 187; siehe zu Luhmann auch Volker Krech: Religion als Kommunikation, in: Michael Strausberg \[Hg.\]: Religionswissenschaft. Berlin, Boston 2012, S. 49-63; Christoph Kleine: Zur Universalität der Unterscheidung religiös / säkular: Eine systemtheoretische Betrachtung, in: Michael Strausberg \[Hg.\]: Religionswissenschaft. Berlin, Boston 2012, S. 65-80; Pickel: Religionssoziologie, S. 122-131). In enger Anlehnung an Luhmann definiert der Religionshistoriker Christoph Kleine Religion als ein soziales System, „dessen Kommunikation sich an der Leitunterscheidung Transzendenz/Immanenz ausrichtet" (Kleine: Universalität, S. 68 \[Hervorhebung im Original\]). Hierbei sei es unerheblich, welche inhaltliche Bestimmung dieser Transzendenz zukomme, die er als den „unbestimmbaren Bereich der Unverfügbarkeit" (ebd., S. 69), die Erfahrung von Kontingenz und Erkenntnis von Unverfügbaren (bspw. der Zukunft, der Nachtodfrage) charakterisiert. Maßgeblich für eine Kategorisierung als Religion seien vielmehr die zentrale Thematisierung und Kommunikation der Divergenz zwischen Immanenz und Transzendenz und eines Selbstanspruchs der Bestimmbarkeit des Unbestimmbaren (ebd., S. 68-71).
Allerdings sind auch funktionalistische Ansätze nicht vor Kritik gefeit und lösen das scheinbar ausweglose Problem einer begrifflichen Bestimmung von Religion nicht. Durch eine funktionalistische Definition wird der Erfassungsbereich der Kategorie Religion stark ausgeweitet und kulturelle, soziale sowie politische Realitäten in den begrifflichen Interpretationsrahmen einbezogen, die dem allgemeinen Verständnis nach eigentlich dem menschlich-weltlichen Bereich zuzuordnen sind. Sie beschreiben Zusammenhänge, die sowohl in sakralen, aber auch in profanen Kontexten zu finden sind und dadurch die Grenzen zwischen Religion und Nicht-Religion verschwimmen lassen.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) Zudem wird aufgrund des extensiven Erfassungsfelds die religiöse Eigenperspektive vernachlässigt bzw. übergangen, wenn mitunter religiöse, weltanschauliche oder politische Gruppierungen erfasst werden, deren Angehörige im Selbstverständnis eine Einordnung als Religion ablehnen. Im Umkehrschluss würde eine definitorische Schwerpunktsetzung auf funktionale Merkmale bedeuten, dass eine (traditionelle) Religion ihren religiösen Charakter auch verlieren kann, wenn sie die ihr auferlegte Funktion nicht mehr erfüllt.[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) Ferner wird die Möglichkeit eines rein funktionalistischen Religionsbegriffs
hinterfragt und darauf hingewiesen, dass funktionalistische Definitionsansätze weiterhin substantielle Zuschreibungen verwenden, die zwar nicht näher bestimmt werden, implizit aber einen substantialistischen Religionsbegriff voraussetzen.[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) Um die Unbestimmtheit funktionaler Definitionen zu korrigieren sowie den Religionsbegriff zu konkretisieren und eine Einseitigkeit der Begriffsbestimmung zu vermeiden, schlagen einige Religionsforschende eine Kombination
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[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) So werden bspw. Sinn und Orientierungsmuster zur Kontingenzbewältigung sowohl vermittels Religionen wie auch in philosophischen, politischen oder gesellschaftlichen Seins- und Weltanschauungskonzepten angeboten (Ahn: Religion I, S. 519). In der Kritik an der fast uneingeschränkten Extension des Religionsverständnisses wird oft darauf verwiesen, dass mit einem funktionalistischen Ansatz sogar Sport als Religion betrachten werden kann (siehe hierzu Thomas Schmidt-Lux: Fans und Religion, in: Jochen Roose et al. \[Hg.\]: Fans. Soziologische Perspektiven \[= Erlebniswelten, 17\]. Wiesbaden 2010, S. 281-308; Lincoln Harvey: A Brief Theology of Sport. Norwich 2014). Vor allem im Fußballsport werden zunehmend Wörter aus dem sakralen Kontext verwendet und der Sport selbst teilweise von Fans als Religion wahrgenommen und bezeichnet: so etwa mit Aussagen und Begriffen wie „Fußball ist meine Religion, das Stadion meine Kirche", „Heiliger Rasen" oder „Fußball-Gott". In Deutschland bieten bereits mehrere Fußball-Vereine (unter anderem HSV, FC Schalke) Grabstätten auf einem vereinseigenen Friedhof, die meist in unmittelbarer Nähe zum Vereinsstadion liegen, oder auf speziellen Fan-Feldern, die auf oder neben bereits existierenden Friedhöfen errichtet werden, an (siehe hierauf Bezug nehmend den Aufsatz von Mike S. Schäfer und Mathias Schäfer Abseits-Religion. Fußball als Religionsersatz?, der auf dem Internetportal für Sozialwissenschaftliche Fußballforschung veröffentlicht wurde: [https://cms.zhb.tu-dortmund.de/wilkesmann/fussball/kultur.htm](https://cms.zhb.tu-dortmund.de/wilkesmann/fussball/kultur.htm) \[letzter Zugriff: 10.01.2023\]).
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Pollack: Säkularisierung, S. 42f.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Figl: Einleitung, S. 75.
von substantialistischer und funktionalistischer Methode vor. Leitend ist hier der Gedanke aus der Dimensionsforschung,[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) den Religionsbegriff nicht auf ein Charakteristikum zu reduzieren, sondern eine Vielzahl von Merkmalen als konstitutiv für Religion zu benennen.[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2)
[\[7\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref7) Dannhauer: Reformirtes Salve, S. 742: „Als da gewesen der Elteste / erste Syncretismus Paradisiacus, von
der Schlangen tentirt und erhalten / dadurch Eva von der einfalt deß Göttlichen Worts abgeführt worden."
Exempeln für synkretistische Religionen erwähnt er den ersten König des Nordreichs Israel, Jerobeam I. (gest. 907 v. Chr.), der in den biblischen Stamm Juda geboren wurde, von dem er sich im Erwachsenenalter aus eigenpolitischen Erwägungen entwurzelte und abwandte.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) Nach biblischer Überlieferung sah sich Jerobeam I. nach seiner Königswahl im Jahr 926 v. Chr. gezwungen, ein neues religiös-kulturelles Zentrum im Nordreich Israel aufzubauen, welches sich bis dato in der Stadt Jerusalem befand. Jerusalem lag seit der israelitischen Teilung des Königreichs Israel im Jahr 926 v. Chr. auf dem Territorium des befeindeten Stammes Juda, das spätere Reich Juda, weswegen Jerobeam I. befürchtete, sein Volk oder Teile davon könnten in das Nachbarreich abwandern, um weiterhin Zugang zum religiös-kulturellen Zentrum, dem Jerusalemer Tempel, zu haben. So ließ Jerobeam I. zwei goldene Kälber als Gegenstück zum Jerusalemer Zentralheiligtum anfertigen, stellte eines im südlichen Bethel und das zweite im nördlich gelegenen Dan auf. Seinem Volk präsentierte er diese zwei goldenen Kälber als jenen „GOTT der uns auß Egypten geführet", brach mit den Traditionen der Priestereinsetzung und führte alte Riten wieder ein, wie etwa die Tieropferung.[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) Nach Dannhauers Darstellungen habe Jero- beam I. aus Versatzstücken unterschiedlicher Religionen ein eigenes synkretistisches Glaubenskonzept erschaffen:
„Die alte Jüdische / Israelitische / Egyptische / so mit Egyptischen Sitten durch Jerobeam eingeführt: die sind vereinbaret worden unter dem Schein deß Friedes / zu einer Politischen Religion / deren gemeines Symbolum gewest / der GOTT der uns auß Egypten geführet / soll geehret / die Feyertage und Gebräuche sollen nach alter gewonheit gehalten."[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3)
Dannhauer unterstreicht mit dem Begriff politisch, dass die grundlegende Motivation für diese vermeintlich gotteslästerliche Tat der Religionsvermengung im Politischen durch Jerobeam I. im staatsmännischen Denken zu situieren sei. Mit dem Begriff Politische Religion umschreibt er weniger eine indifferente Haltung in Religions- oder Konfessionssachen, sondern ein aus Elementen verschiedener Religionen zusammengestelltes neues Religionskonzept, einen politisch motivierten Synkretismus.
Zwar konnten keine weiteren Textstellen in dieser Schrift von Dannhauer gefunden werden, in denen der Begriff Politische Religion ausdrücklich verwendet wird, doch kann davon ausgegangen werden, dass Dannhauer Jerobeam I. lediglich als Beispiel für eine Politische Religion in der biblischen Geschichte herangezogen hat und es sich hierbei nicht um einen exklusiv gegen Jerobeam I. gerichteten Polemikbegriff handelt. Denn an anderen Stellen seines Textes verwendet Dannhauer ähnliche begriffliche Kombinationen und spricht etwa von einem „politischen Religions Frieden"[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) oder von „Politische Religions unverständige und unachtsame Proceres"[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5) und bezieht diese auf andere biblische Gestalten oder Begebenheiten abseits
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Auch Daniel Clasen greift in seiner Schrift De Religione Politica auf die Gestalt des biblischen Königs Jero- beam I. zurück; vgl. Clasen: De Religione Politica, S. 227.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Vgl. hierzu folgende Bibelstelle: 1. Könige 12.26-33.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Dannhauer: Reformirtes Salve, S. 743f.
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Ebd., S. 81: „Ein Christ als Christ und Chur Kind Gottes laßt im zuvorderst angelegen seyn den Friden \[sic\] / der höher ist als alle Vernunfft / den Frieden mit Gott / Ruh im Gewissen zuerhalten: Ein Christlicher Burger und Reichsgenoß / zum Exempel deß Röm. Reichs / gleich wie er sich sehnet nach dem geistlichen Hertzerquickend Religions-Frieden / also frewet er sich auch uber den politischen Religions-Frieden. Dieser ist ein Zeitlich-eusserlicher / Burgerlicher / Reich-Statt-Land / und Noth-Fried der Mitgliedern eines Weltlichen Reichs / davon S. Pauli Erinnerungen bekant seind."
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) Ebd., S. 752: „Der Jezabel ist's eine schlechte Kunst / wann sie zuvor den Schismatischen Zäncker Eliam auß dem wege geraumet / vermittelt ihres Sidonischen und Jüdischen Syncretismi nit nur einem einfältigen Achab / sondern auch ein gantz Königreich / und deßen Politische Religions unverständige und unachtsame Proceres in die apostasi zuverleiten."
der Erzählungen zu Jerobeam I. So könne man eine die Religion als nebensächlich betrachtende Haltung nicht nur bei Staatsmännern oder Herrschern, sondern auch bei durchschnittlichen Personen finden:
„was ist nicht zu erhalten bey Welt- ja auch Bauersleuthen / wann sie umb die region sich mehr als umb die Religion bekümmern?"[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1)
An dieser Stelle wird eine Indifferenz in Religionsfragen angesprochen, die von regionalen oder territorialen Fragen überschattet respektive bestimmt wird.
Zwischen den Jahren 1642 bis 1678 erschien das zehn Bände umfassende Werk Cate- chismusmilch oder der Erklärung deß christlichen Catechismi, mit dem Dannhauer das Ziel verfolgte, theologischen Laien der christlichen Gemeinden die Kirchenlehre in ihrer Gesamtheit zu vermitteln. Von besonderem Interesse ist das „Register der denckwürdigsten Sachen" des 1672 posthum veröffentlichten neunten Bandes, in dem ein weiteres Beispiel für die Anwendung des Begriffs Politische Religion im Kontext nichtchristlicher Glaubenskonzepte enthalten ist:
„Herodianer hatten eine politische Religion".[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2)
Dieser Registerverweis führt die Lesenden zum Anhang des neunten Bandes mit „Sieben un- terschiedliche\[n\] Predigten über Das schöne und Lehr-reiche Gespräch / so Christus und Martha miteinander gehalten / beschrieben"[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3), in dem die biblische Geschichte von der Einkehr Jesu Christi in das Haus von Martha und Maria von Bethanien thematisiert wird. Unter dem Titel „Von Der Chur und Wahl / die Maria gethan"[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) diskutiert Dannhauer in der sechsten Predigt die Frage der „kluge\[n\] / tieff- und scharffsinnige\[n\] Chur und Wahl der geistlichen SeelenSpeiß", die als Mittel zur Erlangung eines „immerwährenden / nimmer zerstörlichen / unwandelbaren / himmlischen / ewigen Leben"[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5) dienlich sei. Es wird nach der wahren göttlichen bzw. religiösen Lehre gefragt, die der Seele nach dem Zerfall und Tod der Materie, der körperlich-endlichen Hülle, zu einem ewigen Dasein im göttlichen Himmelreich verhelfe.
Auf die Religion der Herodianer wird im Zusammenhang mit einer Untersuchung der „Electio dialectica" verwiesen, die Wahl der richtigen Glaubens- bzw. Seelenlehre durch ein prüfendes Gegenüberstellen und Disputieren verschiedener Religionsansätze. Hierzu nimmt Dannhauer unter anderem Maria von Bethanien als Beispiel, die auf ihrem seelischen Findungsweg zur göttlichen Lehre Jesu Christi zuvor andere Religionssysteme miteinander und mit den christlichen Ansätzen verglichen habe. Neben der „Sadduceische\[n\] Sau-Religion" und der „Pharisäische\[n\] Auffsätze" resümiere Maria auch über
„die Herodianische Hoff-Religion / welche aber nichts anders / als außwendig Heucheley und Syncretisterey / inwendig Epicureismus und Atheismus \[sei\]."[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn6)
Die Herodianische Religion, im Register als Politische Religion charakterisiert, wird an dieser Stelle etwas genauer als eine „Hoff-Religion" beschrieben, also eine auf die weltlichen Herrschaft ausgerichtete Religion, die nach außen hin heuchlerisch und synkretistisch eingestellt sei. Im Inneren sei diese Politische Religion der Herodianer atheistisch und nach den Lehren des Epikureismus ausgerichtet. Diese Darstellung der Religion Herodes gründet auf der von einigen
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Ebd., S. 640.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Dannhauer: Catechismus-Milch, unpag. \[S. 526\].
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Ebd., S. 436. Zu Maria von Bethanien siehe Luk. 10.38-42; Joh. 11.1-45.
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Dannhauer: Catechismus-Milch, S. 493-503.
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) Ebd., S. 494.
[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref6) Ebd., S. 497.
Zeitgenossen geäußerten Kritik, dass Herodes nicht dem Judentum zugehörig, sondern insgeheim weiterhin der alten Religion seiner Vorfahren anhängig sei.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) Folglich gebe er allein aus politischem Opportunismus vor, ein Mitglied der jüdischen Religionsgemeinschaft zu sein, indem er eine dem jüdischen Volk gegenüber wohlgesonnene Politik betreibe und penibel auf die Einhaltung jüdischer Religionsgebote und -verbote achte.
Ob Dannhauer tatsächlich diese von Anderen unterstellte religiös indifferente, geheuchelte Haltung Herodes zur Religion als Politische Religion charakterisiert, lässt sich nur vermuten, da der Begriff Politische Religion weder an der verwiesenen noch an einer anderen Textstelle innerhalb der sechsten Predigt verwendet wird. Auch im darauffolgend zitierten Passage aus der Harmoniae Evangelicae[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) (1575) des lutherischen Theologen und Reformators Martin Chemnitz (1522-1586), in denen eben jene drei Religionen kritisiert werden, wird von dem Begriff Politische Religion kein Gebrauch gemacht. Warum der Begriff im Register lediglich auf die Herodianische Religion verweist, ohne die in gleicher Reihe zum kritischen Vergleich stehenden Sadduzäer und Pharisäer zu erwähnen, kann anhand des Textes nicht zweifelsfrei geklärt werden. Denkbar ist, dass die oben angesprochene ablehnende Haltung der jüdischen Bevölkerung gegenüber Herodes und dessen Nachfahren und die Unterstellung einer allein aus politischen Motiven nach außen praktizierten pro-jüdischen Haltung einen ausschlaggebenden Einfluss auf diese Alleinstellung ausübte.
Im Vergleich zur ersten Erwähnung des Begriffs in seinem Werk Reformirtes Salve verwendet Dannhauer den Begriff Politische Religion im Catechismus-Milch zwar in Bezug auf eine andere biblisch-historische Gestalt des jüdischen Volkes, dennoch sind biographische Parallelen erkennbar und die semantische Intention der Politischen Religion als Kritik an insbesondere durch religiösen Indifferentismus motivierten, synkretistischen Religionskonzepten bleibt erhalten. In beiden Fundstellen bezieht Dannhauer den Begriff Politische Religion nicht auf das Judentum insgesamt, sondern auf zwei historische Gestalten der jüdischen Religionsgeschichte, die nicht nur von Dannhauer aufgrund ihres religionspolitischen Handels und Wirkens herausgehoben werden.
Ein zu Dannhauer ähnliches Zusammenspiel im begrifflichen Verwendungsspektrum zwischen Politischer Religion, religiösem bzw. konfessionellem Indifferentismus, Synkretismus und nichtchristlichen Religionen - hier im Speziellen das Judentum - birgt die Publikation Brevis, de Origine & Progressu Syncretismi a Mundo condito, Historia von Konrad Tiburtius Rango (1639-1700). Diese 1674 veröffentlichte Schrift ist ein Versuch des lutherisch-orthodoxen Theologen und Naturforschers, der „Syncretismi Schande von alters her"[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) aufzuzeigen und
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Herodes (73-4 v. Chr.), römischer Klientelkönig in Judäa, Galiläa, Samaria sowie angrenzenden Gebieten, wurde von der jüdischen Bevölkerung trotz seiner idumäischen Herkunft nicht als vollwertig dem Judentum angehörig betrachtet und daher nicht als König der Juden anerkannt, da die Idumäer keinem der jüdischen Stämme entsprangen und erst vom Hasmonäer-König Johannes Hyrkanos I. (175-104 v. Chr.) bei seiner Eroberung Idumäas zum Judentum übertraten. Doch könne laut Tora nur eine Person König des jüdischen Volkes werden, die selbst dem Judentum entstamme, siehe Deuteronomium 17.15: „Nur aus der Mitte deiner Brüder darfst du einen König über dich einsetzen. Einen Ausländer darfst du nicht über dich einsetzen, weil er nicht dein Bruder ist."
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Die Evangelienharmonie war noch unvollendet, als Martin Chemnitz 1586 verstarb. Die Arbeit am Text wurde zunächst von Polycarp Leyser fortgeführt und von Johann Gerhard (1582-1637), einem Vertreter der lutherischen Orthodoxie, 1626/27 beendet. Siehe hierzu Bernt Torvild Oftestad: Harmonia Evangelica. Die Evangelienharmonie von Martin Chemnitz - theologische Ziele und methodologische Voraussetzungen, in: Studia Theologica 45 (1991), S. 57-74.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Konrad Tiburtius Rango: Brevis, de origine & progressu Syncretismi a Mundo condito, Historia. Das ist / historische Beschreibung Der Religions-Mengerey / von Anfang der Welt / u. Worinn die Griffe / und Heim- ligkeiten der Syncretisten / auß GOttes Wort / der Kirchen-Historie A. und Neuen Testamentes / Urkunden / Originalien und MSC. Stettin 1674, unpag. \[S. 14 des Vorworts an Karl XI. von Schweden\]: „Weil ich der tröstlichen Hoffnung lebe / Eure Königl. Maytt. Umb obgesetzten wahren Religion-Eyfers willen / diese meine Schrift / so des Syncretismi Schande von alters her aufdecket / mit allergnädigsten Augen ansehen."
mit dem Synkretismus in Glaubensfragen und Religionsangelegenheiten aufzuräumen, um das Lesepublikum vor „Papisten / Calvinisten / Syncretisten und allen Rottengeistern / die das Wort Gottes verfälschen", zu warnen und „die reine unverfälschte Evangelische Warheit"[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) zu bewahren.
Bereits im Einleitungskapitel begegnen die Lesenden einer ersten Kostprobe des Begriffs Politische Religion bei Rango:
„Erkenne / daß er sich bißher übel unter dem Namen eines Politici (daher Religio Politica und Prudentum) verstecket habe."[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2)
Rango referiert in diesem Abschnitt über den Begriff des Politicos, des Politikers oder Staatsmannes, und unterscheidet die „warhaftig-gottseelige\[n\] Politicos" oder „ehrliche\[n\] / gewis- senhafte\[n\] Staats- und Regiments-Leute" von jenen „Pseudo-Politici", die „Religion \[...\] zu einem Staats-Mittel \[...\] anwenden."[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) Bevor Rango im weiteren Verlauf des Vorwortes
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Ebd., unpag. \[S. 11 des Vorworts an Karl XI. von Schweden\]: „Sondern wie Sie auch wolle / daß in allen ihren Kirchen und Schulen / die reine unverfälschte Evangelische Warheit erhalten, hingegen Papisten / Cal- vinisten / Syncretisten und allen Rottengeistern / die das Wort Gottes verfälschen / gesteuret und gewehret; d. i. wie Salomo sagt / das gottlose (und mit David / die Fladdergeister) gehasset / und des HERRN Gesetze geliebet werde."
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Ebd., unpag. \[S. 17 des Vorworts „Geneigter Leser"\].
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Ebd., unpag. [S. 13f. des Vorworts „Geneigter Leser"]: „Negst [sic] diesem habe ich alle warhaftig-gottsee- lige Politicos erinnern wollen / daß sie sich nicht ärgern mögen / wenn sie in dieser Historia zuweilen die Politicos, mehr von andern Theologis als mir / mit schlechtem Ruhm allegirt finden werden. Denn unter dem Namen alhier gar nicht verstanden werden ehrliche / gewissenhafte Staats- und Regiments-Leute / die Gott fürchten / die Religion zu ihrer Seeligkeit / (nicht aber zu einem Staats-Mittel / wie viele heutiges Tages leyder! thun anwenden."
verschiedene Autoren und deren Definition von Politicos vorstellt, weist er die Lesenden beinahe entschuldigend darauf hin, dass in seiner Schrift der Begriff Politicos negativ konnotiert als abwertende Bezeichnung eben jener zweiten Gruppierung schlechter, falscher, verschlagener Staatsmänner verwendet wird und er darunter aber eben nicht generalisierend die Gesamtheit aller Politiker und Staatsmänner subsumiert, sondern sich eben jener Unterschiede zwischen einem guten Staatsmann und einem Politicos bewusst sei.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) Diese Politici, die ihre Religion nicht auf dem Fundament einer inneren, geistigen Überzeugung erwählen, sondern sich religiöser Konzepte als Mittel für einen politischen respektive staatlichen Zweck bedienen, betreiben laut Rango eine „Religio Politica und Prudentum"[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2), eine politische und vom Verstand geleitete Religion.
Im Gegensatz zu anderen Terminologien wird dem Begriff Religion keine verständnisklärende Aufmerksamkeit zugewendet. Bei der Lektüre der Brevis zeigt sich eine semantische Gleichsetzung des Religionsbegriffs mit dem Ausdruck „Gottesdienst"[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) und zuweilen auch mit dem Begriff „Glaube".[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) Zudem unterscheidet Rango zwischen wahrer und falscher Religion, aus deren Vermischung synkretistische Glaubensvorstellungen resultieren:
„Und was nun hier insbesonderheit vom Syncretismo gesaget ist / daß ist auch von ihm ins gemein war / wo wahre und falsche Religion zusammen geschmiedet wird / \[...\] da wird allezeit eine Religions-Mengerey."[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5)
Der Haupttext beschäftigt sich mit Synkretismus per se, untersucht die Etymologie des Begriffs und stellt hierbei unter anderem den Lesenden verschiedene gebräuchliche Synonyme vor, bevor er auf die unterschiedlichen Erscheinungsformen von Synkretismus in der religiös-kulturellen Menschheitsgeschichte zu sprechen kommt. Unter diesen Synonymen wird auch der Ausdruck „Indifferentismus" erwähnt und auf dessen Verwandtschaft zum Begriff Synkretismus verwiesen.[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn6)
Im sechsten Kapitel der Brevis thematisiert Rango biblische und historische Könige bis zur Geburt Jesu Christi, die seiner Meinung nach zur Gruppe der Synkretisten, der „Religions-
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1)Ebd., unpag. \[S. 13-17 des Vorworts „Geneigter Leser"\].
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2)Die Verbindung zwischen Religio Politica und Religio Prudentum findet sich auch in Daniel Clasens Werk De Religione Politica von 1655, das Rango ausdrücklich im Vorworttext erwähnt.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3)„Die Sorge und Gedancken über wahre Religion und Gottesdienst" (ebd., unpag. \[S. 4 des Vorworts an Karl XI. von Schweden\]); „Der Syncretismus sey eine unvorsichtige und unflätige Verwirrung der Religionen und Gottesdienste / von Fleischlicher Vernunft / auß unzeitiger Begierde zum Friede / herrührend" (ebd., S. 24); „So haben auch diese zwey Weiber Esaus / welche in der Göttlichen Lehre nicht recht unterrichtet waren / dem rechten Gottesdienst und wahren Religion wiedersprochen" (ebd., S. 84);
„Und das war ja ein rechter Syncretismus, da neben dem wahren Gottesdienst / der Hethiter Religion auch eingeführt und in Schwang kam / da auch zugleich die Religion und Ceremonien der Hethiter mit (nebst der wahren) gehalten worden" (ebd., S. 86).
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4)„Nicht zugeben / daß falsche Lehre / Unwarheit und gottlosigkeit / unter dem Schein / Namen und Ansehen der Warheit / und also der Wolff unter den Schaffskleidern einschleiche / und die rechte Religions-Einigkeit / so in wahrer / ungeheichelter Einigkeit des Glaubens bestehet / geschwächet werde" (ebd., unpag. \[S. 13 des Vorworts an Karl XI. von Schweden\]).
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5)Ebd., S. 28f. Der Verwendung des Ausdrucks „Gottesdienst" folgend ist an anderen Stellen auch die Rede von einem wahren gegenüber einem falschen Gottesdienst: „daher der wahre / mit dem falschen Gottesdienst verbunden / der falsche geduldet / ja dieser zuletzt den rechten gantz verschlungen hat" (ebd., S. 70).
[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref6)Ebd., S. 8f.: „Also wird er \[Synkretismus; Anm. Verf.in\] genennet Mutua Tolerantia, da er den andern duldet. Consilia de Pace, Moderatio, Coalitio, Fraternitas, Indifferentismus, Neutralitas, Neutralismus \[...\]." Vgl. hierzu Reimund B. Sdzuj: Zwischen Irenik, Synkretismus und Apostasie. Konversionen Königsberger Gelehrter im konfessionellen Zeitalter, in: Hanspeter Marti, Manfred Komorowski (Hg.): Die Universität Königsberg in der Frühen Neuzeit. Köln 2008, S. 186-223.
Vermenger"[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1), zugeordnet werden müssen.[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) In dieser Aufzählung vermeintlicher Synkretisten wendet sich auch Rango unter anderem Jerobeam I. zu und greift zunächst auf eine bereits erwähnte Textstelle aus Johann Conrad Dannhauers Reformirtes Salve und Frieden-Gruß zurück, um den „Syncretismus Jeroboaminus" zu beschreiben:
„Die alte Jüdische / Israelitische / Egyptische / so mit Egyptischen Sitten durch Jerobeam eingeführt / die sind vereinbahret worden unter dem Schein des Friedes \[sic\] / zu einer Politischen Religion / deren gemeines Symbolum gewest / der GOTT der uns auß Egypten geführet / sol geehret / die Feyertage und Gebräuche sollen nach alter gewonheit gehalten."[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3)
Diese von Jerobeam I. gestiftete Ersatztradition und -religion als Kompensation für das verlorengegangene religiöse Zentrum in Jerusalem sei jener Abfall vom Wort Gottes, dessen „rechte Ursach \[...\] eine Politische"[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) war und von Rango als Politische Religion umschrieben wird. Dieser Begriff unterstreicht die politische Motivation im Falle Jerobeams I., einen „Syncretis- tischen Kälberdienst"[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5) zu schaffen, um seine Herrschaft im Norden zu festigen, um eine Abwanderung der Bevölkerung ins feindliche Königreich Juda mit Jerusalem als religiös-kulturelles Zentrum zu vermeiden.
Im Verlauf dieses Textabschnittes expliziert Rango sein Verständnis des Begriffs Politische Religion
„Also ist es noch itzo vielen nicht umb die Religion zu thun / sondern umb die Region. Da muß ihnen auf gut Machiavellisch die Religion nur ein praetextus und Vorwand seyn / oder nach dem Ratio status ist / auch die Religion nur ein Statistisch Mittel werden / die Unterthan in devotion zu halten / mit einem Worte; Jerobeam hatte Religionem Politicam, da sich keiner umb der reinen Lehre willen brennen läst: welche allerley Religion annimbt / und endlich gar keine hat oder behält."[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn6)
Wie schon Dannhauer taucht auch Rango den Begriff Politische Religion in einen Zusammenhang mit Synkretismus und religiösen Indifferentismus, eine religiös bzw. konfessionell indifferente Haltung, in der Religion anhand der regionalen oder der politischen Umstände, d. h. auf der Basis von rein weltlichen respektive politischen Beweggründen von den Herrschenden gewählt wird. Religion werde von Anhängern einer Politischen Religion zu einem „praetextus", einem Vorwand, einem Scheingrund a la Machiavelli[\[7\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn7) degradiert, indem sie sich einer Religion einzig als Mittel zum Zweck zuwenden, um die Untertanen zu beherrschen statt für sie zu
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Rango: Brevis, S. 11. Dieser synonym gesetzte, abwertende Ausdruck für Synkretismus taucht an mehreren Stellen der Schrift auf. Allerdings handelt es sich hier nur um einen der vielen anderen Bezeichnungen für Synkretismus, die Rango im ersten Kapitel seiner Schrift im Rahmen einer Untersuchung des Begriffs aufzählt; siehe hierzu ebd., S. 8ff.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Ebd., S. 142-250.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Ebd., S. 164. Neben Johann Conrad Dannhauer gibt es noch mindestens eine weitere Inspirationsquelle Rangos für die Verwendung des Begriffs Politische Religion respektive religio politica: Im Einleitungstext zur Brevis und im Umfeld der zitierten Textabschnitte zur Politischen Religion Jerobeams I. verweist er auf die oben bereits erwähnte Schrift De Religione Politica von Daniel Clasen, ohne jedoch wörtlich eine die religio politica betreffende Textpassage aus Clasens Werk zu zitieren (ebd., S. 168).
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Ebd., S. 163. Daniel Clasen erwähnt in seiner De Religione politica ebenfalls die biblische Person Jerobeam I. (vgl. etwa Clasen, De Religione politica, S. 227f.).
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) Rango: Brevis, S. 160: „In Israel fing sonderlich JEROBEAM die ärgste Abgötterey an mit dem Syncretisti- schen Kälberdienst zu Dan und Bethel."
[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref6) Ebd., S. 165f.
[\[7\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref7) Laut Peter Schröder könnte Machiavellis Verständnis von Religion als eine Entkleidung des Religiösen von jeglicher Transzendenz und Reduzierung auf eine Funktionalität im Dienst einer weltlichen Herrschaft zusammengefasst werden (Peter Schröder: Niccolo Machiavelli. Frankfurt am Main 2004, S. 75f.). Zur Religion bei Machiavelli siehe Alessandro Pinzani: Machiavelli und die Religion, in: Dirk Brantl et al. (Hg.): Philosophie, Politik und Religion. Klassische Modelle von der Antike bis zur Gegenwart. Berlin 2013, S. 91104.
herrschen. An dieser Stelle wird das semantisch verwandtschaftliche Verhältnis zwischen Synkretismus und Indifferentismus bei Rango deutlich. Interessant ist der Wechsel Rangos zur lateinischen Variante religio politica, die auch im weiteren Verlauf seiner Beiträge beibehalten wird. Warum er in seinem sonst deutschsprachigen Text das lateinische Pendant verwendet, gibt der Autor nicht preis.
Erst am Ende des sechsten Kapitels nimmt Rango den Begriff Religio Politica ein letztes Mal auf und fragt:
„wie es denn auch noch so gehet / das Religio Politica, Syncretismus bey viel Grossen / in grossen ansehen ist."[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1)
An dieser Stelle wird erneut die Nähe zwischen Synkretismus und dem Begriff Politische Religion innerhalb der Darlegungen Rangos deutlich. Obgleich Rango in seinen religiös-historischen Ausführungen zum Synkretismus zahlreiche weitere biblische Persönlichkeiten beispielgebend anführt, konnte eine direkte Anwendung des Begriffs Politische Religion für andere Personen bzw. Personengruppen - neben Jerobeam I. - nur an einer weiteren Stelle der Brevis gefunden werden:
„Wenn nun der HErr Christus seine Jünger warnet vor dem Saurteig der Phariseer und Sadduceer (die zugleich mit Herodianer waren) so wil Er verhüten / daß sie sich nicht sollen durch Scheinheiligkeit und Heicheley blenden lassen / sich auch vorsehen vor der Religione Politica der Sa- dduceer / sie sollen die Religion nicht nach der Ratione status drehen / der Welt nich heucheln umb der Ehre / Beforderung und anderer Dinge willen / (gleich wie Johannes Herodis nicht schonte in seiner Sünde /) sie sollen nicht etwas lassen ankleben vom Pharisaismo, die durch Wercke / wie die heutigen Papisten / wolten gerecht werden / oder Sadducaeismo, die böse StaatsLeute und Weltlicher Ehre begierig waren."[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2)
Diese Textpassage des siebten Kapitels setzt sich mit der Bibelstelle Matthäus 16.5-12 auseinander, worin Jesus Christus seine Jünger vor den Lehren der Pharisäer und Sadduzäer warnt. Letztere werden in der Exegese von Rango in ihren religiösen Wesen als einer religio politica anhängig charakterisiert und diese in einem darauffolgenden Verbotskatalog für moralisches Handeln näher umschrieben. So solle etwa die Religion nicht nach der „Ratione status", d. i. nach der Staatsräson oder um weltlichen Ruhm wie Ehre und (berufliche oder soziale) Beförderung willen gewählt werden.[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3)
Die Ähnlichkeiten im Begriffsverständnis von Politische Religion zwischen Dannhauer und Rango sind kaum zu übersehen und verwundern wenig, da Rango zumindest Dannhauers Schrift Reformirtes Salve kannte und daraus zitierte. Die Schriften beider Autoren hätten zweifelsfrei auch in den zuvor vorgestellten Abschnitt zum Deutungsfeld der Politischen Religion als religiösen oder konfessionellen Indifferentismus eingeordnet werden können, allerdings erschienen die Kontextualisierungen zu Jerobeam I. und Herodes als religionshistorische Beispiele einer Person oder Gruppierung, die von beiden Autoren als einer Politischen Religion anhängig
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Rango: Brevis, S. 248.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Ebd., S. 266f.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) An einer anderen Stelle thematisiert Rango die „Helcesaiten", denen er einen „Politische\[r\] Allemanns-Glau- ben" attestiert: „A. C. 251 kamen die HELCESAIten auf / die waren rechte Wetterhanen in der Religion / hatten das Wort Christi nicht gelesen / wer mich verleugnet vor den Menschen etc. denn sie lehrten / es sey nicht unrecht / Christum mit dem Munde verleugnen / wenn man Ihn nur nicht im Hertzen verleugne. Dient gut vor den Politischen Allemanns-Glauben." (ebd., S. 322f.).
charakterisiert wurden, als besonders herausstellungswürdig.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1)
Für die englischsprachige Publikationslandschaft des 17. Jahrhunderts konnte ein Quellenbeleg für die Verwendung des englischen Lehnbegriffs political religion in den Werken des puritanischen Pfarrers Richard Baxter (1615-1691) aufgespürt werden. In seiner 1673 veröffentlichte Abhandlung A Christian Directory, einem Erläuterungs- und Anleitungstext der puritanischen Ethik und für das praktische Leben im englischen Puritanismus, befasst sich der Verfasser unter anderem mit den Ursachen für Mord, deren abscheulichste Ursache nach Baxter im Religiösen begründet liege. In dieser Auseinandersetzung greift er auf die bereits bekannte Bibelgeschichte um Jerobeam I. zurück:
„If the Prophet speak against Jerobeams Political Religion, he will say, Lay hold on him!"[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2)
Bemerkenswert an dieser Passage ist die Feststellung, dass der Begriff Politische Religion bzw. political religion im Kontext mit der Bibelgeschichte um Jerobeam I. nicht nur in deutschsprachigen und lateinischen Texten (zum Beispiel Dannhauer und Clasen), sondern eben auch im englischen Sprachraum des 17. Jahrhunderts angewandt wurde und sich damit als recht populäre Kontextualisierung des Begriffs Politische Religion in einem translingualen Rahmen entpuppt.
Gleichwohl handelt es sich bei der Quelle von Richard Baxter um die einzige englischsprachige Publikation, die als Verwendungsbeispiel für den Begriff political religion im 17. Jahrhundert ermittelt werden konnte; erst für das 18. Jahrhundert nehmen die Quellenfunde im englischsprachigen Raum zu, was allerdings nicht unbedingt auf eine tatsächlich erst späte Nutzung des Begriffs in diesem Sprachraum schließen lassen muss.
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Die oben untersuchte Schrift von Daniel Clasen De Religione politica hätte gleichfalls diesem Quellenkonglomerat angeschlossen werden können. Da Clasen die religio politica in Bezug zur religio externa stellte und das Element eines religiösen Indifferentismus in den Hintergrund trat, wurde eine Zuordnung in den entsprechenden Untersuchungsabschnitt favorisiert.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Richard Baxter: A Christian Directory, in: The Practical Works Of the Late Reverend and Pious Mr. Richard Baxter, In Four Volumes. Volume I, London 1707, S. 759.
# 1.1.2. 18. Jahrhundert
Die Verwendung der biblischen Geschichte um König Jerobeam I. als Beispiel für eine Politische Religion lässt sich auch in Schriften des 18. und 19. Jahrhunderts aufspüren: Der deutsche Theologe und Vertreter des lutherischen Pietismus Magnus Friedrich Roos (17271803) nutzte den Begriff Politische Religion 1770 in seiner Schrift Fußstapfen des Glaubens Abrahams. Die Religionspolitik des ersten Königs des Nordreichs Israels, Jerobeam I., beschreibt Ross als vollständig am König und dem Königreich orientiert sowie jedwede Gottesehrfurcht und -frömmigkeit vergessend, so dass „nach dem Königreich \[...\] sich der
Gottesdienst richten \[musste\], und nicht (wie es seyn soll) das Königsreich nach dem Gottesdienst." Daraus folgert Roos:
„Hier kan man also das Bild einer politischen Religion sehen. Einer Religion, bey deren man dem Staat zu gefallen, Gebote GOttes auflöset, Geheimnisse wegläßt, und das Uebrige, das man bey- behält, bey herrschenden Sünden ohne Geist und Kraft, ohne Licht und Leben forttreibt."[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1)
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Magnus Friedrich Roos: Fußstapfen des Glaubens Abrahams in den Lebens-Beschreibungen des Patriarchen und Propheten aus den Schriften des Alten Testaments. Erstes Stük. Tübingen 1770, S. 830: „Der Priester Amazia redete von seinem Herzen weg, da er das Stift zu Bethel des Königs Stift, und des Königreichs Haus nante. Warum nante er es nicht GOttes Stift, und GOttes Haus? Darum weil der König sein Gott, und das Königreich sein Himmel war. Nach des Königs Willen und Gutdünken war alles eingerichtet. Auf den König sahe man. Mit dem König drohete man. Nach dem Königreich mußte sich der Gottesdienst richten, und nicht (wie es seyn soll) das Königsreich nach dem Gottesdienst. Hier kan man also das Bild einer politischen Religion sehen. Einer Religion, bey deren man dem Staat zu gefallen, Gebote GOttes auflöset, Geheimnisse wegläßt, und das Uebrige, das man beybehält, bey herrschenden Sünden ohne Geist und Kraft, ohne Licht und Leben forttreibt."
Dass Jerobeam I. seinem Volk eine andere Religion gestiftet hat, um der Gefahr einer Abwanderung seines Volkes nach Jerusalem zu entgehen, wo sich bis zur Teilung Israels nach Salomons Tod das kulturelle Zentrum des israelischen Volkes befunden habe, wird auch von Roos als Merkmal einer Politischen Religion gewertet, deren Endziel stets weltlicher Natur sei, während dem wahren Wort Gottes gegenüber die Sinne verschlossen werden. Im weiteren Verlauf hebt Roos die Toleranz als wesentliches Merkmal der Religionspolitik Jerobeams zur Unterscheidung von der „Religion der Zidonier"[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) hervor; eine Toleranzpolitik gegenüber anderen Religionssystemen als der ursprünglichen Religion des Königs, die das Königreich Jerobe- ams - nach Meinung Roos' - letztendlich zu Fall gebracht habe.
Dieser Interpretationslinie folgend verwendete auch August Hermann Niemeyer (17541828) den Begriff Politische Religion im letzten Teil seiner fünfbändigen Charakteristick der Bibel, worin sich der deutsche Schriftsteller und evangelische Theologe unter anderem auch der biblischen Überlieferung um Jerobeam I. zuwandte. Hierbei urteilt Niemeyer, dass „etwas andres \[...\] wohl die eigne Religion Jerobeams nicht seyn \[möchte\], als - Politik." Etwa durch das eigene Eingreifen in religiöse Angelegenheiten habe Jerobeam I. gezeigt, dass er „auch das höchste Recht in Religionssachen habe."[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) Ähnlich Roos umschreibt auch Niemeyer die Toleranz als einen fundamentalen Wesenszug der Religionspolitik des nordisraelischen Königs, der ihm bereits unter der Regierung Salomons „die Liebe des Volks erwarb" und ihn für den „Charakter der Israeliten", seinen zukünftigen Untertanen, zugänglich gemacht habe.
„Bey einer solchen politischen Religion bleibt wohl etwas von früheren Eindrücken zurück, und wird besonders zu Zeiten der Leiden lebhafter und stärker."[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3)
Mit diesen „früheren Eindrücken" sind vermutlich Elemente der vormaligen Religion gemeint, auf die in Zeiten von Leid und großer Not zurückgegriffen werde, da der Politischen Religion nicht die notwendige Glaubensstärke für Hoffnung und Wunder immanent sei. Niemeyer spielt in dieser Passage auf die biblische Erzählung über den Besuch der Ehefrau Jerobeams I. beim Propheten Ahija von Schilo an, welcher als Gegner der vermeintlich synkretistischen Religionspolitik König Salomons den zum König des Nordreich Israels designierten Jerobeam förderte und auf die Einhaltung der Zehn Gebote JHWHs verpflichtete.[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) Als ihr gemeinsamer Sohn Abija erkrankte, suchte Jerobeams Frau den Propheten auf zur Erkundigung über den weiteren Krankheitsverlauf in Hoffnung einer möglichen Genesung, erhielt jedoch die Botschaft an ihren Mann, dass der König durch die Etablierung eines Götzendienstes während seiner Regentschaft gegen seinen Schwur verstoßen und damit JHWHs Gunst verloren habe.[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5) Im Vergleich zu Roos, der die Semantik des Begriffs Politische Religion in seiner Schrift etwas näher erläutert,
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Ebd., S. 831.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) August Hermann Niemeyer: Charakteristick der Bibel. Fünfter Theil. Prag 1786, S. 125.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Ebd., S. 125: „Bey einer solchen politischen Religion bleibt wohl etwas von früheren Eindrücken zurück, und wird besonders zu Zeiten der Leiden lebhafter und stärker. Als sein Sohn todtkrank liegt, läßt auch er seine Gemahlinn unter fremden Namen den Propheten befragen; aber wir wissen schon, wie unsicher der Schluß von solcher scheinbaren vorübergehenden Ehrfurcht vor einem Diener der Religion in einem einzelnen Falle, auf die ganze Denkungsart des Mannes ist."
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Vgl. hierzu 1. Könige 11.26-39.
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) Vgl. hierzu 1. Könige 14.1-16.
streut August Hermann Niemeyer den Begriff in seinen Ausführungen beiläufig ein, so dass dessen Bedeutung wesentlich mehr aus dem textlichen Umfeld der Schrift erschlossen werden muss.
Die bereits im 17. Jahrhundert von Dannhauer und Rango erwähnten Sadduzäer, eine Gruppe des israelischen Judentums während der Zeit des Zweiten Tempels in Jerusalem, aus der vermutlich auch Hohepriester des Jerusalemer Tempels hervorgingen, wurden auch von Johann Heinrich Daniel Moldenhawer (1709-1790) in seinen Gründlichen Erläuterungen der Heiligen Bücher thematisiert. Der evangelische Theologe untersucht und deutet in dieser Schrift verschiedene Abschnitte der Bibel und wendet sich unter anderem dem Evangelium des Markus zu, worin in Mk. 8.15 von Jesus Warnung an seine Jünger vor dem Sauerteig der Pharisäer und Herodianer berichtet wird. Im weiteren Verlauf verweist Moldenhawer auf eine signifikante Abweichung im Matthäusevangelium, das ansonsten große Ähnlichkeiten zum Mar- kusevangelium aufweise: In Mt. 16.6 werden die Jünger nicht vor den Herodianern, sondern vor der Lehre der Sadduzäer gewarnt.
Ähnlich wie Rango unterstellt auch Moldenhawer den Sadduzäern explizit, keine wahre, sondern „nur eine politische Religion" betrieben zu haben:
„Denn da sie \[die Sadduzäer; Anm. Verf.in\] geglaubt, daß es mit dem Menschen nach dem Tode auf ewig aus sey, so ist ihre Religion keine wahre, sondern nur eine politische Religion gewesen, und daß Herodes Antipas ihm aus der wahren Religion nichts gemacht habe, erhellet zur Genüge daraus, daß er, nach geschehener Verstoßung seiner Gemahlinn, die Gemahlinn seines noch lebenden Bruders zur Ehe genommen, und darüber, und noch dazu unter dem Deckmantel eines Eides, den Johannem getödtet hat."[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1)
Da die Lehre der Sadduzäer keine Elemente eines Glaubens an ein Leben nach dem Tod beinhalte, könne aufgrund des fehlenden Jenseitsglaubens nicht von einer wahren Religion gesprochen werden. Das gesamte religiöse Handeln sei damit lediglich auf das diesseitige Leben ausgerichtet, womit der Religion ein vordergründig politischer Charakter anhafte. Politisch bezeichnet in diesem Fall eine Fokussierung auf das Weltliche in seiner Gesamtheit statt - wie bei vielen anderen Autoren zu beobachten ist - eine semantische Schwerpunktsetzung auf (staats-)politische Fragen. Neben den Sadduzäern erwähnt Moldenhawer den galiläischen Tetrarch Herodes Antipas (20 v. Chr.-39 n. Chr.), welcher wiederum zu jenen Herodianern zu zählen ist, die im Markusevangelium anstelle der Sadduzäer genannt werden. Dennoch wird im gesamten Werk nur die Religion der Sadduzäer von Moldenhawer an dieser einen zitierten Stelle expressis verbis als Politische Religion charakterisiert; eine analoge Charakterisierung anderer Religionssysteme wird von Moldenhawer ohne Verwendung des Begriffs Politische Religion höchstens angedeutet.
Der deutsche Philosoph und Theologe Johann August Eberhard (1749-1809) wandte den Begriff zur Charakterisierung des Judentums zu der Zeit Jesu Christi in seiner 1772 veröffentlichten Neuen Apologie des Sokrates an,[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) einer Kritikschrift gegen die orthodoxe Theologie
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Johann Heinrich Daniel Moldenhawer: Gründliche Erläuterung der Heiligen Bücher. Neues Testaments. Vierter und letzter Theil. Leipzig 1770, S. 544.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Eberhard studierte Theologie, Philosophie und klassische Philologie an der Universität in Halle und wurde dort 1778 als Professor für Philosophie berufen. Eberhard war ein Vertreter der Ideen der Natürlichen Theologie und kritisierte verschiedene Dogmen der orthodoxen Theologie. Der Begriff Politische Religion erfreute sich unter den Lehrenden der Universität in Halle insbesondere im 18. Jahrhundert einer auffallenden Popularität, wie auch anhand weiteren Quellenmaterials nachfolgend gezeigt wird.
Die Schrift Neue Apologie des Sokrates wurde von Eberhard erstmals 1772 veröffentlicht und bereits ein Jahr später neu aufgelegt. 1776 veröffentlichte Eberhard eine überarbeitete und erweiterte Auflage der Neuen Apologie des Sokrates, die aufgrund der angewachsenen Inhaltsfülle in zwei Teilen erschien. Für die Untersuchung von Interesse ist der zweite Teil der erweiterten Neuauflage, der erst 1778 veröffentlicht wurde; Johann August Eberhard: Neue Apologie des Sokrates, oder Untersuchung der Lehre der Seeligkeit der Heiden. Zweyter Band. Berlin, Stettin 1778.
und gleichzeitig eine Zugrundelegung seiner Rationaltheologie. Im Kontext der Frage, „wie eine der Menschheit so tröstliche, aber für den Nationalstolz der bisher begünstigten Nation so bemüthigende Lehre"[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) wie das Christentum erfolgreich innerhalb der jüdischen Bevölkerungsschicht verbreitet werden könne, sei Jesus Christus zur Auffassung gelangt, dass eine religiöse Aufklärung von Juden einzig durch das Medium möglich sei, das in ihrer Religionsgemeinschaft hauptsächlich zum Erkenntnisgewinn in Religionsfragen herangezogen werde: heilige Bücher. Daraus hätten Jesus Christus bzw. seine Apostel die Überzeugung gewonnen:
„Es war daher nicht genug, überhaupt zu beweisen, daß eine politische Religion weder allgemein noch immerdauernd seyn könne. Man mußte es ihnen \[den Juden; Anm. Verf.in\] in ihren heiligen Büchern zeigen."[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2)
Entgegen der später erschienen Schrift wird der Begriff in diesem Werk Eberhards nicht erläutert, womit eine Begriffsdeutung in diesem Ausschnitt erschwert wird. Dass der Begriff eine Religion definiert, deren äußere bzw. weltliche Elemente eine tragende oder gar charakterisierende Rolle einnehmen, wird durch den Inhalt des textlichen Umfelds indiziert.
In seiner für den akademischen Gebrauch erarbeiteten Allgemeinen Geschichte der Philosophie warf Eberhard rund zehn Jahre später den Begriff gleichfalls beiläufig ein, ohne sein Begriffsverständnis oder seine Motivation zur Begriffsverwendung den Lesenden näher zu bringen, die er in seiner Sittenlehre der Vernunft wenige Jahre zuvor erarbeitet hatte, doch setzte er in diesem Fall den Begriff Politische Religion in einen Zusammenhang mit polytheistischen bzw. „heidnischen Religionen".[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) Innerhalb seiner knappen Ausführungen unter dem Titel Verschiedene Anwendungen der Plantonischen Philosophie kommt Eberhard auf die zuvor bereits beleuchtete „neue Philosophie" zu sprechen, welche durch „eine Vereinigung der Pythagorischen und Platonischen" im dritten Jahrhundert nach Christus entstanden ist.[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) Diese „Pythagorisch-Platonische Philosophie"[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5) habe sich sukzessive ausgebreitet und unter anderem einen maßgeblichen Einfluss auf die religiöse Ebene der einzelnen Nationen ausgeübt.
„Durch die immer zunehmende Vermischung der Nationen unter einander waren sie sowol mit ihren verschiedenen Religionen als auch mit ihren verschiedenen Religionssystemen bekannt geworden, und die heidnischen Religionen hatten gröstentheils aufgehöret sich als politische Religionen von einander zu unterscheiden."[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn6)
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Ebd., S. 228: „Eine der Menschheit so tröstliche, aber für den Nationalstolz der bisher begünstigten Nation so bemüthigende Lehre, wie konnte die dem Juden an das Herz gebracht werden?"
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Ebd., S. 229.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Johann August Eberhard: Allgemeine Geschichte der Philosophie zum Gebrauch academischer Vorlesungen.
Halle 1788, S. 202.
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Eberhard rekurriert an dieser Stelle auf den etwa Mitte des dritten Jahrhunderts entstandenen Neuplatonismus, der sich zur dominanten philosophischen Richtung in der Spätantike entwickelte und sogar Anhänger unter bekennenden Christen fand. Nach Eberhard wird der Neuplatonismus gekennzeichnet durch das Bestreben, „diejenigen Lehren, die Plato in Mythen vorgetragen hatte, als eigentliche Lehren seines philosophischen Systems" zu interpretieren (ebd., S. 201); zugleich war die Auffassung einer Übereinstimmung Platons mit der pythagoreischen Lehre verbreitet.
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) Ebd., S. 201.
[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref6) Ebd., S. 202.
Zieht man für die Analyse dieser Textstelle die zuvor präsentierte Definition des Begriffs Politische Religion Eberhards hinzu, ergibt sich auch hier eine bleibende Sinnhaftigkeit des Zitats bei einer Übertragung des Begriffsverständnisses aus der Sittenlehre der Vernunft. Die Politischen Religionen der „heidnischen Religionen" sind, der Semantik Eberhards folgend, als bloße Handlungen des äußeren Gottesdienstes zu verstehen, die nicht im Einklang mit einer inneren Religion stehen und dementsprechend nicht zur Vervollkommnung des Glaubens an Gott bzw. an ein göttliches Wesen vollzogen werden. Der Hauptbezugspunkt religiöser Handlungen heidnischer Religionen liege in der Befriedigung weltlicher, diesseitsbezogener Bedürfnisse. Eberhard kritisiert mit dem negativ konnotierten Begriff Politische Religion die von der inneren Religion abgerückte, folglich sinnentfremdete Teilnahme an oder gar Durchführung von zeremoniellen oder rituellen Handlungen als Bestandteile der Liturgie aus weltlichen oder opportunistischen Beweggründen heraus, ohne die Verherrlichung Gottes im wahren Dienst am Glauben zu verfolgen bzw. anzustreben.
In dem wenige Jahre vor seinem Tod erschienenen dreibändigen Geist des Urchristen- thums greift Eberhard den Begriff Politische Religion erneut an mehreren Stellen bzw. innerhalb mehrerer „Abendgespräche" in seiner gewohnten Lesart auf. Im ersten Band einen Auszug aus dem Brief des Paulus an die Epheser zitierend versieht Eberhard einige Stellen mit eigenen, in Klammern stehenden Kommentierungen zur Untermauerung seiner These, dass sich die „Vereinigung der Reinigkeit und Klarheit aus dem griechischen Sinne mit der Salbung und Kraft aus dem morgenländischen Gefühle" als Hauptcharakterzug im Christentum manifestiere:
„,Er ist unser Friede, der aus beyden' (den morgenländischen Juden und den griechischen Heiden) ,Eins gemacht hat, und hat abgebrochen den Zaun, der dazwischen war, daß er durch sein Fleisch wegnahm die Feindschaft, nämlich das Gesetz' (die politische Religion der Juden) ,so in Geboten gestellet war; auf daß er aus Zween Einen neuen Menschen' (die unsinnliche Religion, die als Volksreligion zuerst in dem Christenthum erschien) ,und Friede machte.'"[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1)
Eberhard kehrt damit zu seiner bereits 1778 postulierten Politischen Religion des Judentums zurück. Diese „politische Religion der Juden"[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) begegnet der Leserschaft gleichfalls im dritten Teil seines Geistes des Urchristenthums, allerdings erfährt das Verwendungsfeld in dieser Publikation wiederum die bereits beobachtete Erweiterung auf andere nichtchristliche Glaubenskonzepte. Die „griechische Volksreligion"[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) beschreibt Eberhard als eine „öffentliche\[\], bloß politische\[\] Religion", welche durch den Einfluss der neuplatonischen Schule aus ihrer Verdammnis der Äußerlichkeit befreit „einen innern Werth"[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) erhalten habe. Im weiteren Verlauf gelangt Eberhard am Neun und siebzigsten Abend zu seinen Ausführungen über die Ausartung des Urchristenthums, dessen Geist vollkommen aus der christlichen Kirchen gewichen, weil „das Christenthum völlig eine sinnliche und politische Religion geworden"[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5) sei. Die Politik und
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Johann August Eberhard: Der Geist des Urchristenthums. Ein Handbuch der Geschichte der philosophischen
Cultur für gebildete Leser aus allen Ständen in Abendgesprächen. Erster Theil. Halle 1807, Siebenter Abend, S. 92.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Johann August Eberhard: Der Geist des Urchristenthums. Ein Handbuch der Geschichte der philosophischen
Cultur für gebildete Leser aus allen Ständen in Abendgesprächen. Dritter und letzter Theil. Halle 1808, Ein und siebzigster Abend, S. 84: „Durch das morgenländische Gefühl, das es in sich aufnahm, verbannete es in gleichem Maaße die spitzfindigen Spekulazionen der griechischen Philosophen, die wir kennen gelernt haben, und die sinnliche und mechanische, so wie die politische Religion der Juden, durch den griechischen Sinn aber die Grübeleyen ihrer Kabbalisten und die Schwärmereven des Orients."
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Ebd., Sieben und siebzigster Abend, S. 211.
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Ebd. S. 212 \[Hervorhebung im Original\]: „Die neuplatonische Schule gab dieser öffentlichen, bloß politischen Religion einen andern, ganz neuen Werth; sie gab ihr einen innern Werth."
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) Ebd., Neun und siebzigster Abend, S. 268 \[Hervorhebung im Original\]: „Der Geist des Urchristenthums war ganz aus der Kirche gewichen, dadurch, daß das Christenthum völlig eine sinnliche und politische Religion geworden, welche beyde sich immer gegenseitig die Hände boten."
damit die Politische Religion des Christentums wertet Eberhard als verderblicher als die Politik der heidnischen Religionen, indem „die Kirche nicht dem Staate, sondern der Staat der Kirche untergeordnet"[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) wäre. Das bereits in seinen früheren Schriften enthaltene Verständnis des Begriffs Politische Religion als eine Form der religio externa hat Eberhard bis kurz vor seinem Tod beibehalten.
Alle drei in diesem Abschnitt zitierten Fundstellen aus Eberhards Schriften zeigen, dass er den Begriff Politische Religion nicht als einer bestimmten Religionen vorbehalten, sondern als eine sowohl auf die „heidnischen als jüdischen und christlichen Religion\[en\]"[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) anwendbare Terminologie versteht; unterstrichen wird diese Annahme durch die Pluralisierung der Politischen Religion im zweiten Zitat. Im Gegensatz zu den zuvor untersuchten Fundstellen dieses Teilabschnitts, die den Begriff auf bestimmte Personen oder Gruppierungen der jüdischen Religionsgeschichte rekurrieren, stigmatisiert Eberhard das Judentum in seiner Gesamtheit als Politische Religion und erweitert damit den Anwendungskontext des Begriffs.
Diese Ausweitung des Verwendungsfeldes der Politischen Religion auf die gesamte jüdische Glaubensgemeinschaft findet sich gleichfalls in der Schrift Ueber die kirchliche Ge- nugthuungslehre (1796) des evangelischen Theologen Josias Friedrich Christian Löffler (17521816). Der eigenen Aussage, dass „Christus die christliche Gemeine durch sein Blut gleichsam gereinigt habe"[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3), tiefergehende Beachtung schenkend und dabei die vermeintlich in der jüdischen Religion verwurzelten Symbolik von Blut als Mittel der Reinigung erwähnend, spricht Löffler von der „mosaische\[n\] politische\[n\] Religion", auf der sich die „Vorstellung und Sprache der Juden und der Apostel"[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) gründe.
Der deutsche evangelische Theologe und aufklärerische Schriftsteller Karl Friedrich Bahrdt (1740-1792) geriet als Vertreter der Vernunftreligion und unorthodoxen Aufklärungstheologie sowie aufgrund seines unkonventionellen Lehr- und Lebensstils immer wieder in Konflikt mit Förderern und staatlichen Stellen.[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5) 1786 veröffentlichte er Die sämtlichen Reden
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Ebd., Neun und siebzigster Abend, S. 269.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Eberhard: Allgemeine Geschichte der Philosophie, S. 202: „Die Philosophen wußten nicht allein durch ihre theologischen Grundsätze ihre vaterländische Mythologie zu verfeinern, sondern auch den fremden Religionen durch Allegorien einen richtigen Sinn unterzulegen. Dieses geschah sowol in der heidnischen als jüdischen und christlichen Religion."
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Josias Friedrich Christian Löffler: Ueber die kirchliche Genugthuungslehre. Zwey Abhandlungen. Züllichau,
Freystadt 1796, S. 116.
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Ebd., S. 118: „Da aber die Erklärung Gottes über diese willkührliche Ansicht der Sache noch nicht über alle Zweifel erhoben ist, indem die Vergleichung Jesu mit einem Opfer und seines Blutes mit dem Blute, dieses auch aus der auf die mosaische politische Religion sich gründenden Vorstellung und Sprache der Juden und der Apostel, welche von einem Opfer, mit dem sie Jesum, den Stifter einer moralischen Religion verglichen, Reinigung und Vergebung erwarteten, erklärt werden kann; und da diese natürliche Erklärungsart der Sache derjenigen Hypothese, welche ein Wunder, oder eine unmittelbare Erklärung Gottes, zu Hülfe ruft, so lange vorgezogen werden muß, bis diese als die einig mögliche übrig bleibt; so wird es immer wichtiger und sicherer seyn, diese ganze Einkleidung des Zweckes und der Wirkung des Todes Jesu als eine bildliche, welche keine philosophische Genauigkeit hat, anzusehen, als darauf einen Lehrsatz zu bilden, der so viel Unbegreifliches in sich schließet."
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) An dieser Stelle soll auf den Konflikt mit dem zuvor bereits vorgestellten Johann Salomon Semler hingewiesen werden, der sich 1779 als Direktor des Theologischen Seminars an der Universität in Halle einer Aufnahme von Bahrdt ins Kollegium widersetzte, da Bahrdt die Bindung der Fakultät an die Heilige Schrift und das Lutherische Bekenntnis durch seine offen nach außen propagierte Aufklärungstheologie und Gleichgültigkeit gegenüber der evangelischen Theologie missachte. Zwar war Semlers Widerstand von Erfolg gekrönt und Bahrdt musste sich mit einer Tätigkeit innerhalb der Philosophischen Fakultät zufriedengeben, allerdings zahlte Semler seinen Einsatz mit seiner Amtsenthebung als Direktors der Theologischen Fakultät. Hierzu eine ausführliche Schilderung in Johann Salomon Semler: Lebensbeschreibung von ihm selbst abgefaßt. Erster Theil. Halle 1781, Vorrede. Aufgrund seiner Tätigkeit an der Universität in Halle kann Bahrdt als weiterer Autor der Hallenser Linie zugerechnet werden.
Jesu, seine Interpretation und Kommentierung der neutestamentarischen Überlieferungen zum Leben und Wirken Jesu Christi, in fiktionalen Polylogen mit Hinweisen zu nonverbalen Handlungen der Protagonisten einem Theaterstück gleichend für die Leserschaft aufbereitet bzw. stilistisch verfeinert.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) In den Letzten Scenen des sichtbaren Lebens Jesu schmückt Bahrdt den im 18. Kapitel des Johannesevangeliums geschilderten Dialog zwischen Jesus Christus und Pontius Pilatus mit eigenen Worten aus: So legt er Jesus auf die Frage von Pilatus, warum ihn die jüdischen Priester mit Mordlust verfolgen, wenn er mit der Verbreitung der „reine\[n\] Ver- nunftwahrheit"[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) lediglich etwas betreibe, „was in Rom jedem Philosophen vergönt ist"[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3), folgende Antwort in den Mund:
„Die Wahrheit die ich lehre, und durch welche ich die Menschen zu beseligen gedenke, ist den Priestern verhaßt, weil sie ihre politische Religion, von der ihr Ansehen und ihre Einkünfte abhangen, unvermerkt über den Haufen wirft."[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4)
Im Gegensatz zu Eberhards „politische\[r\] Religion der Juden", deren Narrativ nicht gezielt gegen die Religionspraxis einer spezifischen Person oder eines bestimmten Zweigs der biblischjüdischen Religionsgemeinschaft, sondern gegen das Judentum in seiner Gesamtheit ohne jedwede Spezifizierung gerichtet ist, deutet Bahrdt den Begriff Politische Religion in diesem Textbeispiel als Charakteristikum des jüdischen Priestertums und als Sinnbild für sogenannte Priesterreligionen oder auch Offenbarungsreligionen,[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5) denen der Deist Bahrdt ablehnend gegenübersteht. Der Begriff Politische Religion steht in Bahrdts Text synonym zur Priesterreligion; das Fundament von Bahrdts Religionssystematik bildet ein Dualismus zwischen der natürlichen Religion bzw. der „vernünftigen Gotteskentniß, welche den Menschen zur Tugend führt", auf der einen Seite und der „positive\[n\] Religion, oder eine\[r\] gewiße\[n\] willkührli- che\[n\] Methode der Gottheit Dienst und Opfer zu leisten"[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn6) auf der anderen Seite, die Bahrdt vornehmlich mit dem Begriff Priesterreligion etikettiert.
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Ähnlich wie bei Dannhauer und Eberhard könnten auch die Schriften Bahrdts verschiedenen thematischen Abschnitten dieser Arbeit zugeordnet werden, weswegen eine Einordnung seines Gesamtwerks einige Schwierigkeiten bereitet. Da die Bahrdtsche Politische Religion mit einem großen Facettenreichtum aufwartet, wird eines seiner Werke an einer anderen Stelle dieser Arbeit mit einer anderen thematischen Schwerpunktsetzung untersucht, um dessen Bandbreite einen größeren Untersuchungsrahmen geben und den Fokus auf verschiedene Anwendungsfelder legen zu können.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Karl Friedrich Bahrdt: Die sämtliche Reden Jesu, aus den Evangelisten ausgezogen und in Ordnung gestellt zur Uebersicht des Lehrgebäudes Jesu. Zweiter und lezter Theil. Berlin 1787, S. 382: „Ich weiß wohl, Herr, daß auch du dieses Kleinod der Menschheit noch nicht kenst und daß eure Philosophen mehr Zweifler als Denker sind und oft darüber lachen, wenn ein Mensch vorgiebt, die reine Vernunftwahrheit, welche die Natur der Gottheit und des Menschen Bestimmung uns aufschließt, gefunden zu haben."
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Ebd., S. 383: „Pilatus. Ich finde deine Erklärung sehr vernünftig und dein Betragen schuldlos. Aber sage mir, wie das die Priester so mit Mordsucht gegen dich erfüllen konte, wenn du weiter nie etwas thatest, als was in Rom jedem Philosophen vergönt ist?"
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Ebd., S. 383f.
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) Obgleich das von Bahrdt als Priesterreligion diffamierte jüdische Priestertum gleichzeitig von ihm als Offenbarungsreligion benannt wird, der er ebenfalls ablehnend gegenübersteht, sind Priester- und Offenbarungsreligion bei ihm nicht gleichzusetzende Begriffe, da er unter anderem auf das antike Heidentum ebenfalls als Priesterreligionen verweist, die Voraussetzungen einer Offenbarungsreligion in diesem Fall aber offensichtlich negieren muss.
[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref6) Bahrdt: Reden Jesu, S. 14, Anm.: „Neben der vernünftigen Gotteskentniß, welche den Menschen zur Tugend
führt, hielten die meisten doch noch die positive Religion, oder, eine gewiße willkührliche Methode der Gottheit Dienst und Opfer zu leisten, für Wahrheit."
Im gleichen Jahr erschien ein mehrbändiges Plädoyer für die natürliche Religion und gegen die „positive Religion"[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) in Form einer Exegese des Neuen Testaments unter dem Titel Analytische Erklärung aller Briefe der Apostel Jesu, das als eine Grundlage für Prediger und alle Menschen dienen solle, die in der Bibel eine „veste und beruhigende Ueberzeugung" zu finden hoffen. Entgegen dem fast schon belletristischen Stil der Reden Jesu lassen die Briefe der Apostel einen gewissen Anspruch von Wissenschaftlichkeit erkennen.
Im ersten Band analysiert Bahrdt eingehend die einzelnen Abschnitte des Briefs Paulus' an die Römer, in dem der römischen Empfängergemeinde ein Entwurf der Paulinischen Theologie präsentiert wird. Nach Bahrdts Interpretation gründe Paulus' Auslegung der Lehre Jesu Christi auf einem natürlichen Religionsbegriff, wonach „alle willkürliche\[n\] Vorschriften einer Form des Glaubens oder Gottesdienstes \[...\] zur Erlangung der Gnade Gottes und der Seligkeit entbehrlich"[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) seien. Die Worte des Apostels werden von Bahrdt als eine Kritik an den oben bereits erwähnten Priesterreligionen[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) ausgelegt, die „dem Volke die Gottheit als einen Dienst- und Opfer-fodernden \[sic\] Despoten"[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) präsentiere und die er als alleinige „Quelle des sittlichen Verfalls"[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5) brandmarkt. Statt dass sich die Menschen damit begnügt hätten, „in der Natur ihren Gott zu finden und seine in derselben hörbare und vernehmliche Stimme zu befolgen", sei von ihnen der Weg des „Alvater" verlassen und neue Gottheiten samt Liturgien nach eigenen Vorstellungen gestaltet worden, wodurch „politische Religionen \[geschaffen wurden\], welche die Menschheit verdarben."[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn6) Diese Kritik bezieht sich nicht auf eine bestimmte nichtchristliche Religion, sondern umfasst alle Glaubenssysteme, die sich von der Wahrheit Gottes abgewandt haben. Seine Interpretation vom „Sinn des Apostels" fasst Bahrdt zusammen:
„die Menschen haben die natürliche Gotteskentniß in willkührliche Vorstellungen verwandelt und aus der moralischen Religion eine politische Religion gemacht."[\[7\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn7)
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Karl Friedrich Bahrdt: Analytische Erklärung aller Briefe der Apostel Jesu. Ein Magazin für Prediger und
für alle, welche in der heiligen Schrift veste und beruhigende Ueberzeugung suchen. Erster Band. Berlin 1787. Seine Kommentierung entwickelte Bahrdt vermutlich auf der Grundlage einer Exegese der Apostelbriefe durch Origenes (185-254), den er im Einleitungstext des ersten Bandes erwähnt. Von der Analyse ausgeschlossen blieben die Offenbarungen des Johannes, da diese in ihrer Echtheit umstritten und inhaltlich als „Nahrung für den Verstand" belanglos seien (ders.: Analytische Erklärung aller Briefe der Apostel Jesu. Ein Magazin für Prediger und für alle, welche in der heiligen Schrift veste und beruhigende Ueberzeugung suchen. Dritter und lezter Band. Berlin 1789, Vorbericht, unpag. \[S. 2\]). Zur Geschichte des Verlagsprojekts siehe Manuel Schulz, Marcus Conrad: Carl Friedrich Bahrdt und die halleschen Verlage Gebauer und Hemmerde, in: Aufklärung 24 (2012), S. 241-249.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Bahrdt: Briefe der Apostel, Bd. 1, S. 3.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Wie in den Reden Jesu interpretiert Bahrdt den biblischen Religionsbegriff in zwei Richtungen divergierend: Auf der einen Seite befinde sich die „positive Religion, welche gwönhlich \[sic\] das Gesez heist" und auf der anderen Seite „die blos vernünftige Gotteskentniß \[...\], welche keine Geseze vorschreibt, sondern den Menschen durch Tugend seinen Gott ehren und glüklich seyn lehrt" (ebd., S. 77f.).
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Ebd., S. 78: „Denn diese Menschensazungen, welche dem Volke die Gottheit als einen Dienst- und Opfer- fodernden \[sic\] Despoten beschrieben, wären Lügen, wie sie Paulus hier nent, und dafür sie jeder erkennen wird, er mag sich dabei die heidnischen Mythologien oder die jüdischen Fabeln von Erscheinungen Gottes und dessen Weltregierung durch die Dämonen, oder die ähnlichen Hirngespinste so mancher christlichen Systeme dabei denken wollen."
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) Ebd., S. 76: „Der Apostel beschreibt hier abermals, wie in dem vorhergehenden Abschnitte, A. Die Quelle des sittlichen Verfalls, die allein in der Priesterreligion zu suchen war."
[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref6) Ebd., S. 77: „Hätten die Menschen nie über Religion geklügelt, sondern sich begnügt in der Natur ihren Gott zu finden und seine in derselben hörbare und vernehmliche Stimme zu befolgen, so würden sie nie den Al- vater verkant und die Tugend der arbeitsamen und wolthätigen Menschenliebe als Gottesverehrung - verlassen haben. Aber da sie anfiengen, sich eine Gottheit nach eignen Einfällen zu bilden (263.) und fiel wie ihre Despoten zu behandeln, die mit Gaben und Diensten gnädig gemacht und versöhnt werden musten; so bald entstunden politische Religionen, welche die Menschheit verdarben."
[\[7\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref7) Ebd., S. 79. Dieses Zitat wurde einer Textstelle entnommen, die Bahrdt in Anführungszeichen gesetzt hat. Ob es sich um ein tatsächliches Zitat - vielleicht aus einer Kommentierung des Origenes - oder doch um die eigenen Worte Bahrdts handelt, denen er vermittels der Sonderzeichensetzung und damit Suggestion der Zitation eines bekannten Gelehrten eine gewisse Autorität verleihen wollte, geht auch aufgrund eines fehlenden Hinweises der Quelle nicht zweifelsfrei aus der Passage hervor.
Sukzessive hätten die Menschen die reine Gotteserkenntnis durch Vorstellungen vom Vergänglichen wie etwa einem anthropomorphen Gottesbild verdrängt, tierische und menschliche Eigenschaften „auf die Gottheit übertragen und eine politische Religion sich aufbürden lassen"[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1), durch die sie für die Wahrheit Gottes blind geworden seien.
In der Lesart des Begriffs im Sinne einer Priesterreligion und als Gegenbegriff zu der von ihm vertretenen natürlichen Religion, die keiner Priester oder Liturgie bedürfe, nutzt Bahrdt den Begriff Politische Religion in weiteren Abschnitten des ersten Kommentarbandes zum Römerbrief des Apostel Paulus. Den Passagen Römer 2.7-11 über das Erlangen ewigen Lebens durch Tugendhaftigkeit fügt Bahrdt hinzu, dass es gleichgültig sei, ob die tugendhafte und gottgefällige Person „zu einer politischen Religion gehört haben \[mag\] oder nicht."[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) Denn Gott werte die Person nicht nach ihrem Ansehen oder ihrer Zugehörigkeit zu einer bestimmten Glaubensform, weswegen es ihn gleichfalls nicht bekümmere,
„was sich die Menschen für politische Religionen ausgedacht haben. Er betrachtet sie als zuweilen nuzbare Hülfsmittel der Gesezgeber und Völkeranführer, das Volk leichter zu regieren. Aber er weicht dieserwegen nicht von seinen weisen Naturgesezen ab."[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3)
Nach Bahrdts Interpretation der Worte von Paulus lehne Gott Politische Religionen nicht per se ab und erkenne sogar ihren Mehrwert für den Zusammenhalt von menschlichen Gemeinschaften, doch dürfe diese Politische Religion nicht im Widerspruch stehen zu den göttlichen Gesetzen und der Erkenntnis Gottes in der Natur und aus der Natur heraus. Folglich richte sich jegliche Kritik an einer Politischen Religion nicht an das Objekt an sich, sondern im vorliegenden Fall gegen die Abkehr des Menschen von Gott durch das priesterliche Blendwerk innerhalb einer Politischen Religion. Die negative Konnotation wird an dieser Stelle relativiert und der Politischen Religion werden für die Gemeinschaft gewinnbringende Elemente zugesprochen, ohne jedoch die pejorative Grundstimmung des Begriffs aufzuheben.
Diese - gemessen an vielen anderen in dieser Arbeit untersuchten Autoren - doch recht hohe Verwendungsrate des Begriffs Politische Religion führt Bahrdt in den weiteren zwei Bänden der Analytischen Erklärungen aller Briefe der Apostel Jesu innerhalb seiner Kommentierung weiterer Paulusbriefe fort und behält dabei die insgesamt abwertend intendierte semantische Linie einer Begriffsdeutung und entsprechenden -verwendung des Begriffs Politische Religion als Synonym für die positive Religion oder Priesterreligion bei. Im zweiten Band etwa untersucht
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Ebd., S. 86f.: „Sie haben verwandelt das herrliche Bild des unveränderlichliebenden Vaters (das die Natur ihnen zeigt) in das Bild vergänglicher Dinge - von Menschen und Thieren, (und haben deren Eigenschaften: Zorn, Rache, Ehrsucht u. d. auf die Gottheit übergetragen und eine politische Religion sich aufbürden lassen, welche ihnen die Tugend aus dem Auge rükt und die Verehrung eines Dienst- und Opferbegierigen Despoten ihnen zur Hauptsache macht.)"
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Ebd., S. 99: „Allen, welche durch standhaften Eifer in guten Thaten nach wahrer Größe, Werth und unvergänglicher Volkommenheit strebten, wird ewiges Leben, d. h. eine unvergängliche Glükseligkeit zu Theil werden: sie mögen übrigens zu einer politischen Religion gehört haben oder nicht."
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Ebd., S. 101: „Bei Gott also gilt kein Ansehen der Person. Er ist ein unpartheiischer Richter. Es kümmert ihn nicht, was sich die Menschen für politische Religionen ausgedacht haben. Er betrachtet sie als zuweilen nuz- bare Hülfsmittel der Gesezgeber und Völkeranführer, das Volk leichter zu regieren. Aber er weicht dieser- wegen nicht von seinen weisen Naturgesezen ab. Er will, daß alle seine Menschen vor allen Dingen nach dem Geseze der Vernunft leben, in dem Genuß des tausendfachen Guten, das die Natur darbietet, den liebevollen Schöpfer und Vater erkennen und in einer allumfassenden Menschenliebe diesen Vater an Gesinnungen ähnlich werden und ihr Leben der Arbeitsamkeit, Wolthätigkeit und Rechtschaffenheit widmen sollen."
aufgrund seiner Entwicklung zu einer Priesterreligion. Zudem liegt dem Begriff Politische Religion nicht die Kritik an einer zu engen Verbindung zwischen den Bereichen Politik und Religion oder einem religiösen Indifferentismus zugrunde; Bahrdts kritisierender Blick richtet sich auf die institutionalisierte Lenkung des Individuums in seinem religiösen Leben durch eine Priesterschaft und von Menschenhand geschriebene Theologie, welche die reine Lehre Jesu Christi mit falschen Elementen versetze und die Gläubigen vom wahren Weg Gottes ablenke.
# 1. Politische Religion als Polemik im Konflikt der verschiedenen christlichen Konfessionen
17\. Jahrhundert
Der früheste bzw. erste deutschsprachige Quellenbeleg für eine frühneuzeitliche Verwendung des Begriffs Politische Religion konnte in der 1602 veröffentlichten deutschen Übersetzung der im gleichen Jahr erschienenen Schrift Le franc et veritable discours du Roi sur le retablissement qui lui est demande des Jesuites des französischen Rechtsgelehrten Antoine Arnauld (1560-1619) ermittelt werden. Arnauld wandte sich mit diesem Memorandum an den französischen König, um ihn vor einer Rückkehr der 1595 aus Frankreich ausgewiesenen Mitglieder und Anhänger der Societas Jesu und ihrer vermeintlichen Scheinpolitik der Friedlichkeit zu warnen.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1)
Dem Begriff Politische Religion begegnen die Lesenden allerdings nicht im Übersetzungstext von Arnaulds antijesuitischer Schrift, sondern in der Vorrede aus der Feder des Protestanten und Rechtsgelehrten Petrus Denaisius[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) (1560-1610), die der deutschen Übersetzung vorangestellt wurde und in der französischen Originalausgabe[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) nicht enthalten ist. In diesem Vorwort resümiert Denaisius die Ursachen, die zur Verbannung der Jesuiten aus Frankreich führten und kommt unter anderem zu dem Ergebnis, dass sie mit ihrer eigenen Strategie geschlagen worden seien, unliebsame Widersacher mittels Verleumdungen zur Strecke zu bringen.
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Im Dezember 1594 hatte der Student Jean Chatel (1575-1594) versucht, den französischen König Heinrich IV. zu erdolchen. Das misslungene Attentat wurde als religiös motiviert und von Jesuiten initiiert eingestuft, woraufhin der Attentäter sowie sein vermeintlicher Anstifter, der Jesuitenpater Guignard (gest. 1595), hingerichtet und die Jesuiten aus Frankreich verbannt wurden. Der zum Katholizismus konvertierte Antoine Arnauld, ein Mitglied des Pariser Parlaments und zu den Kreisen um das Zisterzienser Frauenkloster Port Royal des Champs gehörend, spielte schon in dem Straf- und Ausweisungsverfahren als Gegner des Jesuitenordens eine herausragende Rolle. Dieser konfrontative und diffamierende Kurs sowohl gegen die Societas Jesu und ihre Anhänger als aber auch gegen Mitglieder der evangelischen Kirchen, hier im Speziellen gegen die Hugenotten, wurde von seinem Sohn, dem französischen Philosophen Antoine Arnauld (1612-1694), fortgesetzt. Einige Kinder von Antoine Arnauld wandten sich dem Jansenismus, einer besonders in Frankreich verbreiteten Bewegung in der katholischen Kirche, zu und waren wichtige Wegbereiter der religiösen Bewegung mit Zentrum um das Kloster Port Royal. Der Sohn Antoine wurde 1643 Führer der jansenistischen Bewegung, während seine Schwestern Angelique und Agnes als Äbtissinnen in dem Kloster tätig waren. Der Jansenismus spielt im Text von Leonard de Marande noch einmal eine Rolle.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Denaisius entstammt einer lothringischen Hugenottenfamilie, die im Elsass Zuflucht fanden. Ab 1590 als Assessor am Reichskammergericht in Speyer tätig, widmete sich Denaisius nicht nur der Rechtswissenschaft, sondern auch dem literarischen Schaffen und der Übersetzung. Von seinem Jugendfreund Georg Michael Lingelsheim (1556-1636) wurde er zur Übersetzung der antijesuitischen Kampfschrift Arnaulds motiviert. Siehe hierzu: Klaus Garber: Wege in die Moderne. Historiographische, literarische und philosophische Studien aus dem Umkreis der alteuropäischen Arkadien-Utopie. Berlin 2012, S. 119ff.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Der im gleichen Jahr veröffentlichten englischsprachigen Ausgabe Le franc discours, übersetzt von William Watson (1559-1603), wurde ebenfalls ein Vorwort vorangestellt. Politische Religion respektive political religio oder ähnliche englische Entsprechungen sind in diesem Vorwort nicht enthalten (Antoine Arnauld: Le franc discours. A discourse, presented of late to the French King, in answer of sundry requests made vnto him, for the restoring of the Iesuits into Fraunce, as well by theyr friends abroad, & at home, as by themselues in diuers Petitionarie Bookes. Übers. von William Watson. London 1602).
So hätten die Jesuiten sowohl Nicht-Mitglieder als auch Gegner der Societas Jesu und der jesuitischen Lehren als „Ketzer" oder „einer Politischen Religion anhengig" diskreditiert:
„Und zwar sie / die Jesuiter selbsten / haben inen wol gewiß diesen schein zu nütz zu machen / und vor langem den brauch gehabt / alle die jenigen / so ihnen zu weit in die charten sehen / andre vor ihrem spiel warnen / unn sich ihrem vornehmen entweders widersetzen oder auch nicht thei- lhafftig machen wollen / für Ketzer / oder ja für solche Leuth / die mit den Ketzern leichen / und einer Politischen Religion anhengig weren / auß zuschreien und offentlich zu beschüldigen."[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1)
Der Begriff Politische Religion wird an dieser Stelle als ein negativ konnotierter Ausdruck mit der Intention verwendet, (vermeintlich) religiöse bzw. konfessionelle Gegner oder Außenstehende einer falschen Religionslehre zu diffamieren und im Resultat aus dem Kreis der Anhängerschaft einer vermeintlich wahren Religion zu exkludieren. Der Ausdruck dient somit einer Charakterisierung des Anderen, Konfessionsfremden und nicht zur eigenen Konfession Zugehörigen. Als Pejorativum ist die Charakterisierung als Politische Religion keiner bestimmten religiösen bzw. konfessionellen Religionsgruppe zugeordnet, sondern findet unabhängig religiöser oder konfessioneller Zugehörigkeiten der Adressierten (und vermutlich auch der Adressaten) Verwendung. Denn nach Denaisius würden Jesuiten alle Personen verdächtigen, einer „Politischen Religion anhengig" zu sein, die sich nicht zur jesuitischen Lehre bekennen. Bei genauer Betrachtung ist allerdings nicht ganz eindeutig, mit welcher Semantik der Begriff Politische Religion in diesem Quellenbeispiel belegt wird: Ist Politische Religion im Sinne eines allseits anwendbaren, polemischen Oberbegriffs zu deuten, der einzig die Funktion der Abgrenzung von der eigenen, vorgeblich wahren Religion mit sich führt, ohne dabei den Bedeutungshorizont und den möglichen Anwendungsbereich per se einzugrenzen - vergleichbar mit Begriffen wie etwa Ketzerei? Oder richtet sich die Kritik an eine Nähe bzw. zu enge Verbindung der geistlichen Ebene mit dem politischen Bereich eines Gemeinschaftsgefüges oder an eine (zunehmende) Verweltlichung des Klerus?
Die oben zitierte Passage ist die einzige Fundstelle in der gesamten deutschen Ausgabe zum Begriff Politische Religion, d. h. der Terminus wurde weder von Arnauld selbst in seinem französischen Originaltext verwendet, noch wurde von Denaisius ein von Arnauld verwendeter französischer Ausdruck mit dem Begriff Politische Religion übersetzt. Im Einleitungstext De- naisius' fehlen zudem Anhaltspunkte zur Klärung der Frage, ob es sich hierbei um einen von den Jesuiten selbst genutzten Ausdruck zur Diffamierung ihrer geistlichen wie weltlichen Konkurrenz handelt oder ob der Begriff allein dem Sprachgebrauch von Denaisius entsprungen ist. Einen Hinweis zu dieser Frage liefert der Übersetzungstext womöglich selbst: Hierin stoßen die Lesenden auf den lateinischen Terminus Politicos, der laut Arnauld polemisierend von Jesuiten gegen französische Staatsbedienstete und treue Anhänger der französischen Krone verwendet worden sei:
„In wehrendem ihren \[der Jesuiten; Anm. Verf.in\] ungewitter hiessen sie uns politicos. Jtzt dörf- fen sie das wort nicht mehr brauchen / es ist gar zu gemein worden / so erfinden sie ein newes / das ist irer gewönlichen list eine."[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2)
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Antoine Arnauld: Bedencken an die Königliche May. in Franckreich. Uber der Jesuiter bey deroselben gesuchten außsöhnung / und widereinkommung in ihrer May. Landen. Heidelberg 1602, unpag. \[S. 2f. der Vorrede\].
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Ebd., S. 97f. \[Hervorhebung im Original\]. In der französischen Originalfassung: „Pedant leurs tempestes ils nous appelloient politiques, ils n'osent plus user de ce mot, il est trop descrie, ils en forgent un nouveau, c'est leur ruse ordinaire" (Antoine Arnauld: Le franc et veritable discours du Roi sur le retablissement qui lui est demande des Jesuites. \[o. O.\] 1602, S. 102).
Wie an späterer Stelle der Arbeit anhand von anderen Publikationen des 17. Jahrhunderts gezeigt wird, findet man die Begriffe Politische Religion und Politicos des Öfteren in einer textlichen Nähe oder sogar in einer semantischen Beziehung zueinanderstehend. In dieser Kombination verweist der Begriff Politische Religion auf eine religiös oder konfessionell indifferente Haltung oder auf Mehrfachkonvertiten, die sich offenbar mit keiner bestimmten Konfession verbunden fühlen und ihre konfessionelle Zugehörigkeit nach politischen oder weltlichen Motiven zu wählen scheinen. Ob auch Denaisius dieser Semantik Arnaulds folgte, kann aus dem Textzusammenhang nicht zweifelsfrei ermittelt werden. Dass der Ausdruck Politische Religion von Denaisius ohne einen erläuternden Zusatz in den Raum gestellt wurde, lässt den Verdacht aufkeimen, dass es sich um einen zu dieser Zeit bereits mehr oder weniger bekannten respektive gebräuchlichen Ausdruck handelte, der keiner weiteren Umschreibung zum besseren Verständnis bedurfte. Daher kann nicht ausgeschlossen werden, dass sich der Begriff religio politica und entsprechende sprachregionale Lehnbegriffe bereits im 16. Jahrhundert aufgrund von innerkonfessionellen Streitigkeiten und im Zuge der Reformation entfesselter interkonfessioneller Konflikte in Europa als Negativbegriffe etablierten. Handelt es sich also bei der begrifflichen Komposition Politische Religion bereits im beginnenden 17. Jahrhundert um einen feststehenden Begriff, der zum Verständnis keiner Umschreibung mehr bedurfte?
In einer ähnlich unbestimmten Manier findet sich der Begriff im Bericht eines anonymen Verfassers, der 1694 in der Juni-Ausgabe der Monatsschrift Monatliche Unterredungen Einiger Guten Freunde Von Allerhand Büchern und andern annemlichen Geschichten erschien, die zwischen 1689 und 1698 von dem Protestanten Wilhelm Ernst Tentzel (1659-1707) herausgegeben wurde.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) Der Verfasser setzt sich hierin mit der kurz zuvor veröffentlichten Publikation Gründlicher Bericht und Beweiß Vom Ursprung und Anfang Der Thüringer[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) des Schriftstellers und Chronisten Johann Just Winckelmann (1620-1699) auseinander, welcher sich, wie auf seinem Titelblatt explizit ausgewiesen, mit seiner Schrift „Denen Monatlichen Unter-Redungen entgegen gesetzt" wissen wollte. Denn Winckelmann hatte sich zuvor mit den Herausgebern der Monatliche\[n\] Unterredungen überworfen, nachdem seine etymologischen und geschichtswissenschaftlichen Untersuchungen zum Ursprung des Territorialnamens Thüringen und zur Abstammung des Thüringer Volkes in der Monatsschrift kritisiert bzw. später nicht mehr veröffentlicht wurden.[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3)
Ziemlich am Ende der in den Monatliche\[n\] Unterredungen veröffentlichten Auseinandersetzung mit Winckelmann werden dessen Ausführungen zu Seneca thematisiert und kritisiert. Der Verfasser widerspricht Winckelmanns Einschätzung über Seneca als „heimlichen / nicht offenbahren Christen"[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) und führt unter anderem zur Argumentation und Entkräftung dieser
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Wilhelm Ernst Tentzel (Hg.): Monatliche Unterredungen Einiger Guten Freunde Von Allerhand Büchern und andern annemlichen Geschichten. Allen Liebhabern Der Curiositäten Zur Ergetzligkeit und Nachsinnen heraus gegeben. Junius 1694, S. 409-510.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Johann Just Winckelmann: Gründlicher Bericht und Beweiß Vom Ursprung und Anfang Der Thüringer / Daß selbige ihren Namen weder von dem Gothischen Götzen Thoro, noch anders woher / sondern von den Doriis oder Dorienstern aus Asia herführen / welche Völker in den Niederlanden das Königreich Thüringen aufgerichtet / letzlich über den Rhein durch der Chatten-Land in das itzige Thüringen sich begeben / und ihnen den alten wohlerbrachten Namen mitgetheilet haben. Bremen 1694.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Siehe hierzu die unterschiedlichen Darstellungen der einzelnen Streitparteien: Einerseits die Sicht von Winckelmann (ebd., S. 5ff.) und andererseits die Gegendarstellung des Verfassers der Antwort in den Mo- natliche\[n\] Unterredungen von Juni 1694 (Tentzel: Monatliche Unterredungen, S. 409ff.).
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Ebd., S. 507: „Woraus die vertrauliche Correspondenz, welche S. Paulus mit dem Seneca, als einem fürtreff- lichen Philosopho, wolfliessenden Redner / und herrlichen Staats-Mann / von Gott und der Natur erleuchtet / in mit einem heimlichen / nicht offenbahren Christen geführet / klar zuersehen."
Einschätzung das Werk De Civitate Dei von Augustinus an. Demnach könne Seneca eben nicht dem Christentum zugehörig gerechnet werden,
„Weil die allegata aus seinem Buche adversus superstitiones, so Augustinus Lib. VI. de Civ. Dei cap. X. macht / klärlich zeigen / daß er ein Scepticus, kein Christianus gewesen / und eine Politische Religion nur zum Schein begehret / wenn er / zum Exempel einem weisen Mann räth / ut omnia (in Deorum cultu) feruet tanquam legibus iussa, non tanquam Diis grata."[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1)
An der im Zitat angegebenen Textstelle in Augustinus' De Civitate Dei heißt es:
„Unde in his sacris civilis theologiae has partes potius elegit Seneca sapienti, ut eas in animi religione non habeat, sed in actibus fingat. Ait enim: quae omnia sapiens servabit tamquam legibus iussa, non tamquam diis grata."[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2)
Was der Verfasser mit seinen eigenen Worten als Politische Religion wiedergibt, wurde von Augustinus als „civilis theologiae" bezeichnet und sollte eher mit dem Begriff Ziviltheologie oder Staatstheologie übersetzt werden. Der Begriff Politische Religion wird somit streng genommen vom Verfasser nicht selbst verwendet, womit sich das Verständnis und die negative Konnotation des Begriffs Politische Religion in diesem Fall aus der Schrift von Augustinus ergibt und keiner eigenen Definition des Verfassers der Monatliche\[n\] Unterredungen folgt. Dennoch sollte festgehalten werden, dass sich der Autor bei der Wiedergabe der betreffenden Stelle der De Civitate Dei entgegen einer üblichen Übersetzung von theologia civilis für eine Benutzung des Begriffs Politische Religion entschied. In diesem Falle scheint der Verfasser die Begriffe als Synonyme oder in einem anderweitigen semantischen Verhältnis zueinanderste- hend zu begreifen. Eine nähere Untersuchung des Begriffsverständnisses von Politische Religion ist auch hier - wie auch in vielen nachfolgenden Quellen - nicht möglich, da sich eine Verwendung des Begriffs nur an dieser einen Stelle des vorliegenden Textes und den Ausgaben von 1694 insgesamt findet.
Mit einer gezielt gegen die römisch-katholische Kirche gerichteten Polemik verwendete der Bürgermeister von Bautzen (damals: Budissin) und evangelische Rechtsgelehrte Matthäus Göbel (1630-1698) den Terminus Politische Religion in seiner 1684 unter dem Pseudonym Theodosius Gibellinius veröffentlichten Schrift Caesareo - Papia Romana.[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) Hierin geht er
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Ebd., S. 508.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Augustinus: De Civitate Dei, Lib. VI, Cap. X. Deutsche Übersetzung von Alfred Schröder: „Deshalb hat nach Seneca der Weise seine Rolle gegenüber diesen Einrichtungen der Staatstheologie sich nicht innerlich eigen zu machen, sondern nur äußerlich zu spielen. Er sagt nämlich: ,All das wird der Weise beobachten, weil es geboten ist durch die Gesetze, nicht weil es den Göttern annehmlich wäre.'" (Des heiligen Kirchenvaters Aurelius Augustinus zweiundzwanzig Bücher über den Gottesstaat. Aus dem Lateinischen übers. von Alfred Schröder \[= Des heiligen Kirchenvaters Aurelius Augustinus ausgewählte Schriften 1, Bibliothek der Kirchenväter, 1. Reihe, Bd. 1\]. Kempten, München 1911).
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Der Titel ist an den Begriff Cäsaropapismus angelehnt, womit eine gesellschaftliche Form beschrieben wird, in der weltliche und religiöse Herrschaft im Staatsoberhaupt vereint werden und die geistliche Macht zumindest der weltlichen Herrschaft untergeordnet ist. Theodosius Gibellinus \[Matthäus Göbel\]: Caesareo - Papia Romana, Darinnen Die Begebnisse / Gelegenheiten und Beheimnisse des Bäbstl. Stuhls zu Rom / durch welche sich der Pabst zum Herrn der Christenheit gemachet / auch sich annoch in seiner Hoheit erhält / Wie auch Die Päbstische Römische Staats-Religion der Christl. Welt politisch vorgestellet werden. Franckfurt und Leipzig 1684. Im weiteren Verlauf mit folgendem Kurzverweis zitiert: Gibellinus: Caesareo.
1691 veröffentlichte der Verleger Moritz Georg Weidmann eine unbearbeitete Neuauflage der Schrift, die lediglich kleine inhaltlich unwesentliche Abweichungen aufweist. Eine dritte Auflage der Caesareo von 1694 wird im Vorwort der vierten Auflage erwähnt (Matthäus Göbel: Caesareo - Papia Romana. Worinnen Die politischen Geheimnisse Des Päbstlichen Stuhles Durch welche Derselbe eine Ober-Herrschafft über die Christenheit einzuführen getrachtet / und sich bißhero in seiner Hoheit erhalten hat, vorgestellt werden. Dritte \[vierte\] Auflage. Bey welcher die noch niemahls gedruckten Erläuterungen des seel. Autoris eingerücket worden. Leipzig, Budißin 1720, Vorwort, unpag. \[S. 24\]), konnte aber nicht ermittelt werden. Die vierte Auflage mit bis dato unveröffentlichten, zusätzlich beigefügten Erläuterungen Göbels wurde 1720 von David Richter verlegt. Die vierte, erweiterte Auflage wird im Folgenden mit dem Kurzverweis zitiert: Göbel: Cae- sareo.
unter anderem der Frage nach,
„womit die Päbste ihre politische Religion / noch biß itzo befestigen / auch ihre Beypflichter beständig darbey erhalten."[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1)
Diese Politische Religion der römisch-katholischen Päpste - oder auch „Päbstliche Reli- gion"[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) - wird an anderen Stellen auch als „politische Staats-Religion"[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) bezeichnet, eine „von viel hundert Jahren her / erfundene"[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) und „künstlich geschmiedete"[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5) Religion, deren Schwerpunkt darauf liege, ihre „Lehre / nach dem Staat / einzurichten".[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn6) Folglich sei die päpstliche Kirchenlehre nicht aus der Quelle göttlicher Offenbarung entsprungen, sondern das Produkt weltlicher und politischer Machtinteressen von Oberhäuptern der römisch-katholischen Kirche und weltlichen Herrschern. Von Bedeutung für die Aufrechterhaltung der päpstlichen Machtstellung seien insbesondere die Konzile von Trient gewesen,
„darinnen Er \[der Papst; Anm. Verf.in\] / wider das Herkommen der Kirchen und gesunde Ver- nunfft / Selbst Part und Richter gewesen / nichts anders gesucht; als daß durch dasselbe Sein politische Religion stabiliret / deßwegen ein beständig Corpus doctrinae formiret / Seine Autho- rität höher / als die Concilia aestimiret / und mithin die Römisch-gesinnete Christenheit / daß es führohin keine Concilien mehr bedürffen werde / schändlich beredet werden möchte."[\[7\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn7)
Die päpstliche Macht und Herrschaftsausübung werden als eine Politische Religion diffamiert, die durch den Papst zu einer „Staats-Religion"[\[8\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn8) ausgebaut worden sei, mit dem Ziel, die päpstliche Autorität nicht nur auf geistlicher, sondern vor allem auf politischer Ebene zu stabilisieren und zu stärken. Der Begriff politisch steht in Göbels Caesareo nicht synonym für weltlich, sondern bezieht sich auf einen Teilbereich des Weltlichen und zwar auf das Staats- bzw. Reichswesen und dessen Lenkung. Dies wird in Textstellen deutlich, in denen das Adjektiv politisch in einer Reihe mit anderen begrifflichen Spezifizierungen für andere Teilbereiche das Weltliche betreffend verwendet wird.[\[9\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn9)
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Gibellinus: Caesareo, S. 521.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Siehe bspw. ebd., S. 381, 478, 522, 795.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Siehe etwa die Titelüberschrift des dritten Kapitels im dritten Teil, „darinnen ausführlich gemachet wird / wie die Päbste ihre politische Staats-Religion / nach den Concilio Tridentino, biß auf den heutigen Tag erhalten / und ihre Glaubens-Genossen / an dieselbe / sehr künstlich und feste verknüpfen" (ebd., S. 476).
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Ebd., S. 402: „II. Das allervornehmste aber / damit Sie Ihre / von viel hundert Jahren her / erfundene StaatsReligion / gleich als mit einen starcken Pfeiler / unterstützet / ist das Concilium Tridentinum."
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) Ebd., S. 620f.: „Damit aber auch dem Pabste / durch Vermengung der Religion / kein Abbruch geschehen / sondern Er / durch Seine so künstlich geschmiedete Staats-Religion / auch im Weltlichen Regiement die Ober-Hand behalten möchte; hat man nach der Reformation die Lehre / de una Religione, und daß in einem Reiche und Republiq nur einerley Religion zu dulden sey / sehr eifrig zu treiben angefangen."
[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref6) Ebd., S. 189.
[\[7\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref7) Ebd., S. 597f.
[\[8\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref8) Die Gleichsetzung der Politischen Religion mit einer „Staats-Religion" findet sich im weiteren Verlauf der zitierten Textpassage: „Suchet also der Pabst hierdurch / daß Er die Christenheit der Concilien überheben wolle / nicht den Nutz und Frommen der gantzen Christlichen Kirchen; sondern vielmehr die Versicherung seiner Staats-Religion / und daß dieselbe / durch ein allgemein Christlich und freies Concilium, nicht etwa auffgehoben / und zugleich das gantze Römische Pabstthum / und die erlangte Ober-Herrschafft / zu Boden gerichtet werden möchte" (ebd., S. 598).
[\[9\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref9) „Die hohen Eltern / lassen sich Ihre Kinder dahin zugeben / auch dadurch bewegen / daß Sie bey denen Jesuitern / nebenst der Erudition, zugleich in höflichen Sitten / allerhand Politischen / auch in Militarischen Wissenschafften unterrichtet werden" (Gibellinus: Caesareo, S. 709).
1720 erschien in Leipzig im Verlag von David Richter eine vierte[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) Auflage mit bislang unveröffentlichten Erläuterungen des Verfassers Matthäus Göbel,[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) dessen Identität dem Lesepublikum der Caesareo hier zum ersten Mal durch Erwähnung seines Klarnamens preisgegeben wurde. In einer Erläuterung zur ersten Passage des zweiten Kapitels im zweiten Teil[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) von Göbels Schrift wird die oben bereits erwähnte, sehr ähnliche semantische Nähe der verwendeten Begriffe „politische Religion" und „Staats-Religion" in diesem eingegrenzten Verwendungskontext deutlich:
„Daß die Röm. Religion nach dem Staat des Papstthums eingerichtet, und also nichts anders, als eine rechte Staats-Religion seye, hat bey dem Anno 1630 zu Augsburg gehaltenen großen ReichsTage der Päbstliche Nuncius, Vincentius Pimpinellus, deutlich genug zu verstehen gegeben, indem er die zur Evangelischen Religion sich bekennende Deutsche öffentlich vor Narren gehalten, daß sie nicht eine klügere und politischere Religion angenommen, und dahero wohl Ursache gehabt hätten, bey der alten Römischen Religion zu verbleiben."[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4)
Auffallend an dieser Stelle ist die Verwendung des Komparativs innerhalb der begrifflichen Komposition Politische Religion: „politischere Religion". Diese Form impliziert, dass der Verfasser der Erläuterung nicht nur zwischen politischen und nicht-politischen Religionen, sondern auch zwischen unterschiedlichen Abstufungen innerhalb der Gruppe von Politischen Religionen unterscheidet. Im weiteren Verlauf wird diese Erläuterung mit der Feststellung untermauert, dass
„die Deutsche\[n\] \[...\] vielweniger aber aus einfältigem Unverstände eine neue und gantz nicht politische Religion annehmen solten."[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5)
Die von der römisch-katholischen Papstlehre abgewandten christlichen Konfessionen sollen nicht nur nicht, sondern ganz und gar nicht politisch sein und jegliche Einmischungen in politische Bereiche unterbinden und absolut negieren, um ihre religiöse Lehre und Praxis vollkommen der göttlichen Wahrheit unterstellen zu können. Demgegenüber habe sich das römischkatholische Papsttum über die Jahrhunderte hinweg nicht nur zu einem geistlichen, sondern in erster Linie zu einem weltlichen bzw. politischen Macht- und Herrschaftszentrum entwickelt, weswegen Göbel
„die Römische Religion vor eine politische, auch zu Erhaltung des Päbstlichen Staats und geistlichen Monarchie eingerichtete"[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn6) und „auff politischen Grund erbauete Religion hält."[\[7\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn7)
In dem Werk Caesareo sowie den später hinzugefügten Erläuterungen umschreibt der Begriff Politische Religion eine auf politischen Interessen gegründete Religion, die sich nicht an der
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Laut Titelblatt handelt es sich um die „Dritte Auflage" der Caesareo - Papia Romana, jedoch berichtet Christian Gottfried Hoffmann in seinem Vorwort von „vorhergehenden drey Aufflagen" sowie einer „Aufflage von Anno 1694" (Göbel: Caesareo, Vorwort, unpag. \[S. 24\]; vgl. Anm. 149).
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Laut Hoffmann wurde eine Veröffentlichung von Erläuterungen für die Caesareo bereits in der dritten Auflage von 1694 angekündigt (ebd., Vorwort, unpag. \[S. 24\]).
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Der Titel dieses Kapitels: „Darinnen remonstriret wird / wie künstlich die Päbste die Religion nach ihrem Staat eingerichtet / und darauff / als einen festen Grund / ihre geistliche Monarchie gebauet haben" (ebd., S. 188; Gibellinus: Caesareo, S. 129).
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Göbel: Caesareo, S. 188f.
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) Ebd., S. 189: „Welche letztere Worte klar genug an Tag legen, daß dieser große Röm. Praelat nicht allein davor gehalten, daß es in genere in der Welt politische Staats-Religionen gäbe, sondern, daß auch in specie die Röm. Päbstliche Religion eine dergleichen seye, welche die Deutsche, wenn sie anders klug seyn wolten, nicht verlassen, vielweniger aber aus einfältigem Unverstande eine neue und gantz nicht politische Religion annehmen solten."
[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref6) Ebd., S. 189.
[\[7\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref7) Ebd., S. 191.
göttlichen Wahrheit ausrichtet, sondern sich an den eigenen Interessen im staatlichen Machtgefüge orientiert. Der Begriff dient in dieser Schrift Göbels zur Kritik an einer Hinwendung oder Konzentration der Führungspersonen der römisch-katholischen Institutionen auf weltliche Belange und politische Machtgefüge, also auf Diesseitigkeiten.
Auch im niederländischen Sprachraum war der Begriff Politische Religion in seiner sprachlichen Entsprechung Politike Religie schon im 17. Jahrhundert nicht unbekannt: Eine Fundstelle liefert eine Schrift des dänischen Religionsfanatikers Oliger Paulli (1644-1714),[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) der sich als neuer Messias und König der Juden zu proklamieren versuchte und das Ziel verfolgte, ein neues jüdisches Königreich in Jerusalem aufzubauen, obgleich Paulli aus einer christlichen Familie stammte und jüdische Wurzeln innerhalb seines Familienstammbaums nicht ermittelt werden konnten. Das Hauptbegehren Paullis war die Stiftung einer neuen Religion, die sich aus den Trümmern von Christentum und Judentum emporheben würde. Im Zuge dieser religiösen Reform- und Stiftungsbestrebungen verfasste Paulli je einen Brief an König Wilhelm von England und an den Dauphin von Frankreich, die er 1697 in seinem Werk Triumph den afgehauwen Steen sonder Handen veröffentlichte.[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) In dem Brief an den englischen König heißt es:
„SIRE, dit alles geschiet echter op dese voorvvarrde, MYN ZOON GEEFT MY U HEERTE, t vvelk te seggens is, dat Uwe Koninklijke Majestet met de Schapen U aanbetrouvvt, zondern uit- stel, met Abrahamen de Brutd Gen. 12, I, 10. Pf. 45.11 tot 16 uitga uit uvves Vaders huys van menschlijke Traditien. 1. Pet. 1, V 13. tot 19. en voorgescreven bepaalde Concilien, Synoden en menschen stellingen, als de Politique Religie, by St. Paulus genaamt een verleydende Philosophie, Col. 2, 2 tot. 8."[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3)
Eine ähnliche Formulierung verwendete Paulli in seinem warnenden Brief an den Dauphin:
„maar ter contrarie maken zy zich tot welsprekende harangeurs, flateurs, en dienstknechten van den Stoel van Romen, om des zelfs Politike Religie te maintineren, vviens hootden in haar herte zeegen, daar en u geen ELOHIM, ende dat Paris het vvare Paradys is."[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4)
In beiden Briefen polemisiert Paulli gegen den Papst und die römisch-katholische Kirche als
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Einen Großteil seiner Schriften veröffentlichte Paulli während seiner Aufenthalte in Frankreich und den Niederlanden in der jeweiligen Landessprache. Da die hier erwähnten Briefe während seines Aufenthalts in Amsterdam entstanden und erschienen, sind sie in niederländischer Sprache.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Der lutherisch-orthodoxe Johann Friedrich Corvinus veröffentlichte 1702 unter dem Titel Anabaptisticum Et Enthusiasticum Pantheon und Geistliches Rüst-Hauß Wider die Alten Quacker / Und Neuen Frey-Geister eine Sammlung polemischer Traktate, die vornehmlich gegen Täufer und Quäker sowie andere reformatorisch-christliche Bewegungen gerichtet waren, jedoch blieben auch andere christliche Konfessionen und nicht christliche Religionskonzepte von seiner Kritik in diesem Sammelsurium von Traktaten nicht verschont. Corvinus wandte sich hierin auch gegen die religionsfanatischen Ausführungen Paullis und druckte eben jene Briefe in einer deutschen Übersetzung ab; Johann Friedrich Corvinus: Novus in Belgio Judaeorum Rex Oliger Paulli, in: ders.: Anabaptisticum Et Enthusiasticum Pantheon und Geistliches Rüst-Hauß Wider die Alten Quacker / Und Neuen Frey-Geister. \[o. O.\] 1702, S. 25-38.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Oliger Paulli: Aan Willem de III. Köning van Groot Britannien en Stadthouder der Vereenigde Nederlanden, in: Corvinus: Novus, S. 28; dt. Übersetzung ebd.: „SIRE. Dieses alles geschiehet rechtmäßig auf diese Bedingung / Mein Sohn gieb mir dein Hertz / welches so viel zusagen / daß Euer Königl. Majestet mit Dero Anvertrauten Schaffen / ohne Verzug mit Abraham Gen. 12.1.10. und der Braut Pf. 45.11-16. aus Ihres Vaters Hause der Menschen Satzungen I. Pet 1.13-19. und vorgeschriebenen eingeschränckten Concilien. Synoden und menschlichen Beschlüssen / als Politischen Religion / welche von Paulo eine verführische Philosophie Col. 2.2-8 genennet wird / ausgeht."
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Oliger Paulli: Aan den Dauphin, in: Corvinus: Novus, S. 34; dt. Übersetzung ebd.: „Sondern Sie machen sich in Gegentheil zuwohl beredte Redner / Schmeichler und Dienst Knechte des Römischen Stüels / umb desselben Politische Religion zu beschützen / derer Ober Haupt in seinen Hertzen saget: Es ist kein GOtt / und Paris ist das wahre Paradieß \[...\]."
„Politike Religie", die ihre Anhänger durch menschengemachte und gottesferne Theologie knechten und ausbeuten wollen; folglich nutzte Paulli den Begriff zur abwertenden Umschreibung einer diesseitsgewandten, selbstzweckgebundenen Theologie und Kirche und unterwarf insbesondere die römisch-katholische Kirche der Kritik, letztendlich eine Politische Religion zu sein. Dass Göbel und Paulli den Begriff in ihren Briefen gezielt gegen die römisch- katholische Kirche bzw. den Papst anwendeten, sollte nicht als Indiz für eine Exklusivität der Anwendung auf Anhänger oder Führungspersonen der römisch-katholischen Kirche gedeutet werden. Vielmehr handelt es sich auch hier um einen universal anwendbaren Begriff, der lediglich aufgrund des kontextuellen Zusammenhangs der Schriften spezifische Verwendung findet.
Die Verwendung des Begriffs begrenzte sich schon im 17. Jahrhundert nicht nur auf protestantische - oder wie im Fall Paullis vermeintlich jüdische - Kreise verbunden mit einer antikatholischen Polemik, sondern fand auch in Schriften katholischer Gelehrter Anwendung. Im Jahr 1608 tauchte der Begriff Politische Religion in der unter dem Pseudonym M. Theophilus Philalethes herausgegebenen Sammlung Duellum Glöselianum auf, die zwei Kommentare mit einander entgegengesetzten Standpunkten zur Frage der Religionsfreistellung der reformierten ungarischen Landstände aus dem Jahr 1606[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) enthält. Der in diesem Zusammenhang interessante erste Kommentar ist eine Abschrift eines Mahnschreibens des Wiener Bischofs und Vertreters der Gegenreformation, Melchior Khlesl (1552-1630), an Erzherzog Matthias von Österreich (1557-1619), den Khlesl eindringlich und an dessen weltliche Obrigkeitspflicht gegenüber Gott erinnernd vor jeglichen Zugeständnissen zu einer freien Religionsausübung der reformierten ungarischen Fürsten warnt.[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2)
Khlesl verweist in seinem Mahnschreiben auf den Umstand, dass in Österreich bis dato nur „die Augspurgische Confession" (d. h. die lutherische Lehre) geduldet worden sei, aber sich unter den ungarischen Landständen auch Calvinisten und Zwinglianer befänden. Wenn der österreichische Erzherzog eine Freiheit der Religion bzw. Konfessionen gewähre, so die Warnung Khlesls, wäre er der erste seines Hauses, „welcher ausser der wahren Catholischen Religion mehr als einer Secten zugelassen hetten."[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) Sich der Frage eines „praetendirten Politischen Frieden"[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) zuwendend unterstreicht Khlesl die Pflicht, dass alle friedenspolitischen
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Der Herausgeber dieser zwei Kommentare erwähnt in seinem Vorwort, „daß diese zwo Schrifften nun ein par Jahr her durch viele Hände gegangen sind" (Philalethen, M. Theophilum: Duellum Glöselianum, Vorwort, unpag. \[S. 1\]). In Joseph Freiherr von Hammer-Purgstalls Biographie zu Khlesl ist das Schreiben ins Jahr 1606 datiert (Joseph Freiherr von Hammer-Purgstall: Khlesl's, des Cardinals, Directors des geheimen Cabinets Kaisers Mathias, Leben. Zweiter Band. Wien 1847. Die betreffende Stelle befindet sich im Anhang s. Urkunden-Sammlung, S. 12).
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Melchior Khlesl (a): Bedencken Herren Melchioris Glöselii Weyhe Bischoffs zu Wien / und Administrators des Bisthumbs Newstadt / Uber der Frage: Ob den hungarischen Ständen die Freyheit der Religion zulassen sey, in: Philalethes, Theophilus: Duellum Glöselianum. Das ist / Zwey unterschiedliche / und darzu wiederwertige Bedencken / uber der Frag / Ob den Hungarischen Landständen die Freyheit der Religion zu zulassen sey. Leipzig 1608. Hintergrund dieses Mahnschreibens waren Erwägungen über Friedensverhandlungen mit dem ungarischen reformierten Fürsten von Siebenbürgen, Stephan Bocskay (1557-1606), unter dessen Führung im Jahr 1605 eine antihabsburgische Rebellion losbrach. Motiviert wurde dieser ungarische Aufstand unter anderem durch die gegenreformatorischen Maßnahmen der Habsburgermonarchie, weswegen eine der Forderungen von ungarischer Seite die Freiheit in der Religionsausübung bildete, was den ungarischen Fürsten schließlich im Frieden von Wien am 23. Juni 1606 zugesichert wurde.
Der zweite Kommentar ist eine Antwort auf Khlesls Mahnschreiben aus der Feder des lutherischen Theologen Polycarp Leyser d. Älteren (1552-1610), der Khlesls ablehnende Argumentation und Haltung gegenüber Friedensverhandlungen mit den ungarischen Landständen kritisierte und zu widerlegen versuchte.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Ebd., S. 15.
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Ebd., S. 13.
Maßnahmen im Einklang mit den Lehren der wahren Religion - in diesem Fall der christlichkatholischen Religion - stehen müssen:
„E. Fürstl. Durchl. erforschen nur die Historien / wo man mancherley Ketzerey passirt / daß einiger Friede verblieben were / und nicht allezeit der Abfall von wahrer Religion / so von den heiligen Lehrern Rebellio contra Deum intitulirt wird / alsbald auch der Politische Friede zerstossen / und die Politische Religion an dessen statt gesetzt worden."[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1)
Khlesl wendet sich in seiner Schrift gegen die Zusicherung einer freien Religionsausübung, die er als Schritt in Richtung eines „Abfall von wahrer Religion" und wahrer Konfession wertet, was schlussendlich in Häresie und Apostasie gipfle. Das Ergebnis könne - laut dieser Abschrift - nur eine Politische Religion, ergo eine Ketzerei sein, die anstelle eines katholischen Christentums gesetzt werde. Der Begriff scheint als Kampfbegriff im interkonfessionellen Konflikt gegen das reformatorische Christentum zu dienen, umfasst jedoch implizit auch alle anderen nicht römisch-katholischen und folglich als Ketzerei diffamierten Glaubenskonzepte.
Durch weitere Recherchen hat sich allerdings folgendes Problem eingestellt: In einer anderen Druckfassung dieser Sammlung aus dem gleichen Jahr und dem gleichen Verlagshaus heißt es an der gleichen Stelle: „unnd die Politische Rebellen an dessen statt gesetzt worden."[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) Statt „Religion" wurde in dieser Fassung der Begriff „Rebellen" verwendet, allerdings wäre grammatikalisch betrachtet an der hier zitierten Stelle eine Verwendung des Begriffs „Religion" statt „Rebellen" passender. In einem biographischen Beitrag zu Melchior Khlesl von Joseph Freiherr von Hammer-Purgstall (1774-1856) aus dem 19. Jahrhundert wird eine Abwandlung dieser zweiten Variante zitiert, wobei das im Anhang zur Biographie vollständig abgedruckte Schreiben an den österreichischen Erzherzog insgesamt und an der fraglichen Stelle kleine Abweichungen aufweist: „und die politische Rebellion an dessen stat gesezt worden."[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) Diese kleine sprachliche Änderung von „Politische Rebellen" zu „politische Rebellion" hebt die Diskrepanz innerhalb der Grammatik zum restlichen Satzgefüge auf, was dennoch nicht als maßgeblicher Hinweis gedeutet werden kann, dass in Khlesls Urfassung der Schrift tatsächlich von der „politische\[n\] Rebellion" oder den „Politische\[n\] Rebellen" die Rede ist.
Im Landesarchiv Thüringen konnte eine für den Reichstag zu Regensburg von 1608 gefertigte Abschrift dieses Mahnschreiben Khlesls[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) zu Tage gefördert werden, die als Entstehungsort „Wien in Osterreich" und als Entstehungsdatum 24. März 1606 angibt.[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5) In diesem handgeschriebenen Dokument heißt es in der oben zitierten Textpassage: „und die politische[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn6)
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Ebd., S. 14.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Melchior Khlesl (b): Bedencken Herrn Melchioris Glöselii Weyhe Bischoffs zu Wien / und Administrators des Bisthumbs Newstadt / Uber der Frage: Ob den hungarischen Ständen die Freyheit der Religion zu zu lassen sey, in: Philalethes, Theophilus (b): Duellum Glöselianum. Das ist / Zwey unterschiedliche / und darzu wiederwertige Bedencken / uber der Frag / Ob den Hungarischen Landständen die Freyheit der Religion zu zulassen sey. Leipzig 1608, S. 15 \[Hervorhebung d. Verf.in\].
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Hammer-Purgstall: Khlesl's, Urkundensammlung, S. 19. Nach eigenen Angaben hat Hammer-Purgstall die Vorlage für seine Abschrift „Aus dem Archive zu Riedeck" (ebd., S. 23). Eine 1608 veröffentlichte Zusammenstellung des Schreiben Khlesls und der Gegenschrift von Polycarp Leyser unter dem Titel Duellium Glö- selianum wird im Textteil der Biographie erwähnt, unerwähnt bleibt die zweite, im gleichen Jahr und Verlagshaus erschienene Ausgabe mit dem für diese Forschungsarbeit interessanten Unterschied (ebd., S. 34).
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Khlesl, Melchior: An Erzherzog Matthias zu Osterreich. LATh-StA Meiningen, GHA Sektion II, Nr. 100, Blatt 115-128. Die Handschrift befindet sich in einer Sammlung von „Akten bezl. den Reichstag zu Regensburg 1608." Diese Akten enthalten Berichte des Reichsgesandten aus Regensburg, denen als wichtig bewertete Unterlagen in Abschrift beigelegt wurden. Um eine solche Abschrift handelt es sich bei der vorliegenden Archivale zu Khlesls Gutachten.
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) LATh-StA Meiningen, GHA Sektion II, Nr. 100, Blatt 128.
[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref6) Verbessert aus politischen.
rebellio an deßen stadgesetzt worden."[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) Statt von einer Politischen Religion ist in dieser Abschrift von einer „politische\[n\] rebellio" die Rede. Eine kleine, durch den Skribenten dieser Abschrift vorgenommene Korrektur an der betreffenden Stelle könnte man als Indiz für eine Verwendung des Wortes „Rebellio" oder eine Abwandlung im Urtext werten: Der Skribent hat den Begriff politisch erst mit dem Flexionssuffix -en niedergeschrieben, dann jedoch das -n gestrichen, um den Begriff in eine grammatikalisch korrekte Form zum darauffolgenden Wort „rebellio" zu stellen. Diese Korrektur deutet an, dass er dieser Stelle höchstwahrscheinlich für einen kurzen Moment eine größere Aufmerksamkeit gewidmet hat, um die sprachliche Verbesserung vorzunehmen. Bei einem nochmaligen Blick auf die Vorlage wäre dem Schreiber mit hoher Wahrscheinlichkeit aufgefallen, wenn bei Khlesl „Religion" statt „Rebellio" gestanden hätte.
Abschließend soll in Hinblick auf die Frage nach der tatsächlich von Khlesl verwendeten begrifflichen Komposition in der Urform der zur Disposition stehenden Passage festgehalten werden, dass in mehreren Abschriften an der betreffenden Stelle „politische Rebellio" oder „politische Rebellion" zu finden ist, wohingegen die Abschrift aus der Sammlung Duellum Glöselianum als einzige Belegstelle für eine Verwendung des Begriffs Politische Religion herangezogen werden kann. Somit sprechen mehrere Indizien dafür, dass es sich bei der Variante „politische Religion" um einen Druckfehler handelt, d. h. Khlesl in seiner Urfassung die begriffliche Kombination „politische Rebellio" bzw. „Rebellion" verwendete.
Doch auch in anderen Schriften katholischer Gelehrter des 17. Jahrhunderts finden sich zweifelsfreie Belegstellen für die Verwendung des Begriffs Politische Religion. Die bereits im 16. Jahrhundert belegbare Verwendung der französischen Entsprechung religion politique fand auch in den nachfolgenden Jahrhunderten eine Anhängerschaft unter den Autoren französischsprachiger Texte. Der französische Philosoph und rationalistische Theologe Leonard de Mara- nde (Lebensdaten unbekannt), ein entschiedener Gegner der sich im 17. Jahrhundert in Frankreich ausbreitenden, katholisch geprägten Bewegung des Jansenismus, veröffentlichte 1651 eine überarbeitete zweite Auflage seiner dreibändigen Schrift Le Theologien Franqois, eine kritische Abhandlung über die Generalversammlung des Klerus in Frankreich und Darlegung seiner eigenen christlichen Philosophie. In diesem Kontext thematisiert Marande protestantische Religionsgemeinschaften, denen er im Allgemeinen unterstellt, häretischen und irrtümlichen Lehren verfallen zu sein, welche dem christlichen Menschen Seelenheil versprächen, in Wirklichkeit jedoch die christliche Moral verfälschen und verderben würden:
„Cette ruse n'est pas de perite consequence, en matiere d'estat & de Religion politique, parce que l'homme n'aspire qu a la liberte tant qu'il peut; & ne trauaille iamais avec tant d'ardeur, que lors qu'il est question de pratiquer quelque accommondement entre la volupte de la vie presente, & les delices de la vie future."[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2)
Der Begriff religion politique avanciert in dieser Abhandlung zur Umschreibung einer im Staat und im politischen Wesen eines Staates oder Reiches vorherrschenden Religion, einer Art Reichs- oder Staatsreligion. Im Gegensatz zum Gros der in diesem und in den folgenden Kapiteln vorgestellten Quellen- bzw. Verwendungsbeispiele des Begriffs Politische Religion respektive einem der Lehnbegriffe der verschiedenen Sprachräume im 17. Jahrhundert erfährt der von
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) LATh-StA Meiningen, GHA Sektion II, Nr. 100, Blatt 124f. \[Hervorhebung Verf.\].
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Leonard de Marande: Le Theologien francais. Tome Second. Paris 21651, S. 386. Die erste Auflage erschien 1641-43.
Marande verwendete Begriff religion politique eine wertfreie Lesart, wobei ein polemischer Beigeschmack durch das textliche Umfeld entstehen kann. Hierbei handelt es sich um eine der wenigen ermittelten Fundstellen in Quellen des 17. Jahrhunderts, in denen auf den Begriff in einer wertfreien Lesart zurückgegriffen wurde.
Vermutlich um 1660 fasste der französische Herausgeber Christophe du Puy die Gedanken und publizistischen Ausführungen des französischen Kardinals Jacques Davy du Perron (1556-1618) und des französischen Staatsmannes Jacques Auguste de Thou (1553-1617) mit theologischen, politischen und literarischen Fragen in Form eines Nachschlagewerkes unter dem Titel Perroniana et Thuana zusammen. Während der als Perroniana bezeichnete Teil Perrons sich primär Religionskonzepten, theologischen Begrifflichkeiten und Persönlichkeiten widmet, ist die Thuana vornehmlich als biographisches Nachschlagewerk mit Fokus auf politische und literarische Persönlichkeiten und deren Schaffen ausgerichtet. In der zweiten Ausgabe von 1669 findet sich innerhalb der Thuana unter dem Eintrag zum italienischen Philologen Jacopo Corbinelli (1535-1590) ein Charakterisierungsversuch zu dessen Religionszugehörigkeit:
„L'on ne scavoit de quelle religion etoit Corbinelli: C'etoit une religion politique a la Florentine; mais il etoit homme de bonnes mreurs."[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1)
Was genau unter einer religion politique nach Art der Florentiner zu verstehen ist oder welcher Bedeutungsnuance dieses Verwendungsbeispiel zugeordnet werden kann, wird aus dem weiteren Verlauf des Eintrages oder aus einer anderen Stelle der Publikation nicht unmittelbar ersichtlich. Corbinelli stammte aus Florenz und hatte zudem enge Verbindungen zur politisch und wirtschaftlich einflussreichen Familie der Medici, aus der unter anderem die Stadtherren von Florenz und Großherzöge der Toskana hervorgingen. Die religion politique der Florentiner könnte eine Anspielung auf die Vermengung von Politik und Religion innerhalb der Medici sein, welche nicht nur weltliche, sondern auch geistliche Machtpositionen besetzten und somit ihre dynastische Macht erhalten und steigern konnten. Die Kritik könnte sich damit gegen eine Instrumentalisierung von Religion für politische Zwecke und die Vergabe entsprechender theologischer Ämter im innerfamiliären Kreis - nicht aus überzeugter Frömmigkeit, sondern zur Erreichung weltlicher Zwecke und Ziele - richten. Der Zusatz, dass Corbinelli jedoch eine Person von guter Moral gewesen sei, unterstreicht die dem Begriff religion politique innewohnende negative Konnotation. Obgleich die Semantik der religion politique nur schwer zu greifen ist, ist diese Quelle für die Untersuchung von größerem Interesse, da es sich um die älteste Fundstelle des Begriffs Politische Religion in einem Nachschlagewerk handelt, die im Rahmen dieser Studie aufgefunden werden konnte.
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[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Jacques Davy Du Perron, Jacques Auguste de Thou (Hg.): Perroniana et Thuana. Editio Secundo. Coloniae Agrippinae \[Köln\] 21669, S. 335. Weder konnte das Erscheinungsjahr der ersten Auflage zweifelsfrei ermittelt noch eine Ausgabe eingesehen werden.
# 1. Politische Religion als Polemisierung nichtchristlicher Religi-onssysteme
Der Anwendungsbereich des Begriffs Politische Religion beschränkte sich schon im 17. Jahrhundert keineswegs nur auf Publikationen die christliche Glaubenswelt thematisierend, sondern erstreckte sich auch auf Auseinandersetzungen mit nichtchristlichen monotheistischen sowie polytheistischen Glaubenskonzepten. Das bedeutet gleichzeitig, dass die Anwendung des Begriffs bereits im 17. Jahrhundert nicht auf eine bestimmte nichtchristliche Religion reduziert bzw. beschränkt, sondern auf zum Teil sehr unterschiedliche Religionssysteme angewandt wurde. Der Phantasie im Spielfeld der verschiedenen Religionen wurde augenscheinlich keine semantische Grenze gesetzt, so dass der Begriff Politische Religion zu einem religionsuniversellen Polemikbegriff avancierte. Für eine bessere Übersichtlichkeit werden die Fundstellen in vier Unterabschnitte die jeweilige Religion bzw. Religionsform betreffend gegliedert betrachtet: Judentum, Islam, Zoroastrismus und antike polytheistische Religionen.
# 1.1. Das Judentum als Politische Religion
Antijudaismus wurzelt tief in der christlichen Theologie, obgleich in frühchristlichen Quellen durchaus auch kritische Stimmen an einem aus christlichen Kreisen forcierten Antijudaismus und einer pauschalisierten Ablehnung des Judentums zu finden sind. Bereits in frühen Schriften der christlichen Gemeinde und im Neuen Testament finden sich antijudaistische Polemiken, deren gemeinsamer Grundtenor einer Kritik sich im Überwiegenden auf die Rolle jüdischer Gelehrter bei der Kreuzigung Jesus Christus bezieht und sich schnell in ein Kollektivschuldnarrativ der jüdischen Gemeinde entwickelt. Es ist somit kaum verwunderlich, dass im Zuge dieser Diffamierungen der jüdischen Gemeinde einige Verfassende bereits früh auf den spätestens im 17. Jahrhundert negativ aufgeladenen Begriff Politische Religion zurückgriffen.
# 1.1.3. 19. Jahrhundert
Der im 17. Jahrhundert zum ersten Mal belegten Verwendungslinie des Begriffs Politische Religion bezogen auf einzelne biblische Episoden wie zu Jerobeam I. oder den Sadduzäern blieben vermutlich nur wenige Autoren des 19. Jahrhunderts treu: Einzig in der Praktischen Einleitung ins Alte Testament des evangelischen Theologen Johann Gottfried Immanuel Berger (1773-1803) konnte eine entsprechende Textstelle recherchiert werden, worin „die von den israelitischen Königen erfundene politische Religion" erwähnt wird, „nach welcher Jehove unter dem Bilde eines Stieres an verschiedenen Orten verehrt wurde"[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1), womit Berger auf die bereits an mehreren Stellen thematisierte Etablierung einer neuen Religionspraxis durch Jerobeam I. verweist. Die bereits von anderen Verfassenden formulierte Kritik an dem Missbrauch und der Lenkung von Religion für politische Zwecke ist auch in Bergers Begriff Politische Religion vorzufinden. Im Gegensatz dazu lässt sich im überwiegenden Teil der in diesem Kontext recherchierten Quellenbelege aus dem 19. Jahrhundert eine zu Karl Friedrich Bahrdts Interpretation ähnliche Verschiebung innerhalb der Verbindung zwischen Politischer Religion und Judentum erkennen, in denen die Verfassenden die Bezeichnung oder gar Diffamierung als Politische Religion nicht nur auf Versatzstücke anwenden, sondern - wie Eberhard und im Ansatz auch Bahrdt - ganz unspezifisch auf das Judentum im Gesamten ausweiten.
In einem Artikel des Bayerischen Volksblatts berichtet der unbekannte Verfasser über die Debatte am 4. Februar 1832 in der bayerischen Ständeversammlung zur Emancipation der Juden und der Gewährung des vollen Staatsbürgerrechts bei Erfüllung zuvor bestimmter Auflagen wie der „Abschaffung des Talmuds und Verlegung des Sabaths auf den Sonntag"[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2). Dabei wägt er die sich hieraus ergebenden Konsequenzen für die Ausübung der jüdischen Religionsgesetze ab mit der Grundhaltung, dass diese gestellten Bedingungen zumindest nicht als Aufforderung zur Abwendung vom jüdischen Glauben gewertet werden könne. Es handle sich nicht um Elemente des Glaubens, die das Wesen des Judentums ausmachen würden. Etwa den Sabbat betreffend sei nicht einmal gesichert festgelegt, „ob aber die mosaische Woche mit unserem Sonntag oder unserem Montag beginne"[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3), womit der nach jüdischen Gesetzen zu zelebrierende siebte Tag der Woche gleichfalls auf den Sonnabend oder Sonntag fallen könne. Daher könne man keinen „wirklichen, aus der politischen Religion der Juden abgeleiteten Grund \[...\] als für die dünkelhafte Isolierung des sogenannten auserwählten Volkes von allen andern Nati- onen"[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4)
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[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Immanuel Berger: Praktische Einleitung ins Alte Testament. Zweyter Theil: Die historischen Bücher. Leipzig 1800, S. 407: „Sie setzten an ihre Stelle die Religionsmeinungen andrer Völker, die ihre Väter im Vertrauen und Eifer für ihre Religion ausgetrieben hatten; sie verbanden damit die von den israelitischen Königen erfundene politische Religion, nach welcher Jehova unter dem Bilde eines Stieres an verschiedenen Orten verehrt wurde, v. 8."
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Roman Soltyk: La Pologne precis Historique, Politique et Militaire de sa Revolution, precede d'une Esquisse
de l'Histoire de la Pologne depuis son origine jusqu'en 1830. Tome Premier. Paris 1833, Preface, VII-X.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Edgar Alexander [Emmerich]: Der Mythus Hitler. Zürich 1937, S. 25. Zu Emmerich und seiner Schrift siehe Uwe Puschner: Edgar Alexander, Der Mythus Hitler, in: Michael Hüttenhoff, Lucia Scherzberg (Hg.): Auseinandersetzungen mit dem Nationalsozialismus im deutsch- und französischsprachigen Europa (19191949). Bd. 5.1: Protestanten und Katholiken aus dem deutschsprachigen Europa. Bruxelles 2021, S. 301-318.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) „That this History, in which the one supreme Mind or God was taught to be the Creator of all Things, should be mixed with Fable after Idolatry prevailed, is no Wonder. And therefore after the Worship of the Sun, Moon, Stars, and Planets supposed to be inhabited by celestial Daemons and deifyed Heroes, was almost universally received, the Chaldaean, Phoenician, and Egyptian Priests and Philosophers taught the People that these were the first, eternal, and supreme Gods: and this Idolatry, at first set up by Kings and Ministers of State, was every where the popular and political Religion in Asia, Europe, and Africa" (John Jackson:
Wirken sich insbesondere auf die Region Dublin konzentrierte, veröffentlichte zwei Jahre vor seinem Tod The Advantage and Necessity of the Christian Revelation, Shewn from the State of Religion in the Antient Heathen World - wie der Titel schon verrät, eine Verteidigungsschrift für die von Jesus Christus offenbarte Religion und gegen die sich mit der englischen Aufklärung allmählich in den Köpfen der Menschen Englands ausbreitenden Ideen der deistischen Bewegung, die keine Notwendigkeit in einer Offenbarung Gottes sehen, da die von Religionen lancierten Grundsätze für den Aufbau und Erhalt einer Gemeinschaft dem Menschen bereits aufgrund seiner Vernunftfähigkeit natürlich und in ihm veranlagt seien.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) Im vierten Kapitel des ersten Teils setzt sich Leland mit heidnischen Götterkulten - insbesondere dem Jupiterkult - auseinander, deren Protagonisten ihre Göttergestalt erst durch die Vergöttlichung von einst menschlichen Helden längst vergangener Zeiten erlangt hätten, die durch geschickte Verbreitung aufbereiteter Biographien von Generation zu Generation sukzessive in den Status einer Gottheit erhoben worden seien, bis man ihre menschliche Herkunft zur Gänze vergessen habe. In seinen Überlegungen zu der Frage, ob sich in diesen Polytheismen Bezüge auf die verschiedenen Eigenschaften und Wirkungen eines Gottes manifestieren, bezieht Leland kritisch folgende Aussage des englischen Philosophen und Theologen Ralph Cudworth (1617-1688) aus dessen 1678 herausgegebener Schrift The True Intellectual System of the Universe mit ein:
„The distinction of the natural and true theology from the civil and political, as it was acknowledged by all the ancient Greek philosophers \[,..\]."[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2)
Dieses aus der Schrift Intellectual System übernommene wörtliche Zitat mit dem von Cudworth auch an anderen Stellen verwendeten Begriff political theology ist insofern für die Untersuchung interessant, als in der deutschen Übersetzung Erweis der Vortheile und Nothwendigkeit der christlichen Offenbarung der Lelandschen Schrift an der oben zitierten Stelle der Begriff political theology von dem Übersetzer mit Politische Religion angegeben wird:
„Es ist ein grosser Unterscheid \[sic\] zu machen unter der natürlichen oder wahren, und der bürgerlichen oder politischen Religion."[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3)
Lelands Text wurde in der deutschen Übersetzung stark gekürzt, weswegen ein Vergleich mit weiteren Textstellen, an denen in seiner Advantage and Necessity der Begriff political theology verwendet wird, nicht möglich ist; denn eben jene weiteren Belegstellen der political theology sind den Kürzungen zum Opfer gefallen. Aufgrund der fehlenden Vergleichsmöglichkeiten mit
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[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1)Chronological Antiquities: or the Antiquities and Chronology of the most Ancient Kingdoms, from the Creation of the World, for the Space of Five thousand Years. In Three Volumes. London 1752, S. 19f.). 1756 erschien eine deutsche Übersetzung von Christian Ernst von Windheim, in welcher von Windheim die fragliche Stelle mit der deutschen Entsprechung Politische Religion übersetzte: „Diese Abgötterei, welche anfänglich die Könige und Staatsminister aufbrachten, wurde allerwärts die gemeine und politische Religion in Asien, Europa und Afrika" (John Jackson: Chronologische Alterthümer der ältesten Königreiche vom Anfange der Welt durch fünf Jahrtausende. Aus dem Englischen übersetzt und mit einer Vorrede versehen von Christian Ernst von Windheim. Nürnberg 1756, S. 14).
381 John Leland: The Advantage and Necessity of the Christian Revelation, Shewn from the State of Religion in the Antient Heathen World. In two Volumes. London 1764, Preface, S. VII-XIV.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Ebd., S. 132: „The distinction of the natural and true theology from the civil and political, as it was acknowledged by all the antient Greek philosophers, but most expresly by Antisthenes, Plato, Aristotle, and the Stoics, so was it owned and much insisted upon both by Saevola, that famous Roman pontifex, and by Varro, that most learned antiquary." Vgl. hierzu die Originalstelle in Ralph Cudworth: The True Intellectual System of the Universe: The First Part. London 1753, S. 477.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) John Leland: Erweis der Vortheile und Nothwendigkeit der christlichen Offenbarung aus dem Religionszustand der alten heidnischen Völker. Erster Theil. Herausgegeben von Ludewig Gottlieb Crome. Gotha, Göttingen 1769, S. 95.
anderen Textstellen kann die Frage nicht geklärt werden, ob es sich bei dieser terminologischen Abweichung um das Resultat einer Unaufmerksamkeit des Übersetzers oder des Textsetzers beim Buchdruck handelt oder diese Begriffe im semantischen Horizont des Übersetzers als Synonyme galten und die Politische Religion im Zuge einer begrifflichen Präferenz verwendet wurde.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1)
Auch in deutschsprachigen Schriften findet sich ab dem 18. Jahrhundert der Begriff Politische Religion zur kritischen Betrachtung und Diffamierung von antiken polytheistischen Religionssystemen. Gleichzeitig kann für den Begriff eine Neuerung innerhalb deutschsprachiger Schriften des 18. Jahrhunderts konstatiert werden: Es konnte eine erste Verwendung des Begriffs Politische Religion als eigenständiges Lemma in Nachschlagewerken wie Universallexika und Enzyklopädien recherchiert werden.[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) Das vom Verleger Johann Heinrich Zedler (1706-1751) begründete und zwischen 1732 und 1754 veröffentlichte Grosse vollständige Universal-Lexicon Aller Wissenschafften und Künste, das wohl umfangreichste enzyklopädische Projekt des 18. Jahrhunderts, widmet dem Begriff Politische Religion im 28. Band von 1741 einen eigenen Eintrag.[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) Ohne eine Definition oder nähere Erläuterung wird auf den Eintrag „Religion (Politische)" weiterverwiesen, der erst ein Jahr später im 31. Band mit einem kleinen Zusatz erschien: „Religion (Politische) der Griechen"[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4). An dieser Stelle findet sich erneut lediglich ein Verweis auf ein weiteres Lemma „Philosophie (Griechisch-Politische) im XXVII. Bande", das die Leserschaft wieder zurück in den 27. Band aus dem Jahr 1741 lenkt. Doch obwohl die Verfolgung dieses Ariadnefadens durch mehrere Bände des Grossen vollständigen Universal-Lexicons bislang nur von einem Eintrag zum nächsten und nicht zu einer (wenn auch nur kurzen) semantischen Erläuterung des Lemmas führt, ist aufgrund des Zusatzes bereits eine Nuance in der Begriffsbedeutung oder angedeuteten Verwendung zu erblicken: die Verbindung des Begriffs Politische Religion mit der antiken griechischen Philosophie und Religion. Dieser letzte Verweis auf die „Philosophie (Griechische politische)"[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5) geleitet die Lesenden schlussendlich auf nähere Ausführungen bzw. eine Auseinandersetzung mit diesen Lemma, an deren Anfang der Eintrag „Politische Religion" steht. Der Artikel zur griechischen, politischen Philosophie in
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[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Vgl. hier bspw. in Lelands Schrift die Textstelle „civil or political theology" (Leland: Advantage and Necessity, S. 174), die mit „Civiltheologie" (Leland: Vortheile und Nothwendigkeit, S. 125) ins Deutsche übersetzt wurde; das Adjektiv „political" ist in der deutschen Übersetzung an dieser Stelle vollkommen weggefallen.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Dass der Begriff Politische Religion bereits in deutsch- oder anderssprachigen Nachschlagewerken des 17. Jahrhunderts oder früher als selbstständiges Lemma auftaucht, kann und soll an dieser Stelle nicht ausgeschlossen werden. Dass der Begriff bereits vor dem 18. Jahrhundert Eingang etwa in Enzyklopädien oder Lexika fand, konnte mit dem oben erwähnten Verwendungsbeleg innerhalb des biographischen Nachschlagewerks Peroniana et Thuana von 1669 belegt werden; allerdings wird der Begriff Politische Religion innerhalb eines Artikels erwähnt und nicht als selbstständiges Schlagwort aufgeführt.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Art. Politische Religion, in: Grosses vollständiges Universal-Lexicon. Bd. 28. Halle, Leipzig 1741, Sp. 1530. Für Untersuchungen zu Zedlers Universal-Lexicon siehe Kai Lohsträter, Flemming Schock (Hg.): Die gesammelte Welt. Studien zu Zedlers Universal-Lexicon. Wiesbaden 2013. Zu Nachschlagewerken in der Frühen Neuzeit siehe auch Franz M. Eybl et al. (Hg.): Enzyklopädien der frühen Neuzeit. Beiträge zu ihrer Erforschung. Tübingen 1995; Ina Ulrike Paul (Hg.): Weltwissen. Das Eigene und das Andere in enzyklopädischen Lexika des langen 18. Jahrhunderts (= Wolfenbütteler Forschungen, 162). Wiesbaden 2020.
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) \[Anon.\]: Art. Religion (Politische) der Griechen, in: Grosses vollständiges Universal-Lexicon. Bd. 31. Halle, Leipzig 1742, Sp. 497. Ein eigener Eintrag zur griechischen Religion im Allgemeinen beginnt erst mit der frühchristlichen Epoche (\[Anon.\]: Art. Griechische Religion, in: Grosses vollständiges Universal-Lexicon. Bd. 11. Halle, Leipzig 1735, Sp. 898ff.); die vorchristliche Religion der Griechen wird mit anderen nichtmonotheistischen Glaubenskonzepten unter dem Eintrag „Heydenthum" subsumiert (\[Anon.\]: Art. Heyden- thum, in: Grosses vollständiges Universal-Lexicon. Bd. 12. Halle, Leipzig 1735, Sp. 1998ff.).
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) \[Anon.\] Art. Philosophie (Griechische politische), in: Grosses vollständiges Universal-Lexicon. Bd. 27. Halle, Leipzig 1741, Sp. 2067f.
Zedlers Universal-Lexicon behandelt die Anfänge und Entwicklung des griechischen und spartanischen Gesetzeswesens in der vorsokratischen Epoche, jedoch findet der Begriff Politische Religion in diesem Erläuterungstext keine Anwendung. Trotz dieser wenigen Informationen kann in einer abschließenden Betrachtung zusammengefasst werden, dass der Begriff im Zedlers Grossen vollständigen Universal-Lexicon unter dem Verständnis einer politisch motivierten und dem Staatszweck dienenden Religion bzw. Philosophie der Griechen subsumiert wird.
In diesem Fall handelt es sich um die früheste deutschsprachige Lemmatisierung des Begriffs Politische Religion, die bislang recherchiert und erforscht werden konnte. Auch in anderssprachigen Lexika oder Enzyklopädien konnte bislang kein älteres Lemmatisierungsbei- spiel belegt werden. Von besonderem Interesse ist die Feststellung, dass der Herausgeber des Nachschlagewerkes dem Begriff Politische Religion einen eigenen lexikalen Eintrag widmete und damit die Wertigkeit des Begriffs in einer Reihe nicht berücksichtigter Terminologien hervorhob, woraus auf eine recht verbreitete Begriffsverwendung bereits Mitte des 18. Jahrhunderts geschlossen werden könnte, so dass dem Verfasser die Aufnahme des Begriffs Politische Religion als Lemma wert war. Darüber hinaus konnte während der Recherche allerdings kein weiteres Beispiel des Begriffs Politische Religion als Lemma in einem Nachschlagewerk des 18. Jahrhunderts ausgemacht werden. Anders verhält es sich mit Verwendungsbeispielen des Begriffs in Erläuterungstexten zu anderen Lemmata, ohne selbst als Lemma Eingang in das betreffende Werk zu finden.
Ein weiteres deutschsprachiges Beispiel für eine Verwendung des Begriffs Politische Religion in einem lexikalen bzw. enzyklopädischen Rahmen konnte im 1781 veröffentlichten fünften Band der Deutschen Encyklopädie oder Allgemeines Real-Wörterbuch aller Künste und Wissenschaften, herausgegeben von dem Juristen Ludwig Julius Friedrich Höpfner (17431797) und dem Philologen Johann Friedrich Ross (1757-1804), ermittelt werden. Der Artikel zum Begriff „Ceremonien (antiquarisch.)"[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1), als dessen Verfasser der Philologe und Mathematiker Johann Philipp Ostertag (1734-1801) angegeben wird,[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) beschäftigt sich mit als antiquiert bezeichneten bzw. vorchristlich tradierten Zeremonien aus dem gesellschaftsreligiösen und religionspolitischen Staats- und Alltagswesens im alten Ägypten und antiken Rom. Rom betreffend beginnt Ostertag seine Beschreibung in der Epoche der römischen Könige mit dem sagenhaften zweiten König Numa Pompilius, in dessen Regierungszeit die Religion der Römer bereits ein
„verfertigtes Gewebe von Ceremonien \[gewesen sei\], eine politische Religion, die zur Absicht hatte, die wilden Gemüther durch die Furcht unsichtbarer Wesen und himmlischer Mächte zu mildern und zum grössern Gehorsam gegen die Gesetze zu gewöhnen."[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3)
Der altrömische Götterkult und das eng mit dem römischen Staats- und Alltagswesen verwobene Zeremoniensystem charakterisiert Ostertag aufgrund ihrer gemeinschaftsstiftenden und -
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[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Johann Philipp Ostertag: Art. Ceremonien (antiquarisch.), in: Deutsche Encyklopädie oder Allgemeines Real-Wörterbuch aller Künste und Wissenschaften. Bd. 5. Frankfurt am Main 1781, S. 407.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Die Beiträge der ersten zwei Bände der insgesamt 23-bändigen Enzyklopädie erschienen zunächst anonym, doch ab dem dritten Band gingen die Herausgeber dazu über, die Verfassenden mit einer in Klammer gesetzten Nummer zu versehen. Die Nummern jener Person, die sich bereit erklärten, ihren Klarnamen preiszugeben, wurden zu Beginn des fünfzehnten Bandes aufgelöst (Deutsche Encyklopädie oder Allgemeines RealWörterbuch aller Künste und Wissenschaften. Bd. 15. Frankfurt am Main 1790, Vorwort).
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Ostertag: Art. Ceremonien (antiquarisch.), S. 407.
sichernden Funktion als eine Politische Religion, die allein dem Zwecke der Gesellschaftsbindung diene. Das Ziel einer solchen Religion liege vorrangig oder gar allein auf der Gestaltung und Sicherung eines Staatswesens im Inneren durch eine Befriedigung oder gar Zivilisierung der Staatsbürger untereinander durch Festlegung von (religiösen) Verhaltensregeln. Da die Politische Religion allein staats- und gesellschaftspolitischen Zwecken diene, somit ihre Fokussierung auf das Diesseits ausgerichtet sei, würden transzendente, sinnstiftende Elemente der Religion in den Hintergrund treten oder vollständig verloren gehen.
Die Deutschen Encyklopädie blieb unvollendet und schließt mit den Buchstaben Ky. Eine genauere Untersuchung zu den Begriffsdefinitionen von Religion und Politik respektive politisch, um hieraus weitere Rückschlüsse zur Bedeutung des Begriffs Politische Religion ziehen zu können, ist somit in der Deutschen Encyklopädie nicht möglich; dass dem Begriff eine Lem- matisierung zuteil gekommen wäre, ist schon allein aufgrund des Umfangs der erschienenen Bände der Deutschen Encyklopädie durchaus denkbar.
Den beiden vorgestellten Beispielen einer Begriffsverwendung von Politische Religion in einem lexikalen oder enzyklopädischen Rahmen ist gemein, dass der Begriff in einem Kontext mit vor- oder nichtchristlichen Glaubenskonzepten verwendet wird. Die Frage einer transzendentalen Sinngebung tritt durch die Konzentration auf eine gemeinschaftsstiftende und das Staatswesen sichernde Funktion in den Hintergrund oder verschwindet im Augenblick der Religionsstiftung gar vollständig aus dem Motivations- und Erwägungshorizont. In allen Beispielen konnte eine Begriffsverwendung ungeachtet eines zum Teil beträchtlichen Werkvolumens nur an einer Stelle ausfindig gemacht werden. Zudem mangelt es an einer Auseinandersetzung mit dem Begriff per se selbst in Zedlers Universal-Lexicon, obwohl dem Begriff ein eigener Eintrag gewidmet ist. Vor allem die Lemmatisierung des Begriffs Politische Religion in Zedlers Universal-Lexicon zeigt, dass der Begriff in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts im deutschen Sprachraum bereits etabliert war und als würdig erachtet wurde, einen eigenen Eintrag in einem Nachschlagewerk zu erhalten.
Ähnlich zu dem oben bereits erwähnten Karl Friedrich Bahrdt gehörte der Begriff Politische Religion auch in den Schriften des deutschen Theologen und Philosophen Johann Gottfried Herder (1744-1803) zum Repertoire immer wiederkehrender Begrifflichkeiten, wobei Herder den Begriff stets in einem gleichbleibenden spezifischen Verwendungskontext und Bedeutungsfeld nutzte. Neben dem Begriff Politische Religion finden sich in Herders Schriften auch Zusammensetzungen des Religionsbegriffs mit anderen Termini, wodurch Herder sich dem Äußeren nach von dem Ursprungsbegriff entfernt, ohne allerdings von dem Begriffsverständnis der Politischen Religion abzuweichen. Beispielsweise taucht in der 1778 erschienen Abhandlung Über die Wirkung der Dichtkunst auf die Sitten der Völker in alten und neuen Zeiten im Zusammenhang einer komparativen Betrachtung der Fundamente des Bildungssystems im antiken Rom und Griechenland das Kompositum „politische Religionsgebräuche"[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) auf, womit
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[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Johann Gottfried Herder: Über die Wirkung der Dichtkunst auf die Sitten der Völker in alten und neuen Zeiten, in: Abhandlungen der baierischen Akademie über Gegenstände der schönen Wissenschaften. Erster Band. München 1781, S. 25-138, Zitat S. 72: „Mit den Römern hatte es andere Bewandniß. Sie waren nicht wie die Griechen unter dem Schalle der Leyer gebildet, sondern durch Einrichtung, Gesetz, politische Religionsgebräuche eherne Römer." Ein kurze Darlegung zum Religionsbegriff bei Herder siehe Ernst Feil: Religio IV, S. 580-591. Zur Politischen Religion bei Herder siehe auch Neddens: Politische Religion, S. 312f. Laut Neddens wurde Herders Begriffsverständnis der Politischen Religion seit dem 19. Jahrhundert zunehmend von Theologen verwendet und findet sich in theologischen und religionswissenschaftlichen Publikationen bis ins 20. Jahrhundert als Polemisierungsbegriff im Rekurs auf polytheistische oder heidnische Glaubenskonzepte der Antike (s. Neddens: politische Religion', S. 312f.).
Herder auf den in enger Verbindung mit der römischen Staatspolitik stehenden Götterkult samt den verbindlichen religiösen Zeremonien Bezug nimmt.
Eine ähnliche Erweiterung des Begriffs Politische Religion findet sich in der fünften Sammlung seiner Briefe zu Beförderung der Humanität aus dem Jahr 1795 innerhalb seiner Auseinandersetzung mit dem tschechischen Philosophen und letzten Bischof, der sich an den Lehren von Jan Hus (ca.1370-1415) orientierten evangelischen Religionsgemeinschaft Böhmische Brüder, Johann Amos Comenius (1592-1670), den Herder eingangs seiner biographischen Annäherung als den deutschen Charles Irenee Castel de Saint-Pierre (1658-1743) bezeichnet.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) Als Pädagoge war die Förderung und Verbesserung des Individuums sowie des Zusammenlebens innerhalb einer Gemeinde Comenius stetes Ziel, das nur erreicht werden könne, wenn die „menschlichen Dinge"[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2), zu denen Comenius die „Wissenschaften, Religionen und Staatsein- richtung"[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) zählt, vom Makel ihrer Verdorbenheit befreit werden. Der Frage nach der Art und Ursache der Verderbtheit dieser drei „menschlichen Dinge" auf den Grund gehend, fasst Herder die Gedanken Comenius' zusammen:
„Der Verstand werde von wenigen wenig gebraucht; der Wille unterliege den Begierden; man suche Reichthum, Ehre, Lust, Eitelkeiten, Schatten der Dinge; man suche sich außer, nicht in sich selbst. Man wisse nicht, was man wollen, thun, wissen solle; man theile sich in philosophische, politische Religionssecten; man streite, ohne einander zu überzeugen, und doch sei es das einzige Zeichen, daß man selbst weiß, wenn man Andre überzeugt."[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4)
Wurde der Begriff secta - neben fides und lex - im Mittelalter noch ohne wertendes Element zur Bezeichnung von Religion und Religionsgemeinschaften verwendet, ist er zur Zeit Herders bereits polemisch aufgeladen. Allerdings konnte der Begriffsinterpretation und -anwendung Herders an anderen Stellen dieser gesamten fünften Sammlung der Briefe keine negative Konnotation des Begriffs secta bzw. Sekte entnommen werden. Vielmehr umschreibt sein Begriff die Gesamtheit der einer Lehre anhängenden Personen.[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5) Eine kritische oder abwertende Lesart kann daher der begrifflichen Spielerei „politische Religionssecten" nicht von vornherein aufgrund der Erweiterung des Religionsbegriffs auf „-secten" unterstellt werden. Erst durch die Analyse des Anwendungskontextes kann die tatsächlich vom Verfasser intendierte Semantik und Konnotation eruiert werden.
Herder greift den Begriff Politische Religion vermutlich erstmals 1787 im dritten Band seiner Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit zur Charakterisierung der Verwobenheit von Religion und Politik in mehreren nichtchristlichen Glaubensgemeinschaften auf. Im dritten Teil seines vierbändigen Hauptwerks (1784-1791) stellt Herder dem Lesepublikum eine Kurzfassung der Geschichte, Religion und des Gemeinschaftsgefüges mehrerer Ethnien vor. Unter anderem widmet er mehrere Seiten Tibet, einem „kaiserlichen Hohepriesterthum"[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn6), in
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[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) „Wenn ich einen Mann unsrer Nation, (denn warum sollte man Böhmen und Mähren nicht zu Deutschland rechnen?) mit dem guten St. Pierre vergleichen möchte: so wäre es Comenius; und dies gewiß nicht zu seinem Nachtheil" (Johann Gottfried Herder: St. Pierre und Comenius. Verdienste des letztern. Sein Aufruf zur Verbesserung der menschlichen Dinge, in: ders. (Hg.): Briefe zu Beförderung der Humanität. 5. Sammlung. Riga 1795, S. 31-51, hier S. 31f.).
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Ebd., S. 40.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Ebd., S. 40f.
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Ebd., S. 42.
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) Vgl. hierzu bspw. ebd., S. 45: „Zu dieser Harmonie wirke selbst der Haß der Sekten, ihre bittre Verfolgung und Kriege gegen einander in Wissenschaften, Religion und Regierungsanstalten."
[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref6) Johann Gottfried Herder: Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Dritter Theil. Riga, Leipzig 1787, S. 27.
dem trotz gelegentlicher Separierungsversuche die geistliche und weltliche Macht unter der Obhut des Dalai Lama miteinander vereint seien. Die Ausbreitung der buddhistischen Lehren könne weit über die tibetischen Grenzen hinaus verfolgt werden:
„Selbst in Sina sind Grundsätze des Fo der eigentliche Volksglaube; dagegen die Grundsätze Confucius und Lao-tse nur Gattungen einer politischen Religion und Philosophie sind unter den obern d.i. den gelehrten Ständen."[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1)
Herder stellt an dieser Stelle den Glauben an die buddhistische Gottheit Fo - oder auch Schaka - zwei eher philosophischen oder weltanschaulichen Systemen gegenüber, die eine innere Vervollkommnung des Individuums und Ordnung von Gemeinschaftsgefügen verfolgen, ohne der Lehre eine Gottesvorstellung als obersten Prinzip voranzustellen. Vielleicht sind diese fehlenden Vorstellungen eines Transzendenzwesens und die Schwerpunktsetzung auf diesseitige Fragen, wie die moralische Formung des Individuums sowie der menschlichen Gemeinschaft, die ausschlaggebenden Argumente für Herder, den Konfuzianismus und Daoismus als Politische Religion zu bezeichnen.[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) Im Nachsatz heißt es weiter, dass eben jener im Zitat erwähnten oberen Schicht der Gesellschaft „jede dieser Religionen gleichgültig" sei und ihre einzige Sorge darin liege, „die Lama's und Bonzen dem Staat unschädlich"[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) zu machen.
Diese Bewertung des Konfuzianismus und insbesondere des mit der Person Lao-tse in enger Verbindung stehenden Daoismus wurde in einer Rezension zu Herders drittem Band seiner Ideen zur Philosophie kritisiert, die 1788 anonym in der von dem deutschen Philosophen Johann Georg Heinrich Feder (1740-1821) vornehmlich zur Kritik gegen Immanuel Kant herausgegebenen Philosophischen Bibliothek veröffentlicht wurde. Hierin unterstellt der Verfasser Herder, der „den Laotse, wie den Confucius für den Urheber einer politischen Religion"[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) ausgemacht hatte, verheerende Fehler in der Darstellung von Konfuzianismus und Daoismus und widerspricht Herders Beurteilung unter anderem dahingehend, dass der Daoismus die älteste Volksreligion in China sei, die weiterhin neben der erst später eingeführten Religion des Gottes Fo fortbestehe.
Im weiteren Verlauf des dritten Bandes seiner Ideen widmet Herder unter anderem einen Abschnitt der Betrachtung des persischen Reichs samt seiner despotischen Herrschaftsform und dessen Religion, dem oben bereits erwähnten Zoroastrismus, welche die Organisation des
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Ebd., S. 28.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Mit einer ähnlich klingenden Kritik urteilt der deutsche Historiker Peter Feddersen Stuhr (1787-1851) über das Verhältnis der chinesischen Bevölkerung zum Buddhismus, dass „es den Chinesen nicht in den Sinn [komme], ihr weltliches Reich und dessen Verhältnisse im Geiste des Buddhaismus heiligen zu wollen; sie haben vielmehr schon ich der Lehre des Kong-Fu-Dsü eine politische Religion" (Peter Feddersen Stuhr: Die Religions-Systeme der heidnischen Völker des Orients. Berlin 1836, S. 298f.). Wurden Islam und vermutlich auch Judentum bereits im 17. Jahrhundert als Politische Religionen bezeichnet, findet sich der Bezug etwa auf buddhistische Glaubensvorstellungen, Shintoismus oder den Konfuzianismus erst im 19. Jahrhundert. Dies ist vermutlich unter anderem durch die steigende Popularität von Reiseberichten sowie die zunehmende Thematisierung außerchristlicher und -europäischer Religionen in missions- und religionswissenschaftlichen Studien im 19. Jahrhundert mitbedingt.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) „Der Regierung daselbst ist jede dieser Religionen gleichgültig: ihre Sorge ist nicht weiter gegangen, als daß sie, die Lama's und Bonzen dem Staat unschädlich zu machen, sie von der Herrschaft des Dalai-Lama trennte" (Herder: Ideen zur Philosophie, S. 28f.).
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) „Nicht geringer ist ein anderes Versehen, vermöge dessen Hr. H. (S. 28) den Laotse, wie den Confucius für den Urheber einer politischen Religion und Philosophie hält, und dem Fo, als dem Stifter der Volksreligion entgegengesetzt. Lao-tsee bedeutet in Sina nicht eine einzelne Person, sondern die Anhänger der ältesten Volksreligion, die noch immer neben der Religion des Fo, oder der Bonzen fortdauret, und deren Urheber ein gewisser Lao Kium war" (\[Anon.\]: Rez. Ideen zur Philosophie und \[sic\] Geschichte der Menschheit. Dritter Theil, in: Philosophische Bibliothek 1 (1788), S. 96-107, hier S. 98).
Staatswesens und des „Ceremoniel der Persischen Regimentsverfassung"[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) maßgeblich beeinflusst habe. Dementsprechend seien „auch alle sittlichen Gebote der Religion \[...\] poli- tisch"[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) und auf eine für die Gemeinschaft sowie das Individuum positive und produktive Einflussnahme nach den Lehren des Zoroastrismus gerichtet:
„Kurz der Grund dieses Systems erscheinet durch sich selbst als eine politische Religion, wie sie zu Darius Zeiten nirgends als in einem Perser-Reich hat erdacht und eingeführt werden mögen."[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3)
Die enge Verwobenheit zwischen Religion und Politik im persischen Staatswesen, die in keinem Vergleich zu den anderen zeitgenössischen Reichen gestanden habe, wird von Herder in diesem einem Satz ins Unübertroffene erhoben. Dass es sich bei „Zoroasters Staats-Religion" nicht um eine gleichgewichtete Vernetzung beider Bereiche handle, zeigt die Einschätzung Herders, dass der Zoroastrismus „nur eine Art Mönchs-Religion \[gewesen sei\], die ihre Lehren jener Einrichtung \[der weltlichen Herrschaft; Anm. Verf.in\] bequemte."[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) Wie oben bereits gezeigt werden konnte, ist Herders Kontextualisierung des Begriffs Politische Religion zum Zoroastrismus nicht der einzige Quellenfund dieser Art.
Im vierten Band seiner Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit kehrt Herder innerhalb seiner Betrachtungen zur Fortpflanzung des Christenthums in den lateinischen Provinzen erneut zum Begriff Politische Religion zurück. Ausgehend von der weltpolitischen Stellung Roms und den günstigen Umständen innerhalb des römischen Staatswesens (zum Beispiel die Duldung anderer Religionen im Reichsgebiet) für die Ausbreitung einer Religion sei es für die junge Christengemeinde notwendig gewesen, „auf diesen Mittelpunkt der Macht und Hoheit eine Hauptwirkung des gesammten Christenthums"[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5) zu legen und ihre Aufbauarbeit und Etablierung einer neuen Religionsgemeinschaft zunächst auf Rom zu konzentrieren, um von diesem Machtzentrum aus die christliche Lehre in andere Teile der Welt zu verbreiten. In Rom wiederum „ließ sie sich fortpflanzen, wie sich im Römerreich alles fortpflanzen konnte" und man habe sich viel zu spät eingehend mit der christlichen Lehre beschäftigt, um den Untergang des eigenen polytheistischen Religionssystems aufhalten zu können. Denn
„als die Grundsätze ihres Gottesdienstes und Glaubens mehr ans Licht traten, fiel es den Römern, die nur an eine politische Religion gewöhnt waren, vor allem hart auf, daß diese Unglücklichen die Götter ihres Staats als höllische Dämonen zu schmähen, und den Dienst, den man den Beschützern des Reiches leistete, für eine Schule der Teufel zu erklären wagten."[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn6)
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) „Offenbar liegt in diesem System \[des Zoroastrismus; Anm. Verf.in\] das Cerimoniel der Persischen Regimentsverfassung zum Grunde: wie die sieben Fürsten um den Thron des Königs stehen, so stehen die sieben Geister vor Gott und verrichten seine Befehle durch alle Welten" (Herder: Ideen zur Philosophie, S. 81).
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) „Auch alle sittlichen Gebote der Religion sind politisch: sie beziehen sich auf Reinigkeit des Körpers und Geistes, auf Eintracht in den Familien und wechselseitigen Diensteifer: sie empfehlen den Ackerbau und die Pflanzung nützlicher Bäume, die Ausrottung des Ungeziefers, das auch als ein Heer böser Dämonen in leiblicher Gestalt erscheinet, die Achtsamkeit des Wohlstandes, die frühe Wahl und Fruchtbarkeit der Ehen, die Erziehung der Kinder, die Verehrung des Königs und seiner Diener, die Liebe gegen den Staat; und dies alles auf Persische Weise" (ebd., S. 82).
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Ebd.
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) „Das despotische Reich war lange vor ihr eingerichtet und so war oder wurde sie nur eine Art Mönchs- Religion, die ihre Lehren jener Einrichtung bequemte" (ebd., S. 83).
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) Johann Gottfried Herder: Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Vierter Theil. Riga, Leipzig 1791, S. 106.
[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref6) Ebd., S. 107. Knapp hundert Jahre später fragt sich in ähnlicher Weise der evangelische Theologe Theodor Brieger (1842-1915): „Wie kann ein Staat, dessen religiöses Bekenntnis der Polytheismus ist, auf die Dauer eine Religion dulden, welche die Götter des Staates für böse Dämonen erklärt, der politischen Religion eine universale entgegensetzt und dabei hinlängliche Proben ihrer jugendlich frischen Lebenskraft gegeben hat?" (Theodor Brieger: Constantin der Grosse als Religionspolitiker. Gotha 1880, S. 25).
Herder spielt an dieser Stelle nicht nur auf die verschiedenen Wesenseigentümlichkeiten der römischen und der christlichen Religion an, deren Unterschiede neben der Religionsform (Polytheismus vs. Monotheismus) vor allem auch im Wirkungsbereich zu finden seien: Während die römische Religion auf den römisch Staat ausgerichtet sei und als von dessen Existenz abhängig betrachtet werden könne, handle es sich beim Christentum um eine universale Religion, die unabhängig von jeglichen Staatsgefüge aufgebaut und losgelöst von territorialen Grenzen weiterverbreitet werden könne. Diese Emanzipation der Religion bzw. des Götterglaubens von staatlichen und politischen Gefügen habe dem Christentum die Möglichkeit eröffnet, die mit dem Staat verbundenen Götter als Unglaube zu stigmatisieren, um der neuen Religion Raum zur Etablierung und Ausbreitung geben zu können. Zudem sei auch der Umstand zu würdigen, dass - im Gegensatz zur römischen Göttervorstellung - das Christentum die Götter Roms dämonisiere und den römischen Staatskult als Häresie abstempele. Denn während die römische Götterwelt weder die Ablehnung aller anderen Götter außerhalb des eigenen Glaubenssystems fordere oder von den eigenen Dogmen abweichende Glaubenslehren kategorisch ablehne, nutze das Christentum den Glauben an Jesus Christus als Sohn Gottes zur Differenzierung zwischen Mitgliedern der Gemeinschaft und Anhängern anderer Glaubenskonzepte, die als Häretiker stigmatisiert und rigoros aus der Gemeinschaft exkludiert werden.
Wie schon bei den zuvor bearbeiteten Autoren Seton und Jackson beobachtet werden konnte, nutzte auch Herder den Begriff Politische Religion nicht zur Charakterisierung einer spezifischen Religion, sondern belegte verschiedene historische, poly- sowie monotheistische Religionssysteme mit dem Etikett der Politischen Religion als Kritik einer zu engen Verbundenheit bzw. fehlenden Trennung zwischen Religion und Politik.
# 1.2.2. 18. Jahrhundert
Eine erste lexikale Erwähnung des Begriffs Politische Religion zur Umschreibung des Islams konnte in Veröffentlichungen des 18. Jahrhunderts recherchiert werden. 1687 veröffentlichte der Rechtsgelehrte Johann Christoph Nehring (verst. 1682?) sein Manuale Juridico-Po- liticum, Diversorum Terminorum, Vocabulorum Oder Hand-Buch, welches nach seinem Tod in mehreren Ausgaben unter dem Titel Historisch-Politisch- und Juristisches Wörter-Buch oder Lexicon neuaufgelegt und mitunter um zusätzliche, im Original nicht vorhandene Artikel erweitert wurde. Die 1756 herausgegebene zehnte Neuauflage stammt aus der Feder des Rechtswissenschaftlers Christian Gottlieb Riccius (1697-1784), der Nehrings Erstausgabe unter anderem mit einen Eintrag zum islamischen Propheten und Religionsstifter Mohammed ergänzte. Mohammed wird hier umschrieben als
„der Stifter einer neuen politischen Religion, die sich nach der Heydnischen fast am weitesten auf der Erde ausgebreitet hat."[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1)
Die Wortwahl innerhalb der Erörterung zu Mohammed macht deutlich, dass auch Riccius den Begriff Politische Religion nicht exklusiv zur Beschreibung eines bestimmten Glaubenskonzeptes verwendet, wie etwa an dieser Stelle der islamischen Religion, sondern zum Beispiel auch heidnische Religionsformen als Politische Religion interpretiert. In der Erwähnung des Heidentums und des Islams als Politische Religion könnte der Hinweis liegen, dass sich der Begriff im Wesentlichen auf eine Kritik an einer fehlenden Trennung von Religion und Politik bezieht. Im weiteren Verlauf des Lexikoneintrages beschreibt der Verfasser die islamische Religion als einen Synkretismus aus christlichen und jüdischen Versatzstücken, vermengt mit den eigenen Ideen des Religionsstifters Mohammed, dessen Theologie und Glaubensschrift kein Resultat einer Offenbarung Gottes, sondern ein rein menschliches Machwerk sei. Die Erschaffung des Islams sei nach Riccius eine rein gesellschaftspolitische und gemeinschaftsstiftende Entscheidung Mohammeds gewesen, um dem voranschreitenden Glaubensverlust und dem damit einhergehenden gesellschaftlichen Verfall entgegen zu wirken.[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2)
Es kann vermutet werden, dass sich die Verwendung des Begriffs Politische Religion in
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) \[Anon.\]: Art. „Mahomed", in: Johann Christoph Nehrings Historisch-, Politisch- und Juristisches WörterBuch oder Lexicon. Zehnte vermehrte Auflage, hrsg. v. Christian Gottlieb Riccius. Gotha 1756, S. 323. Dieser Eintrag zum Stifter der islamischen Religion findet sich erst in der hier vorgestellten zehnten, erweiterten Auflage von Nehrings Lexikon in dieser Form.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) „Zu seiner Zeit war sein Vaterland in der gröbsten Abgötterey, das Judenthum in Abgang, und das Christen- thum durch den übertriebenen Bilder-Dienst in höchsten Verfall gerathen. Dieses veranlassete ihn, als er sich durch die Heyrath einer reichen und listigen Wittwer in gute Umstände etwas wichtiges zu unternehmen gesetzt sahe, eine neue Religions- und Glaubens-Verfassung, theils aus den Jüdischen, und Christlichen LehrSätzen, theils aus seinen eignen Einfällen zu verfertigen, die bey Unverständigen den Vortheil und Vorzug hatte, daß sie dem Verstande eben nicht schwehr den sinnlichen Begierden aber desto angenehmer fiel." (ebd., S. 323).
diesem Beispiel sowohl auf polytheistische als auch monotheistische Glaubenskonzepte beziehen kann. In Riccius zehnter Auflage findet sich kein Eintrag zum Heidentum, weswegen nicht gegengeprüft werden kann, ob der Begriff tatsächlich zur Umschreibung des Heidentums verwendet worden wäre. Eine Charakterisierung des Begriffs Politische Religion oder weitere Verwendungsbeispiele fehlen sowohl in dem vorgestellten Eintrag als auch in der gesamten restlichen zehnten Neuauflage und konnten auch in anderen Neuauflagen nicht ermittelt werden. Dennoch kann festgestellt werden, dass Nehring - ähnlich dem oben vorgestellten Eintrag „Ceremonien (antiquarisch.)" in der Deutschen Encyclopädie - dem als Politische Religion bezeichneten Glaubenskonzept eine Schwerpunktsetzung auf sinnstiftende Elemente abspricht.
Bis ins 20. Jahrhundert hinein finden sich Einträge in Nachschlagewerken zu Mohammed oder der islamischen Lehre, in denen auf den Begriff Politische Religion zurückgegriffen wird. Diese Fundstellen beschränken sich nicht nur auf den deutschsprachigen Raum: Der deutsche Orientalist Theodor Nöldeke (1836-1930) widmet sich im 1878 veröffentlichten sechzehnten Band der neunten Auflage der Encyclopedia Britannica mit einem Eintrag dem Mohammedanism, in welchem er über die von Mohammed gestiftete Religion urteilt:
„Mohammed's hostility to the Jews found expression, in the first instance, theoretically more than practically, and especially in the care with which he now differentiated certain important religious usages which he had taken over from Judaism, so that they became distinguishing marks between Islam and Mosaism. Thus, for example, he altered the direction of prayer (Kibla), which formerly used to be towards Jerusalem, so that now was towards Mecca; and for the fast on the 10th of Tisri ('Ashura) he substituted that of the month of Ramadan. \[...\] Of these alterations the greatest in positive importance is the transference of the Kibla to Mecca. It symbolizes the completion of the Arabizing process which went on step by step with the change which Islam underwent from being an individual to being a political religion."[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1)
Nöldeke gesteht dem Islam zu, nicht von Beginn an eine political religion gewesen zu sein; entsprechende Wesenszüge einer political religion hätten sich erst im Kampf gegen das Judentum herauskristallisiert und weiterentwickelt. Eine Umschreibung dieser Wesenszüge fehlt genauso wie ein Hinweis auf die Frage, ob nur der Islam als political religion charakterisiert werden könne oder andere Religionssysteme gleichfalls unter dieses Stigma fallen.
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Th. N. \[Theodor Nöldeke\]: Art. Mohammedanism, in: The Ecyclopxdia Britannica. A Dictionary of Arts, Sciences, and General Literature. Ninth Edition. Volume XVI, Edinburgh 1878, S. 545-607, Zitat S. 553. Eine etwas gekürzte Fassung des Eintrags erschien 25 Jahre später in der #ew Americanized Ecycloptedia Britannica: \[Theodor Nöldeke\]: Art. Mohammedanism, in: New Americanized Ecyclopxdia Britannica. Volume 7, Chicago 1903, S. 4265-4275, hier S. 4268.
# 1.3. Der Zoroastrismus als Politische Religion
Im 18. Jahrhundert wurde eine gegenüber Judentum, Christentum und Islam weitaus weniger bekannte monotheistische Religion in das Verwendungsspektrum des Begriffs Politische Religion aufgenommen: Der nach Zoroaster bzw. Zarathustra (zwischen 1800-600 v. Chr.) benannte Zoroastrismus breitete sich etwa im 7. bis 4. Jahrhundert v. Chr. im iranischen Kulturraum aus und wurde spätestens unter der Herrschaft der Sassaniden zur vorherrschenden Religion etabliert. Der zoroastrische Glaube ist von einem religiösen Dualismus zwischen Gut und Böse geprägt, zwischen dem Schöpfergott Ahura Mazda, begleitet von den Amescha Spenta, den unsterblichen Heiligen, und dem Dämon Ahriman als Manifestation des Bösen. Das heilige Buch
der zoroastrischen Religion ist das Avesta (auch: Zendavesta), das erstmals von dem französischen Orientalisten Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron (1731-1805) in eine europäische Sprache übersetzt wurde.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) Dieser erleichterte Forschungszugang zu einer fremden, exotisch anmutenden Religion weckte auch das Interesse deutscher Gelehrter.
1789 veröffentlichte der Pastor Friedrich Simon Eckard (gest. 1812) Auszüge aus dem Avesta samt Erläuterungen zum zoroastrischen Religionssystem, das er bereits mit den ersten Sätzen seiner Vormerkung als „in allen seinen Theilen sehr künstlich zusammen gewebt" und als unfähig, die „moralischen Fortschritte der Menschheit"[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) zu befördern, bewertet. Diese einleitende Kritik etwas relativierend gesteht Eckard in einer Fußnote dem Stifter des Zoroastrismus zu:
„Von Zoroaster kann man es nicht eigentlich sagen, daß er eine politische Religion habe stiften wollen, wozu sonst ein so feines Gewebe erfordert wird."[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3)
Eckard hebt an dieser Stelle deutlich hervor, dass es wohl nicht die Absicht des Stifters des Zoroastrismus war, mit seiner Lehre eine Politische Religion zu begründen. Die Einfügung des Partikels „eigentlich" könnte als Indiz gewertet werden, dass Eckard die zoroastrische Religion in ihrer Weiterentwicklung nach dem Tod ihres Gründers als Politische Religion charakterisiert; ob dieser Umkehrschluss aus Eckards Darlegungen tatsächlich gezogen werden kann, geben der weitere Textverlauf und die einzige Belegstelle einer Verwendung des Begriffs nicht eindeutig her.
Der deutsche Historiker Arnold Hermann Ludwig Heeren (1760-1842) nutzt den Begriff Politische Religion ebenfalls in Bezug auf die zoroastrische Religion in seinen Ideen über die Politik, den Verkehr und den Handel der vornehmsten Völker der alten Welt, ohne den Lesenden die Semantik des Begriffs zu konkretisieren. Dennoch bietet diese Schrift etwas mehr Material für eine semantische Analyse, da der Begriff im Fließtext aufgegriffen wird und nicht - wie bei Eckard - innerhalb einer in sich geschlossenen Fußnote. Die Geschichte des iranischen Reiches reflektierend betrachtet Heeren unter anderem die zoroastrische Religion, deren Ursprung seines Erachtens nach bis in die „Periode der Medischen Dynastie" zurückreiche. Bei der Entstehung des iranischen Reiches sei das „Medische Hofceremoniel" übernommen worden, das Heeren als „durch jene Politische Religion bestimmt, und also davon unzer- trennlich"[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) charakterisiert. Die Gruppe der Magier und Wahrsager bilde im Zoroastrismus die Priesterkaste, die als „die einzigen Mittelspersonen zwischen der Gottheit und dem Men- schen"[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5) wirken und denen allein Ahura Mazda seinen Willen offenbare. Darüber hinaus umgaben sie die Person des Königs als Berater und Zeichendeuter, aber auch als Bewahrer der zoroastrischen Liturgie, die von Heeren als Grundlage und fester Bestandteil des Hofzeremoniells hervorgehoben wird. Vermutlich ist eben diese von Heeren dargestellte enge Verknüpfung zwischen Religion und Politik im iranischen Reich das ausschlaggebende Argument, den Zoroastrismus mit dem Begriff Politische Religion zu charakterisieren.
Der Zoroastrismus gehört - im Vergleich zum Judentum und Islam - eher zu den Exoten
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron: Zend-Avesta, ouvrage de Zoroastre. Paris 1771.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Friedrich Simon Eckard: Ormuzd's lebendiges Wort an Zoroaster oder Zend-Avesta. In einem Auszug nebst einer Darstellung des Religionssystems der Parsen. Greifswald 1789, unpag. \[S. 1f.\].
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Ebd., unpag. \[S. 2, Anm.\].
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) A\[rnold\] H\[ermann\] L\[udwig\] Heeren: Ideen über die Politik, den Verkehr und den Handel der vornehmsten Völker der alten Welt. Zweyter Theil. Göttingen 1796, S. 424: „Dieß ward durch jene Politische Religion bestimmt, und war also davon unzertrennlich."
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) Ebd., S. 422.
innerhalb monotheistischer Religionssysteme und erhielt innerhalb der Forschungs- und Publikationslandschaft weit weniger Beachtung. Zwar wurde das Interesse an der zoroastrischen Religion in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts mit den ersten europäischen Übersetzungen der heiligen Schrift Avesta entfacht, womit die Lehre Zarathustras für ein breiteres Publikum zugänglich wurde. Dennoch trat der Zoroastrismus nie aus dem Schatten der großen Monotheismen Christentum, Judentum und Islam hervor, weswegen die sehr überschaubare Anzahl von Fundstellen für eine Charakterisierung des Zoroastrismus als Politische Religion wenig verwunderlich ist. Neben Eckard und Heeren konnte lediglich in Johann Gottfried Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit eine Kontextualisierung des Begriffs Politische Religion mit dem Zoroastrismus aufgespürt werden, die im nachfolgenden Unterkapitel eine kurze Erwähnung finden soll.
# 1.4.2. 19. Jahrhundert
Die Bezeichnung des römischen Staatskults als eine Politische Religion wurde auch nach Herder von weiteren Geisteswissenschaftlern aufgegriffen und in Schriften des 19. Jahrhunderts fortgeführt: Unter anderem von dem deutschen Philologen Karl August Böttiger (17601835), der sich im ersten Band seiner Studienreihe Ideen zur Kunst-Mythologie von 1826 mit verschiedenen Religionen der Antike auseinandersetzt, deren Ursprünge er zum Teil in anderen, älteren Religionen vermutet - so auch die Religion der Griechen und Römer, deren Wurzeln er teilweise bis zur antiken Religion der Ägypter zurückverfolgt. Böttiger schreibt:
„Die sich alles aneignende und viele Jahrhunderte hindurch auch fremde Götter zu sich herüberlockende politische Religion der Römer hatte nur dann dem asiatischen Dämonen- und Sternendienst Verbote entgegengesetzt, wenn ihrem Sitten-vergiftenden Fanatismus die Staatspolizei begegnen musste."[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1)
Warum Böttiger von einer „politische\[n\] Religion der Römer" spricht, erklärt er im weiteren Textverlauf nicht. Vermutlich zielt auch er mit der Begriffsverwendung auf eine Kritik an der Verschmelzung von religiösem und politischem Bereich innerhalb des römischen Staatskults sowie an dem adaptierenden und duldenden Charakter der römischen Religion, aus anderen Religionskonzepten Versatzstücke für den eigenen Glauben herauszuziehen oder andere, zum
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Karl August Böttiger: Ideen zur Kunst-Mythologie. Erster Band: Stammbaum der Religionen des Alterthums.
Einleitung zur vor-homerischen Mythologie der Griechen. Dresden, Leipzig 1826, S. 30.
Teil entgegengesetzte Glaubensvorstellungen neben sich gewähren zu lassen. Diese Haltung könnte für Böttiger ein Indiz gewesen sein, dass sich Religion und Politik im Staats- und Gesellschaftswesen des antiken Roms gegenseitig bedingen und folglich in religiösen Fragen nicht der wahre Glaube, sondern die für die weltlichen Belange des Staates günstigste Religion ausschlaggebend sei.
Andere Autoren des 19. Jahrhunderts nahmen ebenfalls diese Kontextualisierung des Begriffs Politische Religion im Rahmen polytheistischer Religionen in ihren Schriften auf: Der deutsche Historiker Karl Eduard Arnd (1802-1874) lieferte Mitte des 19. Jahrhunderts in seiner dreibändigen Geschichte des Ursprungs und der Entwicklung des französischen Volkes (18441846) eine etwas ausführlichere Auseinandersetzung mit dem Begriff Politische Religion, der den Lesenden bereits im Inhaltsverzeichnis zum ersten Band begegnet. Dieser beschäftigt sich mit den Ursprüngen des französischen Volkes und thematisiert im Kapitel zu Religion und Cultus der Celten unter anderem die Wurzeln von Religion an sich, die Entstehung von „Naturreligion, Priesterreligion \[und\] Politische\[r\] Religion", ihr Verhältnis zueinander und dass die „politische Religion mit den Traditionen der Natur- und Priesterreligion durchzogen"[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) sei.
Bevor das Christentum entstand, habe es nach Arnd im Altertum „zwei große religiöse Systeme" gegeben, die sich „die Herrschaft über das menschliche Geschlecht" teilten: Naturreligion und Priesterreligion. Aus der Vermischung beider Religionssysteme sei jener Kultus der Griechen und Römer emporgekommen, der „seinem Wesen und seinem Einflusse nach, eine politische Religion genannt werden kann." Dieser „politische Kultus" unterscheide sich sowohl von der Naturreligion als auch der Priesterreligion,[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) indem die Politische Religion weder eine mittelbare noch eine unmittelbare Verbindung zwischen den Menschen und den göttlichen Wesen herzustellen versuche, sondern allein „die Erhaltung des Staates und die Herrschaft über das äußere Dasein der Menschheit"[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) verfolge.
Nach Arnd liege die Erkenntnis der Griechen und Römer vom Ursprung des Lebens nicht
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) \[Karl\] Eduard Arnd: Geschichte des Ursprungs und der Entwicklung des französischen Volkes, oder Darstellung der vornehmsten Ideen und Fakten, von denen die französische Nationalität vorbereitet worden und unter deren Einflusse sie sich ausgebildet hat. Erster Band. Leipzig 1844, Inhaltsverzeichnis.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Nach Arnds Verständnis der Religionsgeschichte habe der Mensch zu Beginn unter einer unmittelbaren Wirkung Gottes und in einer engen Verbundenheit mit der Natur gestanden, von der sich der Mensch sukzessive zu trennen begann, sobald in ihm „das Gefühl der ihrer innern Natur verliehenen Freiheit" (ebd., S. 75) erwachte. Aufgrund dieser Trennung der Menschen vom Willen Gottes und der Natur sei „in ihrem Gemüthe die Sünde und in ihrem Geiste der Irrthum" (ebd., S. 76) entstanden. Dennoch habe eine Ahnung, eine Erfahrung des Willen Gottes in Naturreligionen fortbestanden, deren Deutung eng mit Naturereignissen wie etwa Blitzen oder Dürre verbunden wurde. Mit der Zeit habe sich eine Gruppe „besonders begabte\[r\] Geis- ter\[\]" (ebd., S. 77) herauskristallisiert, die für sich den Anspruch einer Deutungshoheit des Willen Gottes erhob, was Arnd als die Geburtsstunde der Priesterreligion deutet, die an die ursprüngliche Offenbarung des Göttlichen wieder anzuknüpfen versucht habe. Jene Völker, in denen sich „ein selbstständiger, den eigenen Geist sich als Gottheit setzender Wille am Freiesten" (ebd. S. 78) entfalte, hätten sich von der Natur- und Priesterreligion entfernt.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Ebd., S. 73: „Zwei große religiöse Systeme theilten sich, vor der Erscheinung des Christenthums, in die Herrschaft über das menschliche Geschlecht: die Naturreligion und die Priesterreligion, aus deren Vermischung der Kultus hervorging, der in der letzten Epoche des Alterthums von Griechen und Römern begangen wurde, und der, seinem Wesen und seinem Einflusse nach, eine politische Religion genannt werden kann. Denn obwohl manche Vorstellungen aus den ältesten Ueberlieferungen der Menschheit, die in den Geheimlehren der Priester aufbewahrt wurden, so wie viele Anschauungen des Naturlebens sich in ihr erhalten hatten, welche letztere von der Poesie und Kunst veredelt und zu abgeschlossenen und selbstständigen Gestalten erhoben wurden, so bildete dieser politische Kultus dennoch keine unmittelbare Verbindung zwischen dem Gemüthe des Menschen und dem Leben der Gottheit, wie in der Priesterreligion, und keine mittelbare, wie in der Anbetung des vergötterten Naturlebens, sondern sein Ziel war die Erhaltung des Staates und die Herrschaft über das äußere Dasein der Menschheit."
im Göttlichen, sondern in ihnen selbst begründet, was zur Sakralisierung des eigenen Daseins und des griechischen bzw. römischen Staates geführt habe:
„Diese den beiden klassischen Völkern des Alterthums, besonders aber den Römern eigenthüm- liche Form des Bewußtseins: das Höchste und Ewige in einer endlichen Form, dem Staate, anzuschauen, ihn zu vergöttern, alles innere und äußere Leben, als nur um seinetwillen vorhanden, zu betrachten, ihn für ein Symbol des Universums selbst zu nehmen, nennen wir die politische Re- ligion."[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1)
Kritisieren die zuvor untersuchten Quellenbelege mittels des Begriffs Politische Religion die enge Verwobenheit von Religion und Politik, umschreibt Arnd mit diesem Begriff die Sakrali- sierung einer diesseitigen Realität, die Vergötterung und Erhöhung des Staates zum letzten Daseinsgrund; eine Religionsform, die sich mit der Expansion des griechischen und römischen Reiches zur vorherrschenden Religion etabliert habe, bis das Christentum „die Seele des Menschen von der Tyrannei der Natur und des endlichen Staates befreite und die Uebereinstimmung des göttlichen und menschlichen Willens \[...\] als das Gesetz des Lebens verkündete."[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) Während in der Geschichte der meisten Völker ein Übergang von Natur- zu Priesterreligionen beobachtet werden könne, seien unter den
„Nationen des Alterthumes \[...\] Griechen und Römer allein von der Priesterreligion zur politischen Religion übergegangen, denn die Celten wurden zur Zeit des Unterganges ihrer politischen Unabhängigkeit von dem allerdings schon gesunkenen, aber immer noch bestehenden Orden der Druiden beherrscht, und die Germanen erscheinen nur am Horizont der alten Welt und werden erst durch die Zerstörung des römischen Reiches ein historisches Volk."[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3)
Somit handle es sich nach Meinung Arnds beim römischen und griechischen Staatskult um die einzigen Beispiele von Politischen Religionen im Altertum, da selbst das jeweilige Glaubenssystem der „Celten" und „Germanen"[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) nicht dieses Entwicklungsstadium erreicht hätte.
Im weiteren Verlauf seiner Auseinandersetzung mit der Geschichte der keltischen Mythologie thematisiert Arnd den Druidismus, den er als eine Vermischung von monotheistischen Vorstellungen eines höchsten Wesens mit der „pantheistische\[n\] Idee der Seelenwanderung" definiert. Im Gegensatz zum Druidismus sei das Zusammenschmelzen des Glaubens im Begriff eines höchsten Wesens innerhalb einer Politischen Religion nicht möglich, da „die Anschauungen des Geistes, wie die Erscheinungen des äußern Lebens, in mannigfaltige Vorstellungen und Gestalten"[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5) auseinanderfallen, statt eine innere Einheit zu bilden. Als höchstes Wesen wurde von den keltischen Druiden der Gott Esus verehrt, den Arnd mit anderen Gottesvorstellungen verschiedener Priesterreligionen gleichsetzt, unter anderem dem „,deus incertus', den die politische Religion der Römer ahnen, aber nicht mehr fühlen konnte".[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn6) Und während innerhalb
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Ebd., S. 79.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Ebd.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Ebd., S. 80.
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Zur begrifflichen Problematik und der Frage nach einer keltischen oder germanischen Mythologie oder Religion siehe die verschiedenen Beiträge in Martin Langebach (Hg.): Germanenideologie. Einer völkischen Weltanschauung auf der Spur (= Schriftenreihe der Bundeszentrale für politische Bildung, 10589). Bonn 2020.
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) „In der politischen Religion aber fallen die Anschauungen des Geistes, wie die Erscheinungen des äußern Lebens, in mannigfaltige Vorstellungen und Gestalten auseinander, die wie der Staat selbst, in eine gewisse hierarchische Ordnung gebracht, dennoch keine eigentliche innere Einheit darstellen" (Arnd: Geschichte des Ursprungs, S. 81).
[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref6) Ebd., S. 82: „Es war dies derselbe Gott, der in der Geheimlehre der ägyptischen Priester Amun (der Verborgene) genannt wurde, derselbe wie der pelasgische Zeus in Dodona, später von dem bilderreichen Polytheismus der Hellenen verwandelt, der Unaussprechliche, sehr Hohe, Ewige der Juden, der ,deus incertus', den die politische Religion der Römer ahnen, aber nicht mehr fühlen konnte, der .osoc «yvmGTOC', dessen Altar der heilige Paulus in Athen sah."
der verschiedenen Natur- und Priesterreligionen stets eine Ahnung, ein Gefühl der Existenz eines höchsten Wesens als letztes Prinzip selbst als kleinster Funke erhalten bliebe, schwinde
„in der politischen Religion, wo die Menschheit ihr Leben nach eigener Wahl und Willkür orga- nisirte und ihr äußeres Dasein sich als Gott setzte, \[.\] dieses Gefühl allmälig gänzlich aus der Seele der Menge, wie dies der allegorische und mit den Staatseinrichtungen innigst verwebte Götterdienst der Römer beweist. Die Ahnung eines tiefern Daseins lebte dann nur in dem Ge- müthe Weniger fort, die gewöhnlich als Philosophen, zu weilen, obgleich seltener, als Dichter, auftraten."[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1)
Eine Ahnung oder Kenntnis von einem göttlichen Wesen oder gar Hinwendung zum göttlichen Willen innerhalb des Phänomens Politische Religion wird von Arnd verneint. Denn durch die vollständige Hinwendung zu weltlichen Realismen und deren Emporhebung zu göttlicher Größe werde eine genuine Transzendenz innerhalb der Politischen Religion entweder komplett ignoriert oder gar negiert. Und „als die politische Religion, in der der Römer so lange seine eigenen Bedürfnisse und Leidenschaften vergöttert und angebetet hatte," im Angesicht des aufkeimenden und sich ausbreitenden Christentums in Wanken geriet, „fühlte er \[der Römer; Anm. Verf.in\] sich selbst tödtlich getroffen,"[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) da sein Glaube ihm nicht durch ein höheres, transzendentes Wesen offenbart worden sei, sondern sich einzig auf die Macht und Größe des römischen Reiches stütze und dieser Abhängigkeit folgend mit dem schleichenden Verfall Roms selbst dem Untergang geweiht gewesen sei. Allerdings sei die Politische Religion des Römers nicht nur Ausdruck, sondern auch ein „Werkzeug seiner Macht"[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) zur Herrschaftsausübung und -sicherung gewesen.
Einen weiteren Unterschied sieht Arnd im Element der Seelenwanderung in Natur- und Priesterreligionen, das aus dem Zusammenwirken von Geist und Materie entstehe;
„in der politischen Religion aber, in der das abstrakte Bild des Staates vergöttert wurde, war die Menschheit überhaupt zu sehr außer aller Verbindung mit dem All getreten, als daß von dergleichen Ideen die Rede sein konnte."[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4)
Eine Wesensgemeinsamkeit der Politischen Religion mit den Natur- und Priesterreligionen fördert Arnd in seiner Darlegung doch zu Tage, denn nach seinem Dafürhalten lasse sich in allen drei Religionssystemen der Nachweis des Vorhandenseins eines Opferkultes finden, dem Menschenopfer nicht unbekannt waren:
„Sie waren allen Völkern der alten Welt gemein und dauerten selbst in der politischen Religion der
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Ebd., S. 84.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Ebd., S. 108: „Als die politische Religion, in der der Römer so lange seine eigenen Bedürfnisse und Leidenschaften vergöttert und angebetet hatte, vor dem Anblicke des Kreuzes zu wanken begann, fühlte er sich selbst tödlich getroffen, denn sein Glaube war ihm weder von der Natur, noch der Gottheit offenbart worden, sondern ein Gebild seines Verstandes und ein Werkzeug seiner Macht gewesen."
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Nach Darstellung Arnds hätten die Römer noch vergeblich versucht, durch Verbindungen mit anderen Priesterreligionen ihren Niedergang im Schatten des Christentums aufzuhalten: „Die politische Religion der Römer suchte durch ihre Verbindung mit den Priesterreligionen Asiens und Aegyptens, die sie zur Zeit ihrer Kraft verschmäht, eine größere Macht über die Gemüther zu gewinnen und für ihr hohles und formelles Dasein einen tiefern Inhalt aus dem Naturleben zu entlehnen" (ebd., S. 108).
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Ebd., S. 89: „Denn das Naturleben des Heidenthums ließ die Vorstellung von einer reinen und vollkommenen Trennung des Geistes und der Materie nicht zu, und aus dieser Vermischung beider entstand in den Priesterreligionen die Lehre von der Seelenwanderung, in der politischen Religion aber, in der das abstrakte Bild des Staates vergöttert wurde, war die Menschheit überhaupt zu sehr außer aller Verbindung mit dem All getreten, als daß von dergleichen Ideen die Rede sein konnte, die allein in einzelnen philosophischen Systemen, als eine nur den Bessern zugängliche Weisheit aufbewahrt wurden."
Römer fort, wo sie sich als eine der dunklen Ueberlieferungen des Naturdienstes erhielten."[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1)
In allen drei Bänden seiner Geschichte verwendet Arnd lediglich an den hier zitierten Stellen den Begriff Politische Religion und zwar einzig zur Charakterisierung der Religionen des antiken Griechenlands und des römischen Reichs. Andere Bezugsobjekte, die nach seinem Verständnis ebenfalls als Politische Religion zu definieren seien, nennt Arnd in dieser Publikation nicht.
Eine Kontextualisierung des Begriffs Politische Religion außerhalb einer Geschichtsschreibung zur Antike findet sich bei Arnd rund zehn Jahre später in seiner Geschichte der letzten vierzig Jahre (1855) sowie in seiner Geschichte der französischen Nationalliteratur (1856). In beiden Werken greift er auf den Begriff innerhalb seiner Auseinandersetzungen mit der französischen Aufklärung und der Geschichte Frankreichs in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts zurück. So schreibt Arnd zu Beginn des zweiten Bandes seiner Geschichte der letzten vierzig Jahre über Ludwig XVIII. (1755-1830), dass dieser „sich der politischen Religion seiner Zeit"[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) unterworfen habe. Weder erläutert Arnd in dieser Schrift den Begriff noch räumt er ihm viel Raum ein, da er den Begriff Politische Religion lediglich an dieser hier zitierten Stelle verwendet.
Ähnliches gilt für Arnds Geschichte der französischen Nationalliteratur: Zunächst erinnert er innerhalb einer Betrachtung der Einflüsse des römischen Dichters Marcus Annaeus Lucanus (39-65 n. Chr.) auf den französischen Philosophen der Aufklärung, Frangois-Marie Arouet (1694-1778) - d. h. Voltaire - an die Charakterisierung des römisches Reiches als Politische Religion, indem er den Dichter Lucanus als römischen Bürger „ohne Glauben an die officielle und politische Religion Rom's"[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) beschreibt. Inwieweit Arnd an dieser Stelle auf die alte Semantik zurückgreift, die er 1844 in seiner Geschichte des Ursprungs ausführlich darlegte, ist schwer zu beurteilen, da er nicht auf seine früheren Ausführungen zum Begriff verweist und auch keine weiteren Gedanken und Zeilen dieser Schrift der „politische\[n\] Religion Rom's" widmet. Diese semantische Ungewissheit wird durch die Betrachtung einer weiteren Fundstelle in der Geschichte der französischen Nationalliteratur mit zusätzlicher Irritation genährt: Einen lobpreisenden Blick auf den französischen Philosophen und Staatstheoretiker Charles de Secondat, Baron de Montesquieu (1689-1755), gerichtet thematisiert Arnd den posthumen Einfluss seiner Schriften und staatstheoretischen Gedanken während der Restauration der Bourbonenmonarchie in Frankreich und prophezeit, dass Montesquieus Ideen der
„Repräsentativregierung, wie er sie im Esprit des Lois in ihren Grundzügen bestimmt, die politische Religion der grossen Nationen Europa's werden."[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4)
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Ebd., S. 90.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Eduard Arnd: Geschichte der letzten vierzig Jahre. Zweiter Theil. Berlin 1855, S. 4: „Wie einst Heinrich IV, beharrte auch Ludwig XVIII auf dem Princip der legitimen Thronfolge, und stellte dieses Recht als das Ursprüngliche voran. Aber eben so wie sein Vorfahr gab er dem in seinem Volke herrschenden Zuge nach, unterwarf sich der politischen Religion seiner Zeit, und hoffte dadurch den zwischen seiner Dynastie und der Nation entstandenen Bruch heilen zu können."
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Eduard Arnd: Geschichte der französischen Nationalliteratur von der Renaissance bis zu der Revolution. Zweiter Band. Berlin 1856, S. 109: „Selbst in dem an und für sich undichterischen Gefühle des Zweifels ist Lucan eigenthümlicher und grösser. Dieser erscheint oft, obwohl ohne Glauben an die officielle und politische Religion Rom's, als von innerer Unruhe, von tiefem Drange, die geheime Verbindung der Dinge, den Lauf des Schicksals, das Räthsel der Welt zu kennen, erfüllt, und spricht dieses ahnungsvolle Gefühl mit grosser Kraft aus."
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Ebd., S. 204: „Selten hat der Lauf der Begebenheiten die Meinungen eines grossen Geistes so bestätigt, wie es die Geschichte seit sechszig Jahren mit Montesquieu gethan. Die Zukunft, welche sich erkennen lässt, d. h. die schon in der Gegenwart eingeschlossen ist, und mit einer solchen allein kann sich der Mensch beschäftigen, wird, aller absolutistischen, demokratischen und socialistischen Experimente ungeachtet, nicht über Montesquieu hinausgehen, und die Repräsentativregierung, wie er sie im Esprit des Lois in ihren Grundzügen bestimmt, die politische Religion der grossen Nationen Europa's werden."
Arnd nutzt den Begriff Politische Religion an dieser Stelle mit einem abgewandelten Begriffsverständnis im Sinne einer politischen Idee oder Herrschaftsform, die von der jeweiligen Staatsführung als Optimum unter den zur Auswahl stehenden Arten politischer Systeme gewertet wird. Der ursprünglich negative, polemische Charakter der Politischen Religion Arnds scheint an dieser Stelle des Textes über Bord geworfen und der Begriff von jeglicher Wertung befreit worden zu sein; doch darf die zuvor von Arnd genutzte Semantik nicht vollständig ignoriert werden. So ließe sich der Begriff hier durchaus als Warnung vor einer Sakralisierung politischer Ideen - wie etwa auch der Ideen Montesquieus - verstehen.
Zusammenfassend kann für diese zwei späteren Schriften Arnds festgehalten werden, dass der Begriff Politische Religion nicht mehr - wie in der Geschichte des Ursprungs - als offensichtlicher Negativbegriff mit einer ihm inhärenten Kritik an dem so bezeichneten Objekt fungiert, sondern von einer Wertung losgelöst scheint. Arnds Kritik an einer Sakralisierung diesseitiger Wirklichkeiten, wie etwa von Staatsoberhäuptern oder Nationen, erinnert an das von Voegelin rund hundert Jahre später transportierte Begriffsverständnis in seiner Schrift Die politischen Religionen (1938).
Neben Karl Eduard Arnd verwendeten noch einige weitere Autoren des 19. Jahrhunderts den Begriff Politische Religion mit Bezug auf das antike Griechenland und das römische Reich: Der deutsche Philologe Gottfried Bernhardy (1800-1875) bezog zunächst den Begriff Politische Religion in seinem Grundriss der Griechischen Litteratur auf die griechische Staatskultur, in der „durch Religion \[...\] die Politik erhöht" werde und selbst die Kunst im Kreis der Politischen Religion eine tragende Rolle eingenommen habe. Einige Jahre später besann sich Bern- hardy in der vierten, erweiterten Auflage seines Grundriss der Römischen Litteratur auf den Begriff und verwendete ihn an mehreren Stellen auf das römische Reich in der Antike, in dem offenbar „lange Zeit der agrarische (plebejische) Naturdienst \[überwog\], ehe die politische Religion der Stadtgemeine heran trat."[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) Auch Bernhardy scheint mit Verwendung des Begriffs Politische Religion eine Kritik an einem Schwerpunkt der römischen Religion auf Diesseitig- keiten wie dem Staatswesen zu legen und einer damit einhergehenden Vernachlässigung des Glaubens an einen Gott bzw. mehrere Götter zu formulieren. Zwei weitere Verwendungsbelege finden sich im Fußnotenapparat dieser vierten, erweiterten Auflage, aber auch hier schenkt Bernhardy dem Begriff keine weitere Beachtung, sondern erwähnt lediglich „Roms politische Religion"[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2), ohne den Lesenden den Begriff näher zu bringen oder sich auf die semantischen Erläuterungen eines anderen Autoren zu beziehen.
Gleichfalls bedeckt hinsichtlich eines Begriffsverständnisses hielt sich Ferdinand Tiling (1802-1874), ein evangelischer Pastor aus Bickern bei Riga, in seiner Vorlesung Ueber den
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) G\[ottfried\] Bernhardy: Grundriss der Römischen Litteratur. Vierte Bearbeitung. Braunschweig 1865, S. 165.
Die erste Ausgabe des Grundrisses der Römischen Litteratur erschien 1830; mit jeder darauf folgenden neuen Auflage (1850, 1857, 1865 und 1872) wurde die Schrift neu bearbeitet und wuchs im Umfang.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Bernhardy: Grundriss, S. 858, Anm. 586: „Was Macrobius Sat. I, 18, 4. durch Granius Flaccus bestätigt, passt auf jeden Mythographen; was er aber I, 16, 80. apud Granium Licinianum libro II. fand, betrifft Roms politische Religion." Siehe auch ebd., S. 117, Anm. 110: „Bedenkt man den innigen Verband Etruskischer Staaten mit Rom, das seine politische Religion, sein geistliches Recht, viele Stücke des Kultes, einen grossen Theil seines feinen Haushaltes, und was mehr bedeutet einen ganzen Stock seiner ursprünglichen Bevölkerung dorther empfing, so befremdet anfangs die mässige Zahl technischer Ausdrücke (darunter die Namen der tribus nach Volnius, qui tragoedias Tuscas scripsit, Varro L. L. V, 55), welche von den Etruskern abgeleitet wird."
Kampf der Reformation und Reaction, welchen uns der Entwicklungsgang Europa's vor Augen stellt, die er am 23. Januar 1862 „im Museum"[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) vortrug. Das Ziel seines Vortrages war, seinen Zuhörern eine kurze Überblicksdarstellung der verschiedenen Phasen des „Reform- und Reac- tions-Kampf\[es\]" innerhalb des Christentums zu geben, beginnend mit der Entstehung des christlichen Glaubens als neuer monotheistischer Religion und Gegenstück zu den polytheistischen Religionen jener Zeit:
„Ein neuer Glaube, von den politischen Religionen des Alterthums ganz verschieden, durch den göttlichen Gehalt und rein sittlichen Geist alle früheren Religionen überragend, darum ein Reich Gottes genannt, so war das Christenthum in das Römerreich eingetreten."[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2)
Aus dem textlichen Umfeld kann eine Ahnung über Tilings Verständnis von dem Begriff Politische Religion herausgefiltert werden, worin „das Heidenthum" der Römer als „mit Denkart und Sitte, Kunst und Wissenschaft und mit dem Staate innig verwebt und verflochten"[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) beschrieben wird. Die transzendente und diesseitige Ebene seien in der Politischen Religion Roms in einer gegenseitigen Abhängigkeit miteinander vernetzt gewesen, so dass mit dem schwindenden Glauben innerhalb der Bevölkerung die Grundfesten des römischen Reiches erschüttert zu werden drohten. Weitere Verwendungsstellen sind in diesem kurzen Vortrag nicht vorhanden, so dass keine weiteren Untersuchungen zum Begriffsverständnis der Politischen Religion bei Tiling möglich sind.
Im Vergleich zu Bernhardy und Tiling verleiht der deutsche Althistoriker Heinrich Nissen (1839-1912) dem Begriff Politische Religion in seinem Beitrag Ueber Tempel-orientirung mehr Substanz. Seinen Artikel leitet Nissen mit einer Betrachtung der Fortentwicklung von Religion ein, die er in drei Hauptphasen einteilt: In den Anfängen der Menschheit sei Religion von natürlicher Wesensart gewesen, doch „das Bürgertum verlieh ihr einen politischen Charakter" und habe im Altertum einen „politischen Polytheismus"[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) hervorgebracht. Erst in der Neuzeit sei die Religion von ihrem politischen Anstrich befreit und mit einem universalen Charakter neu bekleidet worden, was sich in der „Gleichheit des Bekenntnisses"[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5) ausdrücke.
Im Gegensatz zur neuzeitlichen, universalen Religion falle im Altertum „der Begriff der politischen und religiösen Gemeinde zusammen; die eine kann gar nicht ohne die andere gedacht werden." So sei das Dasein der Götter an die Existenz des Staates oder anderer weltlicher Dinge gebunden; beide Schicksalsstränge seien miteinander verwoben - eine Symbiose, die jede gemeinschaftsfremde Person gleichzeitig von der Religion exkludiert und „das Wesen der politischen Religion"[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn6) ausmache. Im „individuelle\[n\] Charakter der politischen Religion"
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) F\[erdinand\] Tiling: Ueber den Kampf der Reformation und Reaction, welchen uns der Entwicklungsgang Europa's vor Augen stellt. Vorlesung im Museum den 23. Januar 1862, in: Mittheilungen und Nachrichten für die evangelische Kirche in Rußland 18 (1862), S. 121-140. Beim „Museum" könnte es sich um eine literarisch-gesellige Vereinigung gehandelt haben, siehe hierzu Uwe Puschner: Verzögerte Aufklärung. Lesegesellschaften in Kurbayern, in: Aufklärung 5.2 (1991), S. 29-48.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Ebd., S. 123.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Ebd.: „Der alte Heiden-Glaube war schon vorher von den Philosophen und Denkern, von ihren Lehren und Grundsätzen erschüttert und wankend in den Gemüthern gemacht worden, die alte Götterverehrung aller Orten von Vielen verlassen, die Völker hingen nicht mehr mit der alten Ehrfurcht und Treue ihren Göttern und Tempeln an; dennoch bestand im ganzen Umfang des weiten Römerreiches noch immer das Heidenthum, denn es war mit Denkart und Sitte, Kunst und Wissenschaft und mit dem Staate innig verwebt und verflochten."
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Heinrich Nissen: Ueber Tempel-orientirung, in: Rheinisches Museum für Philologie 28 (1873), S. 513-557, Zitat S. 516.
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) Ebd., S. 517.
[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref6) Ebd.
hebt Nissen zwei Eigenschaften zur Abgrenzung von „den Weltreligionen der Neuzeit"[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) hervor: Einerseits eine „allgemeine Toleranz" gegenüber anderen Götterwelten aufgrund des fehlenden Grundsatzes eines „alleinigen wahren Gott\[es\]" und andererseits ein „unendliches Accomodations- und Assimilationsvermögen", das die Aufnahme neuer göttlicher Wesen in die einheimische Götterwelt bei territorialen Eroberungen und damit einen Zusammenschluss verschiedener Religionssysteme unter dem Mantel einer weltliche Herrschaft ermöglicht habe. Im Norden Europas seien Naturreligionen erhalten geblieben, die im Gegensatz zu der
„entwicklungsreiche\[n\] politische\[n\] Religion"[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) gestanden haben. Im Unterschied zu Arnds Religionssystematik, nach der die Politische Religion eine Vermengung von Naturreligion und Priesterreligion sei, erwachse nach Nissens Ausführungen „die politische Religion auf dem Boden der natürlichen" Religion und könne ohne diesen Verweis auf „ihren Ursprung schlechterdings nicht begriffen werden."[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) Der Begriff der Priesterreligion taucht in seinen Darlegungen zur Religion nicht auf.
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) „Der individuelle Charakter der politischen Religion involvirt zwei Eigenschaften, welche im offenbarsten Widerspruch zu den Weltreligionen der Neuzeit stehen" (ebd., S. 518).
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Ebd.: „Im nördlichen Europa traf das Christentum auf einen Glauben, der den Wandlungen der Cultur fremd sich noch wesentlich in den primitiven Formen bewegte. Deshalb nahm es hier eine ein-fachere Färbung an, bewahrte die Natursymbolik in viel ausgedehnterem Masse, als solches auf dem Boden, den die entwicklungsreiche politische Religion behauptet, der Fall sein konnte."
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Ebd.: „In gleichem Sinne war die politische Religion auf dem Boden der natürlichen erwachsen und kann ohne Rücksicht auf diesen ihren Ursprung schlechterdings nicht begriffen werden."
# 1.4.3. 20. Jahrhundert
An der Wende zum 20. Jahrhundert war es der protestantische Theologe und Kirchenhistoriker Adolf von Harnack (1851-1930), welcher in mehreren Schriften auf den Begriff Politische Religion zur Charakterisierung nichtchristlicher Religionen zurückgriff. In der Vorlesungsschrift Das Wesen des Christentums (1900) rekurriert er den Begriff kritisch auf die zu vermeidende Verwobenheit von Religion und Politik, wie sie insbesondere im Kaiserkult des antiken römischen Reichs präsent gewesen sei. Dieser Kult um die „kaiserlichen Staatsgötzen"[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1), den Harnack in einer anderen Schrift als „Menschenvergötterung"[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) bezeichnet, sei durch das Christentum und mit dem „Blut der Märtyrer" bekämpft worden, um eine „unverrückbare Grenze \[...\] zwischen der Religion und der Politik, zwischen Gott und dem Kaiser"[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) zu schaffen. Entsprechend bestehe das Verdienst der „zum Katholizismus entwickelte\[n\] Kirche " darin, „den Naturdienst, den Polytheismus und die politische Religion bekämpft und mächtig zurückgedrängt"[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) zu haben. Eine Annäherung an das von Harnack verwendete
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Adolf von Harnack: Das Wesen des Christentums. Sechzehn Vorlesungen vor Studierenden aller Facultäten im Wintersemester 1899/1900 an der Universität Berlin gehalten. Zweite berichtigte Auflage. Leipzig 1900, S. 123; siehe hierzu Neddens: politische Religion', S. 314. Diese Schrift basiert auf der im Wintersemester 1899/1900 gehaltenen gleichnamigen Vorlesung Harnacks, in welcher er den Begriff vermutlich zum ersten Mal verwendete.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Adolf von Harnack: Die Mission und die Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. Bd. 1: Die Mission in Wort und Tat. Zweite neu durchgearbeitete Auflage. Leipzig 1906, S. 247.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Harnack: Das Wesen des Christentums, S. 123: „Das Blut der Märtyrer ist geflossen, damit eine unverrückbare Grenze entstände zwischen der Religion und der Politik, zwischen Gott und dem Kaiser."
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Ebd., S. 121f. \[Hervorhebungen im Original\]: „So haben wir auch hier in Bezug auf die zum Katholizismus entwickelte Kirche allem zuvor zu fragen, worin hat ihre Arbeit bestanden, welche Aufgabe hat sie gelöst, was hat sie geleistet? Ich stelle die Antwort an die Spitze. Sie hat ein Doppeltes geleistet: erstlich, sie hat den Naturdienst, den Polytheismus und die politische Religion bekämpft und mächtig zurückgedrängt; zweitens, sie hat die dualistische Religionsphilosophie überwunden. Die Kirche am Anfang des dritten Jahrhunderts hätte auf die vorwurfsvolle Frage: ,Wie konntest du dich von deinen Anfängen so weit entfernen, was ist aus dir geworden?' antworten können: ,Ja, so bin ich geworden; vieles habe ich abwerfen müssen, vieles auf mich nehmen; ich habe kämpfen müssen, mein Leib ist voll Narben und mein Gewand ist mit Staub bedeckt; aber ich habe Siege erfochten und habe gebaut; ich habe den Polytheismus zurückgeschlagen; ich habe die politische Religion entwertet und diese Spottgeburt nahezu vernichtet; ich habe den Verlockungen einer tiefsinnigen Religionsphilosophie kein Gehör geschenkt und habe ihr den allmächtigen Schöpfergott siegreich entgegengestellt; ich habe endlich einen großen Bau gezimmert, eine Festung mit Türmen und Bollwerken; in ihr bewache ich meine Schätze und schütze die Schwachen.' So hätte sie antworten können und hätte die Wahrheit gesprochen." Tatsächlich findet sich diese Glorifizierung des Christentums als Erretter der Menschheit vor falschen Religionsformen wie etwa der Politischen Religion bereits im 1886 veröffentlichten ersten Band von Harnacks Lehrbuch der Dogmengeschichte; auf das Judentum bezogen heißt es hierin: „Wohl mögen in den Zukunftshoffnungen, wie Jesus sich dieselben für seine Predigt angeeignet hat, politische und nationale Momente noch hervorgetreten sein. Aber aus den Bedingungen, an welche die Verwirklichung der Hoffnungen für den Einzelnen geknüpft war, leuchtete bereits der hellere Strahl, der jene Momente verdunkeln sollte, und ein Wort wie Mt. 22, 21 hob die politische Religion mitsammt der religiösen Politik auf" (Adolf von Harnack: Lehrbuch der Dogmengeschichte. Erster Band: Die Entstehung des kirchlichen Dogmas. Freiburg im Breisgau 1886, S. 52f.). In der ersten Auflage der zwei anderen Bände konnten keine Fundstellen zur Politischen Religion ermittelt werden.
Begriffsverständnis im Sinne des oben erwähnten Kaiserkult folgt im weiteren Verlauf der Ausführungen:
„Und die politische Religion! Die ganze Macht des Staates stand hinter dem Kaiserkult, und es schien so leicht und ungefährlich, mit ihm zu paktieren - aber die Kirche hat keinen Schrittbreit nachgegeben; sie hat die kaiserlichen Staatsgötzen abgethan."[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1)
Doch während das frühe Christentum noch als Erretter der Menschheit gegen diesen als Politische Religion bezeichneten Kaiserkult aufgetreten sei, habe die römisch-katholische Kirche sukzessive einen neuen Kult um den „römischen Papstkönig" aufgebaut, der dem irdischen Personenkult der Politischen Religion in Nichts nachstehe und in Form des politischen Katholizismus die weltliche mit der religiösen Sphäre wieder aufs engste verbunden habe:
„Einst haben die römischen Christen ihr Blut vergossen, weil sie dem Cäsar die Anbetung verweigerten und die politische Religion verschmähten; heute beten sie zwar einen irdischen Herrscher nicht geradezu an, aber sie haben ihre Seelen dem Machtgebot des römischen Papstkönigs unterworfen."[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2)
Wenige Jahre später findet sich der Begriff Politische Religion in der vierten, neubearbeiteten Auflage (1905) von Harnacks bereits 1893 erstmals veröffentlichten Dogmengeschichte wieder und unterstreicht pointiert die altbekannte Lesart des Begriffs im Sinne eines Personenkults:
„Diese heidnische religiöse Gesammtmacht hatte ihre Pole am Kaiserkult einerseits (politische Religion), an der romantisch-idealistischen Philosophie andererseits, und ihre Stärke an der Geschichte, nämlich an der griechisch-römischen Kultur."[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3)
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Harnack: Das Wesen des Christentums, S. 123.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Ebd., S. 163f.: „Das Evangelium sagt: ,Christi Reich ist nicht von dieser Welt,' \[Joh. 18, 36; Anm. Verf.in\]
diese Kirche aber hat ein irdisches Reich aufgerichtet; Christus verlangt, daß seine Diener nicht herrschen, sondern dienen, diese Priester aber regieren die Welt; Christus führt seine Jünger aus der politischen und der ceremoniösen Religion heraus und stellt jeden vor das Angesicht Gottes - Gott und die Seele, die Seele und ihr Gott -, hier dagegen wird der Mensch mit unzerreißbaren Ketten an ein irdisches Institut gebunden und soll gehorchen; dann erst mag er sich Gott nahen. Einst haben die römischen Christen ihr Blut vergossen, weil sie dem Cäsar die Anbetung verweigerten und die politische Religion verschmähten; heute beten sie zwar einen irdischen Herrscher nicht geradezu an, aber sie haben ihre Seelen dem Machtgebot des römischen Papstkönigs unterworfen."
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Adolf von Harnack: Dogmengeschichte. Vierte verbesserte und bereicherte Auflage. Tübingen 1905, S. 31.
Im ersten Band seiner im darauffolgenden Jahr veröffentlichten Schrift Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten wird der Zusammenhang zwischen Politischer Religion und der „Menschenvergötterung" bzw. Legitimierung und Sicherung der weltlichen Herrschaftsmacht durch die Erhebung des weltlichen Herrschers in einen gottgleichen oder zumindest gottgesandten Status erneut verdeutlicht:
„Trotz der inneren Entwicklung des Polytheismus zum Monotheismus bezeichnet der Gegensatz zwischen beiden das Verhältnis von Christentum und Heidentum, und zwar kommt der Polytheismus in erster Linie als politische Religion (Kaiserkult) in Betracht."[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1)
Diese Divinisierung der diesseitigen Herrschergestalt kann zur Folge haben, dass eine Kritik an weltlichen Herrschern bzw. Machtverhältnissen im Umkehrschluss als Kritik an der Religion im Sinne einer Gotteslästerung gedeutet werden könne. Dementsprechend könne eine Politische Religion Harnacks Definition folgend nicht nur die weltliche Herrschaft legitimieren, sondern liefere gleichzeitig ein Allround-Argument gegen jede Form von Kritik gegen den weltlichen Machtanspruch sowie gegen die Herrschaftsausübung. Im weiteren Textverlauf findet sich auch die von Harnack in Das Wesen des Christentums verarbeitete Heroisierung des Christentums als Erretter und Erlöser der Menschheit von der Politischen Religion wieder, bei der es sich um eine bereits bekannte Darstellung aus oben erwähnten Schriften des 17. und 18. Jahrhunderts handelt. Mit textgestalterischer Hervorhebung unterstreicht Harnack seine im Vergleich etwas weniger pathetisch formulierte Feststellung: „Das Christentum hat die politische Religion entwurzelt."446
Wie schon ähnlich für andere Autoren herausgearbeitet werden konnte, war der Begriff Politische Religion ein Bestandteil des Harnackschen Begriffsrepertoires, dennoch wurde dem Begriff in seinen Schriften keine besondere Aufmerksamkeit gewidmet. Harnacks Politische Religion richtet sich als Negativbegriff gegen eine Verquickung von religiösen und politischen Bereichen und gegen die Divinisierung der diesseitigen Herrschaftssphäre in Gestalt eines Personenkultes zur Legitimierung des weltlichen Machtanspruchs. In seiner Kritik zielt er unter anderem gegen den zeitgenössischen politischen Katholizismus mit der Deutschen Zentrumspartei , aber auch gegen politische Ambitionen protestantischer Gruppierungen, welche die Bildung einer protestantischen Partei als Gegengewicht zum katholischen Flügel im Parlament des deutschen Kaiserreichs anstrebten.
Das Harnacksche - wie auch das Arndsche - Begriffsverständnis der Politischen Religion wirkt wie ein Omen hinsichtlich der kommenden modernen, totalitären Herrschaftssysteme des 20. Jahrhunderts, die zur Verbreitung und Festigung ihrer kommunistischen, faschistischen bzw. nationalsozialistischen Ideen mitunter auf propagandistische Mittel des Personenkultes zurückgriffen, der eng mit der über den politischen Bereich erhobenen, jeweiligen Ideologie verknüpft wurde. In zahlreichen zeitgenössischen Schriften der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts wird der Begriff Politische Religion im Sinne einer Sakralisierung diesseitiger Wirklichkeiten wie politischer Ideen oder gar politischer Führungspersonen gedeutet, wie zum Beispiel nicht zuletzt von Eric Voegelin 447
Insgesamt kann festgestellt werden, dass der Begriff Politische Religion von verschiedenen Verfassenden bezugnehmend auf polytheistische Religionssysteme, dabei im Überwiegenden auf das griechische sowie das römische Staatswesen rekurrierend, verwendet wurde. Vereinzelt konnten Quellenbelege (zum Beispiel Herder) gefunden werden, in denen auf die Existenz anderer polytheistischer Glaubenskonzepte verwiesen wird, die als Politische Religion zu
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Harnack: Mission und Ausbreitung, S. 21.
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) [\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) definieren seien. Im Gegensatz zu den Kontextualisierungen des Begriffs Politische Religion auf Judentum und Islam, die bereits im 17. Jahrhundert belegbar sind, konnten erste Quellenbelege mit einer Bezugnahme auf polytheistische Religionssysteme schon in einer Schrift des 16. Jahrhunderts, aber nicht in Schriften des 17. Jahrhunderts ermittelt werden. Erst im 18. Jahrhundert tauchte der Begriff Politische Religion in diesem Kontext wieder auf. Des Weiteren wurde diese Semantik in verschiedenen Sprachräumen verwendet und fand - ähnlich zum Islam als Politische Religion - ihren Niederschlag in Nachschlagewerken. Die Charakterisierung (antiker,) polytheistischer Religionen und insbesondere der antiken griechischen und römischen Religion als Politische Religion, deren belegbare Ursprünge bis ins beginnende 18. Jahrhundert zurückreichen, wurde und wird von einigen Autoren des 20. und 21. Jahrhunderts fortge- führt.[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3)
Das erste Hauptkapitel abschließend sollte festgehalten werden, dass der Begriff Politische Religion im deutschen Sprachraum bereits mit dem beginnenden 17. Jahrhundert fast ausschließlich als Negativbegriff genutzt wurde. Sonnte sich die Politische Religion im 16. Jahrhundert noch im Antlitz einer konnotativen Neutralität, entwickelte sich der Begriff bereits im 17. Jahrhundert zu einer Polemik mit entsprechend negativer Konnotation in der Begriffsverwendung, die in verschiedenen Kontextualisierungen des Begriffs Politische Religion zum Einsatz kam. Ein bereits im 17. Jahrhundert populäres Anwendungsgebiet dieses nun negativ kon- notierten Begriffs bildeten inner- und interkonfessionelle Auseinandersetzungen innerhalb der christlichen Glaubensgemeinschaften sowie interreligiöse Streitigkeiten, die in diesem Hauptkapitel untersucht wurden. Aufgrund dieses vergleichsweise plötzlich anmutenden konnotativen Wandels, der sich nachweislich im 17. Jahrhundert nicht nur in deutschsprachigen Quellen findet, liegt die bereits oben geäußerte Vermutung nahe, dass der Begriff Politische Religion bereits im 16. Jahrhundert als Negativbegriff herangezogen wurde und es eher dem Zufall zuzuschreiben ist, dass im Rahmen der Quellenrecherche zu dieser Studie zwei Fundstellen gefunden wurden, die den Begriff in einer wertfreien Lesart nutzen.
Des Weiteren unterlag der Begriff keiner exklusiven Verwendung zur Charakterisierung oder Polemisierung einer bestimmten Glaubensvorstellung und wies stattdessen schon im 17. Jahrhundert ein recht vielfältiges Verwendungsfeld im religiösen und konfessionellen Kontext auf, das in den darauffolgenden Jahrhunderten durch die Hinzunahme weiterer Glaubensrichtungen vergrößert wurde - sowohl Monotheismen, als auch Polytheismen oder auf Gottheiten
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1)446 Ebd., S. 247 \[Hervorhebungen im Original\]: „Praktisch von noch größerer Wichtigkeit als der Kampf gegen
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2)die Götterwelt und den Götzendienst war der Kampf gegen die Menschenvergötterung. Dieser Kampf, der seine Spitze in der radikalen Verwerfung des Kaiserkultus hatte, bedeutete zugleich den entschlossenen Protest gegen die Vermischung von Religion und Patriotismus, also gegen jenen Staatskultus, in welchem der Staat (seine Repräsentation im Kaiser) selbst Gegenstand des Kultus war. Ein Hauptzweck und ein Haupterfolg der christlichen Religion ist es gewesen, eine scharfe Grenze zu ziehen zwischen der Anbetung Gottes und der Ehrfurcht gegen den Staat und seine Leiter. Das Christentum hat die politische Religion entwurzelt."
447 Ein kleiner Ausblick zu Autoren, die den Begriff Politische Religion im Kontext des Nationalsozialismus bereits vor Eric Voegelin verwendeten, wird im zwölften Kapitel dieser Arbeit bereitgestellt.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Als in der Geisteswissenschaft prominentes Beispiel eines Verfechters des Begriffs Politische Religion sei an dieser Stelle verwiesen auf Hans Maier: Politische Religionen. Die totalitären Regime und das Christentum. Freiburg i. B. 1995, hier S. 104f. Im 21. Jahrhundert findet sich diese Kontextualisierung bspw. in der Dissertation von Andreas Rieß, der im Verlauf seiner Arbeit von einer Erwähnung „der antiken politischen Religion" hin zu einer Interpretation totalitärer Herrschaftssysteme des 20. Jahrhunderts - hier insbesondere der Nationalismus und der Bolschewismus - als Politische Religion wandelt (Andreas Rieß: Eine Ideengeschichte der Freiheit. Die liberale Idee im Zeichen des theologisch-politischen Problems. Diss. München 2012, Zitat S. 50).
verzichtende Religionen werden in den ermittelten Fundstellen der Kritik unterworfen, eine Politische Religion zu sein oder zu betreiben. Folglich kann bereits für das 17. Jahrhundert von einer gewissen Universalität in der Anwendbarkeit des Begriffs gesprochen werden, was - wie im folgenden Hauptkapitel gezeigt wird - auch auf weitere Themenfehler innerhalb theologischer und religionsphilosophischer Auseinandersetzungen zutrifft.
Gleichfalls ist die ermittelte Autorenschaft sehr heterogen zusammengesetzt und kommt aus verschiedenen Berufs- und Konfessionsgruppen, so dass der Begriff auch keinem exklusiven Gebrauch durch eine bestimmte Personengruppe unterlag, obgleich gewisse konfessionelle Ungleichgewichte auch für die Verwendung der Politischen Religion im Bereich nichtchricht- licher Glaubenskonzepte erarbeitet werden konnten - es sind vor allem auffällig viele protestantische Gelehrte, die sich dem Begriff in diesem Anwendungsfeld bedienten. Wie im Abschluss des ersten Kapitels bereits erwähnt, könnte dieses Ungleichgewicht insbesondere in dem von katholischen Gelehrten favorisierten Gebrauch des Lateinischen begründet liegen, das in dieser Arbeit nur am Rande erwähnt wird und auch in der Recherchephase nur marginal Beachtung fand. Daher sollte dieser protestantischen Übergewichtung im Ergebnis nur mit Vorsicht und dem Verweis auf den Fokus dieser Untersuchung auf deutschsprachige Quellen begegnet werden.
# 1.4.4. Der Begriff Politische Religion im Diskurs um Glaubenshaltun¬gen
Der Begriff Politische Religion fand nicht nur im Rahmen interkonfessioneller Streitigkeiten oder der Polemisierung nichtchristlicher Religionen Anwendung, sondern wurde von einigen Verfassenden innerhalb des christlichen, theologisch-philosophischen Diskursfeldes zur Kritik oder Verurteilung bestimmter religiöser Haltungen innerhalb des Christentums herangezogen. Aus dem ermittelten Quellenmaterial konnten für dieses zweite Hauptkapitel die folgenden drei Diskussionsfelder herausgearbeitet werden: Im ersten Abschnitt wird der Schwerpunkt auf Beiträge zum religiösen Indifferentismus, aber auch Synkretismus und Atheismus gelegt, in denen die Verfassenden an den Begriff Politische Religion zur Polemisierung dieser theologischen Haltungen anknüpfen. Eine gleichfalls negativ konnotierte Verwendung erfährt der Begriff im theologischen Diskurs um religio externa und religio interna, welchem im zweiten Abschnitt Aufmerksamkeit geschenkt wird. Zum Abschluss des zweiten Hauptkapitels wird die Aufmerksamkeit auf die Aufklärung gelenkt, die neue, fundamentale theologische und religionsphilosophische Debatten entfachte, etwa zu religiösen Haltungen oder zu le- gitimatorischen Fragen von Religion im weltlichen Gefüge. Der Fokus liegt hier auf der Auseinandersetzung mit Fragen um Vernunft- und Offenbarungsreligion, in der der Begriff Politische Religion von den Debattenteilnehmenden zur Delegitimation der Haltung der Gegenseite aufgegriffen wurde.
# 1.2. 18. Jahrhundert
Auch in Publikationen des 18. Jahrhunderts konnte dieses Begriffsverständnis der Politischen Religion innerhalb des Verwendungsfeldes religio externa ermittelt werden, so etwa im 1750 veröffentlichten fünften Teil der Volständigen Erläuterungen und Anmerkungen über das
Natur- und Völkerrecht des aus Norwegen stammenden evangelischen Theologen und Wissenschaftlers Johan Ernst Gunnerus (1718-1773). Die Vollkommenheit des Menschen könne, so Gunnerus, nur erreicht werden, wenn die innere Religion und der äußere Gottesdienst im Einklang zueinanderständen. Als opus operatum seien Handlungen eines äußeren Gottesdienstes zu definieren, von denen angenommen werde, „daß sie Got, \[sic\] ohne den innern Gottesdienst" gleichfalls gefallen würden.
„Ist der äusere Gottesdienst eine blose Verstellung, so pflegt man ihn die politische Religion (re- ligionem politicam s. exteriorem) zu nennen."[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1)
Den Begriff Politische Religion definiert er als einen bewusst „verstelte\[n\] äußere\[n\] Gottesdienst", welcher nicht mit der inneren Religion korrespondiere und damit zur Disharmonie zwischen beiden Glaubensebenen führe. Hierbei seien zwei Motive ausschlaggebend für eine Indienstnahme von Religion durch Verstellung des äußeren Gottesdienstes, woraus sich zwei Formen einer Politischen Religion ableiten ließen: Heuchelei und Prahlerei.[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) Nimmt man am äußeren Gottesdienst aus der Motivation heraus teil, „um seinen eigenen Scheinnutzen zu erhalten" und handle damit aus rein opportunistischen Beweggründen, liege „Heuchelei (hypocri- sis)" vor.[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) Eine Heuchelei sei zwar
„eine politische Religion, aber man kan nicht beständig umgekehrt sagen, daß eine jede politische Religion eine Heuchelei sei."[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4)
Neben der Heuchelei nennt Gunnerus eine weitere Form der Politischen Religion: Ein „verstel- ter Gottesdienst", welcher der praktizierenden Person dazu dienlich sein solle, „um wegen seiner Gottesfurcht geehrt zu werden", müsse „Pharisäismus oder Pralerei der Gottesfurcht (os- tentatio petatis)"[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5) genannt werden. Daraus ergebe sich,
„a) daß alle Pharisäer eine politische Religion haben. b) Daß sie würckliche Heuchler seind. Aber nicht alle Heuchler sind Pharisäer, und viel weniger kan man sagen, daß alle Leute, die eine politische Religion haben, Pharisäer oder Grosprahler der Gottesfurcht wären."[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn6)
Heuchlerei und Prahlerei seien stets Ausdruckformen von Politischer Religion, doch müsse die Politische Religion im Umkehrschluss nicht notwendig mit Heuchlerei oder Prahlerei einhergehen. Zum Abschluss dieser kurzen Ausführungen schließt Gunnerus den Rahmen und kehrt zurück zur Vollkommenheit des Glaubens in der Einheit von innerem und äußerem Gottesdienst, die es zu erreichen und bewahren gelte und appelliert,
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Johan Ernst Gunnerus: Volständige Erläuterungen und Anmerkungen über das Natur- und Völkerrecht des Herrn Hofrath Darjes. Fünftes Stük. Frankfurt, Leipzig 1750, S. 142.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Gunnerus erwähnt in seiner Schrift nicht, ob es sich bei diesen zwei Formen um einen abschließenden Katalog von Ausdrucksformen Politischer Religion handle oder weitere Formen existieren, die er allerdings nicht als erwähnenswert erachtete.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Gunnerus: Volständige Erläuterungen, S. 142: „Ein verstelter äuserer Gottesdienst, so man deswegen beschlossen hat, um seinen eigenen Scheinnutzen zu erhalten, heist die Heuchelei (hypocrisis)."
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Ebd.
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) Ebd.: „Ein verstelter Gottesdienst, so man deswegen beschlossen hat, um wegen seiner Gottesfurcht geehret zu werden, heist der Pharisäismus oder Pralerei der Gottesfurcht (ostentatio pietatis)."
[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref6) Ebd. Der Begriff Pharisäer erfuhr bereits im Neuen Testament eine negative Deutung, obwohl die Lehre Jesu auf vielen grundlegenden Glaubenssätzen der Pharisäer beruht. In der Forschung wird vermutet, dass diese Negativdeutung mit einer Verschiebung des Missionierungsfokusses von Juden auf Nicht-Juden einherging. Erst im 18. Jahrhundert entwickelte der Begriff die Bedeutung Heuchler, hochmütig, selbstgerecht (siehe hierzu den Art. Pharisäer, in: DWDS - Digitales Wörterbuch der deutschen Sprache. Herausgegeben von der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften. Online: [https://www.dwds.de/wb/Pha- ris%C3%A4er#etymwb-1](https://www.dwds.de/wb/Pha-ris%C3%A4er%23etymwb-1) \[letzter Zugriff: 10.01.2023\]).
„a) daß man aus dem äusern Gottesdienste kein opus operatum machen darf (§285. n2. Erl.), und b) aus eben dem vorigen Grunde mus man die politische Religion, und alle Heuchelei in der Religion vermeiden (§286 n3. Erl.)."[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1)
Im Gegensatz zu den vorgestellten Schriften des 17. Jahrhunderts, die den Begriff Politische Religion in Verbindung mit religiösen Vorstellungen und Institutionen setzten, diente der Begriff bei Gunnerus zur Beschreibung einer Diskrepanz innerhalb der Religiosität des einzelnen Subjektes, womit der Begriff auf eine individuelle Ebene verschoben wurde. Die unter anderem für die zwischen der äußeren und der inneren Religion entstehende Disharmonie ursächliche Heuchelei als Ausdruckform der Politischen Religion weist Ähnlichkeiten zu einem etwa aus reinem Opportunismus gelebten religiösen Indifferentismus auf, die sich mit einem Religionsbegriff zu vermengen scheint, welcher zwischen einer inneren und einer äußeren Religionsebene unterscheidet. Allerdings wurde der religiöse Indifferentismus an sich mit dem Begriff Politische Religion umschrieben, während die Heuchelei bei Gunnerus nur eine von mehreren möglichen Ausdrucksformen der Politischen Religion widerspiegelt. Diese Ähnlichkeit tritt auch in anderen Quellenfunden zum Vorschein. Wie im Einleitungstext bereits angemerkt, ist eine Abgrenzung dieser semantischen Nuancen der Politischen Religion oftmals schwierig, weswegen die thematischen Abschnitte nicht als voneinander unabhängig und in sich geschlossen betrachtet werden dürfen.
In ähnlicher Weise wird der Begriff Politische Religion in der Schrift De Religione Externa von 1750 beschrieben, einer theologischen Auseinandersetzung auf der Grundlage der Unterscheidung zwischen innerer und äußerer Religion. Eine deutsche Übersetzung veröffentlichte der evangelische Pfarrer und Superintendent Johann Michael Uhlich (1713-1774) vier Jahre nach Erscheinen des in Latein verfassten Originals, die im Folgenden zur Grundlage der Untersuchung herangezogen werden soll.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) Als Verfasser der Originalschrift gibt Uhlich den Mathematiker Gottfried Profe (1712-1770) an. Tatsächlich handelt es sich aber um die Dissertationsschrift eines gewissen Johann Georg Magnus aus Buxtehude (Lebensdaten unbekannt), die dieser 1750 am königlichen Christianeum in Altona bei Profe verteidigte.
Wie der Titel seiner Dissertationsschrift bereits verrät, unterscheidet Magnus zwischen innerer und äußerer Religion.[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) Der Text thematisiert vorwiegend die äußere Religion im Sinne „gottesdienstliche\[r\] Handlungen nach der Vorschrift göttlicher Vollkommenheit"[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3), deren Erkenntnisgrund entweder in der Vernunft oder der Offenbarung liege; wobei beide Formen der Erkenntnis sich miteinander zu einer „vermischte\[n\] Religion"[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) vermengen. Diese äußere Religion werde aufgrund der „Feyerlichkeit des Orts, der Zeit und der Gebräuche"[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5) auch als öffentliche Religion bezeichnet. Nur im Einklang zwischen innerer und äußerer Religion könne
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Godofr. Profe \[Johann Georg Magnus\]: De Religione externa, in: Johann Michael Uhlich (Hg.): Einleitung in die Lehre der Christen von der Religion, aus denen dogmatischen und historischen Abhandlungen berühmter Gottesgelehrten. Leipzig 1754, S. 214-227. In diesem Fall wird für die Untersuchung auf die deutsche Übersetzung von Uhlich zurückgegriffen, da der Originaltext für diese Forschungsarbeit nicht greifbar war. Folglich ist eine Ermittlung der lateinischen Begriffe, die Uhlich mit Politische Religion übersetzt hat, nicht möglich.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Profe \[Magnus\]: De Religione externa, S. 218, § 22 \[Hervorhebungen im Original\]: „Der Mensch bestehet aus Leib und Seele, folglich sind es theils Handlungen der Seele, theils Handlungen des Leibes, mit welchen wir Gott dienen. Jene machen die innerliche, diese aber die äußerliche Religion aus."
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Ebd., S. 217, § 11.
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Ebd., S. 218, § 17.
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) Ebd., S. 219, § 22.
man Gott dienen, wohingegen ein äußerlicher Gottesdienst allein keine wahre Religion begründe. Magnus unterscheidet in seinen Ausführungen zwischen drei verschiedenen Formen von äußerlichen Handlungen, die keine wahre Religion begründen: Ein „bloßes Gewohnheitswerk" liege vor, wenn trotz der äußerlichen Handlungen „keine innerliche Bewegung der Seele Gott verehret".[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) „Heuchler" würden jene genannt werden, die sich vermeintlich in den äußerlichen Gottesdienst stellen, jedoch ihre übrigen Handlungen nicht „mit der Ehre des göttlichen Namens"[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) in Einklang bringen.
„Mit dem Leibe, Gesichte und denen Händen bekennen sich manche zur Religion, weil sie der Obrigkeit, die solches befiehlet, nicht wollen ungehorsam, auch nicht für gottlos und verabscheuungswürdig angesehen seyn, und dieser ihre Betrügerey heißt die politische Religion."[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3)
Der Verfasser bezieht sich auf die körperliche, folglich nach außen gerichtete Religionsausübung, die manche Menschen als Blendwerk für „ihre Betrügerey" nutzen, um der weltlichen Obrigkeit gefällig zu sein und möglicher Strafen zu entgehen oder Vorteile zu erhalten. Im Vergleich zu Gunnerus lassen sich leichte Verschiebungen in den Nuancen ausmachen, denn während Gunnerus die Politische Religion im Sinne eines Oberbegriffs verwendete, worunter er Ausdrucksformen wie Heuchelei und Prahlerei subsumierte, werden Politische Religion und Heuchelei bei Magnus linguistisch auf einer Ebene stehend dargeboten, so dass Heuchelei und Politische Religion unabhängig voneinander, gleichberechtigt nebeneinanderstehen. In dieser und anderen Umschreibungen der Politischen Religion als religio externa liegt oft unbestreitbar auch ein Hauch von religiösem Indifferentismus, doch unterstreichen die Autoren, die diesem Teilabschnitt zugeordnet wurden, das Moment der äußeren Religion bzw. die Zugehörigkeit der Politischen Religion zum Kanon der unterschiedlichen Ausdrucksformen der äußeren Religion.
Der deutsche Theologe Franz Ignatius Rothfischer (1720/21-1755), welcher bis zu seinem 30. Lebensjahr Mitglied des Benediktinerordens war, 1750 aber zum evangelischen Glauben konvertierte, nutzte den Begriff Politische Religion in seiner dreibändigen Schrift Ablaß und Jubeljahr. Während der erste Teil noch unter Verwendung seines Benediktinernamens Gregorius als Verteidigungsschrift für das von Papst Benedikt XIV. (1675-1758) ausgerufene Heilige Jahr 1750 formuliert war, das unter anderem von dem evangelischen Theologen Ernst August Bertling (1721-1769) in verschiedenen Veröffentlichungen stark kritisiert wurde,[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) verwendete
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Ebd., S. 220, § 24 \[Hervorhebungen im Original\]: „Wer nur in äußerlichen Handlungen den Schein der Religion annimmt, und durch keine innerliche Bewegung der Seele Gott verehret, der übet keine Religion, sondern ein bloßes Gewohnheitswerk."
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Ebd., S. 220, § 25 \[Hervorhebungen im Original\]: „Wer sich stellet, als diene er Gott in äußerlichen Handlungen, versäumet aber die wahre Erkenntniß Gottes, die innerliche Besserung und die Zusammenstimmung seiner übrigen Handlungen mit der Ehre des göttlichen Namens, der wird ein Heuchler genennet."
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Ebd., S. 220, § 26 \[Hervorhebungen im Original\].
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Als Jubeljahr (lat. annus iubilaeus) oder Heiliges Jahr (annus sanctus) wird in der römisch-katholischen Kirche ein besonderes Jahr bezeichnet, in dem den Gläubigen bei Erfüllung bestimmter religiöser Pflichten ein vollständiger Sündenerlass bzw. Ablass durch den Papst gewährt wird. Auf Anordnung von Papst Paul II. (1417-1471) wird das Heilige Jahr seit 1475 alle 25 Jahre gefeiert. Gemäß dieser Tradition erklärte Papst Benedikt XIV. am 5. Mai 1749 das Jahr 1750 zum Heiligen Jahr beginnend am Heiligen Abend 1749; zum Abschluss des Heiligen Jahres 1750 beauftragte der Papst den Franziskaner Leonardo von Porto Maurizio (gest. 1751) mit der Errichtung eines Kreuzwegs am Kolosseum.
Rothfischer prangert in seiner Vorrede Bertlings Erstveröffentlichung zum Heiligen Jahr als Motivation für „viele seiner Glaubensbrüder" an, selbst „ins polemische Feld" gegen die Jubelschrift des Papstes zu ziehen (P. Gregorius Rothfischer: Ablaß und Jubeljahr. Nach mathematischer Lehrart entgegen gesetzt den gegenseitigen Schriften, die bey Gelegenheit des letzteren römischen Jubeljahres sind an das Licht getreten. Erster Abschnitt, oder Historischer Theil. Regensburg, Wien 1751, Vorrede \[S. 3\]). Die Veröffentlichungen Bertlings: D. Ernst August Bertling: Unterricht vom Päpstlichen Jubel Jahr und vom Ablas, zu mehrerer Einsicht und Beurtheilung des von Benedict dem XIV. auf das Jahr 1750 ausgeschriebenen Jubel Jahrs. Helmstedt 1749; ders.: Versuch einiger Anmerkungen über die Päpstliche Jubel Bulle Benedict des XIV. Helmstedt 1750; ders.: Fortsetzung der Anmerkungen über die Päpstliche Jubel Bulle Benedict des XIV. Helmstedt 1751.
der Konvertit die beiden unter seinem ursprünglichen Taufnamen Franz Rothfischer publizierten Nachfolgebände zur Darlegung der „Bewegungsgründe seines Uebergangs zur Evangelischen Kirche"[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) und schlug dementsprechend gegenüber der römisch-katholischen
Kirche einen zum ersten Teil entgegengesetzten Ton an, deren Lehre und Institution nun als „System des Aberglaubens und des Gewissenszwanges"[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) diffamiert werden, das durch Martin Luther und die Reformation durchbrochen worden sei.
Rothfischer begreift Religion im Dienst gegenüber Gott als „Zeugniß unserer Ueberzeu- gung von Gottes Vollkommenheit" und „daß wir Gott von Herzen und über alles fürchten und ehren."[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) Darauf basierend unterscheidet er zwischen Religion als „innerliche Bewegung des Geistes" und Gottesdienst als äußerliche, „körperliche Verrichtung" und Ausdruck des inneren Glaubens. Wie schon Gunnerus und Magnus geht auch Rothfischer davon aus, dass der äußerliche Gottesdienst notwendig mit der innerlichen Religion eine harmonierende Einheit bilden müsse, sonst handle es sich lediglich um „heuchlerische und falsche Zeichen, mithin keineswegs \[um\] gottesdienstliche Handlungen".[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) Mit der Weiterentwicklung des Christentums hätten sich sukzessive falsche Glaubenslehren und Liturgien in den wahren Glauben an Gott eingeschlichen und die unabdingbare Einheit zwischen innerer Religion und äußerem Gottesdienst zerstört. Dieser Prozess sei durch jene Gottlosen zusätzlich angefeuert worden, die „den Frommen ihre Ceremonien nachmachen" und an Pracht und Umfang übertrumpfen wollen, in der irrigen Annahme, das „innerliche Wesen der Religion \[...\] bestünde in dem äußerlichen Schim- mer".[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5) Vorangetrieben worden sei diese Verfälschung des äußeren Gottesdienstes und damit die Distanzierung der Gläubigen von dem wahren inneren Glauben an Gott von der römischkatholischen Kirche und ihren Geistlichen selbst, die mit zunehmender Existenz- und später Machtsicherung den Umfang und die Pracht der christlichen Liturgie im Laufe der Jahrhunderte ins Unermessliche anwachsen ließen und zu göttlichen Gesetzen gekrönt hätten. Vor Luther habe es bereits „viele Zeugen der Wahrheit" gegeben, die im Kampf für eine Erlösung „vom Gewissenszwange der römischen Kirche" ihr Leben einsetzten:
„Nur mangelten die günstigen Umstände der Zeit, und die ganze Wirkung dieser Helden blieb in einer gewissen Vorbereitung stehen, durch welche die Großen dieser Welt dem römischen Hofe, und seiner politischen Religion immer abgeneigter, und nach und nach zu dessen gänzlichen Umsturze, durch eine allgemeine Reformation immer mehr und mehr aufgemuntert wurden."[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn6)
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Franz Rothfischer: Ablaß und Jubeljahr. Zweyter Theil, vom Ursprunge der geistlichen Kirchengewalt überhaupt, und der Päbstlichen insonderheit, als eine Einleitung zu den Bewegungsgründen seines Uebergangs zur Evangelischen Kirche. Dem ersten Theile entgegen gesetzt. Wolffenbüttel 1754; ders.: Ablaß und Jubeljahr. Dritter und letzter Theil, von der Religion überhaupt, und dem Ursprunge der päbstlichen insonderheit, als den wichtigsten Bewegungsgründen seines Ueberganges zur evangelischen Kirche. Dem ersten Theile entgegen gesetzt. Wolffenbüttel 1754.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Rothfischer: Ablaß und Jubeljahr, Dritter Theil, S. 787f.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Ebd., S. 2. Im letzten Teil der Trilogie Ablaß und Jubeljahr bietet Rothfischer im ersten Abschnitt Von der Notwendigkeit der Gewissensfreyheit bey der wahren Religion, und vom Gewissenszwange der römischen Kirche eine ausführliche Darlegung seines Verständnisses von Religion als Grundlage für seine darauffolgend kritische Darstellung der römisch-katholischen Kirche und der Argumentation für seine Hinwendung zur evangelischen Konfession (ebd., S. 1ff.).
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Ebd., S. 3.
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) Ebd., S. 14.
[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref6) Ebd., S. 788.
Das in dieser Quelle politisierte Narrativ hinsichtlich einer Charakterisierung der römisch-katholischen Kirche findet sich auch in anderen Passagen und zieht sich wie ein roter Faden durch die zwei Nachfolgebände von Ablaß und Jubeljahr; zum Beispiel kritisiert Rothfischer die „politische Verehrung der Märtyrer"[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) ebenso wie an späterer Stelle die „politische Verehrung der Bildnisse"[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) und dergleichen mehr. Gebettet in den Kontext einer religio externa dient der Begriff Politische Religion in der Schrift Rothfischers zur Diskreditierung der römisch-katholischen Kirche und unterstellt ihr eine Politisierung des äußeren Gottesdienstes sowie ihres gesamten Wirkens auf der Grundlage einer Vernetzung der religiösen Ebene mit dem gesellschafts- und weltpolitischen Geschehen. Folglich könnte Rothfischers Verständnis des Begriffs Politische Religion als eine Form der Fehlentwicklung des äußeren Gottesdienstes interpretiert werden. Der Begriff Heuchelei findet sich zwar im textlichen Umfeld, wird aber im Gegensatz zu den Passagen in den Schriften von Gunnerus und Magnus nicht in einem direkten Zusammenhang gestellt.
Rund dreißig Jahre später nahm der oben bereits erwähnte Theologe Johann August Eberhard diese Lesart des Begriffs Politische Religion in seiner Schrift Sittenlehre der Vernunft (1781) auf. Religion als „Ruhm Gottes und seine Verherrlichung"[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) definierend unterscheidet Eberhard ebenfalls zwischen einer „inneren Religion", welche „eine blosse Handlung der Seele ist"[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4), und einem „äusseren Gottesdienst", welcher als „Inbegriff aller freywiligen äussern Handlungen, die wir aus Beweggründen der Verherrlichung Gottes vornehmen"[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5) definiert wird. Auch Eberhard unterteilt diesen „äusseren Gottesdienst" in verschiedene Ausdrucksformen, die mitunter weniger bis gar nicht mit der inneren Religion und damit dem wahren Glauben an Gott korrespondieren. Er unterscheidet zwischen dem körperlichen Gottesdienst, der Politischen Religion und der Heuchelei, die in seinen Augen allesamt nicht mit der inneren Religion in Harmonie stehen und folglich kein Ausdruck eines „wahre\[n\] Gottesdienst\[es\]" sein können:
„Zum äussern Gottestdienst gehörige Handlungen, von denen man glaubt, daß sie ohne innere Religion Gott gefallen können, sind ein bloß körperlicher Gottestdienst (opus operatum). Wenn man sie blos mitmacht, die äussere politische Religion, und wenn man sie mitmacht wegen eigenen Scheinvortheils, Heuchely. Weder der äussere Gottestdient, den wir körperlich (als opus ope- ratum) vornehmen, noch die äussere Religion, noch die Heucheley sind ein wahrer Gottest- dienst."[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn6)
Eberhards Politische Religion beschreibt den Akt der bloßen Teilnahme an den Handlungen eines äußeren Gottesdienstes einer Religion, ohne einen tatsächlichen Einklang mit der korrespondierenden inneren Religion zu suchen. Die negative Konnotation der Politischen Religion von Gunnerus findet sich unverkennbar in Eberhards Darstellungen wieder. Von der Politischen Religion unterscheidet Eberhard „die Heucheley", welche die Merkmale eines von Opportunismus getriebenen religiösen Indifferentismus erfülle, der zumindest im Bereich der äußeren Religion praktiziert werde.
Für den Begriff „äussere politische Religion" nutzt Eberhard an anderen Stellen lediglich
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Ebd., S. 347.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Ebd., S. 761.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Johann August Eberhard: Sittenlehre der Vernunft. Berlin 1781, S. 135.
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Ebd., S. 140.
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) Ebd., S. 162.
[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref6) Ebd., S. 165.
die Wendung „äussere Religion", die von seiner im Allgemeinen positiv konnotierten Semantik des „äusseren Gottesdienstes" klar zu unterscheiden ist. In Abgrenzung zur Heuchelei versuche die Politische Religion an sich keinen „eigenen Scheinvortheil" mittels des Praktizierens der Handlungen des äußeren Gottesdienstes zu verfolgen. In einer zusätzlichen Anmerkung zu seiner Darlegung unterstreicht Eberhard, dass seine „politische Religion \[...\] immer mangelhaft" sei, selbst wenn man sie nicht als „eine menschenfeindliche und stolze Heucheley"[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) bewerten könne. Dies erinnert an die Darlegungen von Gunnerus, dass eine Heuchelei stets eine Politische Religion sei, eine Politische Religion jedoch nicht notwendig als Heuchelei charakterisiert werden könne; eine Ähnlichkeit der Politischen Religion Eberhards mit der Semantik Gunnerus ist unverkennbar; ein tatsächlicher Einfluss der Schrift von Gunnerus auf Eberhards Interpretation der Politischen Religion lässt sich jedoch anhand dieses Quellenbeispiels nur vermuten. Demgegenüber ist eine semantische Linie zu seiner wenige Jahre zuvor erfolgten Definition im Rahmen seiner Charakterisierung des Judentums als Politische Religion in seiner oben bereits erwähnten Kritikschrift Neue Apologie des Sokrates unschwer zu erkennen.
Dieses Begriffsverständnis von Politische Religion findet sich auch in der wenige Jahre später veröffentlichten Schrift Praktische Philosophie des Professors an der Benediktineruniversität Salzburg, Augustin Schelle (1742-1805), welcher im Abschnitt zu Aeußere Gottesverehrung, Heucheley darlegt:
„Solche Handlungen und Zerimonien nur mitmachen heißt äußere politische Religion. Das nämliche thun, um andere glauben zu machen, man habe Frömmigkeit und Andacht im Herzen ist, Scheinheiligkeit, Heuchlerey in der Religion."[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2)
In einer Anmerkung setzt Schelle seiner Definition - sich inhaltlich vermutlich auch hier an den Ausführungen Eberhards orientierend - hinzu, dass die „Politische Religion \[...\] meistens stolze Heucheley"[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) sei.
Eberhards erste Begegnungen mit dem Begriff Politische Religion könnte neben Gunne- rus Schrift auch im Zusammenhang mit Gelehrten der Universität in Halle - wie zum Beispiel dem evangelischen Theologen Siegmund Jakob Baumgarten (1706-1757) - stehen,[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) der die Politische Religion in seiner Schrift Abris einer Geschichte der Religionsparteien (1755) unter dem Begriff der „Indifferentisten" - exemplarisch im Gefolge von Atheismus und Deismus - subsumiert und als „Irrtum dieser syncretistischen Naturalisten"[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5) definiert. Eine kurze Erklärung von Baumgartens Kritik wurde erst in dem posthum von Johann Salomon Semler
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Ebd., S. 166: „Die politische Religion ist also immer mangelhaft, gesetzt daß sie auch nicht eine menschen
feindliche und stolze Heucheley ist."
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Augustin Schelle: Praktische Philosophie zum Gebrauch akademischer Vorlesungen. Erster Theil, welcher die allgemeine praktische Philosophie und Moral enthält. Salzburg 1785, S. 441. Tatsächlich wird Eberhards Sittenlehre der Vernunft ausdrücklich von Schelle erwähnt, vgl. ebd., S. 246.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Ebd.: „Heucheley wird am leichtesten am übertriebenen erkannt: denn sie ist gemeiniglich mit Prahlerey, Andächteley und geistlichem Stolze verbunden. Blos körperliche Gottesvehrung \[sic\] setzt Mangel der Erkenntnis Gottes voraus. Politische Religion ist meistens stolze Heucheley."
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Eberhard studierte 1756-59 an der Universität Halle bei Baumgarten und dem im weiteren Verlauf noch zu erwähnenden Johann Salomon Semler Theologie und war folglich mit ihren Schriften und Lehren vertraut.
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) Sigmund Jacob Baumgarten: Abris einer Geschichte der Religionsparteien, oder gottesdienstlichen Gesellschaften, und derselben Streitigkeiten so wol als Spaltungen, ausser und in der Christenheit. Halle 1755, S. 25f.: „\[Darunter\] werden diejenigen verstanden, welche die Grundlage der natürlichen Religion vor hinlänglich zur Bestimmung und Wohlfart der Menschen, alle Verschiedenheit und Erweiterung derselben aber durch fremde Zusätze für gleichgültig halten. \[...\] Der Irtum dieser syncretistischen Naturalisten, oder naturalistischen Latitudinarier wird auch der Gallionismus, ingleichen die politische, machiavellistische und eclectische, wie auch die algemeine Religion genant."
(1725-1791) herausgegebenen Buch Geschichte der Religionspartheyen[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) schriftlich festgehalten. So sei die Politische Religion abzulehnen,
„weil aus unrichtigen Grundsätzen der Staatskunst das Beste des gemeinen Wesens zum Bestimmungsgrunde der Religion und ihrer Einrichtung angenommen und gebraucht wird. Wenn also salus publica pro suprema lege auch in sacris angenommen wird, so ist dergleichen nur alsdenn rechtmäßig und gegründet, wenn von der äussern Einrichtung der Stücke des Gottesdienstes die Rede ist, und nicht von der inneren Bestimmung des Gottesdienstes selbst, die auf göttlicher Verordnung und Offenbarung beruhen muß; obgleich GOtt selbst salutem publicam, nur nicht bloß civilem, sondern auch des künftigen Zustandes nach dem Tode, zur Absicht und zum Bestimmungsgrunde hat."[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2)
Der religiöse bzw. konfessionelle Indifferentismus des Individuums tritt an dieser Fundstelle in den Hintergrund für eine Politische Religion der Gemeinschaft, für eine Nutzung der religio externa zur Förderung weltlicher, hier insbesondere staatspolitischer Zwecke und Ziele. In Baumgartens Schriften nimmt innerhalb der Auseinandersetzung mit dem Wesen von Religion insbesondere die religio interna, die innere oder auch Privatreligion, als Gegenpol zur religio externa einen ungemein hohen und positiven Stellenwert ein. Die bereits bei Gunnerus angesprochene Unterscheidung zwischen äußerer und innerer Religion diente auch Baumgarten als Grundlage zur Bewertung der Frage nach Grenzen weltlich-herrschaftlichen Eingreifens in religiöse Bereiche, das auf äußere Belange beschränkt bleiben müsse und keinen Einfluss auf die inneren Religionsbereiche wie etwa der Kirchenlehre oder gar der individuellen Religiosität (zum Beispiel durch Religionszwang) ausüben dürfe. Baumgartens Kritik galt hierbei insbesondere den Vertretern einer natürlichen Religion, denen er vorwarf, aufgrund der Ablehnung christlicher Institutionen und Dogmen sowie der Befürwortung einer allein auf Vernunft basierenden Sittenlehre fremden oder falschen Glaubensauffassungen Einlass in den wahren christlichen Glauben zu gewähren.[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) Eine Nähe zu dem Begriffsverständnis der Politischen Religion im Sinne eines religiösen oder konfessionellen Indifferentismus ist offensichtlich.
Der deutsche Philosoph und Vertreter der Aufklärung in Halle, Georg Friedrich Meier (1718-1777),[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) ein Schüler und Günstling von Siegmund Jakob Baumgarten und dessen Bruder, dem Philosophen Alexander Gottlieb Baumgarten (1714-1762), verwendete den Begriff Politische Religion im zweiten Band seiner Philosophischen Sittenlehre von 1762. Wie schon Ernst Gunnerus vor ihm verortet auch Meier die Politische Religion in den Bereich „der Verstellung in der Religion"[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5), dem Vortäuschen eines äußeren Dienstes gegenüber Gott, welcher den innerlich tatsächlichen Religionsmeinungen zuwiderlaufen kann.[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn6)
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Semler, zunächst Schüler Baumgartens und später zusammen mit diesem Lehrer an der Theologischen Fakultät der Universität Halle, nahm dessen Abris als Grundlage und erweiterte diese Schrift um Vorlesungsmanuskripte und -mitschriften, siehe Baumgarten: Geschichte der Religionspartheyen. Hrsg. v. Johann Salomon Semler. Halle 1766, S. 3f. Zur Editionsgeschichte der Vorlesungen siehe Marianne Schröter: Aufklärung durch Historisierung. Johann Salomo Semlers Hermeneutik des Christentums (= Hallesche Beiträge zur Europäischen Aufklärung, 44). Berlin 2012, S. 231-233.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Baumgarten: Geschichte der Religionsparteien, S. 106f.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Zum Religionsbegriff von Baumgarten siehe Feil: Religio Bd. IV, S. 43-50.
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Zu Georg Friedrich Meier siehe Feil: Religio IV, S. 88-122.
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) Georg Friedrich Meier: Philosophische Sittenlehre. Anderer Theil, zweyte verbesserte Auflage. Halle 1762, S. 108: „Das andere, welches bey dem äusserlichen Gottesdienste ein sehr grosser Fehler, und eine sehr grosse Versündigung wider GOtt, seyn kan, besteht in der Verstellung in der Religion, wenn man sich bloß so stellt, als wenn man GOtt äusserlich diene, und dienen wolle" \[Hervorhebungen im Original\].
[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref6) „Allein wer sich verstellt, der macht sich aus der Religion, die er äusserlich vorgiebt, gar nichts, und er pflichtet ganz andern Meinungen von der Religion bey, als die sein äusserliches Verhalten an den Tag legt" (ebd., S. 109).
„Es hat Leute gegeben, und giebt noch welche von der Art, die da glauben, daß die Religion eine blosse Staatserfindung sey, um den Pöbel im Zaum zu halten. Sie geben vor, man müsse dieselbe deshalb beybehalten und befördern, und zu dem Ende müsten vernünftige Leute sich äusserlich so stellen, als wären sie der Religion zugethan, und sie müsten alles äusserlich mitmachen, was die Landes-Religion mit sich bringe. Daher benennen sie, die Verstellung in der Religion, mit vielen prächtigen Namen. Sie nennen dieselbe die politische Religion, die statistische Religion, die Religion des Hofes, die Religion der Klugen, die philosophische Religion, die ecclectische u.s.w. Allein, wenn man von derselben ein vernünftiges Urtheil fällen will, so muß man erst ihre verschiedenen Arten untersuchen, und alsdenn wird erhellen, ob sie diese rühmlichen Benennungen verdiene, oder nicht."[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1)
Auch Meiers Politische Religion beschreibt das Vortäuschen einer Religions- bzw. Konfessionszugehörigkeit durch den äußeren Gottesdienst, der mit der wahren innerlichen Religion oder Religionshaltung nicht korrespondiert. Die Beweggründe spielen in Meiers Ausführungen zur Charakterisierung der Politischen Religion eine eher nebensächliche Rolle. So können zum Beispiel die äußeren Umstände eine Person zur „Verstellung in der Religion" zwingen, wenn etwa die „Landes-Religion" von der innerlichen Religion abweicht und eine Zurschaustellung dieser Religionsabweichung eine Gefahr für die eigene Sicherheit darstelle. Darüber hinaus sei die „Verstellung in der Religion" und damit auch die Politische Religion kein Hinweis dafür, dass die innerliche Religion von unwahren Elementen des Glaubens durchzogen sei. So könne ein Mensch, der „sich in der Religion verstellt, \[...\] in seinem Herzen entweder der wahren oder der falschen Religion zugethan"[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) sein. Im weiteren Verlauf stellt Meier fest, dass die „Verstellung in der Religion" entweder „eine Heucheley, oder keine Heucheley"[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) sei, womit er die Heuchelei in ein zu Gunnerus Darlegungen ähnliches Verhältnis zur Politischen Religion stellt.
Der bereits erwähnte Bibelwissenschaftler und Theologieprofessor Johann Salomon Semler, ein Schüler Meiers sowie Baumgartens und dessen Nachfolger im Amt des Direktors der Theologischen Fakultät an der Universität in Halle, nutzte den Begriff der Politischen Religion in einer ähnlichen Bedeutungsnuance auch in seinen eigenen Schriften.[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) Der 1773 veröffentlichte Versuch eines fruchtbaren Auszugs der Kirchengeschichte ist ein erster belegbarer Hinweis auf eine Verwendung des Begriffs Politische Religion in Semlers Schriften. In diesen Erläuterungen zur christlichen Kirchengeschichte im 13. Jahrhundert thematisiert Semler unter anderem das Problem einer „Vermehrung des Aberglaubens" auf institutioneller Ebene der christlichen Gemeinschaft. Im Zentrum seiner Kritik stehen u. a. die im 13. Jahrhundert verkündeten Entscheidungen römisch-christlicher Konzile, aber auch die Praxis der von Rom abgespaltenen griechisch-orthodoxen Kirche:
„In der griechischen Kirche ist, was gemeine Kirchenglieder betrifft, eben dieselbe abergläubische
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Meier: Philosophische Sittenlehre, S. 114.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Ebd., S. 110f.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Als Vertreter der Aufklärungstheologie war Semler bemüht, die lutherische Theologie und Tradition mit den Gedanken der Aufklärung zu verbinden. Die Grundlage seiner Schriften bildete eine kritische Analyse von Bibeltexten auf der Basis einer historisch-kritischen Schriftforschung, aber auch eine scharfe Kritik an deistischen oder naturalistischen Ansätzen von Religion und Glaubenskonzepten. Ein Kennzeichen von Semlers Theologie ist die Unterscheidung zwischen einer nach außen gerichteten, institutionalisierten Religion etwa in Form von Kirchen und Zeremonien, die allein der Theologie dienlich sei, und einer inneren, einer Privatreligion, welche einzig dem Gewissen und der Erkenntnis des einzelnen Gläubigen unterworfen sei.
Unwissenheit fleißig erhalten worden, wie die Vornemen aus dieser politischen Religion auch nur Mittel zu ihren Absichten gemacht haben."[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1)
Semler merkt an dieser Stelle kritisch an, dass bei den Mitgliedern der griechisch-orthodoxen Kirche „abergläubische Unwissenheit" vorherrsche, die von der (kirchlichen) Obrigkeit bei den Anhängern der Religion gefördert und als Mittel zur Erlangung diesseitiger Zwecke instrumentalisiert werde. Denn mittels dieser Unwissenheit bewahre die griechisch-orthodoxe Kirche ihre Machtposition gegenüber dem Kreise ihrer Gläubigen, die auf die Interpretation heiliger Texte durch Kirchengelehrte angewiesen blieben.
Wenige Jahre später griff Semler in seinem Versuch einer freiern theologischen Lehrart (1777) erneut auf den Begriff zurück. Im Abschnitt zur natürlichen Religion kritisiert er jene Anhänger einer Glaubensrichtung, die eine Offenbarung Gottes als nicht zwingend notwendig zur Erlangung von Seligkeit erachten. Semler nutzt den Begriff der natürlichen Religion zur Charakterisierung insbesondere der polytheistischen oder heidnischen Glaubensrichtungen, die er von der jüdischen und christlichen Religion unterscheidet. Auch in diesen Ausführungen beschreibt er die Politische Religion als eine nach außen getragene Glaubenshaltung, die rein „äusserlichen Absichten" bzw. lediglich weltlichen Zwecken diene und keinem tatsächlich im tiefsten Inneren des Menschen verwurzelten Glauben einer Offenbarung Gottes folge.
„Man übertreibt die Beschreibung der Abgötterey, als wenn sie ganz allein geherrscht hätte in der übrigen Welt; man vermengt äusserliche politische Religion, zu äusserlichen Absichten, und be- sondre innere Religion eben der Menschen, welche wirklich häufig an jenem Pomp und äusserlicher Feierlichkeit selbst keinen Antheil namen."[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2)
Dabei handle es sich nach Semler jedoch nicht um einen Kritikpunkt, der allein den polytheistischen oder heidnischen Religionen angelastet werden könne, sondern selbst in der christlichen Glaubenswelt anzutreffen sei. Dennoch sei der Makel einer Politischen Religion in erster Linie in nichtchristlichen Religionskonzepten, besonders dem Heidentum anzutreffen, wie er an einer späteren Stelle seiner Schrift verdeutlicht:
„Daß JEsus ein wahrer Mensch sey, beweisen einige theils aus der Absicht und Sache selbst, indem er eben für Menschen der Urheber einer wahren grössern Wohlfahrt seyn solte, welche weder aus dem jüdischen Gesetz, für Juden, noch aus der einzelen politischen Religion der Heiden, statt fand: theils aus den Erzählungen von der menschlichen Lebensgeschichte JEsu."[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3)
Den zuvor zitierten Textabschnitt mitbetrachtend bezieht sich Semler mit der „politischen Religion der Heiden" auf die nach außen gerichtete Religionsausübung durch Kulthandlungen respektive einer Religionspraxis durch Zeremonien. Im Gegensatz dazu sei die Offenbarung Gottes durch Jesus Christus der wohl (einzig) wahre Weg zur Erlangung einer vollendeten Seligkeit und Erlösung durch Gott.
In den darauffolgenden Jahren erschienen weitere Schriften, in denen Semler auf den Begriff zurückgriff. In seiner Vorrede zur 1779 publizierten Schrift Beantwortung der Fragmente
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Johann Salomon Semler: Versuch eines fruchtbaren Auszugs der Kirchengeschichte. Erster Band bis 1400. Halle 1773, S. 596; für eine Zusammenfassung zum Religionsbegriff Semlers siehe Feil: Religio Bd. IV, S. 427-476.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Johann Salomon Semler: Versuch einer freiern theologischen Lehrart, zur Bestätigung und Erläuterung seines lateinischen Buchs. Halle im Magdeburgischen 1777, S. 89.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Ebd., S. 412.
eines Ungenanten,[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) dem Versuch einer Widerlegung von posthum und anonym veröffentlichten Ausführungen des Bibelkritikers Hermann Samuel Reimarus (1694-1768),[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) schreibt
Semler von einer „einseitigen, eigennützigen politischen Religion"[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3), die einzig und allein dem Moment des Eigennutzes für das persönliche Wohl diene und einer Gemeinnützigkeit im wahren (christlichen) Glauben an Gott entgegenstehe. In seinen einleitenden Worten zur Auseinandersetzung mit den bibelkritischen Ausführungen Reimarus' leitet Semler die ablehnende Haltung zur Offenbarungstheologie von dem mittelalterlichen Begriffsverständnis der Religion als Bezeichnung für Orden und Ordensmitgliedern ab.[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) Hieraus sei das gegensätzliche Verständnis zwischen Religion auf der einen Seite und Christentum oder christlichem Glauben auf der anderen Seite entstanden, das sich schließlich zu einem Gegensatz zwischen Deisten oder Naturalisten und insbesondere der orthodox lutherischen Theologie entwickelt habe.
Ähnlich verhält es sich im Vorwort des 1786 erschienen zweiten Teils eines Versuchs christlicher Jahrbücher, in dem er wiederholt den Unterschied formuliert zwischen einer äußeren, „kirchlichen oder politischen Religion" und einer wahren „lieben christlichen Religion, welche gar nicht zu politischen, äußerlichen Absichten bestimt ist."[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5) Seine Kritik am Missbrauch der christlichen Lehren, des wahren Christentums für weltliche Zwecke und eine Unterdrückung von Glaubensmitgliedern durch christliche Institutionen bzw. Kirchen wird in diesem Textabschnitt besonders deutlich. Semler warnt vor einem endgültigen Verfall der christlichen Religion durch eine Konzentration auf Äußerlichkeiten und ruft zur Besinnung auf die innere Praxis der Religion, zur Belebung des christlichen Glaubens im Innern eines jeden Gläubigen auf. In gewisser Weise nutzt Semler den Begriff Politische Religion damit auch im Rahmen von inner- und interkonfessionellen Auseinandersetzungen.
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Johann Salomon Semler: Beantwortung der Fragmente eines Ungenanten insbesondere vom Zweck Jesu und seiner Jünger. Halle 1779
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Seit 1774 veröffentlichte Gotthold Ephraim Lessing Auszüge aus der Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes seines verstorbenen Freundes, des Deisten und aufklärerischen Bibelkritikers Hermann Samuel Reimarus (1694-1768). Da Reimarus selbst eine Veröffentlichung zu Lebzeiten aufgrund
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Johann Joachim Becher: Politischer Discurs. Von den eigentlichen Ursachen / deß Auf- und Abnehmens der Städt / Länder und Republicken / in specie, Wie ein Land Volckreich und Nahrhaft zu machen / und in eine rechte Societatem civilem zu bringen. Auch wird von dem Bauren-Handwercks und Kaufmannsstand / derer
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Feil: Religion, Sp. 270-272; Kehrer: Religion, S. 420. Siehe zum „Naturalismus" oder zur „natürlichen Re-
ligion" auch die entsprechenden Einträge in: RGG, 4. Aufl., Bd. 6 (2003), Sp. 109-114 und Sp. 117-120. diese lenkt.
1717 veröffentlichte der Jurist und aufklärerische Philosoph Theodor Ludwig Lau (1670-1740) die deistische Schrift Meditationes philosophicae de Deo, Mundo, et Homine, die kurz nach Erscheinen in Frankfurt wegen spinozistischen Inhalts und vermeintlicher Gotteslästerei konfisziert worden war. Im ersten Teil seiner Meditationes thematisiert Lau theologische Fragen zur Existenz Gottes sowie zu Religionen und vertritt den Standpunkt der natürlichen Reli- gion.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) Dieser stellt er am Ende des ersten Teils seiner kurzen Abhandlung den Begriff Politische Religion und den Ausdruck Religion der Gesellschaft zur Seite, denn er sei nicht nur Mensch, sondern auch Bürger und Untertan und müsse Gott nach den theologischen Vorgaben verehren, die sein Fürst oder der Staat ihm befehlen.
„Est tamen mihi, praeter hanc Religionem Naturalem: Religio Politica quoque & Societatis. Civis enim sum & Subditus. Hinc uti in reliquis Vitae, ita & in Fidei actionibus extrinsecis & transcuntibus, non mei, sed alieni Juris. Colo ergo Deum talem, qualem Princeps vel Respublica me jubet. Sic Turca, Alcoranum: Sic Judaeus, V.T. Sic Christianus, N.T. veneror, pro-Lege & Reli- gionis meae Norma."[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2)
Nachdem Lau aufgrund der Konfiszierung Protest einlegte, wurde unter anderem der deutsche Jurist und Philosoph Christian Thomasius (1655-1728), ein Wegbereiter der Frühaufklärung in Deutschland und Direktor der Universität in Halle sowie ehemaliger Lehrer von Lau, beauftragt, ein Gutachten zum fraglichen atheistischen Inhalt des Traktats zu erstellen. In seiner drei Jahre später veröffentlichten Sammlung von freigeistigen Abhandlungen Ernsthaffte / aber doch Muntere und Vernünfftige Thomasische Gedancken u. Erinnerungen über allerhand au- ßerlesene Juristische Händel resümiert Thomasius im 24. Kapitel des ersten Bandes unter der Überschrift vom „Elende\[n\] Zustand eines in die Atheisterey verfallenen Gelehrten" diesen Vorfall und seinen gutachterlichen Respons unter anderem mit Verweis auf jene soeben zitierte Stelle aus Laus Werk. Diese Textstelle deutet er mit einer Unterstellung gegen Lau, dass sich dieser
„nach der Politischen (nemlichen der Atheistischen und simulirten) Schein-Religion bey den Türcken sich zur Türckischen, bey Juden zur Jüdischen, und bey den Christlichen Secten sich zu einer jeden Secte, Religion bekenne."[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3)
Lau sei folglich religiös indifferent und würde seine Religion somit nicht nach Glaubensfragen, sondern den örtlichen Umständen wählen und einrichten. Im weiteren Verlauf der Auseinandersetzung verwendet Thomasius den Begriff im Zusammenhang mit einer näheren Beschreibung der nach außen gerichteten Geisteshaltung von Lau, „seiner politischen Religion"[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4), wonach die örtlich vorherrschende Religion über Leib und Gewissen der Untertanen und Bürger
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) \[Theodor Ludwig Lau\]: Meditationes philosophicae de Deo, Mundo, et Homine. \[o. O.\] 1717; zur Veröffentlichung von Lau siehe Feil: Religio Bd. IV, S. 129-133; für eine Kurzbiographie siehe Martin Mulsow: Theodor Ludwig Lau (1670-1740), in: Aufklärung 17 (2005), S. 253-255.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) \[Lau\]: Meditationes philosophicae, S. 17.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Christian Thomasius: Ernsthaffte / aber doch Muntere und Vernünfftige Thomasische Gedancken u. Erinnerungen über allerhand außerlesene Juristische Händel. Halle im Magdeburgischen 1720, S. 255.
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Ebd., S. 257: „\[...\] auch er selbst cap. I. § ult. p. 17. in dieser Schrifft lehret /und für einen Satz seiner politischen Religion ausgiebet / daß die herrschende Religion nicht nur über den Leib sondern auch über das Gewissen der Unterthanen / so ferne nemlich solches Gewissen in die Sinne falle / herrsche." Dieser besonderen Anwendungsform der Politischen Religion in Verbindung mit einem Possessiv wird im achten Kapitel genauer untersucht.
herrsche, der Mensch nach außen hin somit den religiösen Gegebenheiten der Region unterliege bzw. sich diesen unterwerfen müsse. Somit sei auch das Bekenntnis von Lau zur Lutherischen
Kirche nichts Anderes als ein „Streich seiner so genandten und gerühmten Politischen Reli- gion"[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) und könne nicht als ein religiöses Bekenntnis aus tiefster Glaubensüberzeugung verstanden werden. Der Begriff Politische Religion bezeichnet dieses nach außen getragene Religions- oder Konfessionsbekenntnis, das mit den inneren religiösen Überzeugungen nicht übereinstimmen müsse, da es aus rein opportunistischen Beweggründen motiviert sei.
Einerseits steht der Begriff Politische Religion in beiden Texten in einem kontextuellen Zusammenhang mit der natürlichen Religion, doch andererseits erweitert Thomasius den Verwendungshorizont in seinem Text zur Umschreibung von äußeren oder politischen Grundeinstellungen einer Person zu weltlichen Fragekomplexen. Von einem religiösen Indifferentismus kann insofern gesprochen werden, als dass Lau die Wahl der Religion von jeweiligen regionalen Bedingungen abhängig macht, womit eine jede Religion auch als moralisch richtig und gottgewollt erscheinen muss. Im Gegensatz zu dem für gewöhnlich geäußerten Vorwurf eines vom Opportunismus geleiteten religiösen Indifferentismus seien im Fall von Lau regionale Abhängigkeiten ursächlich für die Wahl der Religion. Doch im Gegensatz zu Lau, der dem Begriff eine positive Lesart verlieh, ist der Begriff Politische Religion von Thomasius klar mit einer negativen Konnotation versehen worden.
Laus Schrift erweckte auch das Interesse anderer Publizisten und Autoren, die sich mit seinen Gedanken und insbesondere auch der oben zitierten Stelle auseinandersetzten: Ein mittelbarer Verweis auf die Meditationes philosophicae findet sich in dem anonym[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) im Hallenser Universitätsverlag von Johann Christian Hendel 1722 herausgegebenen, achtbändigen Werk Gespräche in dem Reiche Derer Welt-Weisen, ein Kompendium aus 37 als Unterhaltung angelegten Texten, in denen unterschiedliche Fragen und Standpunkte anhand der Philosophie verschiedener Geisteswissenschaftler dargelegt und diskutiert werden. An das zehnte Gespräch über die Pedanterie von Gelehrten schließt der Verfasser seine Leichsinnigen Gedancken über einige Stellen aus der Veröffentlichung Spinozismus detectus[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) von dem Geistlichen Volckmar Conrad Poppo (1695-1753) an, worin es unter anderem heißt:
„Wenn er gescheut ist, so wird er die Bibel zu Erweisung der Wahrheit der Christlichen Religion nicht brauchen dürfen noch wollen, Conf. § 22. p. 48. seines Spinozismi: Ergo habe ich nach seinem Vorspiel überflüßiges Recht zu schliessen: M. Poppo statuiert lauter natürliche und politische Religion, folglich, keine Offenbarung."[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4)
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Ebd., S. 261: „Daß er aber daselbst als eine unstreitige Probe / daß er kein Ketzer und Atheiste sey / angiebet / weil er sich zur Lutherischen Kirche bekenne / und daselbst zum Abendmahl gienge / fället dadurch gäntz- lich hinweh, weil er §. ult. capitis primi p. 17 mit deutlichen Worten dieses als einen Streich seiner so ge- nandten und gerühmten Politischen Religion rühmet / und daß er ein gleichmäßiges auch bey den Türcken thun werde / ungemartert anstrebet."
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Im 58. Band von Johann Heinrich Zedlers Großem vollständigen Universal Lexicon Aller Wissenschafften und Künste wird als Verfasser der Schrift Balthasar Heinrich Tilesius genannt (\[Anon.\]: Art. Wolfische Philosophie, in: Zedlers Universal Lexicon. Bd. 58. Leipzig, Halle 1748, Sp. 883-1232, hier Sp. 962 und 971).
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Volckmar Conrad Poppo: Spinozismus detectus, Oder Vernünfftige Gedanken Von dem wahren Unterschied der Philosophischen und Mathematischen Methode oder Lehr-Art. Weimar 1721.
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) \[Anon.\]: Gespräche in dem Reiche Derer Welt-Weisen. Anderer Theil \[Bd. 2\]. Halle 1722, S. 94. Der Verfasser bezieht sich hier auf das vierte Kapitel der Spinozismus detectus mit der Überschrift Von dem Schaden / so von der verkehrten Application der Mathematischen Methode auf die Philosophischen Objecta in sonderheit in der Welt-Weißheit entstanden ist. Das erwähnte Zitat aus Laus Meditationes philosophicae befindet sich am Ende des § 21 dieses Kapitels (Poppo: Spinozismus detectus, S. 48).
Der Begriff Politische Religion wird in diesem Quellenbeispiel in eine Reihe mit der natürlichen Religion gestellt, die der Verfasser deutlich von Offenbarungsreligionen unterscheidet; ob er natürliche und Politische Religion miteinander gleichsetzt, wird an dieser Stelle nicht ersichtlich. Es ist Poppo, der die oben zitierte Stelle aus den Meditationes philosophicae in seinen Spinozismus detectus aufnimmt, ohne allerdings selbst auf den Begriff Politische Religion in seinen eigenen Ausführungen zurückzugreifen. Dennoch scheint der Rezensent von Poppos Schrift die Interpretation der religio politica bei Lau im Verweis auf Poppos Schrift beibehalten zu haben. Eine genauere Untersuchung scheitert auch für diese Fundstelle an der singulären Verwendung in der Rezension.
Eine weitere deutschsprachige Fundstelle ist in den 1745 erschienen Betrachtungen über die in der Augspurgischen Confeßion enthaltene Sittenlehre Jesu Christi des Leipziger evangelisch-lutherischen Theologen Christoph Wolle (1700-1761) enthalten. Mit den Betrachtungen beabsichtige der Autor - so seine Darlegung im Vorwort - eine seit Bekanntgabe der Augsburger Konfessionen im Jahr 1530 existierende Lücke in der Landschaft theologischer Auseinandersetzungen zu füllen und einen Vergleich bzw. Abgleich der Sittenlehre der heiligen Schrift mit der Sittenlehre der Augsburger Konfession zu erarbeiten, wobei der Schwerpunkt auf eine Untersuchung der „innerlichen Verderbnisse der menschlichen Seele" gelegt werde.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1)
In seiner dennoch recht umfangreichen Untersuchung bedient sich Wolle des Begriffs Politische Religion an mehreren Stellen, wodurch in diesem Fall ein Vergleich der verschiedenen Fundstellen möglich ist: Beide Fundstellen liegen im zweiten von drei Hauptkapiteln, in dem sich Wolle laut Überschrift den verderbten Kräften der menschlichen Seele insonderheit[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) widmet. In § XI des Unterkapitels Von der Unwissenheit göttlicher Dinge in der Christenheit stellt Wolle eine Behauptung über die innerhalb der Christenheit vorzufindende Unwissenheit um den Offenbarungscharakter der heiligen Schrift auf,[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) den er im daran anschließenden Abschnitt zum Teil unter Einbeziehung mathematischer Argumente zu erläutern und zu beweisen versucht. Innerhalb seiner Darlegungen, dass neben dem Christentum „keine Religion unter der Sonne zu finden \[sei\], die ein reineres Herz, und reinere Sitten erfordert" und jene Personen, die sich der verpflichtenden Heiligkeit entziehen und ihren unchristlichen Lüsten hingeben, „Schandflecke des Christenthums" seien,[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) wendet Wolle seinen Blick kurz auf antike, nicht monotheistische Religionskonzepte:
„Der größte Theil der weisen Heiden hatte nicht die natürliche, sondern nur eine politische Religion, bey der die Lüste, wenn sie einmal ausbrachen, sich eben so wenig, als wie ein Damm aufhalten ließen."[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5)
Der Großteil der antiken polytheistischen Religionskonzepte wird von Wolle in jener Interpretationsrichtung als Politische Religion definiert, die bereits im vorangegangenen Kapitel dieser Arbeit eine große Aufmerksamkeit aufgrund der zahlreichen Quellenbelege genoss. Hierbei weicht er nicht von der Lesart dieser Autoren ab, die den Begriff Politische Religion im Kontext
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Christoph Wolle: Betrachtungen über die in der Augspurgischen Confeßion enthaltene Sittenlehre Jesu Christi, von den innerlichen Verderbnissen der menschlichen Seele. Leipzig 1745, Vorwort, unpag. \[S. 4\].
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Ebd., S. 333ff.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) „§. XI. Wir wenden uns hierauf zu dem dritten Grundsatze: es findet sich in der Christenheit eine Unwissenheit der göttlichen besondern in der heiligen Schrift geoffenbarten Religionswahrheiten"; die umfangreiche Erläuterungen und Beweisführungen für den Offenbarungscharakter der heiligen Schrift folgt im Anschluss an die Eingangsbehauptung (Ebd., S. 366-377).
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Ebd., S. 374.
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) Ebd.
mit nicht-christlichen Religionen als eine aus laizistischer Perspektive geäußerte Kritik an einer Vermengung zwischen weltlichen und transzendenten Bereichen im Glaubenskonzept und der religiösen Praxis zu deuten. Er unterscheidet den Begriff Politische Religion hier deutlich von der natürlichen oder auch vernünftigen Religion, die er an anderer Stelle als „die erste und letzte Religion" definiert, demgegenüber die „geoffenbarte Religion \[...\] in der heiligen Schrift ent- halten"[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) sei.
Während sich der negative Anstrich des Begriffs Politische Religion im ersten Zitat noch etwas scheu versteckt, aber zu erahnen ist, kommt er an der zweiten Fundstelle im Unterkapitel zur falschen Gewissensruhe der Heuchler zweifelsfrei zum Vorschein: Der § XXI thematisiert laut Ankündigung zunächst die Frage, ob menschliche Vernunft als „einzige und höchste Regel" für ein sittliches Handeln genüge.[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) Das im anschließenden Erläuterungs- und Beweisabschnitt den überwiegenden Platz einnehmende Ziel dieses Paragraphen ist die Widerlegung der 1738 anonym herausgegebenen Schrift Lettres sur la religion essentielle a l'homme von der Genfer Übersetzerin und Anhängerin des Rationalismus Rousseaus, Marie Huber (16951753).[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) Laut Huber liege die Quelle wahrer Religion nicht in Offenbarungen; Religion sei vielmehr ein natürliches Verhältnis zwischen zwei vernünftigen Wesen - Gott und dem Menschen. Da sich dieses Verhältnis auf der Natur Gottes und des Menschen gründe, seien alle Lehren und Meinungen, die diesen natürlichen Wesen von Gott und Mensch entgegenstehen, falsch und nicht Grundstein wahrer Religion. Wolle warnt seine Lesenden vor den Lettres, denn:
„Diese nurgedachten Sittenbriefe von der Religion, die dem Menschen wesentlich ist, zeigen ihren Lesern den Weg zur Gottesverleugnung, und zu einer erdichteten politischen Religion."[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4)
In diesem Abschnitt wird eine Attribuierung des Begriffs Politische Religion hervorgehoben, die sich aus ihrer diametralen Stellung zu Offenbarungsreligionen als logische Konsequenz ergebe: Eine erdichtete, damit im Prinzip fiktionale, folglich unechte Religion, die im Gegensatz zur geoffenbarten, göttlichen Religion stehe. Durch diese Hinzufügung wird der abwertende
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Ebd., S. 738.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) „§. XXI. Wir sind gesonnen, noch eine wichtige Frage, die zur Sittenlehre gehöret, zu beantworten, ehe wir dieses Hauptstück beschließen. Sie ist diese: Kann man denn, mit Grunde der Wahrheit, das Gewissen eines Menschen für die einzige und höchste Regel seiner sittlichen Handlungen ausgeben\*? Die fanatischen Sittenlehrer unserer und der vorigen Zeiten legen dem Gewissen, unsers Erachtens, dergleichen unverdiente Lobsprüche bey. Wir können dieses aus den Schriften des Verfassers des bekannten französischen Buchs von der Religion, die dem Menschen wesentlich ist, vor andern beweisen. Und wir wollen bey dieser Gelegenheit, sowohl jene, als dieses absonderlich, widerlegen, und die elende Blöße des boshaften Schriftstellers entwaffnen\*\*. Wir kennen diesen ungenannten neuen Religionsverfasser nicht; aber wir wollen sehen, ob wir im Stande sind, denselben durch vernünftige Muthmassungen zu errathen" (Ebd., S. 729-751, hier S. 729f.)
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) \[Marie Huber\]: Lettres sur la religion essentielle a l'homme, Distinguee de ce qui n'en est que l'Accessoire.
Amsterdam 1738. Wolle zweifelt die Urheberschaft Hubers an und sinniert am Ende des Abschnitts über die mögliche Identität des tatsächlichen Verfassers (Wolle: Betrachtungen, S. 749-751). Einer deutschen Übersetzung der Schrift Le sisteme des Theologiens anciens & modernes concilie par l 'exposition des differens sentimens sur l 'eiat. des ames separees des corps. En XIIII lettres, die 1739 anonym in London erschien und ebenfalls Marie Huber zugeschrieben wird, fügte Johann Heinrich Meene (1710-1782) einleitende Worte hinzu, in denen er an einer Stelle auf die Auseinandersetzung von Christoph Wolle verwies (\[Marie Huber\]: Das Lehrgebäude der alten und neuern Gottesgelehrten in eine Uebereinstimmung gebracht durch die Erklärung und Auslegung der verschiedenen Meinungen von dem Zustande der von den Körpern abgeschiedenen Seelen. In vierzehn Briefen abgefasset. In die deutsche Sprache übersetzet, und an dem Ende in einigen Betrachtungen bescheiden geprüfet von einem aufrichtigen Freunde der Warheit. Helmstädt 1748, S. 23). Eine weitere Erwähnung der Wolleschen Rezension zu Hubers Lettres sur la religion findet sich im Freydenker- Lexicon von Johann Anton Trinius (1722-1784) in einem Eintrag zur Person Marie Huber (Art. „Mademois. Hubert", in: Johann Anton Trinius: Freydenker-Lexicon, oder Einleitung in die Geschichte der neuern Freygeister ihrer Schriften, und deren Widerlegung. Leipzig, Bernburg 1759, S. 315-321, hier S. 316).
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Wolle: Betrachtungen, S. 737.
Charakter des Begriffs Politische Religion - hier im Speziellen die auf Rationalismus fußenden Ansätze Hubers hinsichtlich einer natürlichen Religion - als Negativbegriff in diesem Quellenbeleg offenbar, der die Verfasserin in ein konträres Verhältnis zur hier positiv konnotierten Offenbarungsreligion stellt.
Christoph Wolle, der die Autorinnenschaft Hubers anzweifelt, urteilt im weiteren Verlauf seiner Widerlegung der Lettres sur la religion essentielle a l'homme über die Urheberin:
„Wir verstehen unsern Deisten gar wohl, wenn er vorgiebt, der Zweck der Religion sey, die Menschen zu ehrlichen Leuten zu machen, und hierzu werde der Glaube als ein Mittel erfordert. Er redet von einer politischen und bürgerlichen Religion, womit sich ein Deiste, wenn er will, noch breit machen kann."[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) [\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2)
Wie schon bei Lau zu beobachten war, stellt auch Wolle den Begriff Politische Religion an dieser Stelle in eine Reihe mit dem Ausdruck gesellschaftliche oder bürgerliche Religion, einer Religionsform, deren Schwerpunkt auf der Beförderung sozialer Strukturen und Ordnung liege - die soziale und sozialpolitische Richtung innerhalb der Bevölkerung verbreitend und schützend - sowie in der Anleitung des Menschen zur Erlangung seiner Glückseligkeit innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft. Ob der Begriff Politische Religion mit dem Ausdruck bürgerliche Religion nach Meinung Wolles gleichzusetzen sei, es sich folglich um Synonyme handle, kann anhand dieser einzigen Fundstelle zu beiden Begriffen innerhalb der gesamten Betrachtungen nicht abschließend geklärt werden. Jedoch ähneln sich beide Phänomene in ihrer immanenten, diesseitsbezogenen Zweckgerichtetheit, die einen höheren Stellenwert einnimmt als im Gegenzug mögliche transzendenzbezogene Aspekte.
Während Marie Huber den Begriff religion politique nicht in ihr Werk einbaute, konnte in einer anderen französischsprachigen Schrift eine Fundstelle ermittelt werden, die sich einer ähnlichen Begriffsdeutung bedient, wie sie in den Betrachtungen von Christoph Wolle anzutreffen ist. Der katholische Theologe Abbe Nicolas Sylvestre Bergier (1718-1790), ein erklärter Gegner des Deismus und Materialismus, veröffentlichte 1765 die gegen Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) gerichtete, antiaufklärerische Schrift Le deisme refute par lui-meme.650 Hierin wendet er sich im Besonderen gegen Jean-Jacques Rousseaus Schrift Du contrat social ou Principes du droit politique (1762), die er in Ausschnitten zum Teil sehr ausführlich zitiert und Passage für Passage mit seinen Argumenten zu widerlegen versucht.
Im zweiten Teil seiner Widerlegungsschrift schwenkt Bergier sein Augenmerk unter anderem auf Rousseaus Ausführungen in De la religion civile, denen er sich im Kapitel Sur l'ac- cord du Christianisme avec la saine Politique ausgiebig zuwendet. Nach Rousseau ließen sich die existierenden Religionen in drei Formen einteilen: Die innere menschliche oder natürliche Religion, die Religion des Staatsbürgers und eine dritte, nicht benennbare Religionsform, die beispielsweise im Katholizismus betrieben werde.[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) Von einem politischen Standpunkt aus
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Ebd., S. 745.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Nicolas-Sylvestre Bergier: Le Deisme refute par lui-meme, ou Examen des principes d'incredulite repandus
dans les divers Ouvrages de M. Rousseau en forme de Lettres. Paris 1765.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) „La religion consideree par rapport a la societe, qui est ou generale ou particuliere, peut aussi se diviser en deux especes, savoir, la Religion de l'homme & celle du Citoyen. [...] Il y a ne troisieme sorte de Religion plus bizarre, qui donnant aux hommes deux legislations, deux chefs, deux patries, les soumet a des devoirs contradictoires & les empeche de pouvoir etre a la fois devots & Citoyens. Telle est la Religion des Lamas, telle est celle des Japonais, tel est le christianisme Romain. On peut appeller celui-ci la religion du Pretre. Il en resulte une sorte du droit mixte & insociable qui n'a point de nom." (Jean-Jacques Rousseau: Du Contrat Social ou Principes du droit politique. Amsterdam 1762, S. 235f.).
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) „Wheresoever, therefore, this constitution of patronage is adopted, a national religion, or the legal preference of one particular religion to all others, must almost necessarily accompany it" (Paley: The Principles, S. 564). Paley erspart den Lesenden eine ausladende Definition von national religion und verweist an einigen wenigen Stellen auf die Bedeutung im weiten Sinne: „There exists no national religion, or established church, according to the sense which these terms are usually made to convey" (ebd., S. 556).
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) En Ärlig Swensk (Ein ehrlicher Schwede) war eine der ersten offen politischen Periodika in der sogenannten schwedischen Freiheitszeit (1719-1772), in der die schwedische Politik bzw. der schwedische Reichstag von zwei sich rivalisierenden, ständeübergreifenden Gruppierungen, den Hattarne (Hüte) und den Mössoma
(Mützen), dominiert wurde. En Ärlig Swensk diente den Hattarne für rund anderthalb Jahre als nichtoffizielles Sprachrohr mit anonym veröffentlichten Beiträgen prominenter Vertreter der Hattarne; siehe hierzu Volker Seresse: Imagebildung und Herrschaftslegitimation durch Geschichte im Schweden der Freiheitszeit (1719-1772), in: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft 56.9 (2008), S. 714-727.
Literaturprofessor Niklas von Oelreich (1699-1770), findet sich eine erste Fundstelle dieser neuen Deutungsform des Begriffs Politische Religion. Die für die Untersuchung relevante Textstelle ist als ein Gespräch zwischen den Figuren Cautus, Callidus und Honestus über den Freiheitsgedanken und die schwedische, freiheitszeitliche Verfassung aufgebaut, in dem der Letztere seine Haltung verteidigt, dass jede Person, die den Ideen der Freiheit entgegen tritt statt für sie zu kämpfen, kein Mitglied der Reichsstände mehr sein solle. Auf den von Callidus dargebrachten Vorbehalt, dass ein Großteil des schwedischen Volkes seine Rechte weder kenne noch verstehe, entgegnet Honestus mit der Notwendigkeit der Aufklärung eines jeden Schweden über seine Rechte sowie den gerechten Charakter des Freiheitsgedankens:
„Es ist eine nöthige Sache, daß die Jugend des Reichs darinnen rechtschaffen unterrichtet werde, so daß ein jeder Reichsuntersasse seine politische Religion so gut verstehen lerne, als seine kirchliche, und wisse, worinnen seine wahre Freyheit mit allen ihren Gerechtsamen und Vortheilen bestehe."[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1)
Der Begriff Politische Religion wird in diesem Textbeispiel nicht auf ein bestimmtes religiöses Glaubenskonzept oder eine spezifische politische Idee, etwa den Freiheitsgedanken, bezogen. Stattdessen legt der Verfasser den semantischen Fokus auf das Subjekt Mensch sowie dessen Innerlichkeit und nutzt den Begriff Politische Religion im Sinne einer individuellen, inneren Geisteshaltung, eines politischen Glaubensbekenntnisses, ohne den Charakter dieser Mentalität zu umschreiben oder gar von vornherein zu werten. Diese neue Subjektbezogenheit wird durch die Hinzufügung des Possessivs „seine" verdeutlicht und betont: Jeder Schwede solle über seine Politische Religion, jene staatspolitische Idee, zu der er sich bekenne und die er verteidige, genauestens unterrichtet sein.[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) Der genaue Inhalt, der Charakter dieser (staats-)politischen Idee ist im Rahmen dieser Begriffsdeutung irrelevant. Jedes dieser politischen Glaubensbekenntnisse, jede Politische Religionen kann eine ganz andere Färbung, eine ganz andere Gestalt besitzen, ohne die Voraussetzungen zur Charakterisierung als Politische Religion zu verlieren; substantielle Prämissen bzw. eine Zuschreibung von Merkmalen im Sinne einer Gegenstandsbeschreibung ist in diesem Deutungsfeld des Begriffs Politische Religion nicht mehr vorhanden. Aufgrund dieser fehlenden Objektbezogenheit im semantischen Feld unterliegt der Begriff per se keiner Wertung und wird somit seines über ein Jahrhundert anhaltenden, polemisierenden Charakters entkleidet.
Im Jahr 1788 veröffentlichte der evangelisch-reformierte Theologe und Publizist Johann
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) \[Anon.\]: Eigentliche Staatsverfassung des Reichs Schweden unter seiner gesetzmäßigen Freyheit beschrieben und wider Uebelgesinnte gerettet von dem Ehrlichen Schweden. Stralsund, Greifswald 1758, S. 52. In der deutschen Übersetzung wird nicht angegeben, in welcher Ausgabe des Periodikums En Ärlig Swensk der übersetzte Urtext veröffentlicht wurde; die Texte sind fließend nacheinander übersetzt. Die korrespondierende Ausgabe bzw. Textstelle des schwedischen Originaltextes konnte für einen Vergleich nicht eingesehen werden.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Die Hinzufügung von Possessiva zum Begriff Politische Religion konnte bereits in älteren Quellenbelegen beobachtet werden, allerdings wurde der Begriff polemisierend auf eine bestimmte Form von Religion oder Religionsausübung (etwa als Kritik einer Vermischung von religiösem und politischem Bereich) mit einer deutlichen Objektbezogenheit angewandt.
Andreas Riem (1749-1814) anonym die Schrift Ueber Aufklärung,[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) in welcher er die gegenaufklärerischen Bemühungen des im gleichen Jahr erlassenen Wöllnerschen Religionsedikts[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) stark angreift. Denn im aufklärerischen Kampf gegen „Propheten der Lüge, Lehrer des Aberglaubens und Verbreiter alter Dummheit"[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) könne der Mensch aus der geistigen Knechtschaft der Priester befreit werden und im Lichte eines „gereinigten Christenthume"[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) der Aufklärung erstrahlen. Schnell fanden sich nicht nur lobende Worte weiterer Anhänger neologischer Theologien zu Riems Ausführungen, sondern auch Kritik von deren Gegnern: Der Aufklärer Friedrich Wilhelm von Schütz (1758-1834) publizierte noch im gleichen Jahr seine Erwiderung Ueber Wahrheit und Irrthum. Ein nothwendiger Nachtrag zu der Schrift: Ueber Aufklärung, um durch die Widerlegung von Riems Ausführungen zu verhindern, „daß die rühmlichen Absichten eines gnädigen Landesvaters von einigen Untertanen mißverstanden würden."[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5)
Mit dieser Widerlegungsschrift von Schütz beschäftigte sich drei Jahre später eine Rezension in der Allgemeinen Literatur-Zeitung, worin der Rezensent bei Schütz den Mangel eines gefestigten persönlichen Standpunktes zur Sache diagnostiziert, was ursächlich für das Scheitern seines kläglichen Versuchs sei, die Einführung des Religionsediktes zu verteidigen und mit bestehenden Missverständnissen in der Bevölkerung aufzuräumen. In seiner Auseinandersetzung mit den Argumenten von Schütz fasst der Rezensent unter anderem zusammen:
„Ein Religionsedict soll dem Priesterdespotismus und dem Despotismus der Journalisten und Re- censenten Einhalt thun: denn solchen Leuten darf man die Aufklärung nicht überlassen, vielmehr muss der Regent, der Politiker darauf acht haben, weil sonst das Wohl der Staaten und die Sicherheit der Fürsten in Gefahr kommt, (d. h. wir müssen eine politische Religion haben und diese nur für die Politik, nicht aber für die innere Bestimmung des menschlichen Geistes, erhalten und cul- tiviren.)"[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn6)
Der Verfasser der Rezension gibt an dieser Stelle die Gedanken von Schütz sinngemäß wieder, ohne ihn direkt zu zitieren. In seiner in Klammern gesetzten, bald spöttisch-ironisch klingenden Bemerkung zu den zuvor zusammengefassten Gedanken von Schütz bedient sich der Rezensent
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) \[Johann Andreas Riem\]: Ueber Aufklärung. Ob sie dem Staate - der Religion - oder überhaupt gefährlich sey, und seyn könne? Zwei Fragmente. Berlin 1788. Kurz nach Veröffentlichung der anonymen Schrift wurde gegen Riem ein Verfahren aufgrund seines aufständischen Verhaltens eingeleitet, das zum Verlust seiner kirchlichen und akademischen Ämter führte und 1795 in seine Ausweisung in das Kurfürstentum Sachsen mündete.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Am 9. Juli 1788 wurde unter dem preußischen König Friedrich Wilhelm II. ein von dem preußischen Pastor und Staatsmann Johann Christoph von Woellner (1732-1800) forciertes Religionsedikt erlassen, um den Vorstoß aufklärerischen Gedankenguts einzudämmen, das auch in die theologischen Diskussionen Preußens und den Positionierungen preußischer Theologen Einlass fand. Dieses Religionsedikt gestand den drei in Preußen vertretenen christlichen Konfessionen - reformierte, lutherische und katholische Kirche - Religionsfreiheit zu, verpflichtete ihre Anhänger jedoch zur Beibehaltung der tradierten Liturgie und der christlichen Lehre als Offenbarungsreligion. Vertreter neologisch orientierter Theologien sollten aus pädagogischen und kirchlichen Ämtern ferngehalten werden, um der Verbreitung aufklärerischer Religionsansätze wie Deismus oder Naturalismus Einhalt zu gebieten. Diese gegenaufklärerische Maßnahme des neuen preußischen Königs, die den Bruch mit der staatlichen Toleranzpolitik des vormaligen Königs Friedrich II. einläutete, stieß auf eine breite Ablehnung und löste in der Publikationslandschaft eine rege Debatte aus (siehe hierzu Christina Stange-Fayos: German an Lichtfreund. Die Hyperboreischen Briefe und das preußische Religionsedikt (9.7.1788), in: Cahiers d'Etudes Germaniques 70 (2016), S. 83-98).
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) \[Riem\]: Ueber Aufklärung. Erstes Fragment, S. 57.
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Ebd., S. 55.
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) \[Friedrich Wilhelm von Schütz\]: Ueber Wahrheit und Irrhtum, ein nothwendiger Nachtrag zur Schrift Ueber Aufklärung. Hamburg, Leipzig 1788, Vorwort, unpag. \[S. 3\].
[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref6) \[Anon.\]: Rez. "Ueber Wahrheit und Irrthum", in: Allgemeine Literatur-Zeitung, Nr. 10, 10.01.1791, Sp. 75f., Zitat Sp. 76.
dem Begriff Politische Religion im Sinne einer (inneren, geistigen) Überzeugung, eines philosophischen oder politischen Glaubensbekenntnisses, worunter auch Ideen der Aufklärung subsumiert werden können. Ähnlich zum vorangegangenen Beispiel wird der Begriff Politische Religion nicht im Rahmen einer Objektivierung genutzt, sondern als ein sich im Subjekt vollziehendes Ereignis, eine aufkeimende und sich festigende politischen Überzeugung, die alle weltlichen Bereiche des Lebens beeinflusst. Der Rezensent kritisiert die Forderung von Schütz, eben diesen allseitigen Einfluss auf bestimmte Bereiche unnatürlich zu begrenzen und der Aufklärung auf der Schwelle zu Religion und Theologie Einhalt zu gebieten. Aufgrund der Loslösung von einer objektbezogenen Zuschreibung von Merkmalen verliert der Begriff - ähnlich zum Quellenfund in dem Periodikum En Ärlig Swensk - eine ihm in anderen semantischen Ansätzen a priori innewohnende konnotative Ausrichtung. Erst durch den Sog des textlichen Umfeldes sowie der Bewertung als Politische Religion begriffenen (politischen) Haltung durch die Verfassenden gerät der Begriff in den Strudel einer Konnotation. Nach der Lektüre der Ausgangsschriften für die Rezension sollte nicht unerwähnt bleiben, dass weder Riem noch Schütz den Begriff in ihren oben genannten Schriften verwendeten - der Verfasser der Rezension wurde somit nicht durch die ihm für die Rezension zugrundliegenden Schriften zur Verwendung des Begriffs Politische Religion inspiriert.
Im Kontext der Ideen der Aufklärung konnte eine Neuerung im semantischen Feld des Begriffs Politische Religion eruiert werden, die - im Gegensatz zu den Schriften des 16. und 17. Jahrhunderts - mit einer wertfreien bis positiv konnotierten Begriffsverwendung einhergeht. Dem Wandel des Begriffs Politische Religion zu dieser wertfreien bis positiven Lesart liegt ein neues Begriffsverständnis zugrunde: der Begriff Politische Religion im Sinne einer politischen Überzeugung, eines politischen Glaubens. In diesem neuen Verständnis wird der Begriff Politische Religion von seiner bisherigen Objektbezogenheit, seinem Narrativ des Äußeren gelöst und auf die Innerlichkeit des Subjekts übertragen.
Die im zweiten Hauptkapitel betrachtete Verwendung des Begriffs Politische Religion als Umschreibung einer äußeren Religion, einer religio externa versus einer religion interna wurde weiterentwickelt und aus seinem semantischen Abhängigkeitsverhältnis in dieser antagonistischen Wechselbeziehung zur inneren Religion herausgehoben. Nicht nur entwickelte sich der Begriff Politische Religion aus diesem Deutungsfeld heraus zu einer Eigenständigkeit, auch wurde er durch den Wegfall des Vergleichs mit der religio interna seiner pejorativen Charakteristik entkleidet. Die Wechselbeziehung zur Religion blieb weiterhin bestehen, an die Stelle von Antagonismus und Abhängigkeit trat ein bald selbstverständliches Neben- und Miteinander, in dem beide als den Körper und Geist miteinander verbindende und komplementierende Elemente fungierten und durch ihre Harmonisierung eine Einheit zwischen körperlicher und geistiger Ebene schufen.
# 6.2. Eine Innerlichkeit während der Französischen Revolution
Die für den Begriff Politische Religion schon in Texten des 18. Jahrhunderts belegbare Semantik der Fokussierung auf das Subjekt, das Individuum und dessen innere (politische) Überzeugung kann ebenfalls in zahlreichen Publikationen zu verschiedenen revolutionären Ereignissen nachverfolgt werden, die sowohl aus der zeitgenössischen Feder als auch im Rückblick auf das jeweilige Ereignis entstanden sind. Diese Schriften interpretieren den Begriff Politische Religion im Sinne einer politischen Überzeugung, einer inneren Haltung bzw. politischen Einstellung. Durch das Hinzufügen von besitzanzeigenden Fürwörtern wird der semantische Fokus von einem Objekt etwa in Form einer bestimmten Glaubensform oder Idee, das seinem Inhalt nach stets definiert ist, auf das Subjekt verlagert. Das Quellenkorpus, das in diesem Abschnitt betrachtet wird, spiegelt nur einen kleinen Ausschnitt des vorhandenen Quellenmaterials wider, das im Kontext der Französischen Revolution ermittelt werden konnte. Gleiches gilt für die Kontextualisierung des Begriffs Politische Religion bezüglich nachgelagerter revolutionärer Ereignisse in Europa. Weitere Quellenbeispiele zur Verwendung des Begriffs Politische Religion im Rahmen der Französischen Revolution sowie nachfolgender revolutionärer Bewegungen in Frankreich und anderen Teilen Europas werden in einem anschließenden Kapitel gesondert untersucht.
Ein erster Quellenfund für die Verwendung dieser Form der Subjektivierung des Begriffs Politische Religion als eine persönliche politische Überzeugung, einen inneren Glauben an eine bestimmte Staatsform im zumindest mittelbaren Kontext der Französischen Revolution stammt aus der Feder eines namentlich unbekannten Autors und findet sich in einem Beitrag in der von dem radikalen Aufklärer Wilhelm Ludwig Wekhrlin (1739-1792) zwischen 1788-1790 herausgegebenen Zeitschrift Hyperboreische Briefe.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) Zwar bezieht sich dieses Anwendungsbeispiel nicht direkt auf die Ereignisse der Revolution in Frankreich, jedoch auf ihre mittel- und unmittelbaren Außenwirkungen und den daraus resultierenden Konsequenzen in andere Staaten, wie in diesem Exempel in den Österreichischen Niederlanden, als der revolutionäre Gedanke sich wie ein Feuer über weitere Länder ausbreitete.
In Nummer 18 der Hyperboreischen Briefe aus dem Jahr 1790 wurde eine aus zwei Briefen bestehende Korrespondenz zwischen einer einzig als Junker, Landvogt von Bern bezeichneten Person und dem belgischen Rechtsanwalt und Politiker Hendrik van der Noot (1731/1750-1827) veröffentlicht, die im November und Dezember 1789 versandt worden seien und laut den Angaben des Verfassers als Abschrift des französischen Originaltextes[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) vorlagen. Den Beginn der Volksrevolte reflektierend, die sich unter Führung van der Noots in Brabant im Oktober 1789 gegen die Zentralisierungspolitik Joseph II. entfachte und über die Österreichischen Niederlanden ausbreitete, beginnt der Junker die Korrespondenz mit der Frage, ob er seinen Freund van der Noot zu seinem Glück oder seiner Kühnheit gratulieren solle. Noch bevor er zum eigentlichen Anliegen seines Briefes gelangt, van der Noot die negative Rezeption der Revolte in Brabant aufzuzeigen, versichert er seinem Freund:
„In der That, ich bin nicht Fürstensclav, das wissen Sie; bin ein freyer Bürger. Meine politische Religion ist völlig unverdächtig."[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3)
Wie schon in den zuvor untersuchten Quellenbelegen bezieht auch Junker den Begriff Politische Religion nicht auf ein bestimmtes Objekt oder eine bestimmte politische Idee, sondern bedient sich des Terminus' im Sinne einer anderen, synonymen Bezeichnung für seine politische
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Wekhrlin wurde am 4. Mai 1787 aufgrund der Veröffentlichung von Spottschriften gegen den Bürgermeister von Nördlingen auf Geheiß des Fürsten von Oettingen-Wallerstein verhaftet und auf die Burg Hochhaus verbracht, wo er bis 1792 unter Arrest blieb. Trotz der Inhaftierung war es ihm aufgrund der eher milden Haftbedingungen möglich, weiter publizistisch zu arbeiten und zwischen 1788 bis 1790 die Hyperboreische Briefe zu veröffentlichen. Allerdings wird in der Forschung vermutet, dass nicht Wekhrlin, sondern sein Mitarbeiter Karl von Knoblauch zu Hatzbach (1756-1794) ab spätestens 1789 die Aufsätze redigierte (siehe hierzu: Christina Stange-Fayos: German an Lichtfreund. Die Hyperboreischen Briefe und das preußische Religionsedikt \[9.7.1788\], in: L'art epistolaire entre civilite et civisme 70.1 \[2016\], S. 83-98).
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Die französischen Originaltexte der beiden Briefe konnten nicht ermittelt werden.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) \[Anon.\]: Junker an Herrn van der Noot. Eine Originalkorrespondenz, in: Hyperboreische Briefe, Bd. 6, Nr. 18, \[o. O.\] 1790, S. 241-250, hier S. 244.
Überzeugung, für seinen Glauben an und seine Hingabe für eine politische Idee. Durch die Voranstellung eines Possessivs richtet sich der Begriff Politische Religion in diesem Begriffsverständnis als politische Überzeugung ganz deutlich auf die innere, politische Einstellung einer Person oder Gruppierung - hier ganz speziell auf die Innerlichkeit des Verfassers selbst. Es handelt sich um eine Subjektbezogenheit, ohne per se eine sprachliche Wertung in der eigenen Semantik mit sich zu tragen, d. h., der Begriff Politische Religion ist in diesem Verwendungsrahmen als ein per se wertfreier Begriff zu bewerten, dessen sprachliche Wertung sich erst mit der persönlichen Wertung der konkreten politischen Überzeugung durch die begriffsverwendende Person entwickelt. Dass dem Begriff Politische Religion auch in diesem Textbeispiel keine abwertende, sondern vielmehr eine positive Funktion beigestellt wird, ist ohne den Blick auf das textliche Umfeld allein schon aufgrund der Verbindung des Begriffs mit dem selbstbezogenen bzw. den Nutzer inkludierenden Possessiv „meine" sehr wahrscheinlich, würden doch die wenigsten Menschen die eigene politische Überzeugung verurteilen.
Ebenfalls sehr deutlich wird dieser auf die Innerlichkeit, auf das innere, weltliche Glaubensbekenntnis des Individuums oder auch der Gemeinschaft gerichtete Verwendungs- und Verständnishorizont des Begriffs Politische Religion in einem Beitrag in den von dem Schweizer Staatsrechtler Karl Ludwig von Haller (1768-1854)[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) in Bern herausgegebenen Helvetischen Annalen.[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) Die dreizehnte Ausgabe vom 19. Mai 1798 beginnt mit einer Übersicht über die Verhandlungen, Entscheidungen und Maßnahmen der „Helvetische\[n\] gesetzgebende\[n\] Räthe". Unter anderem nimmt Haller hierin eine Nachricht des Advokaten Louis Deloes, einem Repräsentanten aus dem helvetischen Kanton Leman, über eine „schreckliche Missethat" zum Anlass, um unter dem Deckmantel der Person Deloes über die politische Linie der neuen Helvetischen Republik zu spotten: Ein Freiheitsbaum in Erlispach wurde von „Bilderstürmer\[n\] Entheiligern unsrer Freyheit" umgehauen in einem Akt von Rebellion gegen
„unsre politische Religion \[, die\] noch freylich in ihrer Kindheit, und daher, wie alle Religionen, im Anfang ein wenig abergläubisch"[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) sei.
Der Textstelle kann nicht entnommen werden, ob Deloes in seinen Ausführungen selbst auf den
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[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) In einem evangelischen Elternhaus aufgewachsen, bekundete Haller bereits 1808, im Herzen mit dem katholischen Glauben verbunden zu sein, da ihm die Reformation als „Bild und Vorläufer der heutigen politischen Revolution" erschien und seine „Abscheu vor der letzteren \[...\] auch Abscheu und Widerwillen gegen die erstere" in ihm erweckte. Doch erst im Oktober 1820 konvertierte Haller zum Katholizismus (Emil Blösch: Art. Haller, Karl Ludwig von, in: Allgemeine Deutsche Biographie. Bd. 10. Leipzig 1879, S. 431-436, Zitat S. 433).
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Hierbei handelt es sich um ein seit dem 5. April 1798 wöchentlich mehrmals erschienenes Periodikum mit dem Ziel, dem „helvetischen Bürger \[.\] in gedrängter aber vollständiger Darstellung" einen Überblick der aktuellen innen- und außenpolitischen Ereignisse zu liefern und sich damit zur „Würde eines vollständigen Central-Blatts für ganz Helvetien" (Haller, Carl Ludwig: Ankündigung, in: Helvetische Annalen, Erstes Stück, 5.4.1798, S. 1f., hier S. 1) erheben zu können - vor allem den letzteren Anspruch konnte der nationalkonservative Staatsrechtler und Publizist durch einen Bedeutungsgewinn seiner Zeitschrift mit einer schnell steigenden Anzahl von Lesenden aus Regierungskritikern und Anhängern des Ancien Regime in kürzester Zeit verwirklichen. Doch aufgrund seiner antirepublikanischen und antirevolutionären Beiträge musste Haller bereits sieben Monate nach Veröffentlichung der ersten Ausgabe das Erscheinen der Helvetischen Annalen wieder einstellen. Der Name geht auf die Helvetische Republik zurück, die nur wenige Wochen vor dem Erscheinen der ersten Ausgabe der Helvetischen Annalen im Zuge des Revolutionsexports als Tochterrepublik der Französischen Republik auf dem Territorium der Alten Eidgenossenschaft ausgerufen wurde. Haller war ein Gegner der helvetischen Republik nach französischen Vorbild.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) \[Anon.\]: Helvetische gesetzgebende Räthe, in: Helvetische Annalen, Dreyzehentes Stück, 19.5.1798, S. 6567, hier S. 65: „In der That ist unsre politische Religion noch freylich in ihrer Kindheit, und daher, wie alle Religionen, im Anfang ein wenig abergläubisch. Sie muß daher dem Volke gleichsam durch eine sinnliche Offenbarung bekannt gemacht werden."
Begriff Politische Religion als alternativen Ausdruck für ein gemeinsames politisches Glaubensbekenntnis zurückgriff oder der Begriff aus dem sprachlichen Repertoire des Verfassers dieses Beitrags - vermutlich Haller selbst - stammte. Wie auch in den Beiträgen zuvor bezieht sich der Begriff Politische Religion auf eine Geisteshaltung, eine innere, politische Überzeugung, wodurch der Begriff für sich gesehen keine konnotative Ausrichtung in sich birgt, sondern erst durch die Bewertung des so bezeichneten politischen Bekenntnisses in seiner Substanz in den Strudel einer sprachlichen Wertung geraten kann. Dass dem Begriff Politische Religion in diesem Textbeispiel keine abwertende Funktion beigestellt ist, wird durch die Verbindung des Begriffs mit dem selbstbezogenen bzw. den Nutzer inkludierenden Possessiv „unsre" deutlich. Andernfalls würde der Verfasser gegen sich selbst Kritik ausüben, wenn er die als „unsre politische Religion" bezeichnete politische Überzeugung negativ bewerten würde. Die von Deloes vertretene politische Überzeugung, seine Politische Religion in Form der Ideen der Französischen Revolution, wird vom Verfasser im weiteren Verlauf der indirekten Rede, die er Deloes in den Mund legt, kritisch betrachtet, ohne dass der Begriff Politische Religion Anteil an der Abwertung dieser politischen Überzeugung hat oder selbst eine negative Konnotation erhält.
Rund zwanzig Jahre später griff Haller erneut auf den Begriff Politische Religion zurück, diesmal innerhalb seiner 1811 veröffentlichten rund hundertseitigen Monographie Politische Religion oder biblische Lehre über die Staaten, die im Gegensatz zum oben erwähnten Beitrag allein aufgrund des Titels eine weitaus größere Rezeption erfuhr - sowohl innerhalb der Forschung als auch in jenen Publikationen, die ebenfalls den Begriff Politische Religion erwäh- nen.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) „Neulich zu seiner eigenen Satisfaction und gleichsam nur aus historischer Neugierde die ganze heilige Schrift" durchlesend habe Haller erkannt, dass die Bibel in vielen Stellen mit jenen Grundsätzen in Einklang stehe, die er „theils über die natürliche Entstehung und das Wesen der Staaten, theils über die darin zu befolgenden Rechtsgesetze und Klugheitsregeln"[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) bereits in seinen vergangenen Studien erkannt und verbreitet habe. Diese Harmonie wolle er seinem Lesepublikum anhand verschiedener Stellen aus der Bibel aufzeigen, die er mit entsprechenden Erläuterungen versehen hat. Dem so entstandenen Werk spricht Haller als Vertreter einer theokratischen Staatsphilosophie gar das Potential zu, „als eine Art von politischem Ca- techismus in den Schulen"[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) und als Lehrmaterial Eingang zu finden. Entgegen der aus dem Titel folgenden Erwartung einer eingehenden begrifflichen Erörterung im Haupttext, verwendet Haller den Terminus lediglich in der Vorrede zur Erörterung seiner Titelwahl:
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[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Carl Ludwig von Haller: Politische Religion oder biblische Lehre über die Staaten. Winterthur 1811. Diese Publikation fand trotz der überwiegend negativen Kritik nicht nur in biographischen Beiträgen zur Person Haller häufig Erwähnung; vgl. beispielsweise Herbert Krüger: Die geistigen Grundlagen des Staates. Stuttgart, Berlin 1940, S. 62ff.; Huldreich Looser: Entwicklung und System der Politischen Anschauungen Karl Ludwig von Hallers. Bern 1896, S. 28ff, Neddens: politische Religion', S. 313. Mit der Verwendung des Begriffs im Titel hat Haller zur Popularität der Politischen Religion mit Sicherheit beigetragen.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Haller: Politische Religion, Vorwort, S. V.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Ebd., Vorwort, S. VII.
„Eigentlich sollte dieses Buch eher eine religiöse Politik als eine politische Religion genannt werden, da nach dem falschen und verkehrten Begriff, den man gewöhnlich mit dem Wort ,politisch' verbindet, keine Religion politisch seyn kann."[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) [\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2)
Haller kritisiert zunächst ein zeitgenössisch verbreitetes, falsches Verständnis von politisch, ohne allerdings dieses falsche oder sein eigenes Verständnis von politisch im weiteren textlichen Umfeld zu erläutern. Nach reiflicher Überlegung habe er sich dennoch für den Begriff Politische Religion im Titel entschieden, da der Begriff weniger abschreckend wirke und „doch auch in gutem Sinne gebraucht" werde, womit die Frage nach der Konnotation von Haller selbst beantwortet wird.
Hierzu liefert er in der Folge eine knappe Erläuterung seines positiv konnotierten Begriffs von Politische Religion, die
„nichts anders ist als die Anerkennung des Göttlichen in der Natur der Staaten und in den gesel-
ligen Pflichten, die höchste Wahrheit, das höchste Gesetz, der höchste Glaube in politischen Din-
Die theokratischen Züge von Hallers Staatsverständnis treten hier deutlich zum Vorschein: Religion und Politik seien demnach nicht zwei voneinander unabhängige Ebenen einer Gesellschaft, sondern müssten in einem untrennbaren Verhältnis zueinanderstehend begriffen werden. In dieser Beziehung sei Gott auch im weltlichen Staatswesen die höchste Instanz, von der aus die Macht weltlicher Herrscher komme und der Gehorsam der Untertanen gegenüber einem Obrigkeitsstaat biblisch beispielsweise im Buch der Weisheit[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) begründet sei. Die hier mitschwingende Sakralisierung des Staates bzw. der Nation ist kennzeichnend für den Nationalismus des 19. Jahrhunderts, der einen starken Einfluss auf einen zeitweise positiven Deutungswandel des Begriffs und verwandter Formulierungen hatte. Hallers Semantik des Begriffs Politische Religion erinnert in diesem Werk an die noch zu erwähnenden Begriffsbestimmungen anderer Autoren, wie zum Beispiel Christoph Martin Wieland, die allerdings bei Haller mit einer positiven Konnotation versehen als eine erstrebenswerte Grundfeste im Bekenntnis zur Nation auftritt. Die Begriffsverwendungen in beiden Texten Hallers miteinander vergleichend lässt sich eine kleine, nuancierte Abweichung erkennen, indem die im Artikel von 1789 durch die Verwendung des Possessivs stark hervorgehobene Innerlichkeit im Vorwort seiner 1811 erschienen Monographie in den Hintergrund tritt, ohne jedoch vollständig verloren zu gehen. Während im Großteil der Quellenbelege der Begriff bisher mit einer negativen Konnotation
beladen und als Postulat einer Trennung von politischen und religiösen Bereiche verwendet wurde, behielt der Begriff Politische Religion bei Haller den wertfreien oder gar affirmativen
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Ebd., Vorwort, S. III. In dem von dem oben erwähnten Johann Wilhelm von Archenholz gegründeten und herausgegebenen Periodikum Minerva erschien eine Rezension, in der es zu dieser von Haller aufgeworfenen Titelfrage heißt: „Es giebt weder eine religiöse Politik, noch eine politische Religion; die Religion wird entweihet, wenn sie sich mit der gewöhnlichen Politik amalgirt, und die Politik hat keine richtigen Grundsätze, die sich auf Religion stützt; das Recht allein ist ihre Stütze, und wenn sie alle ihre Mittel und Zwecke durch das Recht heiligt, so wird sie Staatsweisheitslehre" (\[Anon.\]: Literarische Anzeigen, in: Minerva. Ein Journal historischen und politischen Inhalts 81 (1812), S. 180-184, Zitat S. 184. Dass Archenholz diesen Beitrag selbst verfasste, kann mit ziemlicher Sicherheit ausgeschlossen werden, da er die Herausgeberschaft bereits 1809 an Friedrich Alexander Bran abgab. Nur wenige Wochen nach der Veröffentlichung dieser Ausgabe verstarb Archenholz.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Haller: Politische Religion, Vorwort, S. III.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Haller zitiert im Abschnitt § 4. Die Macht kommt von Gott unter anderem das Buch der Weisheit 6.3: „Denn Euch ist die Obrigkeit gegeben vom Herrn und die Gewalt vom Höchsten; welcher wird fragen wir ihr handelt, und forschen was ihr ordnet" (zitiert nach Haller: Politische Religion, S. 6); siehe hierzu auch Neddens: politische Religion', S. 313.
Tenor bei, welchen er dem Begriff bereits in seinem Beitrag von 1798 zugesprochen hatte.
# 6.3. Der Fortbestand der Innerlichkeit
Das in der Blüte der Aufklärung und im später vermehrt in Texten zur Französischen Revolution subjektbezogene Interpretationsfeld des Begriffs Politische Religion im Sinne eines (diesseitsbezogenen) Glaubensbekenntnisses fand auch in nachfolgenden Epochen Anhänger, die den Begriff teils innerhalb bekannten Kontextualisierungen und teils in neuen Themenfeldern verwendeten. Die Popularität dieser Voranstellung besitzanzeigender Fürwörter hat sich im ermittelten Quellenmaterial des 19. Jahrhunderts nicht nur bewahrt, es kann sogar eine Zunahme der Verwendung nicht nur im deutschen Sprachraum beobachtet werden. Die im Einleitungskapitel erwähnte Neuorientierung des Religionsbegriff durch Friedrich Schleiermacher auf die individuelle Glaubensebene und eine Emotionalisierung von Religion in Form des religiösen Gefühls hatten vermutlich einen nicht zu vernachlässigenden Einfluss auf die steigende bzw. anhaltende Popularisierung dieses auf die innere Ebene des Individuums gelenkten Begriffsverständnisses besonders im 19. Jahrhundert.
Anfang der 1830er Jahre erfuhr diese Verwendungsform einen Aufschwung innerhalb der Publikationslandschaft verschiedener Sprachräume. Eine reiche Quelle für Fundstellen einer Verwendung des französischen Begriffs religion politique in dieser semantischen Einbettung durch verschiedene Autoren liefert die von dem Pariser Verleger Pierre-Francois Ladvocat (1791-1854) initiierte Textsammlung Paris ou le Livre des Cent-et-un, die zwischen 1831 bis 1834 in fünfzehn Bänden erschien.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) Vier dieser Beiträge werden im Folgenden näher untersucht: Le Bourgeois de Paris von Anais de Raucou, Une Maison de la Rue de l 'Ecole de Mede- cine von Gustave Drouineau, Une Fete au Palais-Royal, Juin 1830 von Narcisse-Achille de Salvandy und L'Apprenti Journaliste von Alexandre Duval.
In seiner Beschreibung Le Bourgeois de Paris versucht der französische Historiker und Schriftsteller Anais de Raucou (auch: Anais Bazin; 1797-1850) ein Bild des ursprünglichen Pariser Bürgers herauszuarbeiten, losgelöst von den äußeren Einflüssen, die mit den Strömen von Menschen auf der Suche nach ihrem materiellen Glück in die Stadt gekommen seien. Dabei gelangt er unter anderem zu folgender Aussage:
„Le bourgeois de Paris est jure; c'est encore la un acte sa religion politique."[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2)
Bazin bezieht sich in diesem Abschnitt mit einem kritischen Blick auf das Amt der Geschworenen innerhalb der französischen Schwurgerichtsbarkeit, das mit der Französischen Revolution im September 1791 eingeführt wurde und laut Bazin von dem erwählten Pariser Bürger
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[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Als zentrale Persönlichkeit des Verlagswesens in Paris stand Ladvocat kurz vor dem Bankrott, woraufhin er schriftstellerisch Schaffende der damaligen Zeit verschiedenen Bekanntheitsgrades und Genres für den Beitrag mindestens zweier Texte über Paris gewinnen konnte, die er in dieser Anthologie zusammengefasst hat. Eine Auflistung aller beitragenden Personen (auch Schriftstellerinnen sind vertreten) befindet sich am Ende des Vorworts im ersten Band, siehe Pierre-Francois Ladvocat (Hg.): Paris, ou le Livre des Cent-et-un. Tome Premier. Paris 1831, S. XI-XV.
Eine deutsche Übersetzung des deutschen Schriftstellers Karl Gottfried Theodor Winkler (1775-1856) erschien unter dem Pseudonym Theodor Hell zeitnah zur Originalschrift in den Jahren 1832-1835 unter dem Titel Paris, oder das Buch der Hundert und Ein im Potsdamer Verlag von Ferdinand Riegel.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) A. Bazin: Le Bourgeois de Paris, in: Pierre-Francois Ladvocat (Hg.): Paris, ou le Livre des Cent-et-un. Tome Premier. Paris 1831, S. 39-57, hier S. 51. In Winklers Übersetzung heißt es an der betreffenden Stelle: „Der Bürger von Paris ist Geschworner; auch dieß ist noch ein Werk seiner politischen Religion" (Hell: Paris, Bd. 1, S. 44).
widerwillig, aber mit dem größten Pflichtbewusstsein ausgeübt werde. Es wird auch anhand des darauffolgenden Textes nicht ersichtlich, ob Bazin den Begriff religion politique auf die Ideen des Liberalismus oder die revolutionären Bewegungen in Frankreich - allen voran die Französische Revolution - bezieht. Obwohl in dem Beitrag von dem Pariser Bürger im Singular die Rede ist, bezieht Bazin den Begriff religion politique - im Gegensatz zu den vorhergehenden Autoren - nicht auf das politische Bekenntnis eines Individuums bzw. einer bestimmten Person, sondern einer genau definierten Gemeinschaft. Diese Subjektbezogenheit des Begriffs Politische Religion auf mehrere Personen respektive eine Gemeinschaft ist auch in anderen Quellen belegbar.
In ähnlicher Lesart findet sich der Begriff im Beitrag des Schriftstellers Gustave Pierre Drouineau (1798-1878) in der Sammlung Paris wieder. In Une Maison de la Rue de l'Ecole de Medecine lässt Drouineau seinen Erzähler über das Attentat auf Jean-Paul Marat (1743-1793) reflektierend in der Pariser Straße L'Ecole de Medecine den Tatort aufsuchen. Mit theologischen Begriffen umrahmt beschreibt er die Charakterzüge Marats und seinen politischen Fanatismus, den er allen anderen Begierden und Bedürfnissen seines Lebens vorangestellt habe:
„Marat etait pauvre: il y avait du desinteressement dans cette ame agitee jusqu'au delire, et enivree de l'importance que son cynisme sanguinaire lui avait donnee; il avait foi dans la guillotine; c'etait l'autel de sa religion politique. Apotre fanatique de sa hideuse liberte, il etait bien plus l'homme de la terreur que Robespierre, qu'il genait par ses saillies furibondes."[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1)
In dem von Drouineau transportierten Verständnis des Begriffs religion politique wird der begriffliche Fokus durch Anwendung des entsprechenden Possessivs in Une Maison auf die innere politische Überzeugung eines einzelnen, spezifischen Subjekts, des Protagonisten Marat, gelegt. Die hier von dem Verfasser formulierte Kritik an Marats politischem Fanatismus mit der Guillotine als seinen Altar wird durch den Begriff religion politique, der in seiner wertfreien Lesart ungeachtet des textlichen Umfeldes verweilt, nicht befördert. Denn obwohl der Begriff im Kontext einer Kritik, eines ablehnenden Urteils des Verfassers zum politischen Agieren Marats verwendet wird, ist nicht der Begriff an sich Träger der Polemik in diesem Textbeispiel, sondern dient vielmehr als Oberbegriff im Sinne von Weltanschauung eines Individuums oder einer Gruppe von Menschen, unter dem verschiedene diesseitige Phänomene - wie etwa die politische Haltung Marats - subsumiert werden können.
Noch deutlicher wird diese Wertfreiheit bzw. Neutralität des Begriffs religion politique in dem Beitrag Une Fete au Palais-Royal, Juin 1830 des französischen Staatsmannes und Publizisten Narcisse-Achille de Salvandy (1795-1856). Dieser Text ist in Form eines Briefes an den Verleger Pierre-Frangois Ladvocat gehalten, in dem der Verfasser von seinem Besuch eines großes Festes im Palais-Royal Anfang Juni 1830714 berichtet, welches der Herzog von Orleans zum Empfang des Königs von Neapel ausrichtete und auf dem auch der französische König Karl X. zugegen war. Eine Unterredung mit Louis-Philippe, Herzog von Orleans, wiedergebend beginnt Salvandy mit seinem vielzitierten Zusatz zu seinem Lob über das Fest: „nous dansons
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Gustave Drouineau: Une Maison de la Rue de l'Ecole de Medecine, in: Pierre-Francois Ladvocat (Hg.): Paris, ou le Livre des Cent-et-un. Tome Premier. Paris 1831, S. 67-86, hier S. 74. Auch in der deutschen Übersetzung wird der Begriff Politische Religion verwendet: „Marat war arm; es wohnte Uneigennützigkeit in dieser, bis zum Wahnsinn aufgeregten und von der Wichtigkeit, welche sein blutiger Cynismus ihm gab, berauschten Seele; er setzte seinen Glauben auf die Guillotine; sie war der Altar seiner politischen Religion. Fanatischer Apostel seiner gräßlichen Freiheit, war er weit mehr der Mann des Schreckens als Robespierre, welchen er durch seine rasenden Ausfälle belästigte" (Hell: Paris, Bd. 1, S. 65).
sur un volcan."[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) [\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) Im weiteren Verlauf seines Berichts legt er dem baldigen französischen König Louis-Philippe I. folgende Worte in den Mund:
„Ma religion politique, c'est qu'avec des sentiments constitutionnels on menerait tout a bien."[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3)
Im Gegensatz zu den zwei zuvor betrachteten Belegstellen, die ein Possessiv in der dritten Person Singular verwendeten, wird in Salvandys Beitrag das Possessiv „mein" zur Benennung der Zugehörigkeitsrelation des Verfassers bzw. Sprechers zum Begriff religion politique gewählt. Die den Begriff verwendende Person rekurriert mit dem Begriff religion politique bzw. Politische Religion auf das eigene innere politische Glaubensbekenntnis und bringt vermittels des Begriffs eine tiefe Ebene der inneren Verbundenheit mit der zu eigen gewählten politischen Idee zum Ausdruck, die einer religiösen Glaubenshaltung gleichkommen könnte. Der tatsächliche Inhalt der religion politique von Louis-Philippe ist für die semantische Untersuchung des Begriffs irrelevant, vielmehr nutzt der Herzog den Begriff, um seinem Kommunikationspartner die Aufrichtigkeit und Ernsthaftigkeit seiner inneren Einstellung gegenüber den von ihm befürworteten politischen Ansichten zu untermauern.
Festzuhalten ist, dass in dem ersten Band der Anthologie Ladvocats kein Beitrag enthalten ist, in dem der Begriff religion politique ohne Verwendung eines vorangestellten Possessivs Erwähnung findet, was mit hoher Wahrscheinlichkeit als Zufall gewertet werden sollte. Denn Verwendungen des Begriffs religion politique oder Politische Religion ohne vorangestellte Possessive aus dem gleichen Zeitraum sind gleichfalls anzutreffen und werden in anderen Abschnitten dieser Arbeit näher betrachtet. Dass womöglich der Herausgeber die Beiträge aufgrund dieser Gemeinsamkeit aussuchte, kann vermutlich aufgrund der doch eher geringen Bedeutung des Begriffs innerhalb der Beiträge sowie der zeitgenössischen Diskussionen ausgeschlossen werden.
Schließlich befindet sich im vierten Band der Beitrag L'Apprenti Journaliste des französischen Architekten und Schriftstellers Alexandre Duval (1767-1842), in dem der Verfasser seinen Protagonisten über dessen Weg zum Journalismus erzählen lässt. Während sein Gesprächspartner mit seiner journalistischen Tätigkeit möglichst viel Geld verdienen wolle und daher auf die emotionale Ebene sowie die Sensationslust seiner Lesenden abziele, kritisiert der Erzähler dieses materialistisch ausgerichtete Wirken seines Gegenübers und verteidigt den Grundsatz eines ehrenhaften, der Wahrheit verpflichteten Journalismus, wobei er ihm die Frage entgegnet:
"Tu n'as done pas de religion politique? Car enfin, il faut une opinion, et la raison est d'un cote ou de l'autre."[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4)
Die Losgelöstheit des Begriffs religion politique von inhaltlichen Merkmalen des so bezeichneten politischen Bekenntnisses wird in dieser Textstelle besonders deutlich, indem der Sprecher seiner Frage, ob sein Gegenüber keine religion politique habe, hinzusetzt, dass man doch eine
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[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) An verschiedenen Stellen wird deutlich, das Salvandy diesen Text erst nach der Julirevolution 1830 zu Papier gebracht hat.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Narcisse-Achille de Salvandy: Une Fete au Palais-Royal, Juin 1830, in: Pierre-Francois Ladvocat (Hg.): Paris, ou le Livre des Cent-et-un. Tome Premier. Paris 1831, S. 381-407, hier S. 398: „C'est un fete toute na- politaine, monseigneur; nous dansons sur un volcan." In der deutschen Übersetzung: „Meine politische Religion ist, daß man mit constitutionellen Gesinnungen alles sehr wohl leiten könnte" (Hell: Paris, Bd. 1, S. 371).
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Salvandy: Une Fete au Palais-Royal, S. 402.
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Alexandre Duval: L'Apprenti Journaliste, in: Paris, ou le Livre des Cent-et-un. Tome Quatrieme. Paris 1832, S. 287-334, hier S. 321f.
Meinung - in die eine oder andere Richtung gehend - haben müsse. In diesem Dialog über die Frage von gutem Journalismus ist zwar keine direkte Verbindung des Begriffs religion politique mit einem Possessivpronomen vorhanden, jedoch besitzt er aufgrund der Syntax sowie der Verneinung der Fragestellung, ob der Angefragte keine religion politique habe, indirekt eine possessive Struktur. Auf diese Weise wird am Ende das gleiche Begriffsverständnis erzeugt.
Obwohl alle drei Fundstellen des ersten Bandes in der deutschen Übersetzung mit dem deutschen Lehnbegriff Politische Religion übersetzt wurden, wählte der Übersetzer für diese Stelle im vierten Band den Ausdruck „politisches Glaubensbekenntniß"[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1), ohne dass hierfür Gründe ersichtlich wären. Aufgrund der Fülle der veröffentlichten Texte ist es aber durchaus denkbar, dass die vier Texte von verschiedenen Personen bearbeitet wurden und sich daraus diese Übersetzungsunterschiede ergaben.
Unabhängig der von Ladvocat herausgegebenen Anthologie verwendete der französische Journalist Bernard Sarrans (1796-1874) diese auf das Subjekt und dessen inneres Wesen gerichtete Semantik in seiner Publikation Lafayette et la Revolution de 1830, einer zweibändigen biographischen Darstellung des französischen Generals und Politikers Marie-Joseph-Yves du Motier, Marquis de Lafayette (1757-1834), die sich dem Aufklärer und Verfechter liberaler Ideen in drei Abschnitten annähert - vor, während und nach der Julirevolution von 1830. Als Generaladjutant und Freund Lafayettes, der zu dieser Zeit erneut die Nationalgarde befehligte, erhielt Sarrans seine Informationen und Quellen aus erster Hand. Der Beziehung entsprechend positiv und wertschätzend ist sein Urteil über Lafayette und wohlwollend seine Fürsprache bezüglich der politischen Eingeständnisse Lafayettes als Republikaner gegenüber dem Willen des französischen Volkes, das gegen die Errichtung einer Republik und für eine Monarchie unter dem Fürsten Louis-Philippe von Orleans votierte. Sich diesem Willen unterwerfend reichte Lafayette dem neuen Monarchen Frankreichs die Hand, was Sarrans in seiner Publikation wie folgt kommentiert:
„Ce sont la des considerations primordiales que perdent trop souvent de vue les patriotes que, jugeant d'apres les evenemens et sans remonter au point de depart, bläment Lafayette d'etre reste fidele a sa religion politique, en ne brisant point la resistance d'une Chambre dans laquelle, en l'absence de toute autre representation nationale, il voyait les elus du peuple."[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2)
Der Republikaner Lafayette sei mit seiner politischen Unterwerfung unter den Willen des Volkes, die Monarchie beizubehalten, seiner religion politique, d. h. seinen politischen Prinzipien bzw. demokratischen Grundsätzen treu geblieben und habe den sich aus seinem Glaubensbekenntnis ergebenden Konsequenzen vollkommen unterworfen und sich gegen seine eigenen Wünsche und Vorstellung hinsichtlich der staatpolitischen Ausrichtung Frankreichs gestellt.
Der französische Journalist und Republikaner Charles Ribeyrolles (1812-1860) wiederum nutzte die gleiche possessive Koppelung des Begriffs religion politique an einer von ihm betrachteten historischen Figur in seiner geschichtswissenschaftlichen Annäherung Le Club des Jacobins. Die biographischen Schicksalsschläge des Victor Amedee de la Fage, Marquis de St. Huruge (1738-1801) beschreibend, der aus seinem selbstgewählten Exil in England von Rache
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Alexandre Duval: Der Journalisten-Lehrling, in: Theodor Hell \[Karl Gottfried Theodor Winkler\]: Paris, oder das Buch der Hundert und Ein. Bd. IV. Potsdam 1832, S. 281-330, hier S. 316: „Du hast also gar kein politisches Glaubensbekenntniß? denn irgend eine Meinung muß man doch haben, und die Vernunft ist entweder auf der einen oder der andern Seite."
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Bernard Sarrans: Lafayette et la Revolution de 1830, Histoire des Choses et des Hommes de Juillet. Tome I. Brüssel 1832, S. 336.
getrieben in seine französische Heimat zurückkehrte, nachdem er von der Einnahme der Bastille durch die Pariser Bevölkerung erfuhr, und zu einem der politischen Agitatoren im PalaisRoyal avancierte, konstatiert Ribeyrolles:
„Sa conviction etait dans sa rage, sa religion politique venait des coups de fouet de Charenton."[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1)
Die religion politique, d. h. das (politische) Glaubensbekenntnis des Marquis' basiere nicht auf rationalen Auseinandersetzungen mit der staatspolitischen Wirklichkeit Frankreichs, sondern gründe allein auf den traumatisierenden Erfahrungen der Gefangenschaft und den hieraus entstandenen Emotionen, die das politische Wirken St. Huruges richtungsweisend bestimmen. Den Ausführungen Ribeyrolles' hängt eine kleine Kritik an der religion politique des Marquis an, die jedoch nicht mit der Verwendung des Begriffs an sich zum Ausdruck gebracht wird, sondern sich erst in Kombination mit dem textlichen Umfeld entwickelt - wie auch schon in vorangegangenen vorgestellten Fundstellen beobachtet werden konnte.
In einigen ungarischen Publikationen findet der Begriff Politische Religion mit dem Begriff politikai religiöjänak eine Entsprechung, wie anhand des ungarischen Historikers und Theologen Mihaly Horvath (1809-1878) und seiner Schrift Kossuth Lajos üjabb leveleire belegt werden kann. Der thematische Fokus dieser Veröffentlichung liegt auf dem ungarischen Unabhängigkeitskämpfer Lajos Kossuth (1802-1894) und den österreichisch-ungarischen Ausgleich von 1867. Horvath hatte zuvor in einem anderen Beitrag die verfassungsrechtlichen Vereinbarungen, die unter anderem zur Doppelmonarchie Österreich-Ungarn führten, gelobt, wofür er von Kossuth in dem sogenannten Fünfkirchner Brief mit dem Argument kritisiert wurde, dass die vollkommene Unabhängigkeit Ungarns von der österreichischen Vorherrschaft mit der Bestimmungen des österreichisch-ungarischen Ausgleichs begraben worden sei.[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) In Kossuth Lajos üjabb leveleire versucht Horvath die Kritik Kossuths zu entkräften und seine Befürwortung der Vereinbarungen von 1867 ausführlich darzulegen. In diesem Zusammenhang beschäftigt sich Horvath auch mit den politischen Zielen Kossuths, die er unter anderem anhand von Zitaten aus den Veröffentlichungen des ungarischen Politikers eruiert. Entsprechend leitet dieser Abschnitt mit einem Zitat aus Kossuths Fünfkirchner Brief ein:
„Nekem is lehetnek - i'gv szol K. L. pecsi leveleben - nekem is vannak erzelmeim, s politikai religiomnak lehetnek - vannak - komoly meggyözödesen alapulo hitagazatai, melyeken, epen mert komoly meggyözödesen alapszanak, az esemenyek semmi fordulata nem valtoztathat, söt meg a remenytelenseg sem. Pedig a remenytelensegtöl tavol vagyok."[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3)
Kossuth führt an dieser Stelle seines Schreibens aus, dass seinepolitikai religiomnak, d. h. sein
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Charles Ribeyrolles: Le Club des Jacobins, d'apres l'Histoire inedite de la Societe des Jacobins de Leonard Gallois. Premiere Livraison. Bruxelles 1849, S. 33f. Der Publizist und Schriftsteller Karl Riedel (1804-1878) veröffentlichte noch im gleichen Jahr eine deutsche Übersetzung, in welcher er den Begriff entsprechend übersetzt: „Seine Ueberzeugung lag in seiner Wuth, seine politische Religion datierte von den Peitschenhieben in Charenton" (Karl Riedel: Die Geschichte des Jakobinerklubs. Erstes Heft. Frankfurt am Main 1849, S. 80).
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Horvath gibt hierzu an, dass sich Ludwig Kossuth mit einem Schreiben an die Fünfkirchner Wähler gegen seine Schrift (der von ihm sogenannte Szegediner Brief) gewandt hat, das er im weiteren Verlauf auch als Fünfkirchner Brief bezeichnet (siehe hierzu Mihaly Horvath: Kossuth Lajos üjabb leveleire. Pest 1868, S. 5).
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) Christoph Martin Wieland: Schreiben an den Herausgeber des T.M. nebst der Antwort, in: Der neue Teutsche
Merkur (1793), Nr. 1, S. 85-99, hier S. 89: „Ich werde (so lange meine mit sechzig Jahren nicht mehr zunehmenden Kräfte noch reichen) nur mit dem Daseyn aufhören, meinen seit mehr als fünfunddreißig Jahren öffentlich dargelegten Grundsätzen und Gesinnungen getreu, als Schriftsteller zu Beförderung alles dessen mitzuwirken, was ich für das allgemeine Beste der Menschheit halte; und eben darum werde ich, so lange es nöthig seyn wird, allen unächten, verworrnen und schwindlichten Begriffen von Freiheit und Gleichheit, allen auf Anarchie, Aufruhr, gewaltsamen Umsturz der bürgerlichen Ordnung, und Realisirung der neuen politischen Religion der Westfränkischen Demagogen, abzweckenden, oder auch (vielleicht wider die Absicht wohlmeinender sogenannter Demokraten) dazu führenden Maximen, Raisonnements, Declamationen und Associationen, aus allen Kräften entgegen arbeiten; nicht zweifelnd, daß ich hierin jeden ächten deutschen Patrioten, Volksfreund und Weltbürger auf meiner Seite habe und behalten werde."
liturgischer Versatzstücke zur Formung neuer Traditionen bediente. Die Außenwirkung dieser religiösen Komponente der neuen, sakralisierten politischen Idee Frankreichs, ihre politische Ästhetik, drückte sich beispielsweise in der Etablierung des Französischen Revolutionskalenders am 22. September 1792 aus, womit der Bruch und die Entthronung der bislang vorherrschenden Staatsreligion, dem französischen Katholizismus, aus dem politischen Wirkungskreis im alltäglichen Raum offengelegt wurde.
Wielands Umschreibung des Begriffs Politische Religion als säkulares und anderen Religionen gegenüber intolerantes gesellschaftliches Glaubens- und Wertesystem, als religiöse Komponente einer neuen politischen Idee kommt dem heutigen Begriffsverständnis im Verwendungskontext von totalitären Herrschaftssystemen des 20. Jahrhunderts sehr nahe.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) Im Abschluss der Betrachtungen soll die Freundschaft Wielands zu dem im vorhergehenden Hauptabschnitt erwähnten Johann Gottfried Herder nicht unerwähnt bleiben. Unter der Annahme eines mit ihrer Freundschaft einhergehenden intellektuellen Austausches ist das Ergebnis interessant, dass beide Freunde den Begriff Politische Religion im gleichen Zeitraum in voneinander zu unterscheidenden Kontexten und Bedeutungsfeldern verwendeten.
Ebenfalls im Jahr 1793 erschien die von dem Schriftsteller und Politiker Friedrich von Gentz (1764-1832) erarbeitete deutsche Übersetzung und Kommentierung der im November 1790 veröffentlichten Kritikschrift Reflections on the Revolution in France des irisch-britischen Staatsphilosophen und Aufklärers Edmund Burke (1729-1797), der die revolutionären Ereignisse und Zustände in Frankreich nach 1789 scharf angriff und die neue Herrschaft der Nationalversammlung als Ochlokratie, als Pöbelherrschaft diffamierte. Allerdings befindet sich die Fundstelle zum Begriff Politische Religion nicht im Text von Burke, sondern im Beitrag Ueber die Deklaration der Rechte aus der Feder des Übersetzers selbst, den von Gentz im Abschnitt Politische Abhandlungen mit weiteren eigenen schriftstellerischen Erzeugnissen seinem
Übersetzungswerk beifügte.[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) Ähnlich wie Wieland war von Gentz zunächst Befürworter der Französischen Revolution und der von der Nationalversammlung eingeführten Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte als Grundpfeiler der französischen Verfassung,[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) erlebte jedoch mit der voranschreitenden Radikalisierung der Jakobiner eine Entzauberung der Revolution und nahm in diesem Aufsatz sowie seinen nachfolgenden Auseinandersetzungen eine ablehnende Haltung zu den Entwicklungen der revolutionären Ereignisse in Frankreich ein.
In den einleitenden Passagen findet von Gentz zunächst wohlwollende Worte zur Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte und bezeichnet sie als „eins der wichtigsten Dokumente für die Geschichte dieses Jahrhunderts", das als ein „neue Evangelium der Zeit eine neue politische Religion \[...\] hervorgebracht"[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) habe. Doch bereits zu Beginn seiner eingehenden
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Keiner der bekannten Autoren, die den Begriff in den 1930er Jahren zur Beschreibung der kommunistischen, faschistischen oder nationalsozialistischen Herrschaft verwendeten, hat auf diese Schriften Wielands oder auf andere frühe Verwendungen des Begriffs aufmerksam gemacht.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Friedrich von Gentz: Ueber die Deklaration der Rechte, in: Edmund Burke: Betrachtungen über die französische Revolution nach dem Englischen des Herrn Burke, neu-bearbeitet mit einer Einleitung, Anmerkungen, politischen Abhandlungen und einem critischen Verzeichniß der in England über diese Revolution erschienenen Schriften von Friedrich Gentz. Bd. 2. Berlin 1793, S. 175-225.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Vgl. hierzu seine 1791 veröffentliche Auseinandersetzung Ueber den Ursprung und die obersten Prinzipien des Rechts, in welcher er für die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte argumentierte (Friedrich von Gentz: Ueber den Ursprung und die obersten Prinzipien des Rechts, in: Berlinische Monatsschrift, April 1791, S. 370-396.
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Gentz: Ueber die Deklaration der Rechte, S. 175: „Die Deklaration der Rechte, welche den Grundstein der neuen französischen Constitution ausmacht, ist eins der wichtigsten Dokumente für die Geschichte dieses Jahrhunderts. Sie würde es schon in wissenschaftlicher Rücksicht seyn, weil sie das Resultat der Meditationen und Berathschlagungen der denkenden Köpfe in einem der aufgeklärtsten Länder der Welt, über einen für die Menschheit unendlich interessanten Gegenstand darstellt: sie muß es noch mehr in politischer Rücksicht seyn, da die Verfassung eines großen Staats darauf angeblich gebaut ist, da eine neue Ordnung der Dinge mit ihr, und großentheils aus ihr entsprang, da dieses neue Evangelium der Zeit eine neue politische Religion, und eine fast allgemeine Revolution in den Köpfen an den entferntesten Enden von Europa hervorgebracht hat."
Untersuchung der einzelnen Artikel im weiteren Verlauf des Aufsatzes kritisiert der Autor die französische Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte, indem er anhand logischer Überlegungen verdeutlicht, dass ein „Staat, der Deklarationen der Rechte, als \[sic\] Regierungswerkzeuge gebraucht, \[.\] jeden seiner Unterthanen gegen sich selbst \[bewaffnet\]."[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) Die Gefahr bestehe besonders in der abstrakten Formulierung der Grundrechte und dem „Chaos roher und regelloser Begriffe"[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) sowie der Frage, wem die Auslegung und der Schutz dieser Grundrechte und Begriffe übertragen werden solle: einem Regenten, einer eigens dafür geschaffenen Kommission oder jedem einzelnen Bürger selbst.[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3)
Der Ausdruck Politische Religion wird in dem Aufsatz von Gentz lediglich an dieser einen Stelle verwendet, daher ist das Augenmerk auf die Kombination der Begriffsverwendung mit dem theologischen Ausdruck „neues Evangelium" zu legen, welcher in diesem Fall für die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte steht und dessen Semantik durchaus eine Art Skepsis, ja fast etwas negativ Schicksalstrunkenes anhaftet. Diese negative Lesart überträgt und verbindet sich automatisch mit der von Gentz verwendeten Wortwahl einer „neue\[n\] politische\[n\] Religion", die aus dem „neuen Evangelium" hervorgebracht worden sei. Möglicherweise bestehende Zweifel an einer mitschwingenden Negativität werden im weiteren Verlauf des Textes durch die Kritik an der Deklaration ausgeräumt. Wie schon zuvor bei Wieland festzuhalten war, gebraucht auch von Gentz den Ausdruck einer neuen Politischen Religion, womit von den Verfassern indiziert wird, dass bereits zuvor Politische Religionen anderer Couleur existierten.
Auch der Geheimrat und sächsische Bundestagsgesandte Franz Josias von Hendrich (1752-1819) verwendete dieses zusätzliche Attribut in seiner 1794 anonym veröffentlichten Schrift Freymüthige Gedanken über die allerwichtigste Angelegenheit Deutschlands, worin die Französische Revolution als „neue\[\] politische\[\] Religion, die wie manches andere Gift über den Rhein \[...\] gekommen ist"[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4), charakterisiert wird. Auch von Hendrichs versäumt es, Beispiele für die verschiedenen Formen Politischer Religion zu geben. Im Vergleich zu von Gentz sticht der pejorative Charakter des Begriffs Politische Religion in dieser Schrift aus dem unmittelbaren Textumfeld hervor. Allerdings wird an diesem Quellenbeispiel deutlich, dass der Begriff Politische Religion für sich stehend nicht notwendig als a priori negativ konnotiert eingestuft werden kann, sondern seine wertende Färbung erst im Anwendungskontext erhält.
Ab der Mitte der 1790er Jahre eröffnete sich im Kontext der Französischen Revolution ein neues Verwendungsfeld für den Begriff Politische Religion: In seinem Aufsatz Sur la veritable conjuration richtet Pierre-Antoine Antonelle (1747-1817), Jakobiner und ab 1796 Mitglied der Societe des Egaux, dessen Identität hier hinter den Worten l'hermite des environs de Paris
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[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Ebd., S. 183.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Ebd., S. 209: „Alles schwimmt daher in einem Chaos roher und regelloser Begriffe."
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Ebd., S. 184f.
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) „Ich bin daher auch kein Anhänger der neuen politischen Religion, die wie manches andere Gift über den Rhein zu uns gekommen ist, und bitte meine Leser, damit die beurtheilen können, ob ich Aristocrat oder Democrat, oder keines von beyden sey, auch noch ein aufrichtiges politisches Glaubensbekenntniss sich von mir ablegen zu lassen" (\[Franz Josias von Hendrich\]: Freymüthige Gedanken über die allerwichtigste Angelegenheit Deutschlands, Germanien 1794, S. 11f.). Eine Rezension der Schrift wurde ein Jahr nach Veröffentlichung in der Zeitschrift Neue allgemeine deutsche Bibliothek veröffentlicht; sie zieht neben den wenigen Zitaten aus dem Werk von Gentz auch die eben zitierte Stelle heran (Neue Allgemeine Deutsche Bibliothek 18.2 \[1795\], H. 7, S. 434-444, hier. S. 435).
verborgen bleibt, einen kritischen und ablehnenden Blick auf verschiedene Schriften und Ansichten von Royalisten und weiteren Gegnern von Freiheit und Gleichheit, denen er Verrat an der Nation und Sophismus vorwirft.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) Ihr Kampf um eine Restauration des monarchischen Staatsgefüges in Frankreich sei die „veritable conjuration"[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2), die wahre Verschwörung gegen die Republik mit dem Ziel, die sich ausbreitende Lehre der Volkssouveränität und der Errungenschaften der Französischen Revolution niederzuschlagen, das Volk wieder in eine politische Belanglosigkeit zu führen und der Nation eine „religion politique de nos profonds reacteurs et de nos sages en Israel"[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) unterzuschieben.
Die von Antonelle als „profonds reacteurs" bezeichneten Royalisten kämpften für eine Wiederbesinnung auf und Rückkehr zu einer monarchischen Staats- und Regierungsform und wollten jene althergebrachte Politische Religion der Monarchie wieder einführen, „qui se compose, ainsi qu'on le sait, des trois superstitions reunies de l'autel, des blasons parchemins et du tröne"[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) In diesem Dreiergespann von Aberglauben fasst Antonelle jene drei Grundfesten monarchischer Staatssysteme zusammen, die seines Erachtens obligatorisch für ihre Herrschaftsgründung und -sicherung sind: Religiöse Institutionen als Inhaber jenseitiger Deutungshoheit und Legitimatoren des gottgewollten und gottgegebenen Status des weltlichen Monarchen, das Wappen bzw. die Abstammung zur Sicherung eines exklusiven Machtzugangs für einen begrenzten Personenkreis und der Thron als Symbol der diesseitigen Herrschaftsausübung. Mit dieser Dreiheit eines monarchischen Aberglaubens stellt Antonelle nicht nur die in Monarchien praktizierte Ungleichheit von Bürgerinnen und Bürgern auf Basis ihrer sozialen und familiären Herkunft an den Pranger, sondern verurteilt gleichzeitig den fehlenden Laizismus innerhalb dieser Trias und die symbiotische Verbindung zwischen Religion und Politik im monarchischen Staatsgefüge scharf.
Erst durch diese weitere Ausführung zur religion politique und ihre Verflechtung bzw. Kontextualisierung mit der Ablehnung der royalistischen Bewegung kommt die Interpretation des Begriffs Politische Religion als Kritikbegriff oder Pejorativum deutlich zum Tragen. Mit der
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[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Antonelle war Mitglied der Societe des Egaux, einem von Francois Noel Babeuf (1760-1797), einem radikalen Kritiker der Herrschaft des Direktoriums wie auch der im Oktober 1795 neu in Kraft getretenen Verfassung, gegründeten frühsozialistischen Geheimbund, dessen Hauptforderung - gleiche Rechte und Pflichten für alle - bereits in seinem Namen deutlich wird. Mit seiner Titelwahl und der Hervorhebung der veritable conjuration innerhalb des Textes spielt Antonelle auf die 1796 einsetzenden staatspolitischen und propagandistischen Maßnahmen gegen den Geheimbund und Babeuf sowie den Vorwurf der Vorbereitung zu einer Verschwörung an, in deren Folge Babeufs Geheimbund bereits in zeitgenössischen Publikationen der Name Conjuration de Egaux verliehen wurde. Diesen Vorwurf möchte Antonelle mit seinem Artikel widerlegen, indem er den Lesenden seines Beitrags die Augen für die wahre Verschwörung vonseiten der königstreuen Parteien zu öffnen versucht.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) \[Pierre-Antoine Antonelle\]: Sur la veritable conjuration, et tres - courte notice de quelques ecrits nouveaux
tres prönes - Neuvieme reprise des meditations de l'hermite, in: Journal des hommes libres de tous les pays, Nr. 304, 17. Fruktidor IV, S. 3f., hier S. 4 \[Hervorhebung im Original\]. Der Aufsatz wurde auf drei aufeinanderfolgende Ausgaben aufgeteilt veröffentlicht, beginnend am 3. September 1796 (Nr. 304, 17. Fruktidor IV). Eine gekürzte deutsche Übersetzung erschien 1796 in der November-/Dezember-Ausgabe der Monatsschrift Neue Klio. Eine Monatsschrift für die französische Zeitgeschichte (Ueber die wahre Verschwörung, und sehr kurze Notiz einiger neuen, sehr gepriesenen Schriften. Neunte Fortsetzung der Meditationen des Einsiedlers, in: Neue Klio. Monatsschrift für die französische Zeitgeschichte, hrsg. v. Ludwig Fried\[rich\] Huber, Bd. 3: Juli bis December. Leipzig 1796, S. 431-443).
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) \[Antonelle\]: Sur la veritable conjuration, Nr. 306, 19. Fruktidor IV, S. 3f., hier S. 4: „C'est en parlant de ces fausses suppositions qu'l a ciu devoir faire des efforts infinis pour renverser la doctrine qu'l sime, celle de la souverainete du peuple, de la declaration des drois, et y substituer la religion politique de nos profonds reac- teurs et de nos sages en Israel, religion qui se compose, ainsi qu'on le sait, des trois superstitions reunies de l'autel, des blasons parchemins et du tröne."
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Ebd., S. 4.
semantischen Verknüpfung der Begriffe Religion und Politik zum Kompositum religion politique kritisiert Antonelle eine Verflechtung zwischen politischer und religiöser Ebene im Staatsgefüge und spricht sich für eine laizistische Staatsform in Frankreich aus. Handelt es sich bei der religion politique nach Antonelles Verständnis um einen exklusiv nur für klassisch monarchische Regierungssysteme ohne laizistische Grundlage zu verwendenden Begriff oder ist er durchaus auch für andere Regierungsformen anwendbar, denen eine Verflechtung von politischem und religiösem Bereich zu Grunde liegt, die jedoch keinen durch seine Herkunft legitimierten Herrscher besitzen? Derartig vertiefende Verständnisfragen sind aufgrund der singulären Verwendung innerhalb des Textes und kaum vorhandener Interpretationsstützen durch den Verfasser schwer zu ergründen.
Im Gegensatz zu den zuvor betrachteten Verfassenden, die den Begriff aufgrund ihrer ablehnenden Haltung zu den revolutionären Ideen der Jakobiner oder gar der Französischen Revolution insgesamt verwendeten, handelte es sich bei Antonelle um einen bekennenden Jakobiner und Befürworter der Sicherung und Weiterentwicklung der bürger- und menschenrechtlichen Errungenschaften im revolutionären Kampf. Der besonders im Zeitraum der jakobinischen Terrorherrschaft als Pejorativum gegen die Jakobiner verwendete Begriff Politische Religion wurde in dieser Quelle von einem Jakobiner in seiner abwertenden Lesart zur Kritik an den Royalisten und ihren Bestrebungen nach der Wiedereinführung einer monarchischen Regierungsform instrumentalisiert.
Nur wenige Tage später bediente sich auch Jean-Jacques Lenoir-Laroche (1749-1825), im Gegensatz zu Antonelle ein Befürworter der Verfassung des Jahres III und der Regierung des Direktoriums, in seinem Aufsatz Sur la conspiration du 23 fructidor, et les effets qu'elle
peut produire (1796) der religion politique im Kontext seiner ablehnenden Haltung gegenüber der royalistischen Bewegung. In seiner Auseinandersetzung mit den Ereignissen um den 23. Fruktidor im Jahr IV der Republik[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) beleuchtet er die Umstände des Aufstandsversuchs und die möglichen Konsequenzen sowie ihre Rezeption innerhalb von zwei sich feindlich gegenüberstehenden royalistischen Bewegungen der Französischen Revolution: „les royalistes auxiliaires de la montagne" auf der einen Seite, deren nicht offensichtlich royalistische Haltung aus einem Opportunismus zum Zwecke der eigenen Machtentfaltung und -sicherung entspringe, und „les royalistes raisonneurs, les royalistes de salon" auf der anderen Seite, „qui se sont fait de la monarchie une religion politique, et regardent la Republique comme une chi- mere."[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2)
Mit Antonelle übereinstimmend wird der Begriff religion politique auch in dieser Quelle in einem kontextuellen Zusammenhang mit einer Kritik an der Bewegung der Royalisten gestellt,
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[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Am 23. Fruktidor im Jahr IV der Republik (9. September 1796) unternahmen Anhänger Babeufs den erfolglosen Versuch, im Lager von Grenelle einen Aufstand gegen die Regierung des Direktoriums zu provozieren. Jedoch wurden die Aufständischen bereits von den Truppen in Grenelle erwartet, auf Anordnung des Direktoriums verhaftet und von einem militärischen Rat verurteilt, obwohl es sich bei der Mehrheit der Gefangenen um Zivilisten handelte.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Jean-Jacques Lenoir-Laroche: Sur la conspiration du 23 fructidor, et les effets qu'elle peut produire, in: Ga
zette National ou Le Moniteur universel, Nr. 363, 19.09.1796, S. 1f., hier S. 1: „Il est en France une espece de royalistes qui, dans leur plan, leur but et leurs principes, different totalement des terroristes et de leurs auxiliaires, bien que ceux-ci servent comme eux la royaute; ce sont les royalistes raisonneurs, les royalistes de salon, qui se sont fait de la monarchie une religion politique, et regardent la Republique comme une chi- mere." Wie zu Antonelles Beitrag erschien im gleichen Jahrgang auch zu Lenoir-Laroches Artikel eine deutsche Übersetzung in der Ausgabe September / Oktober der Zeitschrift Neue Klio unter der Rubrik Geist der Pariser Tagblätter: Jean-Jacques Lenoir-Laroche: Über die Verschwörung vom 23. Fruktidor und, ihre möglichen Wirkungen, in: Neue Klio. Monatsschrift für die französische Zeitgeschichte, hrsg. v. Ludwig Fried\[rich\] Huber, Bd. 3: Juli bis December, Leipzig 1796, S. 190-203.
doch anders als bei Antonelle trägt die Monarchie bei Lenoir-Laroche nicht per se den Stempel einer religion politique, sondern wird erst durch das Wirken der Royalisten zu einer religion politique geformt. Folglich dient der Begriff religion politique bei Lenoir-Laroche nicht als Kritik an einer Verschmelzung von Religion und Politik oder einer Vergöttlichung des Monarchen, die nicht nur der französischen Monarchie zu eigen war und nicht erst durch die Royalisten eingeführt wurde. Was Lenoir-Laroche allerdings unter dem Begriff religion politique genau versteht und welche Konnotation er dem Begriff zuschreibt, geht aus dieser Fundstelle und dem Inhalt des restlichen Artikels nicht eindeutig hervor. Der Begriff könnte von ihm als eine Art Pejorativum mit einer a priori negativen Konnotation zur Bezeichnung einer bestimmten, abzulehnenden Form von staatspolitischer Idee verstanden und verwendet worden sein. Doch auch mit Blick auf den weiteren Textverlauf kann dem Begriff eine sprachlich negative - oder gar positive - Wertung nicht ohne Zweifel zugeschrieben werden. Daraus könnte man auf der anderen Seite schließen, dass sich der Begriff religion politique in dieser Quelle nicht deskriptiv oder charakterisierend auf ein bestimmtes Objekt oder eine bestimmte Idee bezieht, sondern als ein substantiell kaum greifbarer Oberbegriff fungiert, der unter sich substanzreichere Begriffe zu subsumieren vermag - ähnlich zum zuvor bereits erwähnten Johann Wilhelm von Archenholz. In diesem Fall könnte religion politique als ein per se neutraler Begriff verstanden werden, der keine sprachliche Wertung in sich trägt. Eine konnotative Ausrichtung würde sich dann erst mit der Wertung der als religion politique bezeichneten politischen Haltung durch die begriffsverwendende Person, in diesem Fall Lenoir-Laroche, entwickeln.
Nicht nur in französischsprachigen Publikationen wurde der Begriff Politische Religion zur Kritik an der royalistischen Bewegung verwendet: Als Polemik gegen royalistische Strömungen dienend findet man den Begriff auch in dem Werk An die Völker Europens vorzüglich an Franken und Deutsche, das 1797 unter dem Pseudonym Wekhrlin der Jüngere, eine Anspielung auf den deutschen Schriftsteller Wilhelm Ludwig Wekhrlin (1739-1792), von dem deutschen Schriftsteller und Satiriker Karl Julius Weber (1767-1832)[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) veröffentlicht wurde. In seinem literarischen Werk, das mit vielerlei Ratschlägen zur Aufrechterhaltung der Errungenschaften der Revolution endet, beschreibt Weber mit einer guten Prise Satire Frankreich einerseits als politische und wirtschaftliche Großmacht und Zentrum von Wissenschaft und Kunst, das französische Volk andererseits als von den schlimmsten Despoten regiert und in der wissenschaftlichen sowie künstlerischen Freiheit repressiert:
„Ihr wurdet verstümmelt und irre geleitet durch gottlose Könige, die euch mit einer schlechten Regierung nach der andern seit einigen Jahrhunderten bestraften, durch elende hierarchisch-politische Religion, oder leeres, wesenloses Pfaffengespinnst und durch die festesten Schranken wurdet ihr beschränkt vom Throne und von der Kirche her, um euren Geist so viel als möglich im Zaum zu halten, und ihn zu beschäftigen mit sonderbaren und geheimnisvollen Dingen."[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2)
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Ob es sich hinter dem Pseudonym Wekhrlin der Jüngere tatsächlich Karl Julius Weber verbirgt, kann nicht zu hundert Prozent verifiziert werden. Zwar ist in der Forschung zweifelsfrei sicher, dass Weber für die Schrift Der Geist Wilhelm Ludwig Wekhrlins verantwortlich ist, die unter dem Pseudonym Wekhrlin junior erschien, allerdings erschien diese Schrift über dreißig Jahre nach An die Völker Europens und weitere Veröffentlichungen unter diesem Pseudonym sind nicht bekannt. Zudem taucht die Schrift in keiner Werkliste oder Edition von Webers gesammelten Werken auf. Darüber hinaus soll die Wahl Webers für das Pseudonym auf eine Rezension seines Werkes Die Möncherey zurückzuführen sein, das erstmals 1819/20 erschien - über zehn Jahre nach Veröffentlichung der Schrift An die Völker Europens (Max Mendheim: Art. Weber, Karl Julius, in: ADB 41. Leipzig 1896, S. 334-339, hier S. 338).
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Wekhrlin der Jüngere \[Carl Julius Weber\]: An die Völker Europens vorzüglich an Franken und Deutsche. Germanien 1797, S. 102f.
Bereits in den vorhergehenden Passagen seiner Schrift kritisiert Weber die enge Verknüpfung der französischen Monarchie mit der katholischen Kirche, die dem Monarchen die göttliche Legitimation seiner Herrschaft bestätigt und sichert. Wie schon Antonelle nutzt auch Weber den Begriff Politische Religion unverkennbar zur Kritik an dieser Verflechtung von religiöser und politischer Ebene im weltlichen Machtgefüge, das Fundament des französischen Absolutismus. Dass sich die Verwendungsfelder und Semantiken von Politische Religion in unterschiedlichen Sprachräumen ähneln bzw. gleichen, lässt sich nicht nur anhand dieser zwei Quellenfunde - Webers An die Völker und Antonelles Sur la veritable conjuration - belegen. Ähnlichkeiten innerhalb des Begriffsverständnisses im Verwendungskontext der Französischen Revolution bestehen beispielsweise auch zwischen Condorcet und Wieland, die eine fanatisierte politische Überzeugung, einen sakralisierten politischen Glauben als Politische Religion bzw. religion politique bezeichnen.
Insgesamt kann konstatiert werden, dass in der Auseinandersetzung mit den Ereignissen und umwälzenden Prozessen der Französischen Revolution und ihren Auswirkungen inner- und außerhalb von Frankreich in zeitgenössischen Beiträgen auf den Begriff Politische Religion in unterschiedlichen Verwendungs- und Verständnisnuancen zurückgegriffen wurde. Die Verfassenden waren entweder aktiv als Mitgestalter oder passiv als Beobachter und Berichterstatter im tages- oder staatspolitischen Geschehen involviert. Sowohl von Gegnern (Wieland) als auch von Befürwortern oder Vertretern (Antonelle, Lenoir-Laroche) der Französischen Revolution wurde der Begriff überwiegend zur Kritik an antagonistischen Positionen instrumentalisiert. An dieser Stelle sollte der Umstand hervorgehoben werden, dass die Quellenbelege aus zeitlich unterschiedlichen Phasen der Französischen Revolution stammen, die entsprechend ihrer Charakteristik national wie auch international unterschiedlich wahrgenommen und bewertet wurden. Besonders die 1792 einsetzende jakobinische Terrorherrschaft löste im zunächst revolutionsfreundlichen Teil der europäischen Bildungsschicht eine Schockwelle aus und sorgte für eine zunehmend ablehnende Stimmung gegenüber den Ereignissen in Frankreich, die nun abwertend als Politische Religion bezeichnet wurden. Beispielsweise schlug die zunächst befürwortende Haltung Christoph Martin Wielands in eine massive Kritik an der neu installierten politischen Ästhetik der französischen Republik unter jakobinischer Herrschaft um, als eine Sakralisierung diesseitiger Werte zu einer genuinen Religion, die tradierte Religionen bzw. deren Institutionen und Liturgien zu verdrängen oder gar ersetzen versuche und damit für ihn zu einer Politischen Religion wurde. Nach dem Tod von Maximilien de Robespierres (1758-1794) und dem Ende der jakobinischen Schreckensherrschaft wurde mit dem Direktorium eine neue Verfassung verabschiedet und der Machtgewinn der Royalisten als neue Gefahr wahrgenommen, denen nun der Begriff Politische Religion als Pejorativum angeheftet wurde.
Im Laufe der Französischen Revolution und insbesondere nach Beendigung der jakobinischen Herrschaft wandelte sich das Objekt der Abwertung: Zunächst zur Kritik an den Revolutionären und insbesondere den Jakobinern herangezogen, richtete sich der Begriff Politische Religion bald gegen Royalisten und Revisionisten des Ancien Regimes. Wie schon in zuvor betrachteten Quellenbelegen blieb das Objekt der Abwertung im Kontext episodenhafter Ereignisgeschichte wie der hier untersuchten Französischen Revolution in Abhängigkeit von der subjektiven Wertung durch die begriffsverwendende Person austauschbar. Die semantische Verortung des Begriffs verschwimmt vor diesem Hintergrund.
Ähnlich zu den zuvor betrachteten Schriften im Zusammenhang mit der Aufklärung konnten auch im Kontext der Französischen Revolution vereinzelt positiv konnotierte Verwendungen des Begriffs Politische Religion aufgefunden werden - eine Lesart des Begriffs, die ihren Höhepunkt insbesondere im 19. Jahrhundert in verschiedenen Kontextualisierungen erlebte. Im Vergleich zu negativ konnotierten Verwendungen konnten quantitativ betrachtet geringfügig weniger Quellenbelege mit einer wertfreien bis positiv konnotierten Begriffsverwendung recherchiert werden. Ein Zusammenhang zwischen der Wahl für eine konnotative Richtung und der persönlichen Haltung des Verfassers zur Französischen Revolution konnte nicht eruiert werden.
# 6.2. Politische Religion in Retrospektiven zur Französischen Revolution
Obgleich auf quantitativer Ebene die Rechercheergebnisse zum Begriff Politische Religion bzw. anderssprachiger Entsprechungen zur Wende zum 19. Jahrhundert kurzzeitig abnehmen, kann eine Verwendung des Begriffs in Retrospektive auf die Französische Revolution bis in die zweite Hälfte des 19. Jahrhunderts verfolgt werden. Trotzdem die Französische Revolution in schriftlichen Beiträgen der nachrevolutionären Epoche weiterhin ausführlich thematisiert wurde, konnten nur wenige Quellenbelege für eine kontextbezogene Verwendung des Begriffs Politische Religion ermittelt werden.
In seinem Manuscript aus Süd-Deutschland fordert der deutsche Schriftsteller und Mediziner Friedrich Ludwig Lindner (1772-1845) unter dem Pseudonym George Erichson 1820 einen Zusammenschluss der vier deutschen Mittelstaaten Bayern, Sachsen, Hannover und Württemberg zur Schaffung einer dritten deutschen Großmacht als politisches Gegengewicht zu den Großmächten Preußen und Österreich.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) Innerhalb seiner Argumentation resümiert Lindner über den unübersehbar „lose\[n\] unzusammenhängende\[n\] Zustand Deutschlands"[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) zum Zeitpunkt des Ausbruchs der Französischen Revolution und den sich hieraus bietenden Möglichkeiten für die deutschen Länder, die rückblickend ungenutzt blieben:
„Die Regierungen waren ohne Popularität, und dieß zu einer Zeit, wo eine neue politische Religion im Volke Glauben fand."[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3)
Die Semantik des Begriffs Politische Religion bei Lindner steht ganz in der Tradition Wielands oder von Gentz' im Sinne einer neuen politischen Lehre, dem Liberalismus. Der Unterschied liegt in der Konnotation des Begriffs Politische Religion, die bei Lindner nicht mehr negativ ausfällt. Dies mag vor allen Dingen an den voneinander divergierenden Zeitpunkten und Perspektiven liegen, an und aus denen die Werke entstanden: Wieland und von Gentz schrieben im Zeitraum der Jakobinischen Terrorherrschaft und kritisierten insbesondere den Fanatismus und den Zwang, mit dem die „neue politische Religion", die neuerliche, sakralisierte politische Idee, in diesen Schreckensjahren betrieben und durchgesetzt wurde. Demgegenüber nimmt Lindner eine rückwärtsgewandte Perspektive mit zeitlichem Abstand zu den mittlerweile historischen Ereignissen der Französischen Revolution ein und zieht in seiner Bewertung dieser Politischen Religion nicht mehr die Art und Weise ihrer Durchsetzung heran, sondern die mit ihr verbundenen politischen Lehren von der Freiheit und Gleichheit der Menschen und ihre Konsequenzen für den bis dato herrschenden französischen Absolutismus, welcher mit der Französischen Revolution erfolgreich durchbrochen wurde. So beklagt Lindner, dass „dieß große welthistorische Ereigniß hätte belehrend für Deutschland seyn können"[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) und kritisiert im gleichen Atemzug, dass man nur die Gräuel gesehen habe, mit denen die Jakobiner gegen die Kritiker und Widersacher ihrer Politischen Religion vorgegangen seien. Denn „trotz dem Mißbrauch ihrer fanatischen Anhänger \[...\], weckte diese politische Lehre zugleich die edelsten Gefühle der Menschenbrust" und innerhalb der Bevölkerung das Bewusstsein für Menschenwürde und -rechte, die durch „Jahrhunderte des Aberglaubens und der Willkür in den ewigen
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1)Lindner war ein Unterstützer des württembergischen Königs Wilhelm I., welcher sich in Anlehnung an den Rheinbundgedanken für einen Zusammenschluss der deutschen Mittelstaaten einsetzte, um das Machtvakuum zu füllen, das sich mit dem Zusammenbruch des Heiligen Römischen Reichs deutscher Nation 1806 gebildet hat. Daher ist in der Forschung recht einheitlich anerkannt, dass das Manuscript vermutlich auf Initiative Wilhelms I. entstanden ist (siehe hierzu bspw. Eckhardt: Art. Lindner, Friedrich Ludwig, in: ADB 18 \[1883\], S. 703f.; Konrad Feilchenfeldt: Art. Lindner, Friedrich Ludwig, in NDB 14 \[1985\], S. 610f.).
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2)„Der lose unzusammenhängende Zustand Deutschlands mußte bis in seine Tiefe sichtbar werden" (George Erichson \[Friedrich Ludwig Lindner\]: Manuscript aus Süd-Deutschland. London 21821, S. 60).
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3)Weiter schreibt Lindner über die Errungenschaften dieser „neue\[n\] politische\[n\] Religion": „Der neue Glaube beleuchtete schonungslos die bisherige Arbeit des Feudalsystems, die Würde und Macht der Staaten; er erinnerte an den fast vergessenen Zweck der Regierungen, und indem er mit Blitzesschnelle die Einheit unter den Provinzen in Frankreich einführte, gab er dieser Nation eine unüberwindliche Kraft" (ebd., S. 60).
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4)„Dieß große welthistorische Ereigniß hätte belehrend für Deutschland seyn können; aber es wurde nicht verstanden. Man sah nur die Gräuel, die sich im Gefolge des Widerstandes gegen die politische Wiedergeburt der französischen Nation zeigten; man ahnete nicht den Antheil, welchen Vernunft und Recht an Aufstellung der neuen Lehre haben konnten" (ebd., S. 60).
Todesschlag"801 gefallen zu sein schienen. Die positive Konnotation des Begriffs Politische Religion ist angesichts dieser auch im weiteren Textverlauf lobpreisenden Worte Lindners auf die politische Lehre der Jakobiner von Freiheit und Gleichheit kaum überraschend.
In der Lesart Lindners haben weitere Autoren den Begriff Politische Religion bzw. entsprechende anderssprachige Varianten wie religion politique oder political religion genutzt. Als ein weiteres, deutschsprachiges Beispiel soll der österreichische Journalist und Unternehmer Franz Tuvora (1815-1866) erwähnt sein, der erst nach dem Ende der Französischen Revolution geboren wurde und den Begriff in seinen Briefen aus Wien von einem Eingeborenen nutzte. Ähnlich wie Lindner übt Tuvora Kritik an der österreichischen Bevölkerung zu Zeiten der Französischen Revolution und dem mangelnden Elan zum Kampf für Umwälzungen und Reformen im eigenen Land. Auf die erfolglosen Bemühungen der österreichischen Regierung unter Joseph II. zur Kontrolle und Eindämmung der Prostitution rekurrierend verweist Tuvora auf die positiven Veränderungen innerhalb des französischen Volkes, als „ein neuer Glaube auf die Welt gekommen \[war\]; der half die Gemüther \[zu\] reinigen und \[zu\] verklären." Denn auch die französische, insbesondere Pariser Bevölkerung habe in einem unsittlichen Sumpf gelebt, bevor der neue Glaube bis in die untersten Schichten eingedrungen und die „unendliche Masse sittlichen Schmutzes"802 weggeschwemmt habe. Entsprechend fasst Tuvora zusammen:
„Dort kämpft die Unsittlichkeit beharrlich mit der politischen Religion der Freiheit und Gleichheit. Hier aber ist nichts geschehen, was fiel ausrotten mochte, Vieles zugelassen worden, was sie befördern half."803
Auch Tuvora nutzt den Begriff zur Umschreibung des politischen Glaubens der französischen Revolutionierenden an die Grundfesten von Freiheit und Gleichheit, die er in einem positiven Licht erstrahlen lässt, womit er die Jahre der jakobinischen Schreckensherrschaft ausblendet.
Der doch recht wertfreien Lesart des Begriffs Politische Religion bei Lindner oder Tuvora stehen die Reflexionen zur Revolution der Kirche durch den Convent und das Directorium von dem Nationalökonom Carl Thomas Richter (1838-1878) entgegen, die in den ersten Teil seiner 1866 veröffentlichten Neueren Verfassungs-Geschichte der Staaten Europas mit Schwerpunktsetzung auf das Staats- und Gesellschafts-Recht der Französischen Revolution von 1789-1804 Eingang fanden. Einleitend gibt Richter zu bedenken, dass revolutionäre Befreiungskämpfe gegen eine absolutistische Staatsführung stets in einem Zusammenhang mit dem Ruf nach Emanzipation von der „herrschende\[n\] Kirche" stünden, die „der nothwendige Bundesgenosse der absolutistischen Staatsgewalt"804 sei. Da religiöse Institutionen bei der Legitimierung und Verteidigung der repressiven Politik absolutistischer Staaten behilflich seien, müsse mit einem revolutionären Aufbegehren die Forderung nach „Kirchenreformation" oder „Religionsfreiheit" unweigerlich einhergehen, da sie den „erste\[n\] Bruch mit der Herrschaft einer Kirche oder der Schützerin des Absolutismus"[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) darstelle. Im weiteren Verlauf projiziert Richter seine grundlegende Erkenntnis auf die repressive Kirchenpolitik der Französischen Revolution, insbesondere betrieben durch den Nationalkonvent, welches die „Kirche in ihrer äusseren Organisation \[...\] vollständig vernichte\[n\]" und die Religion zur „Sache des Individuums" erheben wolle, worin der Staat „von jeder Verpflichtung"[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) losgelöst werde. Letztendlich habe man
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[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Ebd., S. 574: „Und darum erschein bei Revolutionen absoluter Staaten jedesmal das Streben nach einer Kirchenreformation, und unter den geforderten Freiheiten findet die Religionsfreiheit immer zuerst ihren Ausdruck, weil sie der erste Bruch mit der Herrschaft einer Kirche und der Schützerin des Absolutismus ist."
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Ebd., S. 576: „Die Kirche in ihrer äusseren Organisation war vollständig vernichtet. Die Religion sollte Sache des Individuums sein, der Staat war vollkommen losgelöst von jeder Verpflichtung, die Religionsfreiheit wurde in Beziehung auf die äussere Organisation der Kirche der Ausdruck der vollständigen Gleichgiltigkeit des Staates."
„Trotz dem Mißbrauch ihrer fanatischen Anhänger, die um nichts besser oder schlimmer waren, als die christ¬lichen Fanatiker, welche in Amerika unschuldige Völker, ganze, Generationen mordeten, weckte diese poli¬tische Lehre zugleich die edelsten Gefühle der Menschenbrust, und brachte den Bürger wieder zum Bewußt- seyn seiner Würde und seiner Rechte, welche Jahrhunderte des Aberglaubens und der Willkühr in den ewigen Todesschlaf gewiegt zu haben schienen" (ebd., S. 60f.).
„Welch' unabsehbare, unendliche Masse sittlichen Schmutzes wurde nicht hinweggeschwemmt von den braunen Fluthen der Revolution!" (Franz Tuvora: Briefe aus Wien von einem Eingeborenen. Bd. 1. Hamburg 1844, S. 147).
Ebd.
Carl Richter: Neuere Verfassungs-Geschichte der Staaten Europas. Erster Theil: Das Staats- und Gesell-schafts-Recht der Französischen Revolution von 1789-1804. Berlin 1866, S. 573f.: „Eine herrschende Kirche ist daher der nothwendige Bundesgenosse der absoluten Staatsgewalt. Das Volk, das die absolute Staatsge¬walt zertrümmert, hat damit auch den Anfang mit der Zerstörung der herrschenden Kirche gemacht."
„den Glauben vernichten \[wollen\], um die Macht der Kirche im Volke zu zerstören."[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) Im Gegenzug müsse unfraglich „eine neue Religion \[ge\]schaffen" werden, um den Bruch der Staatsgemeinschaft mit der „herrschende\[n\] Kirche" für die Bevölkerung leichter gestalten und endgültig vollziehen zu können. Richter liefert sodann Beispiele für Maßnahmen oder vermeintliche Wunschvorstellungen des Nationalkonvents und der Revolutionierenden zur „Herstellung einer politischen Religion"[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) und einer damit einhergehenden reformierten Religionspolitik im neu zu erschaffenden politischen Staatsgefüge Frankreichs. In einer bereits in zeitgenössischen Texten der Französischen Revolution genutzten Lesart resümiert er:
„So unbedeutend diese Verkehrtheit auch gewesen, so trägt sie doch den Charakter, der unter der Conventsherrschaft die Religionsbewegung ausfüllte, den einer rein politischen Religion. Erst unter der Legislative entfaltete sich dieser Geist mit grösserer Macht und gelangte endlich in dem Cultus der Vernunft zum vollendeten Ausdruck. \[...\] Wie hier im Götzendienst, so ist auch in der Naturreligion, die Robespierre demselben entgegensetzte, derselbe Grundgedanke der leitende Faden. Er findet weiter seinen Ausdruck in der Herstellung einer neuen Zeitordnung, der neuen Festtage und der Art und Weise, wie dieselben gefeiert werden sollten. Der Staat mit seinem Leben sollte mit der Kirche und ihrem Glauben in eins verschmolzen werden. Der Staat selbst sollte auch die Kirche sein. Erst unter dem Directorium machte sich durch die Theophilanthropie eine Reaction gegen diesen Geist geltend, und gerade darin liegt die Bedeutung derselben für die äussere Kirchenordnung."[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3)
Der Begriff Politische Religion beschreibt in Richters Beitrag eine von der politischen Ebene initiierte Religion, die als neue Religion, als Ersatzreligion erschaffen werden müsse, um das individuelle und auch gemeinschaftliche Bedürfnis nach einer transzendentalen Sinngebung und einem moralischen Regularium oder Leitkatalog für die Gemeinschaft zu befriedigen. Trotz der Erkenntnis einer Notwendigkeit der Trennung von Kirche und Staat und der Verschiebung von Religion in die individuelle Sphäre werde die Bevölkerung von der alten Religion einzig für den Zweck befreit, um eine neuerliche Religion der Unterdrückung zu stiften, passend zur neuen Staatsform Frankreichs. Als Ausdruck der äußeren Organisation dieser neuen Religion verweist Richter exemplarisch auf die mit dem bis 1805 verwendeten Französischen Revolutionskalender hergestellte neue Zeitrechnung und die Einführung neuer Festtage und Zeremonien. Erst die dem Nationalkonvent folgende Herrschaft des Direktoriums habe in seiner „Reaction gegen die
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[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Ebd.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Ebd.; hier als Abschnittstitel am Rande vermerkt: „Die Herstellung einer politischen Religion: Der Convent."
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Ebd., S. 576f.
politische Religion"[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) mit diesem antikirchlichen Kurs gebrochen und christlichen Institutionen ihr Existenzrecht und einige ihrer alten Freiheiten wieder zugestanden. Doch erst unter Napoleon Bonaparte sei mit dem Konkordat von 1801 der Startschuss für die allmähliche Restauration der Macht- und Einflussbereiche kirchlichen Wirkens gegeben worden.
Richters Begriff von Politische Religion liegt mit der Kritik an der Schaffung einer Religion im Sinne und zu Gunsten der staatspolitischen Herrschaft sowie der damit einhergehenden Sakralisierung diesseitiger Werte unverkennbar eine negative Konnotation zugrunde. Die Ähnlichkeit zu Wielands kritischen Beiträgen als zeitgenössischer Beobachter der Schreckensjahre der Französischen Revolution ist unschwer zu erkennen und könnte durchaus als eine Vorausschau auf Voegelins Politische Religionen gedeutet werden. So wurde der Begriff Politische Religion in diesem Verständnishorizont als Kritik einer Sakralisierung des Diesseits zur Umschreibung totalitärer Herrschaftssysteme des 20. Jahrhunderts sowohl in zeitgenössischen Schriften als auch in rückblickenden Forschungsarbeiten verwendet, um diese politisch-ideologischen Systeme für eine analytische Annäherung greifbarer zu machen.
Die Verbindung zwischen dem Begriff Politische Religion und dem historischen Ereignis der Französischen Revolution kann auch noch in Schriften des 20. Jahrhunderts nachverfolgt werden, zum Beispiel in Fritz Meusels (1881-1917) Dissertation zu Burkes Schriften gegen die französische Revolution (1790-97). Seiner Auseinandersetzung mit Edmund Burke stellt er eine kurze Darstellung des Verhältnisses Englands zur revolutionären Bewegung in Frankreich voran und erinnert an den Zuspruch aus „allen Kulturländern" in den Anfängen der Revolution, um der „Schärfe von Burkes politischem Blick in seinem Kampf gegen die französische Revo- lution"[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) gerecht werden zu können. In diesem einleitenden Abschnitt kommt der Verfasser auf die Rezeption der ersten Jahre der Französischen Revolution innerhalb der englischen Bevölkerung zu sprechen, auf die Gründungen von englischen Vereinigungen nach dem Vorbild der Jakobinerklubs und auf deren erfolgreiche Bemühungen um eine gute Beziehung zur französischen Nationalversammlung im Jahr 1792, in deren Folge unter anderem
„französische Agenten mit Geldsendungen von dort nach England geschickt, um auch hier für die neue politische Religion Propaganda zu machen, deren Segnungen ja allen Völkern zuteil werden sollten."[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3)
Im Gegensatz zu den zuvor untersuchten Autoren wie Lindner und Tuvora betrachtet Meusel die politischen Ideen der Französischen Revolution mit einem gewissen Zynismus. Der Begriff Politische Religion hat in dieser angedeutet kritischen Haltung des Verfassers zur französischen Bewegung keinen Anteil, sondern trägt eine relativ wertfreie Ummantelung, indem sich Meusel einer Semantik des Begriffs Politische Religion in der Tradition Lindners bedient, den Glauben an eine unbestimmte politische Idee oder Staatsform beschreibend. Das dem Begriff vorangestellte Adjektiv „neue" untermauert diese Deutung, womit der Verfasser das Vorhandensein anderer Politischer Religionen vor dieser neuen Erscheinung indiziert.
Insgesamt kann in nachrevolutionären Reflexionen und Untersuchungen zur Französischen Revolution von einem semantisch und auch konnotativ recht divergenten Verwendungsfeld
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Ebd., S. 577; hier als Abschnittstitel am Rande vermerkt: „Die Reaction gegen die politische Religion. Das Directorium."
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Fritz Meusel: Burkes Schriften gegen die französische Revolution. Diss. Universität Heidelberg. Wittenberg
1904, S. 17.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Ebd., S. 19.
gesprochen werden. Neben dem bereits in zeitgenössischen Schriften genutzten Begriffsverständnis im Sinne einer neu etablierten, diesseitsgewandten Religion, die in allen Bereichen des religiösen und privaten Lebens Eingang zu finden und die tradierten Religionen zu verdrängen versuche, keimte in der Rezeptionsliteratur eine wertfreie bis positive konnotierte Verwendung des Begriffs Politische Religion auf, die der vormals vorherrschenden Vormachtstellung einer negativen Konnotation entgegentrat und im 19. Jahrhundert quantitativ enorm zulegte.
Dennoch setzte sich in einem Großteil nachrevolutionärer Schriften, die sich thematisch mit der Französischen Revolution beschäftigten, das Verständnis des Begriffs Politische Religion im Sinne einer neuen politischen Idee durch, die die Grundfesten von Freiheit und Gleichheit mit allen Mitteln verteidigt. Diese schon in der Erlanger Zeitung und von Wieland genutzte Semantik des Begriffs Politische Religion wurde allerdings durch die Ausblendung von Fanatismus und der jakobinischen Schreckensjahre in der Begriffsverwendung ihrer negativen Konnotation entledigt. Weiterhin ist zu beachten, dass sich der Verwendungsfokus auf die politische Lehre der Jakobiner verschob; die Verwendung des Begriffs Politische Religion bezogen auf royalistische Forderungen konnte in den nach der Französischen Revolution entstandenen Quellen nicht mehr nachgewiesen werden. Eine im Vergleich geringere Anzahl von Personen verwendete den Begriff Politische Religion mit einer auf das Subjekt bezogenen Semantik im Sinne eines politischen Glaubensbekenntnisses, wie sie schon bei Zeitgenossen wie Wilhelm Ludwig Wekhrlin oder Ludwig Haller angetroffen und auch im achten Kapitel exemplarisch untersucht werden konnte. Zusammenfassend betrachtet blieb der Begriff Politische Religion dennoch weiterhin eher ein Randbegriff, dem eine wesentlich geringere Aufmerksamkeit geschenkt wurde als alternativen oder ähnlichen Begriffen wie etwa Rousseaus Zivilreligion bzw. religion civile.
# 6.1. Politische Religion und Französische Revolution
In zeitgenössischen Beiträgen zur Französischen Revolution wurden unterschiedliche Begriffe zur Umschreibung der am Ende des 18. Jahrhunderts in Frankreich einsetzenden staatspolitischen Umwälzungsprozesse und neu postulierten politischen Ideen mit Grundsätzen wie Freiheit und Gleichheit verwendet. Dazu gehört u. a. auch der von Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) etwa dreißig Jahre zuvor mit einer positiven Konnotation geprägte Begriff Zivilreligion bzw. religion civile.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) Während dieser und andere Begriffe, die ein ähnliches Stammvokabular in unterschiedlichen Kombinationsvarianten nutzen, von der Forschungsliteratur zur Französischen Revolution eingehend untersucht wurden, ist der ebenfalls in diesem Zusammenhang zu verortende Begriff Politische Religion bislang nur wenig beachtet worden.[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) Das ist bedauerlich, denn wie in den untersuchten Quellen deutlich wird, bot die Französische Revolution einigen Verfassenden neue Anwendungs- und Deutungsfelder für den Begriff, der folglich in verschiedenen Semantiken und mit zum Teil gegensätzlichen sprachlichen Wertungstendenzen verwendet wurde. Eine Untersuchung der Quellen findet in diesem Abschnitt
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Jean-Jacques Rousseau: Du contrat social ou Principes du droit politique, Amsterdam 1762. Rousseau be
schreibt mit Zivilreligion bzw. religion civile ein auf der Trennung von Kirche und Staat sowie auf Vernunft basierendes ethisches Konzept der Gemeinwohlorientierung, das im Gegensatz zu der bislang vorherrschenden (Staats-)Religion - in Frankreich der Katholizismus - den realpolitischen Erfordernissen eines Staates und Gemeinwesens gewachsen sei und gleichzeitig den religiösen Bedürfnissen auf staatspolitischer Ebene gerecht werde. Die legitimatorische Vormachtstellung religiöser Institutionen, wie etwa der römisch-katholischen Kirche, werde von einem Staat mit einer auf sich selbst beruhenden Normativität abgelöst, der losgelöst von einer moralischen Rechtfertigungspflicht gegenüber einer auf transzendentalen Vorstellung basierenden Entität Recht und Sittlichkeit aus sich selbst heraus erzeuge und garantiere. Rousseaus Konzept der Zivilreligion wurde bereits von zeitgenössischen Denkern kritisiert, die eine Weiterentwicklung zu einem despotischen Herrschaftssystem befürchteten. In zeitgenössischen Schriften zur Französischen Revolution wurde der im Zuge der Aufklärung von Rousseau geprägte Begriff in unterschiedlichen sprachlichen Wertungen sowohl positiv wie auch negativ verwendet. Siehe zum Begriff der Zivilreligion bei Rousseau: Sonja Asal: Der politische Tod Gottes. Von Rousseaus Konzept der Zivilreligion zur Entstehung der Politischen Theologie, Dresden 2007. In einem Abschnitt ihrer Untersuchung wendet sich Asal kurz dem Begriff der Politischen Religion in seiner Prägung nach Eric Voegelin zu, indem sie die Zivilreligion als Politische Religion charakterisiert, wenn sich die Zivilreligion zu einem despotischen Herrschaftssystem weiterentwickelt bzw. die Voraussetzungen dafür schafft. Allerdings erwähnt sie keine zeitgenössischen Verwendungen des Begriffs Politische Religion (ebd., S. 133-140).
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Es existiert nur eine überschaubare Anzahl von Forschungsbeiträgen, die einige wenige Quellenbelege zur Verwendung des Begriffs Politische Religion im Kontext der Französischen Revolution erwähnen oder gar untersuchen, wobei wohl das bekannteste und vielzitierte Quellenbeispiel von Christoph Martin Wieland (siehe unten) verfasst wurde; vgl. hierzu bspw. Seitschek: Frühe Verwendungen, S. 117-120; Mulsow: Mehrfachkonversionen, S. 132-151; Philippe Burrin: Political Religion. The Relevance of a Concept, in: History and Memory 9.1-2 (1997), S. 321-349.
entsprechend jener verschiedenen konnotativen Färbungen statt, wobei zunächst den wertfreien oder sogar eher positiv gefärbten und im Anschluss daran den negativ gefärbten Verwendungs-beispielen Beachtung geschenkt wird.
Könnte hierbei die Haltung der den Text verfassenden Person zu den postulierten staats-politischen Ideen und damit einhergehenden revolutionären Ereignissen in Frankreich Einfluss auf eine in der Begriffsverwendung mitschwingende sprachliche Wertungsrichtung ausgeübt haben? Dieser Gedanke, dass die Deutungsmöglichkeiten und die Ambivalenz der Konnotation des Begriffs im Rahmen des zeitgenössischen Begriffsverständnisses aus einer Abhängigkeit von der persönlichen Beurteilung und Positionierung zur Französischen Revolution resultieren könnten, wird in der Untersuchung der nachfolgenden Quellenbeispiele im Auge behalten. Die Quellen beziehen sich sowohl direkt auf die Französische Revolution, als auch auf durch die revolutionären Vorgänge in Frankreich entfachten, gesellschaftlichen und staatspolitischen Entwicklungen in anderen Ländern.
# 6.3. Politische Religion und die Julirevolution von 1830
Im Juli 1830 entflammte in Frankreich ein revolutionäres Aufbegehren gegen die staatspolitischen Verhältnisse und die Herrschaft der Bourbonen, das dem Begriff Politische Religion einen neuerlichen Popularitätsschub verlieh. Der Begriff wurde nun im Licht des oben betrachteten Deutungsfeldes im Sinne einer politischen Idee in einen neuen Kontext eingebettet. Bereits im Sommer 1829 heizte sich die Stimmung aufgrund einer politischen Herabsetzung der Abgeordnetenkammer durch den ultraroyalistischen Minister Jules de Polignac (1780-1847) und aufgrund sozialer Probleme im Zuge der einsetzenden Industrialisierung in Frankreich innerhalb des liberalen Bürgertums und der (proletarischen) Unterschicht erneut gefährlich auf. Mit den Ordonnances de Juillet, die vom französischen König Karl X. am 25. Juli 1830 unterzeichnet wurden und verfassungsmäßig gewährte Rechte beschneiden sollten, entfesselte Po- lignac die angestaute Wut innerhalb der liberalen Kräfte, die sich zwischen dem 27. bis zum 29. Juli gegen den König und seine ultraroyalistischen Anhänger entlud und zur Abdankung Karls X. führte. Schlussendlich mündete die reaktionäre Politik des französischen Königs in der Herrschaftsübernahme durch König Louis-Philippe I. (1773-1850) sowie der Etablierung einer liberalen Monarchie. Aufgrund der nur dreitägigen Dauer der Julirevolution von 1830, die daher auch Les Trois Glorieuses genannt wird, fällt die Quellenlage aus dem unmittelbaren
Zeitraum der Revolutionstage im Vergleich zur Französischen Revolution weitaus geringer aus. Umso weniger verwundert die Feststellung, dass die hier vorzustellenden Fundstellen ausschließlich aus Quellen stammen, die erst nach der Julirevolution entstanden sind.
Der Julirevolution von 1830 zeitlich am nächsten kommt eine Monographie des Schweizer Historikers Ernst Münch (1798-1841). Den ersten Band seiner sechsbändigen Allgemeinen Geschichte aus dem Jahr 1833 leitet Münch mit einem kurzen Überblick über den zu behandelnden Zeitraum seiner Darstellung der Geschichte Europas ein, der vom Wiener Kongress 1814 bis zur Gegenwart reicht, bevor er die einzelnen Stationen der historischen Ereignisse Europas den Lesenden ausführlich darlegt. In diesem kurzen Überblick erwähnt Münch unter anderem die revolutionären Tage im Juli 1830 gegen die revisionistische Politik ultraroyalistischer Kräfte in Frankreich, deren Geist sich über die französischen Landesgrenzen hinaus in anderen europäischen Staaten ausbreitete, dort die liberale Bevölkerung im Sturm ergriff und dazu anregte, es Frankreich gleichzutun und gegen die herrschenden Umstände im eigenen Land aufzubegehren. So sei die Julirevolution über die Grenzen Frankreichs hinaus:
„als politische Religion mit schwärmerischem Eifer verkündigt und gelehrt \[worden\]; aber ihre besten Kräfte verschlingt der belgische Aufruhr, nachdem ihre tüchtigsten Helden in Polen und Litthauen Rußlands rächerischem Arme erlegen."[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1)
Die revolutionäre Bewegung in Frankreich strahlte unter anderem auf das bereits krisengeschüttelte Vereinigte Königreich der Niederlande aus, dessen überwiegend katholische Bevölkerung im Süden gegen die Vorherrschaft des protestantisch geprägten Nordens aufbegehrte und nach wenigen Wochen die Unabhängigkeit der belgischen Provinzen von der niederländischen Krone proklamierte. Das Motiv der Julirevolution als Politische Religion Münchs erinnert an Formen des Begriffsverständnisses im Kontext der Französischen Revolution, da Münch den Begriff im Sinne einer politischen Idee, in diesem Fall konkret im Sinne des politischen Glaubens an Grundwerte wie Freiheit, Gleichheit und Unabhängigkeit nutzt.
Während die Wirkkraft der französischen Julirevolution bzw. deren Politischer Religion für die südlichen niederländischen Provinzen von Erfolg geprägt war, mussten andere Länder wie Polen und Litauen, deren Bevölkerungen sich von der neuerlichen bürgerlich-liberalen Revolution in Frankreich zu eigenen Aufständen inspirieren ließen, herbe Niederlagen kassieren.
„Die Juliusrevolution geht in ihren moralischen Rückwirkungen auf andere Völker bei Rußland spurlos vorüber und der Bürgerkönig erleidet die Demüthigung, nur eine zögernde, zweifelhafte, bedingte Anerkennung der Quasilegitimität bei dem Bruder des Stifters der Allianz zu erhalten. Sofort strebt Rußland an der Spitze des Gegensatzes wider die neue politische Religion und bekämpft mit sichtbarem, stolzem Ungestüm die herausfordernde Propaganda."[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2)
Wie schon viele Verfassende vor ihm konkretisiert auch Münch seinen Begriff von Politische Religion nicht, sondern gibt lediglich durch das inhaltliche Umfeld seines Textes eine Ahnung der von ihm intendierten Semantik. Ob Münch sich mit der Wendung „neue politische Religion" explizit auf den Liberalismus bzw. die proklamierte Unabhängigkeit bezieht oder lediglich seinen Lesenden verdeutlichen möchte, dass bereits vor der Julirevolution in Frankreich Ausdrucksformen von Politischen Religionen existierten, ohne diese explizit zu benennen, kann anhand des Textes nicht zweifelsfrei geklärt werden.
Im fünften Band seiner Allgemeinen Geschichte der neuesten Zeit von 1834 kehrt Münch ein weiteres Mal zum Begriff Politische Religion zurück, verwendet ihn diesmal allerdings im Zusammenhang mit einer Untersuchung der Beziehung zwischen Russland und Kongresspolen
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Ernst Münch: Allgemeine Geschichte der neuesten Zeit von dem Ende des großen Kampfes der europäischen
Mächte wider Napoleon Bonaparte, bis auf unsere Tage. Erster Band. Leipzig, Stuttgart 1833, S. 31.
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) So der Untertitel der Schrift, womit Abt gleich auf dem Buchrücken seine politische Haltung und damit auch die Intention seiner Veröffentlichung preisgab. Aufgrund seiner aktiven Teilnahme auf Seiten der deutschen Revolutionäre musste Abt in die Schweiz fliehen, wo auch seine Schrift erschien: [Gottlieb Christian] Abt: Die Revolution in Baden und die Demokraten. Vom revolutionären Standpunkt aus beleuchtet. Herisau 1849.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Vgl. hierzu etwa Peter Walkenhorst: Nationalismus als „Politische Religion"? Zur religiösen Dimension nationalistischer Ideologie im Kaiserreich, in: Olaf Blaschke, Frank-Michael Kuhlemann (Hg.): Religion im Kaiserreich. Milieus - Mentalitäten - Krisen (= Religiöse Kulturen der Moderne, 2). Gütersloh 1996, S. 503529. Die Frage, ob der Nationalismus als Politische Religion bewertet werden sollte, beantwortet Walkenhorst auf der Grundlage seiner eigenen Perspektive negativ, ohne zeitgenössische Quellen in die Auseinandersetzung einzubeziehen, die den Begriff Politische Religion verwenden. Siehe hierzu auch Thomas K. Kuhn: Das neuzeitliche Christentum und die Genese des Nationalismus als „politischer Religion", in: Georg Pfleiderer, Ekkehard W. Stegemann (Hg.): Politische Religion. Geschichte und Gegenwart eines
Problemfelds. Zürich 2004, S. 131-157; Ulrich Wehler: Nationalismus. Geschichte, Formen und Folgen. München 22001, hier speziell S. 32; Jansen, Borggräfe: Nation, Nationalität, Nationalismus, S. 103ff.
larisierung"[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) erst ins 19. Jahrhundert. Wie in vorausgegangenen Kapiteln gezeigt werden konnte, kam diese Semantik aber bereits am Ende des 18. Jahrhunderts im Zuge der Französischen Revolution sowie den Debatten um die politische Idee des Liberalismus auf.[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2)
Die Suche nach einem nationalen Selbstverständnis bringt unweigerlich eine Abgrenzung von dem Anderen oder Fremden, dem nicht zum nationalen Charakter oder der Nation an sich Zugehörendem. Die Fremdwahrnehmung dient hierbei nicht nur der Exklusion, sondern gleichzeitig auch der Identifikation des Selbst. In seinem 1802 veröffentlichten Versuch über die Ursachen der Verschiedenheit in den Nationalcharakteren widmet der deutsche Philologe August Heinrich Matthiä (1769-1835) seine Aufmerksamkeit unter anderem dem möglichen Einfluss von Religion auf die von dem Verfasser postulierten unterschiedlichen Entwicklungen des na- tional-verbindenden Charakters der Bevölkerungen verschiedener Nationen. Diesen Abschnitt einleitend teilt Matthiä Religionen „in vier Classen \[ein\], in sinnliche, politische, speculative und moralische Religionen"[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3), die er im Einzelnen näher erläutert. Matthiä beschreibt die „politischen Religionen \[als\] Erzeugnisse des Verstandes und der Klugheit", die dann eingeführt werden, wenn eine Nation zwar zu der Einsicht des Bedarfs nach einer allgemeinen Verfassung gelangt sei, das Volk allerdings noch eine Uneinsichtigkeit gegenüber der Notwendigkeit zeige, „seinen Willen, seine Neigungen und Leidenschaften zur Sicherheit und Ruhe aller unter das allgemeine Gesetz zu beugen."[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) In diesem Rahmen diene die Politische Religion als Mittel zur Beruhigung der Bevölkerung und Sicherung der herrschaftlichen Macht, deren Legitimationsgrund offiziell aus dem „offenbarten Willen der Gottheit" entspringe, wodurch Gesetze als „unmittelbare Befehle Gottes"[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5) interpretiert werden.
Da in den meisten Kulturen vor ihrer Selbstfindung und Emanzipation als Nation bereits religiöse Glaubensvorstellungen und Begriffe existent gewesen seien, könne die Ursprungsreligion eines Volkes nicht die Form der Politische Religion haben. Stattdessen gehe die Politische Religion aus der sinnlichen Religion hervor, „deren Begriffe und Meinungen ganz oder
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Neddens: „Politische Religion", S. 313. Kollektivanalysierende Interpretationsmodelle mit religiösem Bezug - wie die Politische Religion - wurden bereits in der älteren Forschung überwiegend in einen engen Zusammenhang mit Theorien zur Säkularisierung gestellt, für deren Genese insbesondere die Werke von Emile Durkheim und Max Weber maßgebend waren. Ihr Paradigma notwendig negativer Auswirkungen von Modernisierungsprozessen auf die gesellschaftliche Bedeutung und soziale Akzeptanz von Religion beherrschte lange Zeit die vornehmlich in der Sozialwissenschaft diskutierten Thesen zur Säkularisierung. Seit den 1980er Jahren wird die Annahme einer Rückläufigkeit von Religion zunehmend kritisiert und das Axiom einer Zwangsläufigkeit von Säkularisierung als kennzeichnendes Moment der Modernisierung mittlerweile mehrheitlich abgelehnt. Siehe hierzu die kurzen Ausführungen zur Säkularisierungstheorie in Anm. 349.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) In diesem Abschnitt wird nur eine kleine Auswahl von Quellen vorgestellt, in denen die Begriffe Nation oder Nationalismus im Kontext einer Verwendung des Begriffs Politische Religion zum Vorschein kommen. Die Entscheidung für die folgende Quellenauswahl bedeutet nicht, dass die zu untersuchenden Fundstellen nicht auch anderen Abschnitten dieser Arbeit hätten zugeordnet werden können; gleichzeitig hätten Publikationen, die in vorangestellten oder nachfolgenden Abschnitten dieser Arbeit eingefügt und untersucht werden, ebenso gut diesem Kapitel zugeordnet werden können - so zum Beispiel die abwertende Bezeichnung des politischen Katholizismus durch Adolf von Harnack als Politische Religion.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) August Matthiä: Versuch über die Ursachen der Verschiedenheit in den Nationalcharakteren. Leipzig 1802, S. 156.
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Ebd., S. 157: „Die politischen Religionen sind Erzeugnisse des Verstandes und der Klugheit. Wenn eine Nation zu dem Grade der Ausbildung gelangt ist, dass sie einer regelmässigen Verfassung bedarf, aber Geis- tes-Cultur noch nicht soweit verbreitet ist, dass jedes einzelne Mitglied die Nothwendigkeit einsieht, seinen Willen, seine Neigungen und Leidenschaften zur Sicherheit und Ruhe aller unter das allgemeine Gesetz zu beugen, so sind die unter der Nation schon herrschenden Religionsbegriffe die einzigen Mittel, die Beobachtung der Gesetze und bürgerlichen Verfügungen zu erhalten, indem der Gesetzgeber diese als durch den offenbarten Willen der Gottheit aufgegeben vorstellt."
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) Ebd., S. 158.
grösstenteils durch die Sinnlichkeit und Einbildungskraft hervorgebracht"[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) seien. Folglich setze die Politische Religion „immer die andere Art, die Religion der Sinnlichkeit und Einbildungskraft voraus", deren religiösen Begriffen man „politische Maxime\[\] angeheftet oder untergeschoben" habe. Umgekehrt erhalte „jede sinnliche Religion" notwendigerweise mit der Fortentwicklung des nationalen Bewusstseins „mehr oder weniger eine politische Richtung".[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) So sei etwa die römische Religion sinnlich gewesen, bis sie von dem sagenhaften zweiten König Roms, Numa Pompilius (angeblich 750-672 v. Chr.), gemäß der politischen Zwecke weiterentwickelt und umgestaltet worden sei und sich sukzessive zu einer Politischen Religion umgewandelt habe. Eine ähnliche Entwicklung sei im Judentum zu verzeichnen, dass Matthiä als „beynahe ganz politisch"[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) bewertet.
„Aber auch diese politische Religion war auf die mehr sinnliche Religion Abrahams und seines Stammes gegründet; denn der Jehovah der Juden war ursprünglich nichts weiter als die Gottheit, durch deren Verehrung sich der Stamm Abrahams von andern Stämmen unterschied; die Begriffe von dieser Gottheit waren von menschlichen Neigungen, Fähigkeiten und Kräften abgezogen, und nur durch die leitende Idee von ihrer Ohnmacht erhöht."[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4)
Matthiäs Begriff Politische Religion erhält eine negative Wertung, die mit dem Begriff selbst verschmolzen ist. Die Kritik betrifft die Verschmelzung politischer Maxime mit den innerhalb einer Gemeinschaft vorherrschenden religiösen Vorstellungen mit dem Ziel, eine politische Untertänigkeit und Gemeinschaft des Volkes zu schaffen, die ihre Einheit gleichzeitig durch Abgrenzung von anderen Völkern definiere. Die Politischen Religionen können sehr verschieden sein, „einige sind strenger, andere gelinder" in ihrer Wesensform, doch sei es das Judentum, dass „diese politische Absonderung fester gegründet und weiter getrieben"[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5) habe als alle andere Glaubenssysteme. Je größer die Abgrenzungen vermittels „jener politischen Religion auf das Verhältnis der Israeliten zu den sie umgebenen Nationen waren", umso größer sei die
Wirkung „auf ihre politische Verbindung unter sich"[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn6) gewesen. Im Gegensatz dazu habe die Religion der Römer eine recht offene Haltung gegenüber anderen Religionen eingenommen und sich fremder Versatzstücke bedient statt sich abzugrenzen.
„Die Religion der Römer hat daher, als politische Religion, nur auf die innere Subordination und mittelbar auf die Fortdauer des Staates gewirkt."[\[7\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn7)
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Ebd., S. 156. Siehe hierzu auch ebd., S. 158: „Keine Religion kann bey ihrer ersten Entstehung schon diese politische Tendenz haben; um diese zu haben, müssten die Stifter einer solchen schon in dem Augenblicke, da sich die erste Idee von höhern Wesen bey einer Nation entwickelt, das Bedürfniss einer regelmässigen bürgerlichen Verfassung fühlen, und im Stande seyn, das Verhältniss jeder Einrichtung zum öffentlichen Wohl einzusehen; aber die erste Entstehung religiöser Begriffe findet bey jeder Nation schon in ihrem rohesten Zustande statt."
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) „Diese Art von Religionen setzt also immer die andere Art, die Religion der Sinnlichkeit ein Einbildungskraft voraus, und die politische Klugheit einiger Männer hat nur den durch jene beyden untern Seelenkräfte erzeugten Begriffen politische Maximen \[sic\] angeheftet oder untergeschoben. Jene sinnliche Religion bekommt nothwendig, sowie die Nation in der Civilisation weiter rückt, mehr oder weniger eine politische Richtung" (ebd., S. 158).
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Ebd., S. 159.
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Ebd., S. 159f.
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) Ebd., S. 171.
[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref6) Ebd., S. 172: „Wenn dieses nun die Wirkungen jener politischen Religion auf das Verhältnis der Israeliten zu den sie umgebenden Nationen waren, so waren die Wirkungen derselben auf ihre politische Verbindung unter sich nicht geringer."
[\[7\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref7) Ebd., S. 173.
Auch für die anderen beiden Klassen der verschiedenen Religionsformen nennt Matthiä Beispiele aus den unterschiedlichen Glaubenssystemen, wobei nur das Christentum als moralische Religion definiert werden könne.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) Wie anhand der von Matthiä eingebrachten Beispiele zu sehen ist, handelt es sich nicht um eine feststehende Zuordnung von Religionen zu bestimmten Formen, da sich viele Religionen im Laufe der Zeit weiterentwickelten und ihre Form änderten.
Der im Einleitungskapitel bereits erwähnte protestantische Theologe Friedrich Daniel Schleiermacher (1768-1834), ein Schüler des im fünften Kapitel betrachteten Philosophen Johann August Eberhard, hat den Begriff Politische Religion in seiner 1821/22 erstmals erschienenen, zweibändigen Schrift Der christliche Glaube[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) verarbeitet. Sein Religionsbegriff konzentriert sich auf die individuelle emotionale Ebene des Glaubens, ohne jedoch die äußerliche Seite von Religion als einen nach außen gewandten, für andere Personen sichtbaren Ausdruck der Innerlichkeit zu negieren. Innerhalb des zweiten Bandes seiner Ausführungen zur christlichen Glaubenslehre thematisiert er die Lehre vom dreifachen Amt Christi (triplex munus Christi):
„Und so ist Christus \[...\], auf der einen Seite das Ende aller politischen Religion geworden, deren Wesen darin besteht, daß die Anstalten der Gottesverehrung als Institutionen des bürgerlichen Vereins angesehen und behandelt werden, und deren Begriff auf der Voraussezung ruht, als ob die Religion hätte können von der bürgerlichen Gesezgebung ausgehen, oder wenigstens als eine untergeordnete Bewegung von demselben höheren Impuls, der zuerst den bürgerlichen Zustand hervorbrachte."[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3)
Das Phänomen einer Politischen Religion bestehe Schleiermacher zufolge in jenen Glaubensgemeinschaften, die für sich beanspruchen, sich aufgrund weltlicher Gesetze und Ideen zusammengeschlossen und darauf aufbauend eine Religion begründet zu haben, deren sakrales Fundament diesseitige Belange bilden würden. Schleiermacher kritisiert den daraus erwachsenen Anspruch der „bürgerlichen Vereine", religiösen Institutionen übergeordnet zu sein und deren kirchliche Einrichtungen für weltliche Zwecke dienlich machen zu können. Dem stellt er im weiteren Verlauf die „äußere Theokratie" gegenüber, worunter er die „Unterordnung des bürgerlichen Vereins unter die Kirche"[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) versteht.
In einer überarbeiteten zweiten Auflage der Schrift erfährt diese Stelle eine kleine Änderung, ohne jedoch den Inhalt und die wesentliche Aussage zu verändern, dass Jesus Christus den „politischen Religionen sowol als Theokratien \[...\] durch seine rein geistige Herrschaft des Gottesbewußtseins ein Ende"[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5) macht:
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Ebd., S. 160.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Die Schrift Der christliche Glaube wurde von Schleiermacher bereits 1820/21 veröffentlicht und 1830/31 in einer von ihm überarbeiteten Fassung neu herausgegeben (zur Entstehungs- und Publikationsgeschichte der Schrift s. die Einleitung von Rolf Schäfer in Friedrich Schleiermacher **:** Der christliche Glaube nach den Grundsäzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt. Zweite umgearbeitete Ausgabe. Zweiter Band. Berlin 1831, S. XI-XXIX); zu Schleiermacher siehe auch Feil: Religio IV, S. 756-801, allerdings behandelt Feil die Verwendung des Begriffs Politische Religion durch Schleiermacher nur in einer sehr knappen Passage am Ende seiner sehr ausführlichen Darstellung zu Schleiermachers Religionsbegriff (ebd., S. 800).
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Schleiermacher (a): Der christliche Glaube nach den Grundsäzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt. Zweiter Band. Berlin 1822, § 126, S. 308f.
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Ebd., § 126, S. 309.
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) Schleiermacher (b): Der christliche Glaube, § 105, S. 172: „Beiden also, politischen Religionen sowol als Theokratien, macht Christus durch seine rein geistige Herrschaft des Gottesbewußtseins ein Ende; und je mehr sich sein Reich befestigt und verbreitet, um desto bestimmter sondern sich Kirche und Staat, so daß in der gehörigen äußeren Trennung beider, die freilich unter sehr verschiedenen Gestalten bestehen kann, die Zusammenstimmung beider sich immer vollkommner ausbildet."
„Darum ist das Christenthum weder eine politische Religion noch ein religiöser Staat oder eine Theokratie. Jene sind solche fromme Gemeinschaften, welche als Institutionen eines bestimmten bürgerlichen Vereins angesehen werden und auf der Voraussezung ruhen, die Religion sei von der bürgerlichen Gesezgebung ausgegangen, oder verhalte sich als eine untergeordnete Regung desselben höheren Impulses, welcher zuerst den bürgerlichen Zustand hervorgebracht hat, so daß die Genossen um des bürgerlichen Vereins willen auch zur frommen Gemeinschaft verbunden, und also diese von dem bürgerlichen Gemeingeist und der Vaterlandsliebe beseelt wird, welches nach dem Sinn der Schrift fleischliche Motive sind."[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1)
Der von Schleiermacher bereits in der ersten Auflage hergestellte Zusammenhang des Begriffs Politische Religion mit liberal-nationalen Ideen tritt durch die Hinzufügung weiterer nationaler Narrative wie „Vaterlandsliebe" stärker in den Vordergrund. Im Zuge dieser negativ konnotier- ten Verwendung des Begriffs Politische Religion im Sinne einer Sakralisierung der Nation sowie weltlicher Gesetze und deren Erhebung zu einer Religion kritisiert Schleiermacher die fehlende Trennung zwischen Politik und Religion und proklamiert unter anderem einen Laizismus, eine strikte äußere Trennung von Staat und Kirche, so dass die weltliche und religiöse Ebene schlussendlich nur im Inneren eine geistige Einheit bilden können. Schleiermachers Wesensbestimmung des Begriffs Politische Religion ergänzt sich in gewisser Weise auf religionsphilosophischer Ebene mit der Beschreibung Christoph Martin Wielands knapp dreißig Jahre zuvor.
Dieser negativ konnotierten Lesart des Begriffs Politische Religion bei Matthiä und Schleiermacher schließt sich der deutsche Literaturkritiker und Schriftsteller Wolfgang Menzel (1798-1873) in einer überarbeiteten Auflage seiner Monographie Die deutsche Literatur an, in der er den Ursprung der Politischen Religion im Christentum bei Martin Luther verortet:
„Wie man am katholischen Priester das Priesterthum heilig hielt, wenn auch die Person unwürdig war; so hatte Luther die politische Religion eingeführt, die dem Königthum den unbedingten Glauben und Gehorsam sicherte, was auch die Handlungsweise der Könige seyn mochte."[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2)
Wie bei Matthiä und Schleiermacher wird von Menzel der Begriff Politische Religion als eine Instrumentalisierung religiöser Begriffe für politische oder allgemein weltliche Ziele bzw. zur Sicherung des unbedingten Gehorsams der Bevölkerung und ihre Unterwerfung unter den
Willen einer diesseitigen Herrschergestalt oder weltlicher Gesetze verstanden. Nach den sogenannten Befreiungskriegen von 1813-1815 habe die Politische Religion Luthers allmählich den Höhepunkt einer Instrumentalisierung und Politisierung von Religion erklommen, indem zunächst national orientierte oder gar national-konservative Schriftsteller wie etwa Karl Ludwig von Haller[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) „schon nicht mehr die Herrschaft aus Gott, sondern das Göttliche aus der Herrschaft" hergeleitet und damit eine Umkehrung der Legitimationsmacht erwirkt hätten.
„Nachher wurde nach der Religion gar nicht mehr gefragt. Es gab nur noch eine politische Religion, den unbedingten Gehorsam gegen die weltliche Macht."[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4)
Die Notwendigkeit einer Form des Rekurses auf eine transzendente Ebene, einen Gott oder das Göttliche zur Etablierung und Sicherung einer Politischen Religion sei mit der Zeit verloren
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Ebd., S. 172.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Wolfgang Menzel: Die deutsche Literatur. Zweite vermehrte Auflage. Zweiter Theil. Stuttgart 1836, S. 213. Die zweite Auflage wurde von Menzel stark überarbeitet und erweitert. Der Begriff Politische Religion taucht im Abschnitt Politische Wissenschaften auf, welches in der ersten Auflage von 1828 nicht enthalten war.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Zu Karl Ludwig von Haller siehe Kapitel sechs.
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Menzel: Die deutsche Literatur, S. 227.
gegangen, so dass von der Religion losgelöst die Politische Religion ihren Einfluss habe entfalten können.
Ein ehemaliger Schüler Schleiermachers und großer Anhänger des Literaturkritikers Menzel, der deutsche Schriftsteller und Vertreter des Frührealismus Karl Ferdinand Gutzkow (1811-1878), veröffentlichte 1851 sein in der ersten Auflage neunbändiges Mammutwerk Die Ritter vom Geiste, ein Gesellschaftsroman um einen gleichnamigen, fiktionalen Geheimbund in den Jahren nach der Revolution von 1848, der die religiöse, politische und moralische Erneuerung der deutschen Gesellschaft bzw. der deutschen Nation als Ziel verfolgt. Das umfangreiche Werk wurde von Gutzkow selbst als ein „Roman des Nebeneinander" beschrieben mit den Brüdern Siegbert und Dankmar Wildungen als Hauptprotagonisten, deren individuelle und gemeinsame Geschichten zwischen einem Mit- und einem Nebeneinander variieren, ausgeschmückt mit einer unübersichtlichen Anzahl weiterer Figuren und einer Flut an Dialogen.
Gutzkow verwickelt unter anderem den liberal-demokratischen Siegbert in ein politisches Gespräch mit dem royalistisch eingestellten Vikar Oleander über die beste oder günstigste politische Ausrichtung für die Zukunft der deutschen Lande. Hierbei bezeichnet Oleander „den Royalismus \[als\] eine politische Religion" und setzt hinzu, dass es ein „Unglück aller unsrer Staaten" sei, „daß sie keine politische Religion mehr haben."[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) Oleander grenzt seine Politische Religion von Begriffen wie „Staatsreligion oder Religion überhaupt" ab und definiert den Begriff als „eine moralische Bindekraft des Staates, ein heiliges Joch der Selbstbeherrschung", womit „die mangelhaften Verfassungen und die unvermeidlichen Ausbrüche verwirrter Leidenschaften" abgeschwächt und in geregelte Bahnen gelenkt werde.[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) Der wahrhafte Ausdruck einer Politischen Religion liege „in unbedingtem Royalismus", weswegen Oleander an einer anderen Passage auch von der „geoffenbarte\[n\] politische\[n\] Religion des Royalismus" spricht, neben dem „höchstens die Nationalität eine bindende politische Volksreligion" werden könne. Demgegenüber sei ein künstlicher Ersatz, eine vernunftgeleitete „Pflichtlehre ohne Symbolik" zum Scheitern verurteilt; zwar könne sie vereinzelte Anhänger aus den gebildeten Schichten gewinnen, jedoch nicht die von der „pflichtwiderstrebenden Natur" geleiteten Massen unter sich vereinen.[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3)
Die Semantik des Begriffs Politische Religion hat bei Gutzkow viele Ähnlichkeiten zum Begriffsverständnis Wolfgang Menzels, da zum Beispiel die weitreichende Bindekraft durch die
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Karl Gutzkow: Die Ritter vom Geiste. Roman in neun Büchern. Siebenter Band. Leipzig 1851, S. 388: „Oleander räumte dies ein, nannte aber den Royalismus eine politische Religion. Wie in der Religion der Eine sich mehr an das Symbol, der Andre mehr an die innere geoffenbarte Wahrheit halte, so wär' es auch in der Politik. Der Glaube, hier und da, wäre die Grenze des uns Möglichen und geistig Erreichbaren... O mein Freund, sagte er ruhig, prüfen Sie doch! Was ist das Unglück aller unsrer Staaten? Kein andres, als daß sie keine politische Religion mehr haben."
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Ebd., S. 388f.: „Ich meine hier nichts, was etwa mit Staatsreligion oder Religion überhaupt zusammenhängt. Ich preise nur die Zeiten glücklich, wo die mangelhaften Verfassungen und die unvermeidlichen Ausbrüche verwirrender Leidenschaften gemildert, erträglich gemacht wurden durch jene politische Religiosität, die in unbedingtem Royalismus bestand. Soweit ich den Fürsten Egon zu verstehen glaube, so will er für den bei Seite geworfenen alten Royalismus eine neue politische Religion, d. h. eine moralische Bindekraft des Staates, ein heiliges Joch der Selbstbeherrschung künstlich schaffen."
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Ebd., S. 389: „Aber wie alle Vernunft, wenn sie noch so geistreich und weise ist, die Symbolreligionen nicht ersetzen kann, so gibt es auch für die geoffenbarte politische Religion des Royalismus, die ihre weiseren und ihre einfältigeren Bekenner hat, keinen künstlichen Ersatz; denn die Pflichtenlehre, die der Fürst aufstellt, ist eine Chimäre, an der er scheitern wird. Die Pflichtenlehre, ohne Symbolik, kann wol eine philosophische Sekte zusammenbringen, Auserwählte, Gleichgesinnte, aber nicht die dem Zufall preisgegebenen großen Massen, die der Natur, der pflichtwiderstrebenden Natur, folgen. Statt des Royalismus kann höchstens die Nationalität eine bindende politische Volksreligion werden, wie in Amerika, vielleicht sogar, wenn es besser regiert würde, in Frankreich."
Verwendung von Symbolik von beiden Autoren unterstrichen wird. Allerdings kehrt Gutzkow Menzels negative Konnotation im Munde Oleanders, dem Anhänger des Royalismus, ins Positive um, indem er ihn gegenüber seinem Gesprächspartner seine Trauer über den Verlust seiner Politischen Religion bekunden lässt. Statt den Begriff Politische Religion als Polemik zu verwenden, nutzt der Protagonist Oleander ihn zum Ausdruck seiner Befürwortung einer royalistischen Politik. Bemerkenswert ist dabei der Umstand, dass diese Verkehrung der Konnotation zugunsten des Royalismus nicht die tatsächliche politische Haltung des Demokraten Gutzkow widerspiegelt, sondern allein der Romanfigur Oleander zugeschrieben werden kann. Obwohl die Politische Religion in diesem Ausschnitt an mehreren, kurz aufeinanderfolgenden Textstellen auftaucht, verwendet Gutzkow den Begriff an keiner weiteren Stelle seines sehr umfangreichen Romans.
Ein etwas anderes Begriffsverständnis verwendete der französische Schriftsteller Charles Nodier (1780-1844), der die Französische Revolution in seinem Drama Le dernier banquet des Girondins verarbeitete, die fiktionale Darstellung eines historisch nicht überlieferten, letzten gemeinsamen Banketts jener 21 Abgeordneten der Gironde, die vom Revolutionstribunal zum Tode verurteilt wurden und am 31. Oktober 1793 - im Revolutionskalender der „Tag des Pflugs" - unter der Guillotine starben.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) In dieser an das Abendmahl erinnernden Runde, die dennoch von gelöst wirkenden Gebärden wie Trinksprüchen und Lachen der Todgeweihten begleitet wird, resümieren die Weggenossen unter anderem die erzielten Erfolge der Revolution. Der Girondist Pierre Vergniaud (1753-1793), der sich von dem Revolutionsgedanken als solchem abwendet hat, vergleicht in einer Debatte mit seinen Schicksalsgenossen um den Wert der Revolution diese mit Saturn und prophezeit ihren Anhängern: „Elle devorera tous ses en- fants."[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) In seiner Resignation gegenüber dem Kampf um die politische Durchsetzung der Idee von Freiheit und Gleichheit widerspricht Vergniaud einer Beispielhaftigkeit der amerikanischen Verfassung für eine erfolgreiche Revolution, da er der nordamerikanischen Bevölkerung als ehemalige Kolonisierende das Vorhandensein eines Vaterlandes und damit den Kampf gegen vorherrschende Politik im eigenen Hause abspricht. Der Verfasser legt Vergniaud in dessen Argumentation den Begriff religion politique mit folgenden Worten begleitet in den Mund:
„Il n'y a point de loi fondamentale, il n'y a point de religion politique pour une civilisation expa- triee, car il n'y en a point sans patrie."[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3)
Der Begriff religion politique wird in diesem Quellenbeispiel im Gefolge des Begriffs Staatsgrundgesetz erwähnt und im Sinne eines Glaubensbekenntnisses sowie der Verfechtung des nationalen Grundgesetzes betrachtet, das jedoch ohne ein Vaterland, ohne eine über Jahrhunderte gewachsene Nation, nicht existieren könne. Das Vorhandensein eines Vaterlandes, einer die Bürgerinnen und Bürger durch das Blut der Vorfahren an sich bindenden Nation, sei Bedingung
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) In einem Vorwort zu Le dernier banquet des Girondins gesteht Nodier den Lesenden, dass die Girondisten „les grandes figures historiques de mon enfance" waren, für deren rhetorischen Stil er nur lobende Worte findet (Charles Nodier: Le denier banquet des Girondins \[= Oeuvres completes de Charles Nodier, 7\]. Paris 1833, S. 16). Entsprechend ist die Schrift als eine Hommage an die historischen Figuren seiner Kindheit gedacht.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Als Letzter zum Schafott geführt, sprach Pierre Vergniaud, erschüttert von dem Erlebnis der Hinrichtung seiner zwanzig Weggefährten und im Angesicht des eigenen Todes, wohl jene letzten Worte: „La Revolution est comme Saturne. Elle devorera tous ses enfants" (Nodier: Le denier banquet des Girondins, S. 76).
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Ebd., S. 81. Eine deutsche Übersetzung des Publizisten August Kaiser (1804-1881) erschien 1836, den Begriff religion politique in seiner deutschen Entsprechung wiedergebend: „Es giebt kein Grundgesetz, keine politische Religion für eine dem Vaterlande entfremdete Civilisation, weil es ohne Vaterland keine gibt" (Charles Nodier: Das letzte Bankett der Girondisten. Aus dem Französischen übersetzt von A. Kaiser. Leipzig 1836, S. 53).
für die Existenz eines wahren Grundgesetzes und damit einer religion politique, eines Glauben an und Kampfes für dieses Grundgesetz. In diesen Kontext gebettet verleiht Nodier dem Begriff religion politique eine Note des Erstrebenswerten und somit - im Gegensatz zu Matthiä und Menzel - eine positive Lesart in Hinblick auf die dem Begriff beigefügte sprachliche Wertung.
Diese neutrale bis sogar positiv konnotierte Lesart des Begriffs Politische Religion findet sich auch in Beiträgen aus dem deutschsprachigen Raum, die sich dem nationalen oder national orientierten Kontext zuordnen lassen. Entsprechend passende Fundstellen konnten sogar in Publikationen gefunden werden, die auf den ersten Blick wenig Aussicht auf eine erfolgreiche Recherche boten. Dazu zählt etwa die Zeitung für die elegante Welt, eine zwischen 1801 und 1859 herausgegebene und viermal pro Woche erschienene literarisch-kulturelle Zeitung, die unter anderem Themen wie Mode und Gartengestaltung behandelte und politische und wirtschaftliche Themen zunächst ausdrücklich ausschloss, sich aber ab 1833 schließlich auch für diese Themenbereiche öffnete.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) In einer am 7. Mai 1841 veröffentlichten Correspondenz aus Brüssel berichtet der Verfasser unter dem Titel Vier Sprachen und Völker kurz über das Verhältnis der in Brüssel ansässigen Ausländer zu ihrer nationalen Identität und konzentriert sich auf einer komparativen Ebene auf Personen aus England und aus Deutschland:
„Der Nationalstolz des Briten, sein Abschließen gegen alles Fremde ist auch ein Egoismus, aber ein großartiger und daher achtenswerth; aber wie soll man von der Handlungsweise des Deutschen reden, der sich in alle Verhältnisse schmiegt, sein Vaterland, seine politische Religion verleugnet, Sprache und Sitte des fremden Volkes annimmt und seine Nationalität in der zweiten Generation untergehen läßt - wenn er nur reich wird?"[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2)
Während Erstere ihre nationale Identität durch ein „festes Zusammenhalten und consequentes Abschließen gegen Außen"[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) zu bewahren versuchen, würden die Deutschen sogar ihre Herkunft, Kultur und Nationalität verleugnen, um ihre Ziele zu erreichen. Ähnlich wie Nodier setzt auch der Verfasser dieses Beitrages den Begriff Politische Religion in eine Reihe mit nationalen Terminologien, wie zum Beispiel Vaterland, und verleiht dem Begriff die Semantik eines weltlichen Glaubensbekenntnisses als gemeinsamen Nenner, als gemeinschaftsbindendes und -sicherndes Element einer Nation auf gesellschaftspolitischer, aber auch moralisch-philosophischer Ebene. Es hat den Anschein, als würde der Begriff Politische Religion in diesem Text im Sinne von Kultur verwendet werden - erste Ansätze dieser Interpretationsmöglichkeit des Begriffs können bereits bei Nodier festgestellt werden.
Gewähren Herrscher in ihrem Machtbereich die Entwicklung liberaler und nationaler Grundgedanken innerhalb der Bevölkerung bzw. wurden monarchische oder anderweitige Machtstrukturen durch neue politische Ideen ersetzt, stellt sich die Frage der Unterrichtung und Erziehung der Bevölkerung innerhalb der neuen politischen Strukturen, um das Volk entsprechend der neuen Politik bilden und lenken zu können. Die Erziehungsfrage gewann daher im 18. Jahrhundert unter dem Einfluss von Pietismus und Aufklärung in Europa sukzessive an Bedeutung und wurde zunehmend nicht nur als individuell-private, sondern öffentlich-gesellschaftliche Aufgabe wahrgenommen.
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Peter Hasubek: Art. Elegante (Zeitung für die elegante Welt), in: Gutzkow-Lexikon, hrsg. von Editionsprojekt Karl Gutzkow, 2000. Online: [https://gutzkow.de/pages/anhang/lexikon/elegant.html](https://gutzkow.de/pages/anhang/lexikon/elegant.html) \[letzter Zugriff: 10.01.2023\].
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) \[Anon.\]: Vier Sprachen und Völker, in: Zeitung für die elegante Welt, Nr. 89, 7.5.1841, S. 355f., hier S. 356.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Ebd., S. 356.
Die Wichtigkeit der Erziehungsfrage war den liberalen Kräften der Französischen Revolution bewusst, so dass sich die französische Nationalversammlung die Gestaltung des Unterrichts an Schulen und Universitäten auf ihre politische Fahne schrieb und einen ihrer Politik entsprechenden Einfluss zu nehmen versuchte. Daraufhin wurde ein öffentliches Schulsystem etabliert, um alle Kinder ungeachtet des sozialen Standes in den Einflussbereich des Erziehungssystems einbeziehen und den öffentlichen sowie politischen Interessen gemäß formen zu können. In der Folge begann sich die Pädagogik um 1800 als eine wissenschaftliche Disziplin zu etablieren, womit die Unterrichtsfrage allmählich auch in das öffentliche Interesse und die Debatten anderer Staaten Europas einfloss mit dem Ziel, einen Einfluss auf die Bevölkerung entsprechend der jeweiligen politischen Ausrichtungen geltend machen zu können.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) Auch in Publikationen, die sich pädagogischen Fragen zuwenden, lässt sich der Begriff Politische Religion nachweisen. Allerdings spielt der Begriff in Schriften zu pädagogischen Themen eine untergeordnete Rolle und wird in einer eher abwertenden, negativen Lesart verwendet.
Eine dieser Fundstellen stammt aus einer Publikation des deutschen Reformpädagogen Adolph Diesterweg (1790-1866), der sich für die Verbesserung der Volksschule sowie für eine pädagogische Ausbildung von Volksschullehrern einsetzte und als Anhänger der Ideen von Johann Heinrich Pestalozzi (1746-1827) die pädagogischen Grundsätze der Anschauung und Selbsttätigkeit vertrat. Auf die von Ferdinand Stiehl (1812-1878) verfassten und dem preußischen Kulturminister Karl Otto von Raumer (1805-1859) Anfang Oktober 1854 erlassenen drei Preußischen Regulative für das Volksschul-, Präparanden- und Seminarwesen mit dem Ziel, die Jugend in christlicher und vaterländischer Gesinnung und häuslicher Tugend zu erziehen, antwortete Diesterweg mit massiver Kritik, die sich unter anderem gegen die zu starke Betonung der christlichen Erziehung und die Reduzierung der Bildungsinhalte an Volksschulen richtete.
In dem von Diesterweg selbst herausgegebenen Pädagogischen Jahrbuch für Lehrer und Schulfreunde von 1857 beschäftigte er sich mit verschiedenen Beiträgen und Meinungen über die sogenannten Stiehlschen Regulative, die er entsprechend seiner eigenen Haltung zu den drei Regulativen bewertete und kritisierte. In einem Beitrag der Evangelischen Kirchenzeitung werden etwa die pädagogischen Ansätze Pestalozzis scharf als aufrührerisch diffamiert, die Diesterweg gegen die reaktionäre Bildungspolitik des Kultusministeriums verteidigt. So äußert er auch für den Fall einer gegenwärtigen Niederlage im Kampf gegen die Stiehlschen Regulative seine Zuversicht im Glauben daran, dass man zu den „Grundsätzen der Pestalozzischen (modernen) Schule zurückkehren"[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) werde, wenn die negativen Folgen der aktuellen pädagogischen Linie für alle erkennbar werden. Innerhalb der Bildungspolitik der drei preußischen Regulative sei „eine neutrale, unbefangene Erziehung" der Kinder unmöglich, weil dieses Erziehungsmodell den Kindern und Jugendlichen keinen Platz zur freien Entfaltung gebe, sondern sie in eine bestimmte religiöse oder politische Richtung lenken respektive „zu etwas Bestimmten" formen wolle. Hierbei wendet sich Diesterweg allen voran gegen eine Infiltrierung der Erziehung durch politische Grundsätze oder Absichten, womit die „bisherige neutrale und reine deutsche Pädagogik" vergiftet werde:
„Nach ihren Grundsätzen wirkt politische Erziehung ebenso verderblich wie politische Religion.
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Für einen Überblick zur Geschichte der Pädagogik siehe Ralf Koerrenz et al.: Geschichte der Pädagogik. Paderborn 2017; Joachim Detjen: Politische Bildung. Geschichte und Gegenwart in Deutschland. München 22013; zur Erziehungsfrage im Rahmen der Französischen Revolution siehe beispielsweise Adrian O'Connor: In Pursuit of Politics. Education and Revolution in Eighteenth-century France. Manchester 2017.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Adolf Diesterweg: Die drei preußischen Regulative, in: Pädagogisches Jahrbuch für Lehrer und Schuldfreunde, siebenter Jahrgang (1857), S. 145-222, hier S. 183.
Durch letztere verdirbt die Religion, durch erstere der Mensch; in beiden Fällen werden Religion und Mensch nicht als Zweck, sondern als Mittel gebraucht, d. h. depravirt und corrumpirt."[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1)
An dieser Stelle verwendet Diesterweg den Begriff in einer deutlich negativen Lesart, indem er das Wirken der Politischen Religion als verderblich charakterisiert. Diesterwegs Semantik des Begriffs Politische Religion im Sinne einer Kritik an der Politisierung von Religion lässt sich mit der von Matthäi oder Wenzel vergleichen, die ebenfalls eine Zweckentfremdung der Religion für weltliche oder politische Ziele harsch kritisierten.
In zahlreichen Schriften des 19. Jahrhunderts wird auch über andere Staaten und Sprachräume im Kontext ihrer nationalen Bewegungen, des nationalen Empfindens oder der Nationsbildung bzw. -entwicklung unter Verwendung des Begriffs Politische Religion diskutiert. Im englischen Sprachraum kann die Verwendung des Begriffs political religion im Kontext nationaler Ideen oder Bewegungen in Schriften belegt werden, in denen unter anderem das Thema politisches Christentum angesprochen oder gar in den Vordergrund gestellt wird. Zum Abschluss dieses Kapitels wird im Folgenden das Augenmerk auf zwei englischsprachige Quellen aus der US-amerikanischen Publikationslandschaft gelegt, die sich in der begrifflichen Interpretation und Konnotation des Begriffs political religion stark voneinander unterscheiden.
In der Propagandaschrift The Devil on Politics lässt die nicht näher bestimmbare Person D. A. Balcom den Teufel höchstpersönlich zu den Lesenden sprechen und seinen Plan beschreiben, die Schreckensherrschaft der alten Welt auf dem amerikanischen Kontinent auszubreiten. Als Ich-Erzähler leitet der Teufel mit einer Darstellung seines Treibens auf Erden seit der Vertreibung der Menschen aus dem Garten Eden ein und berichtet von der Installation einer „form of government, since called Monarchy", in der Nimrod - ein in verschiedenen religiösen Texten meist tyrannisch dargestellter altorientalischer König - als erster Mensch nach den Anweisungen des Teufels regiert habe. Er schildert die Ausweitung seiner Einflussnahme auf nachfolgende Herrscher, um ihr gottloses Handeln und ihren Drang zum Führen von Kriegen durch die Jahrhunderte hindurch zu fördern. Das Papsttum sei gleichfalls seine Erfindung gewesen:
„I was the founder of his empire, and ever acted as his privy consellor, and here I first invented Political Religion: here I was enabled to make a signal display of that system which had been so long fomenting in my teeming brains." [\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2)
Mit seinem Zutun sei der Papst zu einer Gottheit emporgehoben und auf Erden als Herrscher über Staat und Kirche installiert und die Kirche Jesus Christus schließlich in eine „political church"[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) umgewandelt worden, die mit der weltlichen Herrschaft in einer engen Wechselbeziehung stehe und den Untertanen als anzunehmendes Glaubensbekenntnis (gesetzlich) vorgeschrieben werde. Der Begriff political religion umschreibt eine Instrumentalisierung von Religion und Glaube zur Etablierung repressiver Strukturen, um mithilfe von Mechanismen der Unterdrückung und dem Argument der göttlichen Legitimation weltlich-politische Macht zu gewinnen und zu sichern.
Im weiteren Verlauf wird die Festigung dieser „political religion" und „political church"
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Ebd., S. 185.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) D. A. Balcom: The Devil on Politics, or, The History of Political Religion. [o. O.] 1817, S. 5. Im gleichen Jahr erschien die Schrift Confession of the Prince of Darkness, die ebenfalls D. A. Balcom zugeschrieben wird und einige sprachliche Änderungen zur oben genannten Schrift, allerdings ohne inhaltliche Abweichungen aufweist. Es handelt sich hierbei um eine zweite Auflage von The Devil on Politics: D. A. Balcom: Confession of the Prince of Darkness, Concerning his Devices, in Politics and Religion. Leesburg, VA 1817.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Balcom: Devil on Politics, S. 6.
im interkonfessionellen Rahmen auf dem europäischen Kontinent beschrieben, wohingegen er den amerikanischen Kontinent mitsamt seinen europäischen Siedlerinnen und Siedlern und deren religiöse Entwicklung sich selbst überlassen hatte. Da sie den Samen der political religion aus der alten Welt mit sich trugen, schienen die Chancen für die Errichtung der „Political Reli- gion"[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) in den dreizehn Kolonien von Amerika gut zu stehen. Allerdings habe der Teufel das Gegenteil feststellen müssen:
„This was hitherto so called the land of freedom: but I found that Political Religion could soon enslave the people with the galling chain of tyranny, and disperse every appearance of that liberty so much detested by me."[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) [\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3)
Im Zuge seines Vorhabens, die Konfessionen der US-amerikanischen Menschen per Gesetz zu bestimmen und durch die Gründung einer „political church" seine political religion zu etablieren, sei er vielen Widerständen innerhalb der US-amerikanischen Gesellschaft aufgrund der bereits bestehenden verfassungsrechtlich gesicherten Freiheiten begegnet.
„However \[...\] I found room to introduce my Political Religion, in part at least \[...\]."873
Die Verbindung mit dem englischen Possessivpronomen erinnert die Lesenden daran, dass die political religion eine Erfindung des Teufels zur Ausbreitung seiner Tyrannei sei. Mit weiteren Maßnahmen habe der Teufel ihre Etablierung in der amerikanischen Gesellschaft vorantreiben wollen und zunächst einige Erfolge verbucht:
„Here Political Religion began to spread it noxious boughs, and its pernicious roots took strong hold in the teeming soil."[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4)
Zur Verwirklichung seiner Ziele habe sich der Teufel dem föderalistischen Flügel innerhalb der politischen Landschaft der US-amerikanischen Staaten bedient - namentlich erwähnt er John Adams (1735-1826), Samuel Provoost (1742-1815) und Timothy Dwight IV. (1752-1817). Diese narrative Verbindung der Föderalisten mit dem Teufel hat ihre Wurzeln im 18. Jahrhundert in föderalistischen Kreisen. Nachdem Föderalisten ihre politischen Gegner als unter dem Einfluss des Teufels stehend diffamiert hatten, kehrten Demokraten - zu denen Balcom augenscheinlich gehörte - diese Polemik zu ihren Gunsten um und beschrieben wiederum die Föderalisten als Agenten des Teufels.[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5)
„One circumstance I will here relate; and that is, that my Political Religion had generated a race of deists or infidels, in the following manner. - When the light of erudition burst from the cabinet of science, it discovered my political engine with all its deformity, and so precipitate was the retreat that many made from its presence, that they imperceptibly fell into the gulf of infidelity by renouncing religion itself; for they never found a medium between the holy religion of Jesus Christ and my Political Religion."[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn6)
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Ebd., S. 10: „And as these colonies were principally settled with emigrants from some country where political religion was prevalent, they brought the seeds with them, which were planted in Virginia, Massachusetts, and Connecticut. [...] However, I soon caused the brow of the New-England fathers to knit in frowns in the obnoxious dissenters: and when I had surveyed the wooden world, and its inhabitants, I found every circumstance relative to them, conspiring to promote my future interest in the establishment of Political Religion."
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Ebd., S. 11.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Ebd., S. 15.
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Ebd., S. 20.
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) Siehe hierzu W. Scott Poole: Satan in America. The Devil We Know. Lanham 2009, hier insbesondere das Kapitel „The Devil Is Come Down in Great Wrath": The American Satan in the Colonial and Revolutionary Worlds.
[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref6) Balcom: Devil on Politics, S. 23f.
Durch diese Lücke im religiösen Bereiche habe der Teufel zwar einige Menschen in seine Gefolgschaft gelockt, dennoch könne er sie in politischen Fragen im Überwiegenden nicht in die von ihm gewünschte Richtung lenken und nennt hier beispielhaft einen der Gründerväter der Vereinigten Staaten, Thomas Paine (1736-1809). Das Hauptziel seiner diskreditierenden Propaganda ist hingegen der demokratische Präsident Thomas Jefferson (1743-1826), dessen in Europa veröffentlichten Notes on Virginia und andere Publikationen im Wahlkampf um das Präsidentschaftsamt 1800 von seiner politischen Konkurrenz als Beleg seiner Gottlosigkeit herangezogen wurden. Entsprechend berichtet der Teufel auch von seinen Intrigen gegen Jefferson, um ihm in aller Öffentlichkeit eine atheistische Haltung zu unterstellen und damit die Tatsache zu verzerren, „that he had only ridiculed political religion."[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) Er bekennt hierin, dass Jefferson in seinen Texten keinen Atheismus propagiert, sondern gegen die gesetzliche Bestimmung einer Religion bzw. Konfession zur Nationalreligion argumentiert habe, um eine Trennung zwischen Religion und Staat innerhalb der amerikanischen Gesellschaft wahren zu können.
Der Begriff political religion wird von Balcom als eine Polemik gegen die politische Gegenseite im föderalistischen Lager verwendet und umschreibt eine enge Verflechtung von politischer und religiöser Ebene, die der Teufel zum Schüren von Rivalitäten und gewalttätigen Auseinandersetzungen erfunden und in die Gemeinschaften verschiedenster Nationen und
Kulturen eingeschleust habe. Als eine Ausdrucksform dieser political religion wird etwa das Papsttum genannt. Die Verbindung mit dem englischen Possessivpronomen „my" definiert klar den Ursprung dieser political religion als Eigenkreation des Ich-Erzählers, also des Teufels.[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2)
Ganz anders verhält es sich mit dem Begriff political religion in der Rede The Perpetuation of Our Political Institutions von Abraham Lincoln (1809-1865), die er am 27. Januar 1838 am Young Men's Lyceum in Springfeld, Illinois hielt. Lincoln beginnt mit einer Glorifizierung des politischen Systems der Vereinigten Staaten, wie es von den Gründungsväter initialisiert wurde, und wendet sich den möglichen Gefahren für die amerikanische Zivilisation und für die Aufrechterhaltung der verfassungsrechtlichen Staatsführung zu. Die größte Bedrohung komme laut Lincoln nicht von außen durch eine fremde Nation, sondern liege innerhalb der Grenzen der Vereinigten Staaten: Das System der Sklaverei, welches das Regierungssystem von innen zu korrumpieren und stürzen drohe. In der Praxis würden Rechtsverstöße gegen Sklaven oder gar freie, amerikanische Bürgerinnen und Bürger, die festgesetzt und versklavt wurden oder denen man aufgrund ihres abolitionistischen Kampfes Schaden zugefügt habe, meist nicht geahndet. Dadurch würden Übergriffe von gewalttätigen oder gar mordenden Menschenmobs, die das amerikanische Rechtssystem umgehen und schuldige wie unschuldige Personen ohne ein gerichtliches Verfahren bestrafen, weiter an Quantität und Qualität zunehmen. Diese ungebändigten Gewaltausbrüche und Rechtsverletzungen würden unweigerlich in der Vernichtung des amerikanischen Regierungssystems enden. Um diese Gefahr zu bannen, müsse jede amerikanische Person die Gesetze befolgen und dürfe deren Verletzung durch andere Personen nicht tolerieren; jede Person müsse die Ehrfurcht vor dem Gesetz von Geburt an eingeflößt bekommen und verinnerlichen:
„And, in short, let it become the political religion of the nation; and let the old and the young, the rich and the poor, the grave and the gay, of all sexes and tongues, and colors and conditions,
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Ebd., S. 25.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Zur Verbindung mit einem Possessivum siehe den Abschnitt zur Politischen Religion als individuellen (politischen) Glauben.
Lincolns political religion ist semantisch als Oberbegriff im Sinne eines politischen Glaubens oder einer Haltung zu verstehen, der a priori inhaltlich nicht festgelegt ist, aber in dieser Textpassage als Ehrfurcht vor dem Gesetz beschrieben wird, die es innerhalb der amerikanischen Gesellschaft zu fördern gelte. Diese sprachliche Ausgestaltung eines festen (gesellschafts-)po- litischen Glaubens wird durch die Verwendung theologisch-liturgischer Begriffe wie „Religion" und „Altar" ausgeschmückt und religiös aufgeladen. Der Begriff political religion ist folglich positiv konnotiert und wird - im Gegensatz zu Balcoms Textbeispiel - nicht als Polemik verwendet.
Diese Rede von Abraham Lincoln erhält auch in gegenwärtigen Publikationen und Diskussionen eine große Aufmerksamkeit und wird zur Mahnung an die Aufrechterhaltung demokratischer Werte und die Verteidigung der US-amerikanischen Verfassung vor jeglichen Angriffen herangezogen.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) Aber auch unabhängig von Lincolns Rede stellt die Verwendung des Begriffs political religion im englischsprachigen Raum einen sehr interessanten sprachlichen Schwerpunkt in diesem Themengebiet dar.[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2)
Zusammenfassend ist für den Themenschwerpunkt Nation oder Nationalismus keine gravierende Neuerung im Bereich der Begriffsverwendung und des Begriffsverständnisses zu verzeichnen. Die verschiedenen begrifflichen Deutungen und Konnotationen sowie die translinguale Begriffsverwendung, die bereits aus den vorangegangenen Schriften des revolutionären Zeitraums herausgearbeitet wurden, fanden sich auch in den untersuchten Quellen dieses Abschnitts wieder. Wie schon in einigen anderen Quellenbeispielen steht die Konnotation des Begriffs Politische Religion oder deren Entlehnungen in einem engen Zusammenhang mit der semantischen Deutung des Begriffs durch die jeweiligen Verfassenden. Die Interpretation des Begriffs ist hierbei nicht an bestimmte geisteswissenschaftliche Disziplinen oder gar die Herkunft der Autorenschaft gebunden. Da durchaus einander verschiedene politische Ideen als Politische Religion beschrieben werden, wie zum Beispiel Nationalismus und Liberalismus, kann auch nicht per se von einer Abhängigkeit der Konnotation des Begriffs von der politischen Haltung der verfassenden Person gesprochen werden; höchstens in Kombination mit dem individuellen Begriffsverständnis der Politischen Religion lässt sich eine bestimmte konnotative Richtung im Vorfeld erahnen.
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Vgl. zum Beispiel Eli Merritt: The Constitution must be our ,political religion'. Remembering Lincoln's words, in: The Seattle Times, 8.3.2019. Online: [https://www.seattletimes.com/opinion/the-constitution- must-be-our-political-religion-remembering-lincolns-words/](https://www.seattletimes.com/opinion/the-constitution-must-be-our-political-religion-remembering-lincolns-words/) \[letzter Zugriff: 10.01.2023\].
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Eine reiche Quelle bieten beispielsweise sowohl für Großbritannien als auch für die Vereinigten Staaten die Sitzungsprotokolle staatpolitischer Institutionen. Aufgrund des thematischen Schwerpunktes und dem Ziel einer ersten, groben Überblicksdarstellung der semantischen Auswüchse der Politischen Religion soll von einer eingehenden und komparativen Untersuchung englischsprachiger Publikationen in dieser Arbeit abgesehen werden - Gleiches gilt für andere nichtdeutsche Sprachräume.
# 6. Politische Religion ante Voegelin - ein Ausblick ins 20. Jahr-hundert
In den vorangegangenen Kapiteln konnte anhand verschiedener Quellenfunde, die bis ins 16. Jahrhundert zurückreichen, ausführlich belegt werden, dass Eric Voegelin nicht als Schöpfer
der Politischen Religion im Sinne eines stehenden Begriffs betrachtet werden kann. Man könnte an dieser Stelle entgegnen, die Besonderheit in Voegelins Werk von 1938 liege darin, dass er diesen Begriff erstmals mit einem spezifischen Begriffsverständnis versehen zur Charakterisierung der neuen politischen Herrschaftssysteme der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts herangezogen habe, die bereits in zeitgenössischen Schriften als religionsähnliche oder -ersetzende Erscheinungen wahrgenommen wurden. Doch auch diese Darstellung kann mit Quellenbeispielen widerlegt werden, denn schon vor 1938 kam der Begriff bei Autorinnen und Autoren aus verschiedenen Sprachräumen zum Einsatz, um totalitäre Herrschaftssysteme wie Kommunismus, Faschismus und Nationalsozialismus begrifflich fassen und umschreiben zu können.
Einige Studien verweisen bereits auf die Beiträge von Lucie Varga (1904-1941) und Hans-Joachim Schoeps (1909-1980), die schon im Jahr 1937 zur Charakterisierung totalitärer Herrschaftsformen auf den Begriff Politische Religion zurückgriffen. Die in der Forschung bestehende Fixierung auf Eric Voegelin als vermeintlichen Vater der Politischen Religion erstaunt vor diesem Hintergrund umso mehr.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) Wesentlich seltener werden Schriften erwähnt, die den Begriff noch deutlich früher in diesem Kontext nutzten, wie zum Beispiel der im sechsten Kapitel bereits vorgestellte Paul Schütz, der sein Manuskript Die Politische Religion von 1935 allerdings nicht veröffentlichte, oder der evangelische Theologe Günter Jacob, dessen Schriften im weiteren Verlauf dieses Kapitels untersucht werden. Die folgende Quellenauswahl enthält neben dem Werk von Jacob drei weitere Texte, in denen der Begriff zur Umschreibung der neuen Herrschaftssysteme in Europa herangezogen wird. Es sind drei Stimmen, die einen Querschnitt zwischen Anhänger- und Gegnerschaft des Nationalsozialismus bilden, aber aufgrund der eingangs kurz angeschnittenen Voegelin-Fixierung von der Forschung bislang nur wenig oder gar keine Beachtung erhielten.[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) Dieser Abschluss mit einem Verweis auf mehrere ante Voegelinsche Quellenbelege ist unter anderem als ein Versuch zu verstehen, die Aufmerksamkeit auf andere Verfassende zu richten und weitere Forschungen zu Schriften anzustoßen, in denen der Begriff Politische Religion bereits vor Voegelin angewendet wurde.
Theoriegeschichtliche Studien konzentrieren sich auf Veröffentlichungen von Personen, die den totalitären Herrschaftssystemen ablehnend gegenüberstanden und in denen der Terminus Politische Religion als Negativbegriff etwa zur analytischen Annäherung an den Nationalsozialismus angeführt wird. Es entsteht der Eindruck, dass es ein von Opponentinnen und Opponenten des Nationalsozialismus vereinnahmter Polemikbegriff gewesen und der Ursprung seiner Verwendung hinsichtlich des Nationalsozialismus in oppositionellen Kreisen zu finden sei.[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) Nur wenige Forschende machen darauf aufmerksam, dass der Begriff Politische Religion
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Lucie Varga: La genese du national-socialisme. Notes d'analyse sociale, in: Annales d'histoire economique et sociale 9.48 (1937), S. 529-546; dies.: Sur la jeunesse du Troisieme Reich, in: Annales d'histoire economique et sociale 9.48 (1937), S. 612-614. Zu Lucie Varga siehe dies.: Zeitenwende. Mentalhistorische Studien 1936-1939. Hrsg., übersetzt und eingeleitet von Peter Schöttler. Frankfurt am Main 1990; Peter Schöttler: Das Konzept der politischen Religion bei Lucie Varga und Franz Borkenau, in: Michael Ley, Julius H. Schoeps (Hg.): Der Nationalsozialismus als politische Religion (= Studien zur Geistesgeschichte, 20). Bodenheim 1997, S. 186-205. Hans-Joachim Schoeps: Der Nationalsozialismus als verkappte Religion, in: Eltheto 93 (1939), S. 93-98.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Nicht unerwähnt bleiben sollte an dieser Stelle der amerikanische Journalist Edgar Ansel Mowrer (18921977), der schon 1930 in der Schrift Sinon. Or, the Future of Politics vom sowjetischen Kommunismus und italienischen Faschismus als Politische Religion charakterisiert (Edgar Ansel Mowrer: Sinon. Or, the Future of Politics. London 1930, S. 7 und 58). Unter dem Pseudonym Karl Sturzenegger veröffentlichte der österreichische Schriftsteller Herbert Stourzh (1889-1941) seine Schrift Humanität und Staatsidee, worin er den Nationalsozialismus als eine „politische\[\] Religion der von Eitelkeit, Herrschsucht und Hass Geeinten" im Sinne eines „Religionsersatzes" definiert (Karl Sturzenegger \[Herbert Stourzh\]: Humanität und Staatsidee. Eine Philosophie der Politik. Luzern 1938, S. 32).
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Der Religionshistoriker Stanley Stower geht zusätzlich davon aus, dass hauptsächlich nur Opponenten des Nationalsozialismus diesen als religiös oder Religion deuteten (Stanley Stower: The Concept of ,Religion', ,Political Religion' and the Study of Nazism, in: Journal of Contemporary History 42.1 \[2007\], S. 9-24, hier S. 10). Darauf aufbauend kritisiert er, dass einige Forschende - etwa Emilio Gentile - zur Beschreibung der nationalsozialistischen Bewegung religiöses Vokabular heranziehen würden, welches Nationalsozialisten selbst nicht verwendet hätten, wodurch ein schiefes Bild der nationalsozialistischen Selbstwahrnehmung entstehe (ebd., S. 16).
auch von Sympathisierenden der nationalsozialistischen Weltanschauung verwendet wurde. In diesem Zusammenhang verweist der Historiker Michael Burleigh auf eine aus dem Jahr 1933 stammenden Aussage eines SA-Scharführers über dessen Beweggründe, sich dem Nationalsozialismus anzuschließen.
„Unsere Gegner irrten sich daher grundsätzlich, wenn sie uns als Partei, der Wirtschaftspartei, den Demokraten oder den marxistischen Parteien gleichsetzten. Alle diese Parteien waren nur Interessenverbände, ihnen fehlte die Seele, das geistige Band. Adolf Hitler kam mit einer neuen
politischen Religion. Diese Religion ist geboren aus der Erhebung des deutschen Volkes am 14. August 1914 und dem großen Ringen unseres Volkes von 1914-1918."[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1)
Der Begriff taucht nur an dieser Stelle auf und wird nicht weiter erläutert, doch seine positive Lesart in Abgrenzung zu den allein von nüchternen Interessen geleiteten Parteien ist nicht zu verkennen.
Im gleichen Jahr veröffentlichte der Freireligiöse Alois Hompf (1877-1956)[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) seine Schrift Reich und Religion. Meinem deutschen Volke als
„Weckruf \[...\] zum Erwachen aus konfessioneller Hypnose zur heilsamen Pflege der sieghaften deutschen Einheitsreligion."
Denn um den „Neubau des Staates \[...\] aus echt germanischer Einstellung" heraus zu gewährleisten, seien die Überwindung „ausländischen Kult und \[...\] wahrheitswidrige\[r\] Konfes- sion"[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) und eine „religiös-sittliche Erneuerung" des deutschen Volkes eine notwendige Voraussetzung auf dem Weg zu einer „uns einzig angemessene\[n\] und heilvolle\[n\] deutsche\[n\] Einheitsreligion." Hompf hebt seine politische und innere Einstellung zur nationalsozialistischen Bewegung im Vorwort deutlich mit den Worten hervor: „Wir wollen vollblütige Nationalsozialisten sein politisch und religiös!"[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) Bereits an dieser Stelle wird den Lesenden schnell bewusst, dass der Nationalsozialismus in diesen Ausführungen nicht nur als politische Bewegung
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Zitiert nach Michael Burleigh: Die Zeit des Nationalsozialismus. Eine Gesamtdarstellung. Frankfurt am Main 2000, S. 144; Neddens: „Politische Religion", S. 326.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Aus einem katholischen Elternhaus in Bayern stammend, besuchte Alois Hompf ab 1894 das Missionsseminar der Benediktiner in St. Ottilien. 1902 trat er in das Priesterseminar in Dillingen ein und immatrikulierte sich zum Studium der Theologie und Philosophie an der Königlichen Bayerischen Ludwig-Maximilians- Universität in München. Nach eigenen Angaben wuchsen in ihm die Zweifel an der christlichen Kirche im Verlauf seines Studiums an, dennoch absolvierte er 1905 die Priesterweihe und wurde 1908 an der Theologischen Fakultät der Julius-Maximilians-Universität in Würzburg promoviert. Kurz darauf wurde er aber wegen Ungehorsam von der katholischen Kirche suspendiert und verließ Bayern. 1911 übernahm er die Direktion einer Realschule in Danzig und wirkte in der ortsansässigen Freireligiösen Gemeinde als Geistlicher sowie im Deutschen Monistenbund als Leiter der Danziger Ortsgruppe. Danach widmete er sich den Rest seines Lebens der Arbeit in Freireligiösen Gemeinden (Alois Hompf: Mein Weg von der römisch-katholischen Konfession zur Menschheitsreligion. Görlitz 1927; Pia Oberacker: Art. Alois Hompf, in: Lexikon freireligiöser Personen. Hrsg. v. Eckhart Pilick. Rohrbach 1997, S. 235-238).
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Alois Hompf: Reich und Religion. Meinem deutschen Volke! Stuttgart 1933, S. 4. Von der „Mannigfaltigkeit der rassenverschiedenen Völker \[als\] eine weltgeschichtliche Tatsache" (ebd., S. 129) ausgehend lehnt Hompf die Etablierung von „sogenannten Weltreligionen wie Buddhismus, Mosaismus, Christentum, Mo- hamedanismus" aufgrund ihrer auf den Einheitsgeist eines Volkes zersetzenden Wirkung kategorisch ab (ebd., S. 109f., Zitat S. 109).
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Ebd., S. 4.
sondern auch als religiöse Einstellung eine tragende Rolle spielt. Im Zuge seiner freireligiösen Glaubensvorstellung versteht Hompf den Menschen als ein religiöses Wesen, als homo religiosus, in dessen Seele Religion geboren werde und aus dessen Seele Religion hervorgehe. Daraus folgernd sei Religion
„nichts anderes als das Wissen um unsere tatsächliche Bedingtheit, das Erkennen unserer Abstammung, unserer Abhängigkeit, unseres einstigen Zurückgehens ins All. \[...\] So stellt sich das religiöse Erlebnis als ein Wissen des Menschen dar um seine geschichtliche Abhängigkeit und Zugehörigkeit."[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1)
Die Erkenntnis und das Erleben dieses Wissens um die eigene biologische Natur müsse als ein Prozess der Menschwerdung in Abgrenzung zu nicht-menschlichen Wesen verstanden werden.
Jenen „seelisch unterentwickelten Wesen," denen der Zugang zu diesem Wissen verwehrt oder nur in „vielleicht unterentwickeltem Zustande des Ahnens und Empfindens" zugänglich ist, dürfe man folglich „den Namen eines Menschen nicht zuerkennen."[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) Die definitorische Nähe des Grundkonzepts von Hompf zum funktionalistischen Religionsverständnis im Ansatz von Thomas Luckmann ist kaum zu übersehen. Dennoch unterscheiden sich die beiden Ansätze in einem sehr wesentlichen Punkt: Indem Hompf ein qualitatives Mindestmaß an Wissenserkenntnis zur Menschwerdung voraussetzt und jenen das Mensch-Sein aberkennt, die nicht über die Stufe einer Ahnung oder Empfindung hinauskommen, könnte dieser Religionsbegriff durchaus auch als ein religiöses Argument zur Legitimierung eugenischer Zuchtmaßnahmen herangezogen werden. Zudem ist zu beachten, dass nicht jede im Sinne des Hompfschen Religionsverständnisses als Mensch definierte Person als „wertvoller Mensch" in der Volksgemeinschaft gedeutet werden dürfe. So stehe der „Schwachreligiöse" - im Gegensatz zu „Durchschnittsmenschen" und „den Starkreligiösen" - dem Tier sehr nahe, da „seine Verflochtenheit mit Volk und Welt nur schwach entwickelt ist und deshalb wenig wirkt."[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3)
Da Religion nach Hompf aus der Seele des Menschen entspringe und es demnach keinen Bereich des menschlichen Lebens gebe, der von Religion oder Religiosität getrennt werden könne, müsse auch die politische und religiöse Ebene eines Volkes als voneinander untrennbar erkannt werden: „Politik ist tätige Religion und bildet und erhält den Charakter." Politik als „Volks- oder Reichsführung" habe die Aufgabe der „Organisation und Leitung unserer Staatsbürger in einem wohlgeordneten und verantwortungsbewußten Reiche," die allerdings nur mit Hilfe der „richtige\[n\] Volksreligiosität" bewältigt werden könne.[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) Daher fordert Hompf die Errichtung einer „politischen Einheitsreligion"[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5), die jene einheitsfördernde Harmonie von „,Miteinander', füreinander' und ,Für das Volk' \[...\] in Tat und Wahrheit"[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn6) umsetze. Diese harmonisierende Einheitsreligion „ist politische Religion oder einheitsreligiöse Politik,"[\[7\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn7) die Einheit von nationalsozialistischer Politik und einer der deutschen Seele arteigenen Religion, die es zu bewahren und zu fördern gelte. Das ist die einzige Stelle in dieser völkisch-religiösen
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[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Ebd., S. 13.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Ebd.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Ebd., S. 14.
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Ebd., S. 137.
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) Ebd., S. 138. Diese geforderte Einheitsreligion, die „der dreifachen Harmonisierung von Seele, Volk und Volksgenossen" (ebd., S. 43) diene, dürfe sich allerdings nicht nur auf den politischen Bereich beschränken, sondern müsse Einfluss und Wirkung auf alle Lebensbereiche der Staatsbürger ausüben.
[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref6) Ebd., S. 139. „Einheitsreligion in der Zielsetzung oder Bezogenheit aller Tätigkeit seitens aller Mitwirken-
den: Dienst am Volke, Gemeinwohl vor Eigennutz, das Vaterland vor meiner Familie!" (ebd., S. 140f.).
[\[7\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref7) Ebd., S. 141.
Schrift, in der Hompf den Begriff der Politischen Religion verwendet.
Diese zwei Quellenbeispiele zeigen, dass der Begriff Politische Religion bereits in Schriften aus dem Jahr 1933 zur Beschreibung von Aspekten der nationalsozialistischen Bewegung herangezogen wurde. Zudem belegen diese Fundstellen, dass die Politische Religion in diesem Zeitraum nicht nur als negativ besetzter Kampfbegriff in kritischen Schriften zum Nationalsozialismus auftaucht, sondern mit einer wertfreien bis positiven Konnotation in Veröffentlichungen von Personen nachgewiesen werden kann, die mit der nationalsozialistischen Bewegung sympathisierten. Allerdings lässt sich anhand des bisher zur Verfügung stehenden Quellenmaterials nicht abschätzen, ob es sich hierbei um Einzelbeispiele handelt oder der Begriff Politische Religion im Kreis der Anhängerschaft des Nationalsozialismus relativ häufig verwendet wurde.
Ebenfalls 1933 veröffentlichte der Schweizer Philosoph Julius Schmidhauser (18931970) die Schrift Der Kampf um das geistige Reich. Bau und Schicksal der Universität, in der er dem Begriff Politische Religion viel Raum zugestand. In seinen staats- und religionsphilosophischen Ausführungen zur europäischen Universitäts-, Geistes- und Kirchengeschichte finden sich dabei durchaus auch Analogien zum Voegelinschen Begriff. Ausgangspunkt der Erörterungen Schmidhausers, der u. a. Mitglied in der nationalistischen Vereinigung Nationale Front war, bildet die von ihm berichtete[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) „ausweglose\[n\] Not" der Jugend, die sich - vom „Geist der Nachkriegszeit" empört - in einem „geistigen Chaos" und einer „Bestimmungslo- sigkeit" verloren habe. Zurückzuführen sei diese Verlorenheit der Jugend auf das „Versagen der heutigen Universitäten"[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) als Bildungsstätten des Geistes sowie der Nation. Denn nach Schmidhauser könne einzig die Universität als
„die geistige Festung gegen die drei satanistischen Ungeschicke des Fallens in die Niedertracht, des Zerfalles in die Zwietracht und des Verfallens in die Endlichkeit \[dienen\]."[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3)
Es sei die „reichsbildnerische Aufgabe der Universität", einer Zersplitterung der Welt in ihre drei elementaren Bereiche entgegenzuwirken, d. h. „die wirtschaftlich-soziale Sache und die politisch-nationale Sache und die kirchlich-religiöse Sache"[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) zu jener Einheit zu führen, die nur in einem Reich[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5) vorzufinden sei. Folglich müsse Reich als ein „religiöses Wort", als „das Wort von der Herrschaft Gottes"[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn6) verstanden werden. Religion und Politik sind im Verständnis Schmidhausers zwei Ebenen gesellschaftlicher Systeme, die in einer unmittelbaren Wechselwirkung zueinander stehen und von daher nicht zu trennen sind.
Die religiöse Ebene nimmt innerhalb der Vereinigung dieser drei Bereiche eine besondere Stellung ein, wobei sich Schmidhauser ausschließlich auf das Christentum als die Religion Europas konzentriert. Er unterscheidet zwischen der ursprünglichen, priesterlichen religio, die „der Welt heiligen Halt in deren Fallsucht und heilige Einheit in deren Zerfallsucht \[bietet\]"[\[7\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn7), und
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[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Zwischen 1929-1934 arbeitete Julius Schmidhauser als Berater für Studierende der evangelischen Kirche sowohl an der Universität Zürich als auch an der gleichfalls in Zürich ansässigen Eidgenössischen Technischen Hochschule. Dadurch hatte er einen engen Kontakt zur studentischen Jugend und wusste um ihre Sorgen und Ängste, da er in seiner Rolle als Seelsorger überwiegend mit persönlichen Lebensfragen oder -problemen der Studenten konfrontiert war.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Schmidhauser: Der Kampf, S. 7.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Ebd., S. 9.
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Ebd., S. 11f.
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) Schmidhauser unterscheidet zwischen Staat bzw. Nation und Reich: Das Reich „ist die Realität der Gottesherrschaft, nach ewiger Verfassung und gegenwärtigem Willen" und „der Staat dient dem Reich. Wie die Gesellschaft unter ihm und die Kirche über ihm" (ebd., S. 281).
[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref6) Ebd., S. 279.
[\[7\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref7) Ebd., S. 287.
den Religionen, die fernab von einer Priesterschaft[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) aus der Not heraus oder aufgrund von Eigeninteressen als Ersatzreligionen[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) etabliert „auf ihre Weise die Welt der Zwietracht und Niedertracht bindend zu überwinden versuchen."[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) Die staatlichen und gesellschaftlichen Gefüge des modernen Europas seien nach Schmidhauser in zwei Formen von Religionen zu unterteilen: die Soziale Religion und die Politische Religion.
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[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Dieser „Stand priesterlicher Eingeweihter, Weiser, Wissender" reiche zurück auf Plato und dürfe nicht mit dem Klerikerstand der Kirchen verwechselt werden (ebd., S. 35).
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Ebd., S. 290.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Ebd., S. 288.
Die Soziale Religion wird als pazifistische und rationale Religion eines aufklärerischen Humanismus beschrieben, die mit den „Dämonen der Zwietracht" ringe.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) Doch indem sie den Menschen von unten mit einem Glauben an Vernunft oder wirtschaftliche Interessen zu binden versuche,[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) scheitere sie an der dem Menschen wesensimmanenten Niedertracht, die wiederum Zwietracht mit sich führe.[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) Das Reich werde säkularisiert, indem es mit dem Idealbild einer „vollkommenen sozialen Gesellschaft"[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) gleichgesetzt werde. Dadurch komme es innerhalb der Gesellschaft zur Auflösung der reichsimmanenten Fundamente Staat und Kirche. Das „Ausschließliche des Rationalen" und die Abstraktion von allem Irrationalen und Übersinnlichen sowie die damit verbundene Überwindung der „Selbstentfremdung des Menschen gegenüber sich selbst"[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5) gipfele in Fanatismus und Ausdrucksformen wie dem Marxismus, in dem die gottlose Gestalt der Sozialen Religion am offensichtlichsten in Erscheinung trete.[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn6)
Dem gegenüber stehe die kriegerische und irrationale Politische Religion (auch Nationale Religion), die ihren Kampf gegen die Niedertracht und „das Sinnlose des bloßen Wirtschaf- tens"[\[7\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn7) richte sowie die Sondersucht des humanistischen Individualismus und Rationalismus überwinde.[\[8\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn8) Eine Politische Religion entstehe, wenn das Irrationale der politisch-nationalen Ebene zu einer Besessenheit anwachse, „die Gott und Mensch im letzten Sinn ausschließt oder dann mißbräuchlich zur Erhöhung der eigenen Macht verwenden will", und das gesellschaftliche Bild von „hemmungslose Triebmassen"[\[9\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn9) geprägt werde. Folglich handle es sich um eine Religion „um der Größe willen", deren Symbol der „heroische Mensch, \[...\] der ewig antike Mensch" sei, der „gegenüber dem ewig zukünftigen Menschen"[\[10\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn10) der Sozialen Religion stehe. So repräsentiere die Soziale Religion die Welt der Gottlosigkeit, wohingegen der Politischen bzw. Nationalen Religion ein polytheistischer Glaube, eine „Welt der Götter"[\[11\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn11) immanent sei. Doch in beiden Religionsformen manifestiere sich im Grunde eine säkulare Religion.[\[12\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn12)
Die ursprüngliche, priesterliche religio hingegen sei gleichzeitig Soziale und Politische Religion, ohne in Konkurrenz zur jeweils anderen Seite zu treten. Als „verlassene Quelle der beiden Lebensrichtungen" vereine die religio die Gegensätze des Sozialen und des Nationalen in sich, die „untrennbar zur Welt als Schöpfung Gottes" gehören.
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1)Ebd.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2)„Das war die Religion des Liberalismus: er glaubte an den Vernunftzwang des wirtschaftlichen Interesses. Und das war die Religion des Sozialismus: er glaubte an die Kommune der wirtschaftlichen Vernunft" (ebd.).
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3)„In der teilbaren Welt gehen wir auseinander. Darum hat der Mensch die unteilbare Welt des Geistes über die teilbare Welt der Interessen gesetzt. \[...\] Die soziale Religion hat vergessen, daß der Mensch erbsündlich sondersüchtig ist" (ebd.).
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4)Ebd., S. 325.
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5)Ebd., S. 291.
[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref6)„Der Kommunismus Rußlands und sein Internationalismus ist hier Antichrist selber. Es tritt die tödliche und dadurch unifizierende Einheit an die Stelle des all-lebendigmachenden und dadurch alleinigenden Schöpfers" (ebd., S. 333; siehe auch S. 291).
[\[7\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref7)Ebd., S. 289.
[\[8\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref8)„Die Wiederverbindung mit dem Ursprung in Volk und dessen Boden und Blut und Geschick und Staat liegt in der Irrationalität ihrer Ehrfurcht und Liebe raumnah dem überrationalen Ursprungsglauben an Gott und sein Reich" (ebd., S. 291).
[\[9\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref9)Ebd.
[\[10\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref10)Ebd., S. 290.
[\[11\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref11)Ebd., S. 333.
[\[12\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref12)Ebd., S. 345. Vor allem die Soziale Religion des westlichen Humanismus laufe Gefahr, „das Reich \[.\] mit der vollkommenen sozialen Gesellschaft allzu rasch" gleichzusetzen und es infolgedessen zu säkularisieren (ebd., S. 325).
„Gott hat Ein Volk geschaffen, und er hat dieses Volk in vielen Völkern geschaffen. Es gibt Eine Kindschaft und es gibt unverwechselbare Kinder."[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1)
Dem besonderen nationalen Gott könne nicht in absonderlicher Weise gedient werden, weil das eigentlich Nationale innerhalb der europäischen Völker „inmitten der Christenheit des Einen Gottes, der Einen Kirche und des Einen Reiches" herangewachsen sei. Indes beklagt Schmid- hauser, dass seinerzeit „das Nationale noch allzusehr eine Mache des politischen Willens"[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) darstelle.
Während die Soziale Religion „auch in Rußland als die Religion des Westens gesiegt"[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) habe, sei die Politisch-Nationale Religion eine Eigenart des deutschen Protestantismus.[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) Diese Kluft resultiere aus den unterschiedlichen Richtungen innerhalb der reformatorischen Bewegung in Europa: Die Lehre Johannes Calvins (1509-1564) lehne das Oberhaupt der römisch-katholischen Kirche ab, weil sie „nur den Einen Gott" kenne. Analog dazu sei in den Wirkungsbereichen Calvins später nur „die Eine Vernunft" bekannt gewesen und seinem „abstrakten Theismus \[...\] in säkularistischer Wendung der abstrakte Humanismus des Westens" entsprungen. Ganz im Gegensatz dazu stehe Martin Luther (1483-1546), der die „unverwechselbare deutsche Berufung" empfangen habe und dessen Lehre „die besondere Inspiration seines Volkes" sei, sich „dem römischen Uniformismus der allgemeingültigen ratio" zu entziehen. Seine Kritik gegenüber dem Papst beziehe sich auf dessen Anspruch, „der Eine sein" zu wollen, obwohl er „nur Einer" sei. Denn nur „Gott allein" könne der „Eine" sein.
„Wird Luther säkularisiert, so ist es der nationale Staat. Wird Kalvin säkularisiert, so ist es die internationale Gesellschaft. Das ist die römische Erbschaft Kalvins. Der römische Universalismus und der kalvinistische Monotheismus haben sich verbunden als abstrakter Uniformismus des Westens."[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5)
Dennoch habe im deutschen Protestantismus zunächst der abstrakte Universalismus in Form des Humanismus Eingang gefunden und jede Hinwendung zur volklichen Ursprünglichkeit im Keim erstickt. Erst die Jugend im Deutschen Kaiserreich habe sich im Sinne Friedrich Nietzsches (1844-1900) vom Staat als „kälteste\[n\] aller kalten Ungeheuer"[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn6) distanziert und neuen Halt und neue Heimat im Volk gefunden: „vor dem Kriege im Lande, im Kriege im Schützengraben, nach dem Kriege auf den Straßen der Revolution."[\[7\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn7) So sei im Allgemeinen bereits der Erste Weltkrieg weniger als Angelegenheit des Staates als fremde Obrigkeit verstanden, sondern vielmehr als Erlebnis des Staates im Sinne einer „Schicksalsgemeinschaft des Vol- kes"[\[8\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn8) wahrgenommen worden. Seit dem Ende des Krieges gehe von Deutschland die Bewegung einer „neue\[n\] Volkswerdung" und „der erste Kampf wider das Berlin des internationalen
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Ebd., S. 292.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Ebd., S. 337.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Ebd., S. 330.
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Die Nähe zur so genannten Protestantismusthese, die Max Weber in seiner Schrift Die protestantische Ethik entwickelt hat, tritt an dieser Stelle deutlich hervor, die Schmidhausers Verständnis von Religion - in Abgrenzung zum religio-Begriff - maßgeblich beeinflusst.
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) Ebd., S. 331.
[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref6) Friedrich Nietzsche: Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen. \[Bd. 1\]. Chemnitz 1883, S. 65: „Irgendwo giebt es noch Völker und Heerden, doch nicht bei uns, meine Brüder: da giebt es Staaten. \[...\] Staat heisst die kälteste aller kalten Ungeheuer. Kalt lügt es auch; und diese Lüge kriecht aus seinem Munde: ,Ich, der Staat, bin das Volk.'"
[\[7\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref7) Schmidhauser: Der Kampf, S. 253.
[\[8\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref8) Ebd., S. 254.
geschäftemachenden Bürgertums und des internationalen unselbstständigen nach Westen und Osten sich orientierenden Marxismus" aus, dessen treibende Kräfte vor allem im „volklichen Süden"[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) zu finden seien.
Nach Schmidhauser biete sich mit der neuen politisch-nationalen Macht für das deutsche Volk die Möglichkeit, das soziale und nationale Moment untrennbar miteinander im Sinne der universalen religio zu vereinen und ein politisches Reich unter der „Gestalt und Gewalt der Herrschaft Gottes"[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) zu etablieren. Allerdings bestehe im Janusgesicht des national-christlichen Protestantismus die Gefahr einer Überbetonung des Nationalen und der Erhebung einer Nationalreligion der Götter, wenn sich die national-protestantische Doppelgesichtigkeit gleichzeitig den „nationalen Göttern" und dem „Einen Gott"[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) zuwende und damit den ehrlich religiösen Menschen zerreiße. Der Universalismus der ursprünglichen religio verkehre sich dann in einen „irrationalen Wahn des Ungemeinen"[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4), verstelle sodann mit einem „Heereszug der alten Götter Gott den Weg"[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5) und vereitle letztlich die Etablierung eines „universalen Rei- ches"[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn6). Diese Kritik richtet sich implizit insbesondere gegen die unterschiedlichen religiösen Erneuerungsversuche der völkisch-religiösen Bewegung,[\[7\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn7) deren Ruf nach einer dem deutschen Volk arteigenen Religion wider den universalen Gedanken der christlichen Kirche stehe.
Der Nationalsozialismus wird in Schmidhausers 390 Seiten umfassender Schrift nur an vier Stellen ausdrücklich erwähnt. Namentliche Erwähnungen von Vertretern der nationalsozialistischen Bewegung sucht man vergeblich. Allerdings muss hinzugefügt werden, dass Schmidhauser die NSDAP als die Partei der völkischen Bewegung bezeichnet und nicht zwischen diesen Bewegungen zu unterscheiden scheint.[\[8\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn8) In den Ausführungen fehlt eine eindeutige Positionierung Schmidhausers für oder wider eine nationalsozialistische Regierung in Deutschland: Auf der einen Seite begrüßt er, „daß dem gewachsenen, nicht gemachten Volkstum ein Retter gekommen ist," der das deutsche Volke von der „Zeit des formalen Militärstaates" in die „Zeit der Armee der Werktätigen" führe und ihr kriegerisches Wesen im Kampf gegen sozialistische und kapitalistische Kräfte im Staat positiv zu nutzen wisse.[\[9\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn9) Auf der anderen Seite verweist er hingegen auf die „heute wieder mächtig\[e\]" Gefahr einer zur Besessenheit
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[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1)Ebd., S. 254f.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2)Ebd., S. 280: „Das politische Reich ist die der gesamten Welt Gottes entsprechenden politischen Verfassung und Entfaltung, Ordnung und Bewegung der Welt."
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3)Ebd., S. 335.
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4)Ebd., S. 292.
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5)„Doch die neue Theologie des Nationalismus verbaut nicht bloß der Dämonin Vernunft den Weg. Sie droht mit dem Heereszug der alten Götter Gott den Weg zu verstellen" (ebd., S. 335).
[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref6)„Nicht nur die Welt der Gottlosen, auch diese Welt der Götter bedeutet den Tod der universalen religio und ihrer universalen Kirche und ihres universalen Reiches" (ebd., S. 336f.).
[\[7\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref7)Zur völkisch-religiösen Bewegung s. Uwe Puschner: Die völkische Bewegung im wilhelminischen Kaiserreich. Sprache, Rasse, Religion. Darmstadt 2001, bes. S. 203-262; ders., Clemens Vollnhals (Hg.): Die völkisch-religiöse Bewegung im Nationalsozialismus. Beziehungs- und Konfliktgeschichte. Göttingen 2012.
[\[8\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref8)Schmidhauser: Der Kampf, S. 260. Obwohl die Wurzeln der Nationalsozialistischen Deutschen Arbeiterpartei zu einem überwiegenden Teil in der völkischen Bewegung zu finden sind, kam es mit der Übernahme des Parteivorsitzes durch Adolf Hitler im Juli 1921 zu einer sukzessiven Verdrängung völkischer Protagonisten. Die Kluft zwischen der völkischen Bewegung und dem nationalsozialistischen Lager wurde mit Neugründung der NSDAP im Frühjahr 1925 unübersehbar, nachdem sich Hitler von einer Zusammenarbeit mit anderen Vereinigungen aus dem rechtsradikalen Lager distanzierte und sich zudem in seinem Buch Mein Kampf sehr kritisch zur völkischen Bewegung äußerte (s. hierzu Stefan Breuer: Die Völkischen in Deutschland. Kaiserreich und Weimarer Republik. Darmstadt 22010, S. 236-251).
[\[9\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref9)Schmidhauser: Der Kampf, S. 266. In der darauf folgenden Begründung zur Notwendigkeit einer Stärkung und Bündelung der kriegerischen Kräfte im deutschen Volk offenbart sich die Tragik der Forderung Schmid- hausers: „Der größte Krieg steht bevor. Der Krieg um die Existenz des deutschen, der Krieg um die Gestalt des Weltarbeitsvolkes steht bevor" (ebd., S. 266f.).
anwachsenden Überbetonung des Nationalen und Zersetzung des Volkes in „hemmungslose Triebmassen"[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1), wobei ein potenzieller Bezug zum Nationalsozialismus nur vermutet werden kann.
In einem drei Jahre zuvor gehaltenen Vortrag vor Zürcher Studenten über Das Schicksal der Schweiz im Schicksal der Demokratie bezog Schmidhauser eine klar ablehnende Haltung zur nationalsozialistischen Bewegung als neue dritte Bedrohung - neben Kommunismus und Faschismus - für die demokratische Welt. Im Allgemeinen sei der Nationalsozialismus ein Teil der „faszistischen Front" und weise wichtige Gemeinsamkeiten mit dem italienischen Faschismus auf.[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) Dieser Wesensverwandtschaft stünden aber gleichzeitig nicht unwesentliche Unterschiede gegenüber: Während der Faschismus „alle Akzente auf den Staat" setze und eine absolutistische Herrschaft sowie Vergöttlichung des Staates vorantreibe,[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) stehe „das Volk und Völkische und Volksgemeinschaftliche" im Zentrum der nationalsozialistischen Bewegung.[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) Beide Formen dieser neuen Nationalismen seien jedoch von „primitive\[n\] dämonische\[n\] Züge\[n\] völkischer Ichgier" durchzogen, die den Menschen selbst bis zur Unkenntlichkeit abstrahieren und ihn seiner anthropologischen „Grundrealität" berauben würden, bis nur noch „der Deutsche" bzw. „der Italiener" übrig bleibe. Diesem falschen Internationalismus und falschen Nationalismus müsse „die Welt weitherzig als eine Gemeinschaft von freien gleichgestellten ureigentümlichen Völkern" gegenüber gestellt und ein „christliche\[r\] Universalismus" gefördert werden.[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5) Ein weiteres Bedrohungspotential der nationalsozialistischen Bewegung stelle „das Aufgehen in unpersönlichen militarisierten Massen" dar: Das Individuum löse sich völlig in der nationalsozialistischen Masse auf und verliere jegliches Gefühl einer persönlichen Verantwortung. Diese De-Individuation sei die Grundlage für das den Massenphänomenen charakteristische Drängen „zu gewaltsamen Exzessen".[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn6) Schmidhauser kritisiert in diesem Vortrag jene Charakteristika der nationalsozialistischen Bewegung, die er drei Jahre später als kennzeichnend für eine Politische Religion bestimmt, ohne aber einen direkten Bezug zum Nationalsozialismus herzustellen.
Der in Paris lebende russische Philosoph Nikolai Alexandrowitsch Berdjajew (18741948) veröffentlichte 1933 eine recht wohlwollende Rezension zum Buch Der Kampf um das geistige Reich in der Zeitschrift nymb (deutsch: Der Weg).[\[7\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn7) Hierin bemängelt er u. a. Schmid- hausers generelle Zurückhaltung in der ausdrücklichen Thematisierung und kritischen Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus, die den optimistischen und idealisierenden Tendenzen der Neuzeit entspreche. Dabei symbolisiere der nationalsozialistische und faschistische
Nationalismus die tödlichen Kämpfe der alten Welt sowie die Fortsetzung des Weltkrieges.[\[8\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn8)
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Ebd., S. 291f.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) „Entscheidende Übereinstimmung mit dem Faszismus liegt im Haß gegen die Liberaldemokratie und Sozialdemokratie, in der unbedingten Gewalt der Führung, der disziplinierten Unterordnung, in der Leidenschaft der völkischen Einheit, im militärischen Heroismus, der vor dem innern und äußeren Kriege nicht zurückschreckt, in der Betonung der nationalen Ehre gegen die Erniedrigung von außen, in der Betonung der Nationalität, der Individualität des deutschen Volkes, des Deutschtums" (Julius Schmidhauser: Das Schicksal der Schweiz im Schicksal der Demokratie, in: Schweizerische Monatshefte für Politik und Kultur 10.11 (1930/31), S. 489-511, hier S. 502).
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Ebd., S. 501.
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Ebd., S. 502.
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) Ebd., S. 503: „Dem ewigen unverbrüchlichen Bund des Volkes entspricht der ewige unverbrüchliche Bund der Völker."
[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref6) Ebd., S. 504.
[\[7\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref7) Die religionsphilosophische Zeitung nymb (dt. Der Weg) wurde von Berdjajew als Publikationsorgan für russische Emigranten in Paris gegründet und in den Jahren 1925-40 herausgegeben.
[\[8\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref8) Berdjajew: Rezension, S. 68: ..HannoHa.imM. cmoib cennac Tep3aro^un Mup, He ecmb po>i<geHne HOBoro Mupa, a ecmb cMepme.ibHbie cygoporu cmaporo Mupa, oh ecmb npogon^eHue MupoBon bohhm."
So verkenne Schmidhauser, dass die nationalsozialistische sowie die faschistische Bewegung aus christlicher Sicht wesentlich gefährlicher sind als der russische Kommunismus, der sich dem Christentum offen als Feind zu erkennen gebe und die Christen verfolge, wohingegen Faschismus und Nationalsozialismus die Knechtung des Christentums und der Kirchen zu gehorsamen Instrumenten ihrer Politik verfolgen würden.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1)
In oppositionellen Kreisen des deutschen Sprachraums finden sich - neben dem oben erwähnten Paul Schütz - frühe Erwähnungen des Begriffs Politische Religion im Kontext totalitärer Ideologien und diktatorischen Staatsformen in den Arbeiten des evangelischen Theologen und Mitbegründer des Pfarrernotbunds[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) Günter Jacob (1906-1993), die in der Forschung zu frühen Verwendungen des Begriffs bislang kaum Beachtung gefunden hat.[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) Jacob veröffentlichte 1934 den Aufsatz Christliche Verkündigung und politische Existenz,[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) in dem er den Terminus vermutlich zum ersten Mal in Verbindung mit dem Nationalsozialismus verwen- dete,[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5) die nationalsozialistische Bewegung und politische Wirklichkeit der deutschen Bevölkerung aber nicht als Politische Religion interpretierte. Vielmehr pendle, so Jacob, der Nationalsozialismus noch
„zwischen politischer Ordnung und politischer Religion. \[In ihrem Ursprung will sie Gestaltung und Ordnung innerhalb der Grenzen des Politischen sein.\][\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn6) Indessen mehren sich die Zeichen für eine Radikalisierung zur politischen Religion."[\[7\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn7)
In Form einer politischen Ordnung akzeptiert Jacob den Nationalsozialismus als staatliche Einrichtung, die seine Grenzen wahrend einzig in der politischen Sphäre agiere. Überschreite die politische Autorität aber die Schranken zum jenseitigen Bereich und greife in das Seelenheil des Menschen ein, schlage die politische Ordnung in eine politische Religion um, die Jacob ablehnt. Ihr Wesen wird in diesem Text nur kurz umschrieben als „Grenzüberschreitung auf die Ebene chiliastischer Illusionen und des politischen Idealismus" und „Aufsässigkeit der Kreatur gegen den Schöpfer", die sich mit Gott durch einen an den Turmbau zu Babel erinnernden Versuch einer „messianischen Weltbaumeisterei" gleichzustellen versuche sowie den christlichen
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Ebd., S. 68: „®amu3M u ocoöeHHo HannoHa.i-conna.in3M c xpucruaHcKon tohkh 3peHna xy^e KoMMy- HU3Ma, uöo KoMMyHU3M omcpbiTo u npaMo oonaBiaem ceoa BparoM xpucmuaHcTBa u npec.iegyem xpucmuaH, (|iarnn3M >i<e u HannoHa.i-conna.in3M xoiem npeBpamnmb xpucmuaHcTBo u nepcoBb b cBoe nocnymHoe opy- gue."
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Innerhalb des Pfarrernotbundes und später der Bekennenden Kirche war eine Umschreibung des National-
sozialismus als Religion oder religionsähnliche Erscheinung verbreitet (Ustorf: Confronting, S. 23f.).
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Hierzu Neddens: „Politische Religion", S. 328; Michael Hüttenhoff: Günter Jacob. Kirchliche Praxis in zwei Weltanschauungsdiktaturen, in: Theologie.Geschichte \[Beiheft\] 5 \[2012\], S. 357-394.
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Nachdem Karl Barth eine Veröffentlichung in seinem Publikationsorgan ablehnte, erschien der Aufsatz in der Vierteljahreszeitschrift Junge Kirche, die 1933 von Günther Ruprecht, dem Leiter des Verlages Vanden- hoeck & Ruprecht, gegründet wurde (Ralf Retter: Zwischen Protest und Propaganda. Die Zeitschrift „Junge Kirche" im Dritten Reich. München 2009, S. 160).
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) Bereits vor der Machtübergabe an die nationalsozialistische Partei beschäftigte sich Jacob in einem Vortrag kritisch mit „politischen Parteien", die er als „Religionsersatz" deutete (Zitate nach Neddens: „Politische Religion", S. 329).
[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref6) Der hier umklammerte Satz findet sich in der Erstveröffentlichung in der Jungen Kirche von 1934, wurde aber von Jacob vor der Neuauflage in seiner Aufsatzsammlung von 1946 gestrichen (vgl. Günter Jacob: Christliche Verkündigung und politische Existenz, in: Junge Kirche 2 \[1934\], S. 318). Hüttenhoff vermutet, dass Jacob mit der Tilgung des Satzes seine anfangs unkritische bzw. fast schon affirmative Haltung zum Nationalsozialismus verdecken wollte (Hüttenhoff: Günter Jacob, S. 364, Anm. 30).
[\[7\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref7) Günter Jacob: Christliche Verkündigung und politische Existenz, in: ders.: Die Versuchung der Kirche. Theologische Vorträge der Jahre 1934/1944. Göttingen 1946 \[1934\], S. 7-21, S. 18 \[Hervorhebung im Original\].
Prediger an den Rand der staatlichen Gemeinschaft dränge „und ihn dort nur aus Gründen der Staatsraison dulde\[\]." Diese „antichristliche Herrschaft"[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) verfolge die Errichtung einer neuen Religion „vollkommener Diesseitigkeit"[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2), in der sich das Individuum in einem Kollektivismus auflöse, der die „christliche Existenz in der Vereinzelung vor Gott zertrümmer\[e\]."[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) Zusammenfassen lässt sich die Jacobsche Wesensbestimmung des Begriffs Politische Religion wie folgt: Diesseitigkeit statt Transzendenz, Kollektiv statt Individualität, Gleichstellung mit Gott statt Unterordnung unter die göttliche Herrschaft.
Im Schwerpunkt befasst sich der Aufsatz mit der Frage um die Stellung und Aufgaben des protestantischen Predigers im Gefüge der nationalsozialistischen Bewegung als politischer Ordnung und soll auf die Gefahren einer offen pathetischen oder kritischen Haltung aufmerksam machen, die den bereits eingesetzten „Prozeß des Umschlags der politischen Ordnung in die politische Religion"[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) begünstigen und beschleunigen könnten, sowie dem Prediger als „Appell zur Selbstzüchtigung und Selbstkritik"[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5) dienen. Als Vertreter einer der Welt zugewandten Kirche[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn6) besitze gegenwärtig allein der protestantische Prediger die Fähigkeit, das Mittelmaß zwischen „Liturg und Rhetor"[\[7\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn7) zu erreichen und das Wort Gottes mitten in die Welt zu tragen, um eine Verkehrung der nationalsozialistischen Bewegung in die Politische Religion abwenden zu können. Die Lage des Einzelnen in der gegenwärtigen politischen Situation beschreibt Jacob als „totale Politisierung der Existenz"[\[8\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn8), weswegen jede Predigt „heute in ihrem Grundcharakter politische Predigt' sein"[\[9\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn9) müsse. Das Postulat eines apolitischen Charakters der Kirche, das überwiegend von Mitgliedern der Bekennenden Kirche vertreten wurde,[\[10\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn10) überwindet Jacob: „Im Ursprung ist die christliche Verkündigung politische Prophe- tie."[\[11\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn11)
Seit Jesus Christus sei der Apostel „Träger des unbedingten und weltweiten Offenba- rungswortes"[\[12\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn12), das seinem Wesen nach die „Enthüllung und Begnadung der politischen Existenz im Heute"[\[13\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn13) verfolge. Als streitende Kirche stehe das Christentum seit jeher in einem wechselseitigen Verhältnis mit politischen Machtgefügen. Dennoch propagiert Jacob eine weitestmögliche Trennung von diesseitiger und jenseitiger Ebene, die ein bewusstes und gezieltes Eingreifen über die eigenen Bereichsgrenzen hinaus untersagt. Er stellt sich damit zu Gunsten eines rein theologischen Charakters gegen eine Politisierung des „Kirchenkampfes" und
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Ebd., S. 19.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Ebd., S. 18.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Ebd., S. 19.
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Ebd., S. 20.
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) Ebd., S. 18. Die protestantische Predigt müsse das Wort der Verkündigung vergegenwärtigt in Korrespon
denz mit der aktuellen Weltlage auslegen, da sowohl der Träger wie auch der Empfänger des Evangeliums Teil der diesseitigen und sich kontinuierlich wandelnden Welt sind. Dementsprechend bemängelt Jacob die Kluft zwischen Theorie und Praxis in der christlichen Kirche (ebd., S. 16).
[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref6) Als der Welt abgewandte Glaubensrichtungen benennt er einerseits die katholische Kirche, die sich von der Außenwelt abgeschottet in das Evangelium selbst einkapsele, das „nur noch in Versteinerung" vorzufinden sei, und andererseits spiritualistische Sekten, die sich ebenfalls vom Zeitgeschehen abwenden und in denen sich das Wort Gottes aufgrund der postulierten Dogmenfreiheit „verflüchtig\[e\] und nur noch äußerer Anlaß für die Auflösung subjektiver Bewegtheiten" sei (ebd., S. 12f.).
[\[7\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref7) Ebd., S. 12.
[\[8\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref8) Ebd., S. 16.
[\[9\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref9) Ebd., S. 15. So Jacobs Auffassung in einer späteren Schrift: „Kirche kann gar nicht unpolitisch sein" (Günter Jacob: Die Sendung der Kirche \[1938\], in: ders.: Die Versuchung der Kirche. Theologische Vorträge der Jahre 1934/1944. Göttingen 1946, S. 50-74, S. 59).
[\[10\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref10) Retter: Protest, S. 163.
[\[11\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref11) Jacob: Christliche Verkündigung, S. 9.
[\[12\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref12) Ebd., S. 10.
[\[13\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref13) Ebd., S. 9.
ist bemüht, Kritik an der nationalsozialistischen Politik nur zu formulieren, wenn ihre weltlichen Maßnahmen in die Belange der christlichen Kirche eingreifen.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) Den Begriff Religion benutzt Jacob vornehmlich in Verbindung mit der Politischen Religion, vermeidet ihn jedoch offensichtlich im Zusammenhang mit dem Christentum und spricht stattdessen etwa von „christlichem Glauben" oder „christlicher Kirche". Jacob vertritt in seinen Aufsätzen einen negativen Religionsbegriff, der sich in der negativ konnotierten Verwendung im Begriff Politische Religion und seiner Fokussierung auf die „christliche Verkündigung" widerspiegelt.
In einem Brief an den Hauptvertreter der Dialektischen Theologie und Mitbegründer der Bekennenden Kirche Karl Barth (1889-1966) gab sich Jacob seinen anfänglichen Ansichten folgend „als Nationalsozialist (im Sinne der politischen Ordnung)"[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) zu erkennen. Barth bemängelte die Ausführungen Jacobs Ende Februar 1934 in einem Briefwechsel mit dem evangelischen Theologen Rudolf Bultmann (1886-1968), der um eine Veröffentlichung der Schrift Jacobs in Barths Schriftenreihe Theologische Existenz heute ersuchte. Jacobs Deutung des Nationalsozialismus als Politische Ordnung sowie die damit einhergehende Verharmlosung der nationalsozialistischen Bewegung wurde von Barth entschieden kritisiert und eine prinzipielle Unterscheidung „zwischen politischer Religion und politischer Ordnung"[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) abgelehnt, weswegen er Bultmanns Bitte um eine Veröffentlichung abschlug.
Jacobs Sympathie für den Nationalsozialismus wandelte sich spätestens 1935 in eine Ablehnung der nationalsozialistischen Bewegung, die er aufgrund ihrer „Grenzüberschreitung von der politischen Totalität in die weltanschauliche, d. h. religiöse Totalität"[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) fortan als Politische Religion einstufte. In seinen nun folgenden Beiträgen richtete sich sein thematisches Hauptanliegen auf die Lage des Christentums im nationalsozialistischen Staat, um auf mögliche Auswege aus der existenziellen wie auch religiösen Krise aufmerksam zu machen.[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5) Zugleich setzte er sich aber auch intensiver mit dem Konzept der Politischen Religion auseinander und
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Hüttenhoff: Günter Jacob, S. 363f. Zur Kritik am Begriff „Kirchenkampf" siehe Joachim Mehlhausen: Nati-
onalsozialismus und Kirchen, in: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 24. Berlin 1994, S. 43-78.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Brief Jacobs an Barth vom 4.1.1934 zitiert nach Hüttenhoff: Günter Jacob, S. 363. Trotzdem Jacob eine wichtige Rolle bei der Gründung des Pfarrernotbundes spielte und die ihm anvertraute Pfarrgemeinde Noß- dorf (Niederlausitz) im November 1934 der Bekennenden Kirche unterstellte, schien er den Nationalsozialismus anfänglich sogar zu begrüßen. Zumindest warnt Jacob am Ende seiner thematisch ersten Schrift vor einer „schulmeisterische\[n\] Kritik, die die Solidarität der politischen Ordnungsarbeit voreilig zerbricht." (Jacob: Christliche Verkündigung, S. 21 \[Hervorhebung im Original\]; s. Hüttenhoff: Günter Jacob, S. 364).
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Barth - Bultmann Briefwechsel. Nr. 86, S. 146. „Ist der Nationalsozialismus etwa erst im Augenblick seines manifesten Übergangs zur politischen Religion' und prinzipiell gar nicht auch schon als politische Ord- nung' problematisch?" (ebd., S. 145). Am Ende des Briefes kündigte Barth an, einen Durchschlag seines Antwortschreibens an Jacob zu senden. Karl Barth befasste sich schon vor 1933 mit dem Nationalsozialismus, den er als Religion charakterisierte (s. hierzu Neddens: „Politische Religion", S. 325).
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Günter Jacob: Kreuz und Reich, in: Theologische Rundschau N.F. 7 (1935), S. 319-348, S. 347; siehe auch ders.: Kirche oder Sekte \[1936\], in: ders.: Die Versuchung der Kirche. Theologische Vorträge der Jahre 1934/1944. Göttingen 1946, S. 36-49, S. 38; Hüttenhoff: Günter Jacob, S. 361. Jacob hielt den Vortrag Kirche oder Sekte 1936 vor der Preußischen Bekenntnis-Synode in Breslau und ließ ihn, seinen Angaben zufolge, kurz darauf illegal in Breslau und Westdeutschland drucken (Jacob: Kreuz und Kirche, S. 36, Anm.).
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) Seine Abwehrhaltung drückt sich in seinen Aufsätzen und Reden seit 1935 unverblümt aus, woraufhin er mehrmals verhaftet wurde und 1938 Auftrittsverbot erhielt. Ab 1939 nahm Jacob - zuletzt als Unteroffizier - am Zweiten Weltkrieg teil und geriet 1945 in Kriegsgefangenschaft (Hüttenhoff: Günter Jacob, S. 360f.). Die Druckexemplare seiner 1938 in Berlin gehaltenen Rede Wo stehen wir heute? wurden größtenteils von der Gestapo beschlagnahmt, am Druck beteiligte Personen verhaftet und 1939 gegen Jacob ein Heimtücke-Verfahren eröffnet, das aufgrund seiner Einberufung zur Wehrmacht nicht zur Verhandlung kam
(Günter Jacob: Wo stehen wir heute? \[1938\], in: ders.: Die Versuchung der Kirche. Theologische Vorträge der Jahre 1934/1944. Göttingen 1946, S. 75-89, S. 75, Anm.).
fragte nach den Gründen ihres Erfolgs sowie den Mechanismen insbesondere im Verdrängungsprozess der christlichen Kirche.
„Die Wandlung des privaten Menschen zum politischen Soldaten ist nicht an sich der Abfall von der christlichen Verkündigung \[...\], sondern diese Wandlung hat den Abfall nur unverhüllt an den Tag gebracht."[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1)
Seiner Meinung nach sei der Erfolg der Bewegung Konsequenz eines sich bereits zuvor ausbreitenden „Abfalls von der christlichen Verkündigung", der bereits vor dem Auftreten des Nationalsozialismus zu einem religiösen Vakuum innerhalb der deutschen Bevölkerung geführt habe. Demnach sei die gegenwärtige Politische Religion letztendlich nur Ausdruck eines Säkularisierungsprozesses, den die christliche Kirche nicht aufzuhalten wusste oder gar zu verhindern suchte.[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) Der Nationalsozialismus habe lediglich einen bereits existierenden Nährboden für die Verbreitung seines „politischen Evangeliums" gefunden, das die innere Leere mit einem „Glaubensersatz" füllen und zur „religiösen Bekehrung"[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) führen solle. In der Sakralisierung des „ewige\[n\] Volk\[es\]"[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4), das zum Mittelpunkt von Glaube und Anbetung erhoben wurde, manifestiere sich die Diesseitigkeit dieser speziellen Form einer Politischen Religion. Der ideale Anhänger der Bewegung wird von Jacob als „politische\[r\] Soldat"[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5) bezeichnet, der - als „,Apostel' der Bewegung" - sein gesamtes öffentliches wie privates Dasein in den „Dienst der Verkündigung und Verwirklichung der politischen Heilslehre"[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn6) stelle. Seine gesamte Existenz gliedere er in ein Staatsgefüge ein, „das ihn total beansprucht und ihn in den unbedingten Gehorsam ruft."[\[7\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn7) Geleitet von „Enthusiasmus und Fanatismus"[\[8\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn8) fördere der „politische Soldat" die Verbreitung der nationalsozialistischen Lehre und die Durchsetzung ihres „Unbe- dingtheitsanspruches"[\[9\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn9) im Kampf gegen Andersgläubige. Diesen von der nationalsozialistischen Bewegung erhobenen „Anspruch auf unbedingten Gehorsam der Gewissen und letzte Hingabe der Seelen"[\[10\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn10) erklärt Jacob zu einem Charaktermerkmal der Politischen Religion, die eine Koexistenz mit anderen religiösen Strömungen ausschließe. Von der Feststellung ausgehend, dass die nationalsozialistische Weltanschauung in Wahrheit eine neue Religion im Sinne einer Ersatzreligion verkörpere, deduziert Jacob, dass sich die christliche Kirche in einem Religionskrieg mit dem Nationalsozialismus befinde und von der neuen Staatsmacht nur geduldet werde.[\[11\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn11) Langfristig plane die nationalsozialistischen Bewegung jedoch mittels staatlicher
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Günter Jacob: Glaube und Fanatismus, in: ders.: Die Versuchung der Kirche. Theologische Vorträge der Jahre 1934/1944. Göttingen 1946 \[1935\], S. 22-35, hier S. 25 und 27.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Ebd., S. 28; Jacob: Kirche oder Sekte, S. 40.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Jacob: Glaube und Fanatismus, S. 25. Jacob bezeichnet die nationalsozialistische Ideologie auch als „politi
schen Diesseitseschatologie" (ebd., S. 30).
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Ebd., S. 27.
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) Ebd., S. 22.
[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref6) Ebd., S. 23.
[\[7\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref7) Ebd., S. 22.
[\[8\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref8) In Jacobs Konzept spielt der Begriff Fanatismus eine große Rolle, den er „als Erscheinung der Urangst, als Symptom der Unerlöstheit" (ebd., S. 34) oder als „Symptom der Weltverkrampfung und Weltverschlossenheit" (Jacob: Sendung, S. 67) interpretiert. In diesem Sinne nutzt Jacob den Begriff Fanatismus analog zum christlichen Glauben zur Bezeichnung des politischen Glaubens der neuen antichristlichen Politischen Religion (vgl. hierzu bspw. auch die Textstellen in: Jacob: Glaube und Fanatismus, S. 24; ders.: Kreuz und Reich, S. 346; siehe auch Neddens: „Politische Religion", S. 330). Zum Begriff des Fanatismus bei Hitler siehe Burleigh: Irdische Mächte, S. 692.
[\[9\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref9) Jacob: Kirche oder Sekte, S. 45, 47; ders.: Sendung, S. 72. Im Gegensatz dazu werden „der christlichen Kir
che der Unbedingtheitsanspruch ihrer Verkündigung und die in ihm gegründete Sendungsverpflichtung vor aller Welt bestritten" (ebd., S. 53).
[\[10\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref10) Jacob: Kirche oder Sekte, S. 45.
[\[11\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref11) Ebd., S. 46.
Maßnahmen und einem Eingreifen in die zivile Erziehungspolitik die christliche Kirche aus dem öffentlichen wie auch privaten Raum in eine gesellschaftsreligiöse Randposition, „in eine wahrhaft babylonische Gefangenschaft"[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) zu drängen, um so ohne Gewaltanwendung ihre Selbstauflösung zu bewirken.[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) Das Christentum solle letztlich zu einem Artefakt eines vergangenen „christliche\[n\] Zeitalter"[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) verkümmern. Derartige Verdrängungsmaßnahmen versuche die Bewegung auf verschiedene Arten zu verschleiern. Unter anderem macht Jacob auf die Strategie des nationalsozialistischen Staates aufmerksam, seine tatsächlich antichristliche Kirchenpolitik hinter einer „Summe achristlicher Entscheidungen"[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) zu tarnen und damit seinen Religionscharakter zu verbergen. Das gleiche Ziel verfolge die von den Nationalsozialisten eingeführte Bedeutungsverkehrung der zwei Begriffe Religion und Weltanschauung, womit ebenfalls das wahre Wesen des nationalsozialistischen Staates als dogmatisch gebundener „Kirchenstaat"[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5) und der Weltanschauung als genuine Religion verschleiert werden solle. Dementsprechend lehnt Jacob die (Eigen-)Bezeichnung des Nationalsozialismus als Weltanschauung als „eine Täuschung im Sinne der Verharmlosung"[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn6) ab. Das Erscheinungsbild der nationalsozialistischen Politischen Religion weise Elemente auf, die aus der christlichen Liturgie entlehnt erscheinen und der nationalsozialistischen Lehre „religiöse\[n\] Gehalt und sakrale Atmosphäre"[\[7\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn7) verleihen sollen. In der „schrittweisen Übernahme der christlichen Begriffe"[\[8\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn8) identifiziert er eine weitere Vernebelungsmethode, die dem allmählichen und vor allem unauffälligen Austausch des christlichen Glaubens gegen die neue Religion dienen soll. Des Weiteren thematisiert Jacob wiederholt den totalitären Charakter der nationalsozialistischen Bewegung, den er nicht als Wesensbestandteil der Politischen Religion, sondern als eine eigenständige Erscheinung beschreibt, die unabhängig von der politischen Religion auftreten kann und im Zusammenspiel mit den erwähnten Verdrängungs- und Vernebelungsstrategien der Etablierung der neuen politischen Religion in Form des Nationalsozialismus Vorschub leisten solle.[\[9\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn9)
Jacob verwendet in seinen Arbeiten wesentliche deskriptive und argumentative Strukturen zur Umschreibung des Konzepts, die später größtenteils bei Voegelin und oftmals an diesen angelehnt in der heutigen Forschungsdebatte wieder auftauchen.
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Jacob: Glaube und Fanatismus, S. 37.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) „Es gehe um die Ausrottung des Christentums überhaupt. \[...\] Aber es wäre vom politischen Standpunkt aus töricht, ein Bilderstürmer zu werden, d. h. den christlichen Glauben nunmehr mit Gewalt aus den Herzen herauszureißen und die Kirche im Augenblick zu vernichten." (Jacob: Wo stehen wir heute?, S. 79). Als wichtiges Fundament zur langfristigen Verdrängung traditioneller Religionen und Etablierung der neuen Weltanschauungslehre erwähnt Jacob die Fokussierung der nationalsozialistischen Erziehung und Indoktrinierung auf heranwachsende und kommende Generationen (ders.: Kirche oder Sekte, S. 41, 45.).
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Ebd., S. 36. Die Machtübergabe an die nationalsozialistische Bewegung deutet Jacob als einen „fundamentalen Umbruch der Zeiten", in dem der „Verfall \[.\] unter dem Ansturm des Neuen für die alten Institutionen zwangsläufig ist" (ebd.).
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Ebd., S. 39, 46.
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) Ebd., S. 46f.
[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref6) Jacob: Glaube und Fanatismus, S. 31.
[\[7\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref7) So werde „heute die politische Rede zur Predigt erhoben \[.\], das politische Kampflied zum Choral, die politische Propaganda zur Mission, der politische Aufmarsch zur Prozession, das politische Fest zur kultischen Feier, die politische Arbeit zum Gottesdienst, die politischen Gefallenen zu Märtyrern, der politische Führer zum religiösen Urbild und die politische Stunde zur Zeitenwende im heilsgeschichtlichen Sinne" (Jacob: Glaube und Fanatismus, S. 23; vgl. auch ders.: Kirche oder Sekte, S. 48).
[\[8\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref8) Ebd., S. 48. Mit dem Bild einer Eisenbahnbrücke, die erneuert werden soll, ohne den Zugverkehr zu stören, beschreibt Jacob metaphorisch die „schrittweise und gänzlich unauffällige Auswechselung" einzelner religiöser Versatzstücke bis eines Tages die traditionelle vollständig gegen die neue Religion ersetzt wurde.
[\[9\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref9) Siehe hierzu Neddens: „Politische Religion", S. 331.
In der aktuellen Forschung ist es umstritten, ob der Nationalsozialismus mit dem Begriff Politische Religion definiert werden sollte. Die Uneinigkeit in der Wissenschaft ergibt sich nicht aus voneinander abweichenden Darstellungen oder Charakterisierungen der nationalsozialistischen Bewegung, sondern aus einer unterschiedlichen Deutung des Begriffs Politische Religion. Schon allein die Frage, ob der Begriff Politische Religion eine genuine Religion oder ein vielleicht religionsähnliches Phänomen bezeichnet, wird verschieden beantwortet. Wenn nun der Begriff tatsächlich eine Religion bezeichnen soll, könnte man den Nationalsozialismus betreffend unter Bezugnahme der verschiedenen Religionsdefinitionen folgende Argumentationen ins Feld führen: Wird der Religionsbegriff im substantiellen Sinn sehr eng gefasst, zum Beispiel durch die Postulierung eines Gottesbegriffs als Gemeinsames aller Religionen, dann kann die nationalsozialistische Weltanschauung kaum als Religion begriffen werden, da der für diesen Ansatz zentrale Bezug auf eine außerhalb der endlichen Erfahrungswelt liegende personale oder apersonale Vorstellung fehlt. Ein privater Bezug zu transzendenten Inhalten ist zwar im persönlich-religiösen Denken Adolf Hitlers[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) sowie bei weiteren Nationalsozialisten[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) nachweisbar, die nationalsozialistische Bewegung bezog sich jedoch nicht programmatisch auf außerweltliche Inhalte, obwohl die göttliche Vorsehung ein wichtiges Moment in der geschichtlich-teleologischen Legitimierung des Nationalsozialismus spielte und Adolf Hitler in vielen seiner Reden darauf Bezug nahm.[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) Der Bevölkerung wurde kein homogenes Konzept einer Transzendenzvorstellung durch die nationalsozialistische Führung bereitgestellt, das von ihr hätte aufgenommen werden können.[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4) Ideologische Mittel- und Bezugspunkte bildeten diesseitsbezogene Ideen und die Sakralisierung dieser Immanenz, wie zum Beispiel „Rasse" und „Volksgemeinschaft". Statt der individuellen Erlösung im Jenseits durch einen Gott wurde die kollektive Selbsterlösung des deutschen Volkes im Diesseits propagiert.[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5) Eine Deutung der nationalsozialistischen Bewegung als Religion im Sinne eines substantialistischen Religionsverständnisses wäre hingegen möglich, wenn zur Bestimmung inhaltlicher Wesensmerkmale von Religionen auf den Heiligenbegriff zurückgegriffen wird. Zwar wird durch die von
Durkheim eingeführte Unterscheidung zwischen heilig und profan ein außeralltäglicher Charakter des Heiligen suggeriert, doch ist die Definition dessen, was heilig bzw. außeralltäglich ist, eine stark subjekt- und kontextabhängige Zuordnung.[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn6) Somit steht die Einschätzung zum
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Mit der sehr problematischen Frage zur Religion bzw. zum persönlichen Glauben Adolf Hitlers beschäftigen sich interdisziplinär zahlreiche Publikationen, so u. a. die im Einleitungskapitel bereits erwähnte Monographie des Historikers Michael Rißmann Hitlers Gott und die Monographie des reformierten Theologen Thomas Schirrmacher Hitlers Kriegsreligion. Des Weiteren siehe auch Rainer Bucher: Hitlers Theologie. Würzburg 2008; Michael Hesemann: Hitlers Religion. Augsburg 2012.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Nolzen, Armin: Nationalsozialismus und Christentum. Konfessionsgeschichtliche Befunde zur NSDAP, in: Manfred Gailus, Armin Nolzen (Hg.): Zerstrittene „Volksgemeinschaft". Glaube, Konfession und Religion im Nationalsozialismus. Göttingen 2011, S. 151-179. Hierzu weiterführend u. a. die Veröffentlichungen von Claus-Ekkehard Bärsch Die politische Religion des Nationalsozialismus (2002) und Der junge Goebbels (2004) sowie die Monographie von Richard Steigmann-Gall The Holy Reich (2003) (siehe im Literaturverzeichnis).
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Der Zitatband der zweibändigen Monographie Hitlers Kriegsreligion von Thomas Schirrmacher bietet eine sehr umfangreiche Quellenauswahl zur religiösen Sprache Adolf Hitlers (Liturgie des Nationalsozialismus).
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) Rißmann: Hitlers Gott, S. 194-197.
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) Diese Erlösungsrhetorik findet sich bereits in frühen Reden Hitlers. Beispielsweise verkündete er in einer Rede auf der NSDAP-Versammlung in München im Juni 1920: „Die Erlösung kommt nicht von oben, sondern aus dem Innersten des deutschen Volkes" (zitiert nach Schirrmacher: Hitlers Kriegsreligion II, S. 453). In Anlehnung an Eric Voegelin sprechen einige Forschende auch vom „Mythos der Erlösung" (Jürgen Gebhardt, Wolfgang Leidhold: Eric Voegelin, in: Karl Graf Ballestrem, Henning Ottmann (Hg.): Politische Philosophie des 20. Jahrhunderts. München, Wien 1990, S. 133; Maier: Politische Religionen, S. 114).
[\[6\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref6) Siehe etwa die Definition des Religionswissenschaftlers Gustav Mensching: „Religion ist die erlebnishafte Begegnung mit dem Heiligen und antwortendes Handeln des vom Heiligen bestimmten Menschen" (Gustav Mensching: Die Religion. Erscheinungsformen, Strukturtypen und Lebensgesetze. Stuttgart 1959, S. 18f.).
Religionscharakter der nationalsozialistischen Weltanschauung wiederum in Abhängigkeit zum Wissenschaftler und dessen Begriffsverständnis von heilig. Anders fällt hingegen die Beurteilung aus, wenn Religion etwa über den funktionalistischen Ansatz von Thomas Luckmann als Prozess der Menschwerdung definiert wird. Angesichts der Brutalität und Unmenschlichkeit des NS-Systems ist die Neigung groß, den Anhängerinnen und Anhängern auf einer moralischen Ebene das Menschsein abzusprechen. Dies wäre allerdings eine einerseits subjektiv wertende bzw. moralische und andererseits generalisierende Beurteilung außerhalb jeder Wissenschaftlichkeit. Sozialität als conditio humana ist eine anthropologische Kategorie unabhängig von spezifischen Inhalten angebotener Werte- und Orientierungssysteme. Auch ein gemeinschaftsbildender und -sichernder Charakter kann der nationalsozialistischen Ideologie und Bewegung nicht abgesprochen werden.
# V. Ausklang 6. Verloren im Chiasmus - Politische Religion und religiöse Politik
Allen in dieser Studie betrachteten Verwendungsfeldern und Verständnisnuancen des Begriffs Politische Religion ist die Frage nach dem Verhältnis zwischen Politik und Religion in einer teils stärker, teils schwächer ausgeprägten und offensichtlichen Form immanent. Besonders hervorgehoben wird diese grundlegende Debatte in dem Chiasmus Politische Religion und religiöse Politik, welcher nicht erst seit dem 20. Jahrhundert Anwendung findet.[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) Bereits in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts lassen sich Publikationen nachweisen, in denen die Verfassenden auf dieses begriffliche Wechselspiel zurückgegriffen haben. Dieser Abschnitt soll einen kurzen Blick auf diesen Chiasmus in Quellen des 19. Jahrhunderts wagen und eine kleine Auswahl des recherchierten Quellenmaterials vorstellen, um die zum Teil voneinander abweichende Semantik im deutschen Sprachraum aufzuzeigen.
Der deutsch-jüdische Philosoph und frühe Sozialist Moses Hess (1812-1875) wandte die Gegenüberstellung von religiöser Politik und Politischer Religion in seiner 1837 anonym veröffentlichten Schrift Die heilige Geschichte der Menschheit an, einer der ersten in Deutschland publizierten Schriften mit einem Forderungskatalog im Geist der frühen Sozialisten. Nach einer religionsphilosophisch orientierten Darstellung der Menschheitsgeschichte und einer kritischen Betrachtung der zeitgenössischen (gesellschafts-)politischen Situation der europäischen Völker skizziert er im letzten Abschnitt seiner heiligen Geschichte seinen Idealstaat, ein „heilige Reich", in dem die „Politik auf heilige, ewige Prinzipien gegründet" sei und „Regierende und Regierte, Eins geworden, \[...\] in ungetrübter Eintracht leben" würden, ein Reich, dessen „einziger Zweck \[es\] seyn \[werde\], die Humanität zu fördern."[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) Die Freiheit bestehe für den Menschen „nicht in seiner Willkür, sondern im bewußten Gehorsam vor dem göttlichen Gesetze"[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3), das in der Einheit von Naturgesetzen und dem Willen Gottes liege. Am Ende seiner Schrift fasst Hess „alles Gesagte nochmal kurz" zusammen und beschreibt das Mittelalter als
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Beispielsweise wurde dieser Chiasmus titelgebend für einen von Richard Faber herausgegebenen Sammelband verwendet: Richard Faber (Hg.): Politische Religion - religiöse Politik. Würzburg 1997.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) \[Moses Hess\]: Die heilige Geschichte der Menschheit. Von einem Jünger Spinoza's. Stuttgart 1837, S. 314f. Neben einer staatlichen Wohlfahrt fordert Hess unter anderem die Einführung einer Gesundheitsfürsorge und eine klassen- und geschlechtslose Gleichberechtigung aller Menschen: „Das Weib wird eben so gut, wie der Mann, einer humanen Bildung sich erfreuen. Und der Mann und das Weib werden sich vereinigen durch das Band der freien Liebe. Und die Erziehung der Jugend wird gleich, unmittelbar unter der Ansicht des Staates seyn" (ebd., S. 317 \[Hervorhebungen im Original\]).
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Ebd., S. 221f. \[Hervorhebungen im Original\].
„den Uebergang vom Knaben- zum Mannesalter der Menschheit. In dieser Zeit trennte sich die Religion, das geistige, männliche Prinzip von der Politik, dem räumlichen, weiblichen Prinzip. Denn wenn das alte Leben, die alte Einheit zu einer neuen, höhern übergehen sollte, so mußte sie sich spalten. Das alte Seyn mußte verwesen; es mußte sich die Kirche vom Staate trennen. In dieser großen Uebergangsperiode war an kein göttliches Gesetz, an keine religiöse Politik, an keine politische Religion zu denken; denn das Gesetz war im Werden."[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1)
Hess propagiert in seiner Schrift die Wiederherstellung der durch den Laizismus des Christentums „im Ganzen gestörte\[n\] Einheit"[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) von Religion und Politik, um das Reich Gottes auf Erden entstehen lassen zu können. Denn in der harmonischen Einheit des männlichen und weiblichen Prinzips liege der Ursprung des göttlichen Gesetzes, einer Politischen Religion oder einer religiösen Politik. Das Verhältnis zwischen Politischer Religion und religiöser Politik wird in dem Abschnitt nicht eindeutig und die Begriffe können sowohl in einer synonymen als auch antonymen Beziehung zueinanderstehen; weitere Fundstellen fehlen zu beiden Begriffspaaren. Hingegen unverkennbar ist die positive Lesart beider Begriffe, die im Zuge der von Hess geforderten Aufhebung laizistischer Grundsätze und Befürwortung einer Vermischung und Einheitsbildung von Religion und Politik nicht überrascht.
Während Moses Hess nach der Einheit von Religion und Politik strebte, kritisiert der Verfasser des anonym veröffentlichten Beitrags Ein Wort über die Bauern-Vereine eben diese Verschmelzung von politischen und religiösen Bereichen, die in Konstrukten wie einer „religi- öse\[n\] Politik oder politische\[n\] Religion" münden würden, wie sie etwa in den patriotischen Bauernvereinen anzutreffen seien, die ab 1869 in Bayern im Zuge der aufkeimenden Patriotenbewegung entstanden:[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3)
„Vor allem ist zu beklagen, daß Religion und Politik in diesen Vereinen so eklatant verknüpft sind, wie es sich ganz besonders bei den Versammlungen zeigt. Man treibt religiöse Politik oder politische Religion. Unter dem Schutzmantel der Religion das Volk Politik treiben lassen und politisch machen, ist stets nur Unsegen für die Religion gewesen."[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn4)
Die Kritik der verfassenden Person gilt insbesondere der ihrer Meinung nach vorherrschenden Indienstnahme von religiösen Institutionen und Personen durch die Bauernvereine zur Verwirklichung ihrer weltlich bzw. politisch orientierten Zwecke, indem beispielsweise Priester durch die passive Anwesenheit oder gar aktive Teilnahme „als Feldprediger" an Versammlungen „mit ihrer Persönlichkeit Priesterthum und Politik verbinden"[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn5) und damit das Aufblühen von Politischer Religion oder religiöser Politik begünstigen oder gar fördern.
Die Beziehung der Gegenpaare dieses Chiasmus kann auch in diesem Textbeispiel nicht zweifelsfrei herausgearbeitet werden. Die Konjunktion „oder" zwischen dem Begriffspaar könnte sowohl auf semantische Unterschiede als auch auf eine bestehende Synonymie zwischen
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Ebd., S. 334 \[Hervorhebung im Original\].
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Ebd., S. 338 \[Hervorhebung im Original\].
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Auf dem Fundament katholisch-konservativer Strömungen und dem gemeinsamen Kampf für eine großdeutsche Lösung entstand 1869 die Patriotische Fraktion (später: Bayerische Patriotenpartei), die sogleich einen großen Erfolg in der politischen Landschaft Bayerns verbuchen konnte. Als organisatorischer Unterbau dienten der Patriotenpartei neben christlichen Vereinigungen die christlichen Bauernverbände, die oft aus bereits lose bestehenden Verbindungen und in erster Linie zur Sammlung und Mobilisierung von Wählern gegründet wurden; siehe hierzu Oliver Braun: Art. Bauernvereine, in: Historisches Lexikon Bayerns. Online: [http://www.historisches-lexikon-bayerns.de/Lexikon/Bauernvereine](http://www.historisches-lexikon-bayerns.de/Lexikon/Bauernvereine) \[letzter Zugriff: 10.01.2023\].
[\[4\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref4) \[Anon.\]: Ein Wort über die Bauern-Vereine. Passau 1872, S. 8.
[\[5\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref5) Ebd., S. 9.
Politischer Religion und religiöser Politik hinweisen. Das textliche Umfeld in die Analyse einbeziehend ist hingegen der konnotative Gegensatz zu der von Hess verwendeten positiven Deutung des Begriffs Politische Religion kaum zu übersehen.
Eine gänzlich gegenteilige Ansicht zum Komplex der Politischen Religionen und religiösen Politiken wurde 1872 im Passauer Tageblatt im anonym veröffentlichten Beitrag zum Thema Politische Agitation vertreten. In seiner Grundannahme geht der Verfasser von einer unüberwindbaren Gegensätzlichkeit von Religion und Politik aus. Mit Bezug auf Friedrich den Großen wird Politik als „die Sucht Andere zu betrügen!" definiert, wohingegen die Religion „die Verbindung des Menschen mit Gott" sei und „den Menschen zur Wahrheit und zur Liebesgemeinschaft" führe. Daraus könne gefolgert werden:
„Religion und Politik vertragen sich nicht miteinander, es gibt in Wirklichkeit keine religiöse Politik oder politische Religion. In dem Maße Politik schwindet, blüht nun empor die Religion. Ein wahrhaft religiöses Volk ist nicht politisch, dagegen aber auch ein politisches Volk nicht wirklich religiös."[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1)
Auch wenn sich ein politisches Volk mit Eifer bemühe, die Liturgie und Zeremonien seiner Religion zu pflegen, sei „die Religion bei einem politischen Volke \[...\] längst verdunstet" und habe innerlich nicht mehr als den Hauch einer Erinnerung hinterlassen, so dass die „äußerlich umgehängten Fetzen von Religion nur religiöse Maskeraden"[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) seien. Die Existenz einer Politischen Religion oder religiösen Politik, die semantisch als eine irgendwie geartete, in sich harmonisierende Vermischung von Religion und Politik erfasst zu sein scheint, wird in diesem Beitrag vollständig negiert. Auf der Grundlage der zuvor geleisteten, sehr anspruchslosen und oberflächlichen Definition von Religion und Politik, die im Prinzip auf das Antonymenpaar Wahrheit und Lüge und damit auf zwei sich gegenseitig ausschließende Ebenen reduziert ist, versucht der Verfasser eine logische Argumentation aufzubauen, die die Möglichkeit der Entstehung und Existenz von Politischen Religionen negiert. Auch in diesem Quellenbeispiel ist die Frage, ob und inwiefern der Begriff Politische Religion mit dem Begriff religiösen Politik gleichgesetzt wird, schwer zu beantworten, weil den Begriffen kein weiterer Raum im Text gewährt wird - eine logische Konsequenz aus der Verneinung Politischer Religionen.
Auch in Texten des 20. und 21. Jahrhunderts findet sich die Gegenüberstellung von Politischer Religion und religiöser Politik, wobei es in den überwiegenden Fällen um Einzelnennungen in Buchtiteln oder Kapitelüberschriften handelt, ohne dass die Autorenschaft die wechselseitige Beziehung dieser Begriffe näher untersuchen oder für ein besseres Verständnis defi- nieren.[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) 1931 veröffentlichte der deutschreligiöse Publizist Georg Groh (Lebensdaten unbekannt) in der jugendbewegten Zeitschrift Die Kommenden den Beitrag Politische Religion - religiöse Politik, worin er sich mit der Frage der Trennung von Politik und Religion auseinandersetzt und als Vertreter deutschreligiöser Glaubenskonzepte offensiv gegen das Christentum und
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) \[Anon.\]: Politische Agitation. Teil IV, in: Passauer Tageblatt, Nr. 345, 25.12.1872, unpag. \[S. 1\]. Siehe hierzu auch die Anm. 708.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) \[Anon.\]: Politische Agitation, unpag. \[S. 1\].
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Vgl. hierzu bspw. das Kapitel Politische Religion oder religiöse Politik in der Monographie von Jens Kegel, in dem sich der Autor in einer einseitigen Auseinandersetzung mit dem Begriff Politische Religion verliert, ohne den Begriff religiöse Politik miteinzubeziehen oder zumindest im Text zu verwenden (Jens Kegel: „Wollte ihr den totalen Krieg?" Eine semiotische und linguistische Gesamtanalyse der Rede Goebbels' im Berliner Sportpalast am 18. Februar 1943 \[= Reihe Germanische Linguistik, 270\]. Tübingen 2006); ein weiteres Beispiel liefert der oben bereits erwähnte Sammelband von Richard Faber mit dem Titel Politische Religion - religiöse Politik, in dem sich kein Beitrag dezidiert mit den Begriffen auseinandersetzt.
die christliche Kirche polemisiert. In einer relativ vage gehaltenen Annäherung an eine Definition umschreibt Groh den Begriff „Politische Religion oder gar politisierende Religion" als einen „Unsegen \[.\] von Männern hervorgerufen \[.\], die die Religion zum Deckmantel ihrer politischen Pläne herabwürdigten."[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn1) Unter dem Begriff Politische Religion begreift Groh folglich eine Instrumentalisierung von Religion für weltliche bzw. politische Zwecke. Diesem negativ konnotierten Begriffsverständnis stellt er den Ausdruck religiöse Politik in einer wertfreien oder sogar positiven Lesart gegenüber, indem er eine grundsätzliche Trennung der Bereiche Politik und Religion negiert bzw. sogar als schädlich für ein Volk bewertet. So könne der Mensch „Politik im allein echten Sinne" nur mithilfe der „Kräfte Gottes" betreiben, demzufolge „es zwar keine politische Religion, aber religiöse Politik, ja \[...\] keine andere Politik, als religiöse"[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn2) gebe. Diese Argumentation folgt einer grundlegenden Forderung der völkischreligiösen Bewegung nach einer arteigenen Religion, die als zwingende Handlungsgrundlage alle Bereiche des gesellschaftlichen und individuellen Lebens durchdringt, so auch die politische Handlungsebene.
Demgegenüber subsumiert der deutsche Soziologe Julius Kraft (1898-1960) 36 Jahre später Politische Religion und religiöse Politik unter dem Begriff „politische\[r\] Religionis- mus", unterscheidet aber gleichfalls beide Phänomene voneinander, indem er die religiöse Politik als „politischen Religionismus einer transzendenten Religion" und die Politische Religion als „politischen Religionismus einer Naturreligion"[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftn3) definiert.
Ein Spannungsverhältnis tritt zwischen den Begriffspaaren nur soweit zu Tage, wie die so definierten Phänomene von der Leserschaft als gegensätzlich wahrgenommen werden. Das Wechselspiel zwischen Synonymie und Antonymie bleibt diesem Chiasmus somit auch in der neueren Literatur erhalten. Insgesamt führt diese Gegenüberstellung von Politische Religion und religiöse Politik nicht dazu, dass der Begriff Politische Religion für die Lesenden semantisch und definitorisch greifbarer wird. So entpuppt sich bereits die Frage nach dem Verhältnis beider Begriffe zueinander eher als Hindernis im Versuch einer Annäherung an das Begriffsverständnis.
\[HR=3\]\[/HR\]
[\[1\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref1) Georg Groh: Politische Religion - religiöse Politik, in: Die Kommenden. Überbündische Wochenschrift der deutschen Jugend. 6. Jg., Nr. 26, 28.06.1931, S. 305f., hier S. 305.
[\[2\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref2) Ebd., S. 306.
[\[3\]](http://investigatione.srvdns.de/xeno/#_ftnref3) Julius Kraft: Philosophie als Wissenschaft und als Weltanschauung. Untersuchungen zu den Grundlagen von Philosophie und Soziologie. Hrsg. von Albert Menne. Hamburg 1977, S. 234: „So gibt es politischen Religi- onismus einer transzendenten Religion oder ,religiöse Politik' und politischen Religionismus einer Naturreligion oder ,politische' Religion."
# Abstract in deutscher und englischer Sprache
Der Begriff Politische Religion sowie Entsprechungen in anderen Sprachräumen erfreuen sich seit über einem Vierteljahrhundert einer wachsenden internationalen Popularität in der wissenschaftlichen und populärwissenschaftlichen, aber auch tagespolitischen Medienlandschaft. Dies ist mitunter der 1986 veröffentlichten englischen Übersetzung und der 1993 herausgegebenen Neuauflage der Schrift Die politischen Religionen (1938) des österreichischen Politologen und Philosophen Eric Voegelin (1901-1985) und der breiten Rezeption seiner gleichnamigen Theorie zu verschulden, die er zur Wesensbeschreibung und Interpretation totalitärer Herrschaftsformen des 20. Jahrhunderts, wie etwa des Kommunismus und Nationalsozialismus, heranzog. Seit dieser Neubelebung in den 1990er Jahren wurde der Begriff als politisch-religiöses Interpretationsmodell interdisziplinär in der Forschungslandschaft in zahlreichen wissenschaftlichen Studien wieder aufgegriffen, die im Gros auf Voegelin als Galionsfigur des Theorems Politische Religion und dessen Publikation als Grundlagen- und Referenzschrift rekurrieren, obwohl er weder Begründer noch einziger zeitgenössischer Vertreter dieses Ansatzes war und sich späterhin von dieser kontroversen Terminologie distanzierte.
Es ist vermutlich dieser seit den 1990er Jahren anhaltenden Voegelin-Fixierung geschuldet, dass bisher nur wenige Forschende den Blick auf frühe Verwendungen des Begriffs Politische Religion gerichtet haben, dessen Wurzeln bis ins 16. Jahrhundert zurückverfolgt werden können. Diesem Mangel wendet sich die vorliegende Studie mit dem Ziel einer begriffsgeschichtlichen Annäherung an die frühen Verwendungen des Begriffs Politische Religion im Zeitraum vom 16. bis zum 19. Jahrhundert zu. Da sich allein im deutschsprachigen Raum zahlreiche Verwendungsbelege finden, wird der Fokus auf deutschsprachige Publikationen gelegt. Punktuell soll an ausgewählten Stellen auch auf Quellen aus anderen Sprachräumen (zum Beispiel Latein, Französisch und Englisch) verwiesen und ein translingualer Ausblick gewagt werden. Zur Erschließung des Quellenmaterials bedient sich die Studie einer Verflechtung methodischer Ansätze aus den Bereichen der Historischen Semantik. Dabei sollen u. a. folgende Untersuchungsfragen in den Vordergrund gestellt werden: In welchen historischen, politischen oder religiösen Kontexten tauchen die ersten belegbaren Verwendungen im 16. und 17. Jahrhundert auf und welchem sozialen wie religiösen Umfeld ist die frühe Autorschaft zuzuordnen? Welchen Wandel durchlief der Begriff im Untersuchungszeitraum? Welche Gemeinsamkeiten und Unterschiede bestehen zwischen dem frühneuzeitlichen Begriffsverständnis und einer Verwendung als Analyseinstrument zur Deutung moderner Herrschaftsformen im 20. und 21. Jahrhundert? Die Historisierung des Begriffs und seine Einbettung in den diskursgeschichtlichen Kontext des Religionsbegriffs sollen einen Überblick zur Geschichte des Begriffs Politische Religion auf der Grundlage eines bisher unerschlossenen Quellenmaterials bieten und die unterschiedlichen Begriffsbedeutungen sowie die mit ihnen transportierten Intentionen im Laufe der Jahrhunderte und im Wandel eines bis heute kaum greifbaren Religionsbegriffs aufzeigen.
The term Politische Religion and its equivalents in other languages - such as political religion in English - have grown ever more popular in academia, popular science, and media over the last quarter of a century. This is partly due to the English translation of Eric Voegelin's The Political Religions published in 1986 and followed by a new edition of the German original text Die politischen Religionen in 1993. Voegelin (1901-1985), an Austrian political scientist and philosopher, originally published his widely perceived theory in 1938, in which he analyzed and interpreted the essence of totalitarian forms of rule of the 20th century, such as communism and National Socialism. Being revived by the translation of Voegelin in the late 1980s, the term Politische Religion has been taken up interdisciplinary as a concept in numerous scientific studies, frequently referring to Voegelin as the founder of the term itself and his publication as the theoretical reference even though he neither coined the term nor had he been the only contemporary representative of the approach and eventually distanced himself from the terminology altogether.
It is probably due to this Voegelin fixation, which has persisted to this day, that so far only a few scholars have turned their attention to early uses of the term political religion, whose roots can be traced back to the 16th century. This study addresses that deficiency with the aim of providing a conceptual historical approach to the early uses of the term stretching from the 16th to the 19th century. The study focuses on German texts as the term enjoyed huge popularity in the German-speaking world of that timeframe. At selected points references will be made from a translingual perspective to sources from other language areas (e.g. Latin, French and English) to demonstrate its broad appeal beyond the limitations of said world.
Analyzing the source material, this study interweaves various methodological approaches from the fields of historical semantics. The following research questions provide a guiding thread to tie together this longue duree approach to the semantics of Politische Religion: In which historical, political and/or religious contexts did the first verifiable uses of the term appear in the 16th and early 17th century? To which social and religious environment can the early authors be assigned? How did the term transform during the centuries? What similarities and differences exist between the early modern understanding of the term and its use as an analytical instrument to interpret modern forms of rule in the 20th and 21st century? Historicizing the term religion and embedding it in its historical discourse will provide an overview of the history of the term political religion on the basis of hitherto unexplored source material. Thus the project not only analyzes the different meanings of the term, but reconstructs the permutations through their historical intentions and changes in the concept of religion which is still barely tangible today.
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