Leben jenseits des Gesetzes – Von der „lebendigen Verfassung“ zur „Verfassung des Leben'

Leben jenseits des Gesetzes – Von der „lebendigen Verfassung“ zur „Verfassung des Leben'

Abstrakt

Unter den vielen Hinterlassenschaften Rudolf Bernhardts ist die Bedeutung, die er der Lehre vom „lebendigen Instrument" beimisst, von entscheidender Bedeutung. Dementsprechend muss die Europäische Menschenrechtskonvention (EMRK) als sich entwickelnd und dynamisch interpretiert werden – als ein „lebender" Organismus. In diesem Artikel denke ich darüber nach, was es bedeuten würde, von einer „lebendigen Verfassung" zu einer „Verfassung der Lebenden" überzugehen. Um diese Frage zu beantworten, überlege ich, was das Leben selbst ausmacht – welche Lebensformen derzeit rechtlicher Beachtung und Fürsorge bedürfen. Die Argumentation verläuft in drei Schritten, die jeweils eine unterschiedliche Art und Weise nachzeichnen, wie der Schutz des Lebens vor dem Hintergrund des ökologischen Wandels und des Klimawandels neu gestaltet wird. Der erste Teil des Artikels ist der „liberalen Reaktion" auf ökologische Bedrohungen für das Leben gewidmet, die die Anerkennung eines eigenständigen Menschenrechts auf eine gesunde Umwelt fordert, um das menschliche Leben besser zu schützen. Der zweite Teil konzentriert sich auf die „kritische liberale Antwort", die sich dafür einsetzt, der Natur Rechte zu gewähren, um nichtmenschliches Leben zu schützen. Abschließend untersuche ich, wie der Schutz des Lebens in kritischen posthumanistischen, neuen materialistischen und dekolonialen Verständnissen von Lebensfähigkeit erscheint. Mein Ziel besteht hier nicht darin, eine rechtliche Reform der institutionellen Funktionsweise der EMRK vorzuschlagen, sondern darüber zu spekulieren, wie diese „lebendige Verfassung" das „Lebende" anders konstituieren könnte. Wenn die Metapher des Lebens als maßgebliches Instrument bei der Auslegung der EMRK fungiert, werden nur bestimmte Lebensformen geschützt, während andere in den Hintergrund gedrängt werden. Ich denke daher, dass Bernhardts Aufforderung, die „lebendige" Natur der EMRK zu berücksichtigen, den Schutz des Lebens, der heute die Menschenrechtstheorie und -praxis belebt, neu konzeptualisiert.

I. Einführung

Eine evolutive Vertragsauslegung ist die angemessene und notwendige Reaktion auf den sich verändernden Charakter des Völkerrechts und die verstärkte Zusammenarbeit zwischen Staaten. Diese Art der Auslegung erfordert sorgfältige Überlegungen und manchmal eine restriktive Anwendung. Aber es sollte als angemessene Antwort auf moderne Fragen und Probleme angesehen werden.

Rudolf Bernhardt (1999)1

Als Richter und später Präsident und Vizepräsident des Europäischen Gerichtshofs für Menschenrechte (EGMR) setzte sich Bernhardt stets für eine „dynamische" Auslegung der Europäischen Menschenrechtskonvention im Lichte „moderner Fragen und Probleme" ein – der Konvention Er und seine Kollegen glaubten, dass es als „lebendiges Instrument" betrachtet und behandelt werden sollte.1 In diesem Artikel denke ich über „moderne Fragen und Probleme" nach, mit denen die zeitgenössische Menschenrechtstheorie und -praxis heute konfrontiert ist. Die „modernen Fragen und Probleme", auf die ich mich konzentriere, sind die des ökologischen Zusammenbruchs und der durch den Klimawandel verursachten sozialen Kämpfe. Planetare Turbulenzen, Umweltkatastrophen und soziale Unruhen sind in der Tat die „gegenwärtigen Bedingungen", vor denen die EMRK ausgelegt werden muss.2 Dies stellt meiner Ansicht nach tiefgreifende Herausforderungen für die Menschenrechtsgesetze dar, auf die es offenbar nicht passt die räumlichen, zeitlichen und materiellen Merkmale solcher Störungen. Gleichzeitig verweile ich auch bei der Metapher des „Lebens" – der Vitalität, Entwicklung und Offenheit, die den Kern von Bernhardts Interpretationskanon bildet. Wenn das Instrument der EMRK tatsächlich „lebendig" ist, gilt dies auch für das Umfeld, in dem die darin verankerten Rechte angesiedelt sind. Und doch ist das „lebende Umfeld" der EMRK das große Fehlen des Textes.

Dieses Schweigen des EGMR hat den EGMR jedoch nicht davon abgehalten, im
Laufe seiner letzten sieben Jahrzehnte aktiv die Umwelt zu schützen.1 Das Paradox eines de facto-Schutzes der Umwelt im Verhältnis zu den Menschenrechten durch den EGMR trotz eines de jure Das Fehlen expliziter Gründe dafür wird heute durch eine Reihe „aufsehenerregender" Klimafälle verstärkt, die vor Gericht anhängig sind. Ein besonderes Verständnis des Schutzes des Lebens liegt der Integration von Umweltbelangen durch den EGMR in den Menschenrechtskorpus zugrunde: eine Sorge um das „allgemeine Interesse" der europäischen Völker und die Notwendigkeit, eine „europäische Lebensweise" zu bewahren und zu schützen, die der EGMR anstrebt Ziel war es, dies zu gewährleisten. Diese „Lebensweise" beruht auf dem, was die EMRK als Rechte und Freiheiten verkündet, die „jeder" unter der Gerichtsbarkeit „europäischer Länder genießen sollte, die gleichgesinnt sind und ein gemeinsames Erbe an politischen Traditionen, Idealen, Freiheit und Herrschaft haben". des Rechts" gemäß der Präambel der EMRK.2 Wie können wir uns dann angesichts der existenziellen Bedrohungen, die Umweltkatastrophen für die Möglichkeit eines dauerhaften Lebens auf der Erde darstellen, eine evolutive vertragliche Auslegung der Konvention vorstellen? Welche Rechte und von wem sollten garantiert werden, wenn die Prozesse der Lebensentstehung selbst untergraben werden? Wo werden die Grenzen gezogen zwischen wessen Leben gespürt und geschützt wird – und wer in dieser Begegnung dazu bestimmt ist, die Zeichnung zu zeichnen?

Dieser Artikel konzentriert sich auf die „lebende" Ökologie der EMRK. Wenn die Metapher des „Lebens" in Diskussionen darüber, wie die Konvention zu interpretieren ist, eine Schlüsselrolle gespielt hat, wäre es dann möglich und was würde sie mit sich bringen, dass die „lebende" Konvention – von der Rudolf Bernhardt so eloquent sprach – zu einer Metapher wird? „Konvention für die Lebenden"? Was würde es mit anderen Worten bedeuten, die Aufmerksamkeit analytisch von der „lebendigen Verfassung" auf die „Verfassung des Lebendigen" zu lenken? Um diese Frage zu beantworten, muss man sich zunächst der schwierigen Frage stellen, was „Leben" ist und welche Lebensformen derzeit rechtliche Beachtung und Schutz verdienen – oder, um es mit Judith Butlers Worten auszudrücken: welche Lebensformen „traurig" sind und „ „unbedauerlich" im heutigen rechtlichen, politischen und ästhetischen Verständnis des Schutzes des Lebens in Europa.1 Dem Leben unter Menschen wird ein unterschiedlicher Grad an Fürsorge zugeschrieben, wobei das Leben einiger mehr wert ist als das anderer – man denke zum Beispiel an das Behauptungen von Josep Borrell über die Europäer, die in einem „Garten" lebten, der von den Anderen Europas überfallen wurde und in einem „Dschungel" lebten, was unweigerlich das „unbedauerliche Leben" der 25.000 Migranten und Flüchtlinge widerspiegelt, die im Mittelmeer verloren gingen.2 Ein unterschiedlicher Grad Auch die Pflege ist unter Nichtmenschen ungleich verteilt, wobei der Schutz der Megafauna und der Megabiota des oberirdischen Lebens überproportional den Löwenanteil des Schutzes anzieht.3 Und natürlich ist das Leben zwischen Menschen und Nichtmenschen unterschiedlich geschützt, wobei die „Fülle des Lebens" drastisch zunimmt Die Zahl der
Insekten, Wirbeltiere und Pflanzenarten nimmt täglich ab.4 Um sowohl menschliches als auch nichtmenschliches Leben besser zu schützen, haben sich in den letzten Jahrzehnten rechtsbasierte Ansätze zum Umweltschutz durchgesetzt.

Diese Entwicklungen können als eine kontinuierliche Weiterentwicklung und Erweiterung des Verständnisses des Lebens und seines Schutzes beschrieben werden. Heute werden zwei Hauptvorschläge vertreten, um den Schutz des Lebens angesichts existenzieller Bedrohungen durch ökologische und klimatologische Störungen zu stärken und auszuweiten. Ein Vorschlag ist die Anerkennung eines eigenständigen Menschenrechts auf eine gesunde Umwelt, was ich als liberale Antwort bezeichne. Wie ich im ersten Teil dieses Artikels darlegen werde, basiert dieser Vorschlag auf einem anthropozentrischen Verständnis des menschlichen Lebens und aller Umweltbedingungen, die geschützt werden müssen, um solches Leben zu erhalten, zu fördern und zu schützen. Die hier geschätzte Vorstellung vom Leben lässt sich vielleicht am besten in den prekären, unschuldigen und verletzlichen Gesichtern „zukünftiger Generationen" veranschaulichen. In diesen Beschwörungen steckt eine besondere Projektion einer spezifischen „Lebensweise", die es wert ist, geschützt zu werden. Gegen diesen anthropozentrischen Schutz des Lebens als Teil einer geschützten Umwelt besteht ein weiterer populärer Vorschlag darin, sich für den Schutz nichtmenschlichen Lebens durch die Anerkennung der Rechte der Natur einzusetzen, was ich als kritische liberale Antwort auf ökologische Bedrohungen für das Leben bezeichne. Wie ich im zweiten Teil des Artikels darlegen werde, weitet dieser Vorschlag den bisher liberalen menschlichen Untertanen gewährten Schutzstatus auf die „Natur" aus. Diese beiden Reaktionen „konstituieren das Lebendige" auf unterschiedliche Weise. Wenn man mit und gegen diese Reaktionen der zeitgenössischen biologischen Theorie, des neuen Materialismus und des dekolonialen Posthumanismus denkt, erscheinen die Ideale des „Lebenden", die in den „liberalen" und „kritisch-liberalen" Vorschlägen geschützt werden, als eng, einschränkend und ungeeignet . Im Gegensatz dazu ist das „Leben", das in den Theorie- und Praxissträngen, auf die ich mich beziehe, präsent ist, weder das eines schützenswerten menschlichen Lebens als Teil einer begrenzenden Umwelt noch das einer liberalen Ausweitung der Subjektlichkeit auf Nicht-Menschen. Vielmehr eröffnen die Theorie- und Praxisstränge, auf die ich zurückgreife, eine „mehr-als-menschliche" Perspektive auf das Leben, in der das Leben durch und durch verflochtene menschliche und nichtmenschliche Beziehungen mitkonstituiert wird. Im dritten und letzten Teil dieses Artikels spekuliere ich daher darüber, wie ein „mehr-als-menschliches Leben" eine ausgeprägte „Verfassung des Lebendigen" offenbart. Mein Hauptargument ist, dass juristisches Denken im Bereich der Menschenrechte und des Umweltschutzes von einem „mehr-als-menschlichen" Verständnis des Lebendigen profitieren kann. Was ich also vorschlage, ist kein „mehr-als-menschliches Gesetz", sondern dass ein „mehr-als-menschliches Leben" vor dem Gesetz erscheint. Mein Hauptanliegen besteht daher nicht darin, eine konkrete rechtliche Antwort auf ökologische Bedrohungen des Lebens vorzuschlagen, sondern darin, den Begriff des „Lebenden", der derzeit rechtliche Beachtung findet, zu überdenken, zu erweitern und zu bereichern.​

II. Die „liberale Antwort“ auf ökologische Bedrohungen des Lebens

In den letzten Jahrzehnten wurden menschenrechtsbasierte Ansätze zum
Umweltschutz entwickelt, in den Mainstream integriert und verstärkt. Bereits die Entstehung des „modernen" internationalen Umweltrechts war von Debatten darüber geprägt, ob und in welchen Begriffen ein „Menschenrecht auf eine gesunde Umwelt" anerkannt werden sollte oder nicht.

Ein solches Recht wurde formuliert, sobald Umweltbelange Einzug in globale institutionelle Foren hielten. In Grundsatz 1 der Stockholmer Erklärung zur menschlichen Umwelt von 1972 heißt es tatsächlich: „Der Mensch hat das Grundrecht auf Freiheit, Gleichheit und angemessene Lebensbedingungen in einer Umgebung, deren Qualität ein Leben in Würde und Wohlbefinden ermöglicht."1 Während Obwohl dies nicht ausdrücklich als „Recht auf eine gesunde Umwelt" ausgedrückt wird, ist es offensichtlich, dass das Recht, in einer „Qualitätsumgebung zu leben, die ein Leben in Würde und Wohlbefinden ermöglicht", von einer „gesunden Umwelt" abhängt. Dies wurde auch von Fatma Zohra Ksentini festgestellt, die 1989 von der Unterkommission für die Verhinderung von Diskriminierung und den Schutz von Minderheiten zur Sonderberichterstatterin der Vereinten Nationen (UN) für Menschenrechte und Umwelt ernannt wurde und beobachtete, wie eine „Verlagerung vom Umweltrecht zu einem Recht auf Recht" stattgefunden habe „Eine gesunde und menschenwürdige Umwelt" hatte mit der Verabschiedung der Stockholmer Erklärung im Jahr 1972 Einzug in das internationale Umweltrecht gehalten.2 Wenn das internationale Umweltrecht und die Menschenrechte als autonome und unabhängige Rechtsorgane entstanden, entwickelten sie sich in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts in Richtung immer engere normative und institutionelle Zusammenhänge.3 In den letzten fünf Jahrzehnten wurden die Menschenrechte auf Leben und Gesundheit zunehmend in internationalen Umweltgesetzen erwähnt,4 und die Notwendigkeit, die Umwelt zu schützen, um die Verwirklichung dieser Rechte sicherzustellen auch in internationalen Menschenrechtsinstrumenten anerkannt – mit der bemerkenswerten Ausnahme der EMRK, die mehr als zwanzig Jahre vor der Stockholmer Erklärung von 1972 verabschiedet wurde. 5 Doch trotz dieser formellen Anerkennung kann das Menschenrecht auf eine gesunde Umwelt als solches nicht vor internationalen und regionalen Menschenrechtsgerichten eingeklagt werden.6 Zwar können bestimmte Menschenrechtsverletzungen geltend gemacht werden, wenn Umweltprobleme sie direkt beeinträchtigen, aber niemand hat dazu einen Anspruch Anspruch auf den Schutz der „Umwelt" als solcher haben, sofern diese nicht konkret in ihr Leben eingreift. Infolgedessen setzten sich Umwelt-Menschenrechtswissenschaftler aktiv für die Anerkennung eines eigenständigen Menschenrechts auf eine gesunde Umwelt auf globaler Ebene und in einem international rechtsverbindlichen Instrument ein. Während Letzteres im Mai 2019 scheiterte, als die UN-Mitgliedstaaten beschlossen, keinen Globalen Pakt für die Umwelt zu verabschieden,7 scheiterte Ersteres schließlich im Juli 2022.

Tatsächlich gipfelten die jahrzehntelangen Bemühungen, die Verknüpfungen zwischen Umwelt- und Menschenrechtsschutz zu stärken, in der Anerkennung des „Rechts auf eine sichere, saubere, gesunde und nachhaltige Umwelt" als Menschenrecht durch den UN-Menschenrechtsrat (UNHRC). „wichtig für die
Wahrnehmung der Menschenrechte" am 8. Oktober 2021;1 und ein Jahr später von der Generalversammlung der Vereinten Nationen (UNGA) am 28. Juli 2022 ein „Recht auf eine saubere, gesunde und nachhaltige Umwelt".2 Die Mitgliedstaaten der Auch der Europarat (CoE) hat Maßnahmen ergriffen. Am 29. September 2021 verabschiedete die Parlamentarische Versammlung des Europarats (PACE) eine Resolution, in der sie die Schaffung eines neuen Zusatzprotokolls zur EMRK zum Schutz eines „Rechts auf eine gesunde Umwelt" empfahl.3 Die PACE erklärte, dass „ein solcher Rechtstext endlich …" sei Geben Sie dem [EGMR] „eine unanfechtbare Grundlage für Urteile über Menschenrechtsverletzungen, die sich aus umweltbedingten negativen Auswirkungen auf die menschliche Gesundheit, Würde und das Leben ergeben".4

Obwohl das Bestreben, die EMRK an „moderne Fragen und Probleme" anzupassen, fortschrittlich ist – wie Bernhard betonte1 –, bezeichne ich diese Antwort als „liberal", da der Schwerpunkt weiterhin auf „menschlicher Gesundheit, Würde und Leben" liegt. Viele mögen diese explizit anthropozentrische Formulierung missbilligen. Noch besorgniserregender ist meiner Meinung nach – da es kontraintuitiv sein könnte, ein Menschenrecht auf den Schutz menschlichen Lebens zu kritisieren –, dass eine solche Formulierung eine liberale Individualisierung ökologischer Belange wieder einführt, die ihrer Natur nach über solche Kategorisierungen hinausgehen. Bei der liberalen Antwort geht es darum, den Umfang des gerichtlichen Schutzes zu erweitern, der einzelnen menschlichen Opfern als Rechtssubjekten angesichts der zunehmenden ökologischen Störungen ihres Lebens zur Verfügung steht. Der Grundgedanke dieser Reaktion besteht mit anderen Worten darin, sicherzustellen, dass das liberale, autonome menschliche Subjekt ein Menschenrecht auf eine gesunde Umwelt und ein „gesundes Leben" gerichtlich schützen kann. Es ist diese individualisierende Tendenz des liberalen Denkens, die mich hier beschäftigt.

Sollte darüber hinaus ein Menschenrecht auf eine gesunde Umwelt in einem Zusatzprotokoll zur EMRK anerkannt werden – wie von der PACE empfohlen –, müssten nicht nur einzelne Antragsteller direkt von den betreffenden Umweltproblemen betroffen sein, sondern letztere auch Außerdem müssen sie einen bestimmten Schweregrad erreichen, um überhaupt vom EGMR berücksichtigt zu werden. Damit ein Fall, in dem es um Umweltangelegenheiten geht, vom EGMR zugelassen werden kann, muss nämlich ein bestimmter Schweregrad festgestellt werden. Dieses „Mindestmaß an Schwere" muss über den Grad der Beeinträchtigung durch „Umweltgefahren, die dem Leben in jeder modernen Stadt innewohnen" hinausgehen.1 Aber auf welche „Lebensstandards" in modernen Städten und ihren Peripherien bezieht sich der EGMR hier? Was gilt als Leben in einer modernen Stadt, wenn dies bedeutet, dass man unter Umweltverschmutzung lebt, die sich „langsam, allmählich und unauffällig" manifestiert – weit entfernt und weit südlich von den städtischen Zentren Europas?2 Für den EGMR ist es klar, „bloß". schwache Zusammenhänge oder entfernte Folgen [von Umweltschäden] reichen nicht aus."3 Die Umweltschäden müssen „schwerwiegend", „spezifisch" und „unmittelbar"4 sein und zusätzlich an einzelne menschliche Opfer
gebunden sein. In seiner neueren Rechtsprechung hat der EGMR die Bedingung der „Immanenz" zugunsten eines Vorsorgeansatzes eingetauscht, indem er schnelles Handeln betont hat, bevor möglicherweise katastrophale Umweltschäden eintreten würden.5 Dies trotz einer gewissen Lockerung der hohen Schwereschwelle für Umweltfälle Um vom EGMR berücksichtigt zu werden, muss immer ein Kausalzusammenhang zwischen Umweltschäden und Menschenrechtsverletzungen hergestellt werden, damit ein „tatsächlicher Eingriff" vorliegt.6 Dies kann sich bei ökologischen Problemen mit räumlich diffusen, zeitlich verzögerten und drohenden Auswirkungen als schwierig erweisen materiell verstreute Implikationen.

Vor diesem Hintergrund stellten viele Kommentatoren fest, dass Prozessparteien in derzeit vor dem EGMR anhängigen „aufsehenerregenden" Klimafällen den Opferstatus strategisch auf mehr als eine einzelne Person ausdehnten.1 Der Fall „KlimaSeniorinnen" wurde beispielsweise von einer Vereinigung eingereicht, die fast 200 ältere Menschen vertritt Frauen im Durchschnittsalter 73 Jahre alt; während der Fall Duarte Agostinho von sechs portugiesischen Kindern und jungen Erwachsenen im Alter von 8 bis 21 Jahren gegen 33 Staaten sowie die EU eingereicht wurde; und der Greenpeace Nordic-Fall von sechs jungen Klimaaktivisten, darunter zwei samische Antragsteller, sowie zwei Umwelt-Nichtregierungsorganisationen (NGOs).2 Doch trotz dieser Bemühungen, den Opferstatus auf Gruppen von Antragstellern auszudehnen, deren Leben kollektiv von Umweltschäden betroffen ist , dass das „allgemeine Interesse am Umweltschutz" kein stichhaltiger Grund für die Zulassung einer actio popularis vor dem EGMR ist, ist eine Rechtssache.3 In allen derzeit vor dem EGMR anhängigen Klimafällen mussten die Kläger daher eine direkte Rechtslage begründen Link, wenn sie sich auf ihr „Recht auf ein Leben in einer gesunden Umwelt" gegen unzureichende Klimaschutz- und Anpassungsmaßnahmen ihrer Staaten berufen. Während es abzuwarten bleibt, ob diese Fälle zugelassen werden und das Stadium der Begründetheit erreichen, konterkariert der EGMR offenbar seinen Ruf, „sich aus Schwierigkeiten mit der Regierung herauszuhalten"4 5, indem er Klimafälle an nationale Behörden verschiebt – wie Ba§ ak Qali bemerkte dies in der letzten Rudolf-Bernhardt-Vorlesung im Jahr 202032 – indem er „bei den Problemen des Klimawandels bleibt", wie Donna Haraway es ausdrücken würde.6

Die Ausweitung der Zahl der Opfer in Umweltverfahren vor dem EGMR entbindet jedoch nicht von der Notwendigkeit, die Auswirkungen eines einem Staat zurechenbaren Umweltschadens an bestimmte Rechte der Kläger zu knüpfen. Bereits im Jahr 2010 hatte der EGMR in der Rechtssache Bacila gegen Rumänien ein „Recht der betroffenen Personen auf eine ausgewogene und gesunde Umwelt" anerkannt.1 Wenn den „betroffenen Personen" ein solches Recht gewährt würde, stünde das Anliegen auf dem Spiel ist immer physiologisch. Mit anderen Worten: Eine betroffene Person ist jemand, der körperlich oder geistig von den Umweltschäden betroffen ist, um die es geht. Ökologische Trauer, Umweltangst oder „Solastalgie" spielen keine Rolle.2 Dabei handelt es sich lediglich um sentimentale und emotionale Zustände, die jeden
einzelnen Menschen beunruhigen können, der sich über den ökologischen Kollaps und seine Auswirkungen Sorgen macht. Dies schränkt zwangsläufig die Interpretation der betroffenen Personen ein und lässt nur die Möglichkeit offen, sich als Ausdruck von ökologischem Aktivismus auf bereits bestehende Rechte „zukünftiger Generationen" zu berufen. kein ausreichender Grund, vor dem EGMR Klage zu erheben.

Sobald der Europarat in einem Zusatzprotokoll zur EMRK ein eigenständiges Menschenrecht auf eine gesunde Umwelt anerkennt, könnten etwa 830 Millionen europäische Bürger berechtigt sein, dieses Recht vor ihren innerstaatlichen Gerichten einzufordern, und zwar nach Erschöpfung der inländischen Gerichte Rechtsbehelfe vor dem EGMR.1 Damit ihr Fall vor dem EGMR zulässig ist, müssen diese 830 Millionen europäischen Bürger jedoch alle individuell betroffen und physiologisch von den Umweltschäden betroffen sein, um die es geht. Wenn eine Anerkennung Obwohl die Einführung eines Menschenrechts auf eine gesunde Umwelt ein wichtiges und wirkungsvolles Instrument für Klimaklagende darstellen würde, sollten wir hinsichtlich der Einschränkungen, die ein individualisiertes Recht zwangsläufig mit sich bringt, vorsichtig bleiben – was diese Reaktion zu einer durch und durch liberalen macht. Kurz gesagt, mit einem Menschenrecht auf eine gesunde Umwelt ist das Leben, das geschützt wird, das Leben atomisierter einzelner menschlicher Opfer. Nur ein menschliches Leben ist hier rechtlich konstituiert. Im Gegensatz zu diesem anthropozentrischen Ansatz bestand eine weitere Reaktion auf ökologische Bedrohungen für das Leben darin, die Natur der Opfer von Umweltschäden durch die Einbeziehung von Nichtmenschen zu diversifizieren und zu erweitern. Im nächsten Abschnitt wende ich mich der Bewegung zu, Rechte an der „Natur" zu gewähren.

III. Die „kritische liberale Antwort“ auf ökologische Bedrohungen Zum Leben erweckt

In diesem zweiten Teil des Artikels analysiere ich, wie die Gewährung von Rechten an der Natur als „kritische liberale Reaktion" auf ökologische Bedrohungen für das Leben funktioniert. Diese Reaktion bleibt „liberal", da – wie bei der Anerkennung eines eigenständigen Menschenrechts auf eine gesunde Umwelt – nur individualisierte Opfer ihre Rechte schützen können. Diese Reaktion ist jedoch auch „kritisch", da sie im Kern eine Kritik des traditionellen Humanismus ist, in deren Mittelpunkt die menschliche Figur steht. Die Kritik bietet daher ein wichtiges Korrektiv zur engen anthropozentrischen Fokussierung auf das menschliche Leben. Durch die Forderung, Nichtmenschen als Opfer von Umweltschäden und Träger von Rechten anzuerkennen, entanthropozentriert die „kritische liberale Antwort" das Verständnis des Opfers von Umweltschäden, indem es es auf nichtmenschliche Lebensformen ausdehnt.

In diesem Zusammenhang sehen viele Umwelt- und Menschenrechtswissenschaftler in Naturrechten eine Möglichkeit, den Planeten vor „anthropozänen"1 Lebensbedingungen zu „retten".2 Zur Veranschaulichung: der derzeitige UN-Sonderberichterstatter für Menschenrechte und Umwelt, David Boyd , bezeichnete die Naturrechte als „rechtliche Revolution, die die Welt retten könnte".3 Aber welche „Welt" und von wem soll genau gerettet werden?4

Ähnlich wie die „liberale Reaktion", die sich auf internationaler Ebene abzeichnete, nachdem inländische Rechtssysteme das Menschenrecht auf eine gesunde Umwelt in ihren internen Gerichtsbarkeiten anerkannt hatten, folgt die globale Bewegung zur Gewährung von Rechten an der Natur diesem Beispiel, nachdem 39 Länder bereits Verfassungen verabschiedet haben , gesetzgeberische oder politische Maßnahmen zur Anerkennung von Naturrechten ab 2022.1 Die überwiegende Mehrheit dieser Länder liegt in Lateinamerika, wo Naturrechte erstmals verfassungsrechtlich anerkannt wurden. In den späten 2000er Jahren durchliefen postkoloniale Staaten wie
Ecuador und Bolivien einen „plurinationalen und interkulturellen Neukonstitutionsprozess", wie Roger Merino es nannte, der eine gesetzgeberische Anerkennung der Rechte der Natur auf der Grundlage der angestammten Kosmovisionen lokaler indigener, afro-nachkommender Völker ermöglichte , Maroon- und Ureinwohnergemeinschaften, die von den konstituierenden Mächten an den Rand gedrängt wurden.2 In solchen Ländern sind die Rechte der Natur daher eng mit dem Widerstand von Gemeinschaften verwoben, die daran interessiert sind, die Beziehungen zwischen Menschen und Nichtmenschen anders zu de- und rekonstitutionalisieren – um neue Lebensweisen zu artikulieren im Dienste der Schaffung einer lebenswerten Zukunft.3 Heute sind es jedoch die ehemaligen europäischen Kolonialmächte, die diese Formen der Besiedlung der Erde ausgelöscht, zum Schweigen gebracht und an den Rand gedrängt haben, um ihre „mononaturalistische" Weltanschauung durchzusetzen,4 die sich den Rechten der Natur und der Natur zuwenden befürworten ein „Einheimischwerden" als neue Regierungsvorstellung zur Bewältigung des Anthropozäns.5

Sei es in der Tat durch einen Rechtsstreit im Namen von Bäumen in Belgien1, durch eine vorgeschlagene Änderung der schwedischen Verfassung zu Naturrechten,2 durch die vorgeschlagene Anerkennung des Rheins und der Rigi als rechtetragende Einheiten in der Schweiz3 oder durch einen Sonderantrag Rechte für das Wattenmeer in den Niederlanden4 oder eine gesetzliche Anerkennung von Naturrechten in Nordirland5, all diese Entwicklungen deuten auf eine Ausweitung der liberalen Kategorie des Rechteinhabers über das Menschliche hinaus hin und geben damit Anlass zu dem, was einige Wissenschaftler haben „Post-Menschenrechte" genannt.6 Blieben diese Entwicklungen bislang politische Bestrebungen, so hat Spanien seit dem 22. September 2022 als erstes europäisches Land der bedrohten Salzwasserlagune Mar Menor offiziell den Status einer juristischen Person verliehen.7

Ökologen warnen seit Jahren davor, dass Mar Menor aufgrund des Abflusses von Düngemitteln von umliegenden Bauernhöfen langsam abstirbt. Einige erinnern sich vielleicht an die Bilder vom August 2021, als Millionen toter Fische und Krebstiere an die Ufer der Lagune gespült wurden – ein Phänomen, das auf die Verschmutzung durch die Landwirtschaft zurückgeführt wird.1 Die rechtliche Vertretung und Bewachung der Lagune wird nun von einer Behörde ausgeübt, die dies tut Dazu gehören Vertreter öffentlicher Verwaltungen, Mitglieder von Universitäten, Forschungs- und Wissenschaftszentren sowie Einwohner lokaler Gemeinden. Kommt die öffentliche Verwaltung ihrer Verpflichtung zur Erhaltung, Erhaltung und Wiederherstellung der Lagune nicht nach, ist diese Behörde – als neue „juristische Person"2 – berechtigt, straf- und verwaltungsrechtliche Schritte vor spanischen Gerichten einzufordern. Könnten spanische Bürger über die Behörde, die die Interessen von Mar Menor vertritt, im Namen der Lagune den EGMR anrufen, nachdem die innerstaatlichen Rechtsmittel ausgeschöpft sind? Diese Konfiguration erscheint unplausibel, da der oben diskutierte
direkte Zusammenhang eine individuelle Betroffenheit und physiologische Betroffenheit der Antragsteller erfordern würde und damit die Rechte der Lagune vom Zuständigkeitsbereich des EGMR ausschließen würde. In absehbarer Zukunft könnten spanische Bürger jedoch die Möglichkeit haben, den Gerichtshof der Europäischen Union anzurufen, wenn es um die vorgeschlagene Charta der Europäischen Union (EU) über die Grundrechte der Natur geht, die von einer Expertengruppe ausgearbeitet und vorgelegt wurde Der Beschluss des Europäischen Wirtschafts- und Sozialausschusses im Dezember 2019 wird angenommen. 3 Diese Initiative baute auf dem Richtlinienentwurf der Europäischen Bürgerinitiative für die Rechte der Natur aus dem Jahr 2017 auf, der sich für eine Anerkennung der Rechte der Natur in der EU aussprach, um „die Rechtsbeziehungen zwischen Gesellschaft und Natur auf der Grundlage der Grundsätze der angewandten Ökologie" zu regeln.4 As Dennoch bleibt die „kritische liberale Reaktion" auf ökologische Bedrohungen für das Leben in den meisten Mitgliedstaaten des Europarats, mit Ausnahme von Spanien, ein erstrebenswertes Ziel.

Wenn wir danach streben, die Gewährung von Rechten für menschliche auf nichtmenschliche Opfer auszuweiten, bewegen wir uns dann in Richtung einer Anerkennung von „mehr als Menschenrechten" – wie einige argumentieren?1 Was würde es bedeuten, „mehr als Menschenrechte" zu besitzen? ', und wer hätte solche Rechte? Während die Konzeptualisierung von „mehr als menschlichen" Anliegen seit langem in den Wissenschafts- und Technologiestudien,2 der politischen Ökologie,3 internationalen Beziehungen,4 der Anthropologie,5 der Soziologie6 und der feministischen ökologischen Philosophie7 untersucht wird, werden diese Themen auch in der Rechtswissenschaft behandelt bleibt eher marginal.8 Ich behaupte, dass dies so ist, weil ein „mehr-als-menschliches" Gesetz im Widerspruch zum modernistischen Verständnis der Rechtsbeziehungen zwischen getrennten (menschlichen) Subjekten und (nichtmenschlichen) Rechtsobjekten steht. Dennoch wird die Umwandlung von Nichtmenschen in Rechtssubjekte oft als Artikulation von „mehr als menschlichen Rechten" wahrgenommen.9 Eine umfassendere Einbeziehung der Interessen von Nichtmenschen in das Recht bleibt jedoch einer rechtlichen Vorstellung einer strikten ontologischen und erkenntnistheoretischen Trennung zwischen Menschen treu und Nichtmenschen.

Im Gegensatz dazu befasst sich der Begriff des „Mehr-als-Menschlichen", auf den ich mich beziehe, nicht (nur) mit den Interessen, sondern auch mit der Handlungsfähigkeit nichtmenschlicher Lebewesen – etwa Pflanzen, Tieren oder Technologien – und betont die Unmöglichkeit, nichtmenschliche Lebewesen zu entwirren. Entscheidungsfreiheit aus der Handlungsfähigkeit des Menschen. Wie Christoph Bernhardt – einer der Söhne von Rudolf Bernhardt, der sich als Umwelthistoriker auf die Wirkung von Gewässern spezialisiert hat – meint: „„Wirksamkeit" kann als die Macht definiert werden, etwas oder jemanden zu verändern", und weist darauf hin, wie „das Klassische". Das soziologische Konzept der menschlichen Handlungsfähigkeit wird derzeit in Frage gestellt und zunehmend im Lichte der Handlungsfähigkeit von Nichtmenschen in Frage gestellt.1 Mehr-als-menschliche Perspektiven sind dabei tief im postanthropozentrischen Denken
verankert.2 Denken über die Zentralität des menschlichen Subjekts hinaus destabilisiert vorherrschende Vorstellungen über Wissen, Sozialität, Kausalität, Determinismus und Ethik zugunsten von Ansätzen, die relationaler, dynamischer, materieller, hybrider und performativer sind.3 Ein häufiger Ausgangspunkt in der „mehr-als-menschlichen" Literatur ist daher dies Es ist eine kompositorische Politik mit Nicht-Menschen erforderlich, wodurch sich die Erzählung vom Handeln für zum Handeln mit Nicht-Menschen verlagert.4 Doch obwohl die Hinwendung zur „Relationalität" heute in der „mehr-als-menschlichen" Literatur vorherrschend geworden ist, bleibt oft eine Verwirrung darüber bestehen, wie Entitäten beziehen sich.

Wenn man das Beispiel der „liberalen Reaktion" nimmt, die ein eigenständiges Menschenrecht auf eine gesunde Umwelt fordert, wird das Menschenrecht als von einer gesunden Umwelt abhängig dargestellt. Dadurch wird eine Beziehung zwischen einem menschlichen Subjekt und der Qualität der Umwelt, in der es lebt, hergestellt. Solche gegenseitigen Abhängigkeitsbeziehungen standen bereits im Mittelpunkt humanistischer Verständnisse des Umweltschutzes, wie in der deutschen Naturphilosophie dargestellt.1 Doch wenn man Relationalität aus einer „mehr-als-menschlichen" Perspektive denkt, verwirft man das Verständnis von Beziehungen als wechselseitige Verbindungen – wobei die Entitäten, die miteinander in Beziehung stehen, ihre Beziehung immer bereits vorherbestehen, wobei jedes über die entsprechende Entscheidungsfreiheit und Autonomie verfügt, um auf diese Beziehung zu reagieren. In diesem liberalen Verständnis von Beziehungen wird nicht nur die Handlungsmacht zwischen den in Beziehung stehenden Einheiten getrennt, sondern es wird auch eine Hierarchie zwischen verschiedenen Formen der Handlungsmacht etabliert, wobei der Mensch Entscheidungsfreiheit gegenüber Nichtmenschen ist in solchen Erzählungen und Vorstellungen oft vorherrschend. Im Gegensatz dazu stellt das Denken von Relationalität aus einer „mehr-als-menschlichen" Perspektive eine Verflechtung menschlicher und nichtmenschlicher Handlungsfähigkeit in den Vordergrund. Es ist die wechselseitig konstitutive Handlungsfähigkeit von Entitäten, die Beziehungen eingehen, die als Ausgangspunkt für relationales Denken und Handeln fungiert, wobei Entitäten durch ihre Beziehungen entstehen. Durch strikte Trennung und Hierarchie öffnet sich Raum für die verflochtene Pflege von Lebensformen, die über Zeit, Raum und Materie verteilt sind. Als Konsequenz und wie Barad betont: „Relata sind keine präexistenten Beziehungen".1 Barad verwirft daher sinnvollerweise den Begriff der „Interaktion" zugunsten von „Intra-Aktionen".2 Anstatt endlich, fest und statisch zuzuschreiben Eigenschaften eines Ökosystems, es ist seine lebendige Ökologie – die Bewegung und Umwandlung von Materie und Energie, die dieses Ökosystem ausmacht –, die zählt. Bei einer „mehr-als-menschlichen" Perspektive geht es dann weniger um „ein lediglich formales verfassungsmäßiges, institutionelles oder normatives Gebäude" – wie Coole und Frost anmerken – als vielmehr um „einen fortlaufenden Prozess der Aushandlung von Machtverhältnissen" zwischen Menschen und mit Nichtmenschen. indem sie die Verflechtungen von Ereignissen über Zeit, Raum und Materie hinweg berücksichtigen.3 Grundsätzlich geht es bei „mehr-als-menschlichen" Perspektiven nicht darum, dass „alles mit allem verbunden ist", sondern darum, sich um diesen fortlaufenden Prozess der Aushandlung von Differenziellem und Asymmetrischem zu kümmern Machtverhältnisse, die „Unterschiede aus und in Bezug auf eine sich verändernde Relationalität" hervorbringen.4 Aus einer „mehr-als-menschlichen" Perspektive wird die Handlungsfähigkeit von Nichtmenschen als mitkonstitutiv für menschliches Handeln angesehen. Wie sich diese Kokonstitution auf rechtliches und politisches Handeln auswirken könnte, bleibt spekulativ. So wie es aussieht, verwirft das Recht die konstitutive und zerstörerische Handlungsfähigkeit von Nichtmenschen – oder die Macht von Nichtmenschen, menschliche Handlungen zu verändern, zu beeinflussen und zu bewegen –, indem es rechtliche und politische Handlungen so konzipiert und gestaltet, dass sie nur aus menschlichen Machtverhältnissen stammen, und schreibt so eine (neue) Einschreibung vor imaginär, dass Ansichten
Nichtmenschen als träge, passive oder tote Materie, die der menschlichen Kontrolle zugänglich ist. In diesem Sinne neigen Umwelt- und Menschenrechtsgesetze dazu, das „Lebende" zu schützen, indem sie es in hierarchische Angelegenheiten von menschlichem Interesse kategorisieren – sei es als Menschenrecht auf eine gesunde Umwelt oder als Rechte der Natur.

Inwieweit sind Naturrechte dann mit einer „mehr-als-menschlichen" Perspektive verbunden? Einerseits gewährt die Anerkennung von Nichtmenschen als Träger von Rechten ihnen größere Aufmerksamkeit und Fürsorge. In diesem Sinne teilen Naturrechte und „mehr-als-menschliche" Perspektiven die Dezentrierung des „Menschen" durch enthumanisierende Rechtenarrative. Andererseits würde eine „mehr-als-menschliche" Perspektive jedoch erfordern, dass die Handlungsfähigkeit nichtmenschlicher Wesen mitkonstitutiv für die rechtlichen und politischen Handlungen ist, um die es geht. Daher steht das „mehr-als-menschliche" Denken im Widerspruch zu Forderungen, das Nichtmenschliche durch seine Rechte besser zu repräsentieren, da solche Bestrebungen feste Grenzen zwischen vorkonstituierten Menschen neu festlegen, die für und im Namen von Nichtmenschen handeln, anstatt mit ihnen zu handeln. Die Art und Weise, wie die Handlungsfähigkeit von Nichtmenschen zum Mitkonstitutiv rechtlichen und politischen Handelns werden könnte, sollte einer Agenda „mehr als Menschenrechte" zugrunde liegen. Diese Agenda unterscheidet sich jedoch von der Gewährung von Rechten an die Natur. Aus einer „mehr-als-menschlichen" Perspektive sollte das Ziel nicht darin bestehen, die Subjektivität des Menschlichen auf das Nichtmenschliche auszudehnen, sondern darin, juristisches Denken und Handeln als Umsetzungen verflochtener Kräfte zwischen Menschen und Nichtmenschen mit unterschiedlichen und asymmetrischen Machtverhältnissen neu zu konfigurieren . Was ließe sich also für juristisches Denken und Handeln aus einer „mehr-als-menschlichen" Lebensperspektive lernen? Welche Lebensformen werden aus dem Verständnis des „Lebenden" herausgeschrieben, das durch die „liberalen" und „kritisch-liberalen Reaktionen" auf ökologische Bedrohungen des Lebens juristisch geschützt wird? Könnte eine „mehr-als-menschliche" Perspektive, die stärker auf die Beschaffenheit des „Lebenden" abgestimmt ist (wo „Leben" aus verwickelten, aber unterschiedlichen und asymmetrischen Kräften zwischen Menschen und Nichtmenschen entsteht), unsere Aufmerksamkeit von der „lebendigen Konstitution" – oder der … – ablenken? „lebendiges Instrument", das rechtsbasierte Interpretationen des Umweltschutzes untermauert – zu einer mehr als menschlichen „Verfassung des Lebendigen"? Dies werde ich im nächsten und letzten Teil dieses Artikels untersuchen.

IV. Von der „Lebendigen Verfassung“ zur „Verfassung der Lebenden“

Die europäische Doktrin des „lebenden Instruments" erinnert an die „lebende Verfassung" der Vereinigten Staaten (US) und die kanadische „lebende Baum"-Doktrin.
ZaöRV 82 (2022) DOI 10.17104/0044-2348-2022-4-769 Trigone, die sich alle auf ein Verständnis der Gesellschaft als „lebender Organismus" beziehen.1 Ein Strang dieser metaphorischen Abstammungslinie geht auf die USA im frühen 20. Jahrhundert zurück Jahrhundert. Fünf Jahre vor seiner Wahl zum Präsidenten bringt Woodrow Wilson – der im segregierten Süden geboren und aufgewachsen ist und dessen Eltern sowohl die Sklaverei als auch die Konföderation unterstützten2 – es auf den Punkt: „Die Gesellschaft ist ein lebender Organismus." und muss den Gesetzen des Lebens gehorchen, nicht der Mechanik; sie muss sich entwickeln."3 Was bedeutet es, eine Gesellschaft als einen „lebenden Organismus" zu betrachten, der „den Gesetzen des Lebens und nicht der Mechanik gehorcht"? Welche „Gesetze des Lebens" beruft sich Wilson gegen die „Gesetze der Mechanik", die für die Bewegung unbelebter Objekte gelten? Für lebende Organismen ist Leben ein Prozess, keine Substanz – eine Entfaltung, keine Eigenschaft. In der Biologie wird dieser Prozess üblicherweise so verstanden, dass er sich um Schlüsselfunktionen dreht, die „lebende" Organismen definieren, wie etwa Ordnung, Empfindlichkeit oder Reaktion auf Reize, Fortpflanzung, Anpassung, Entwicklung oder Wachstum, Regulierung, Homöostase und Energieverarbeitung.4 Wie dann? , sprechen diese Eigenschaften des Lebens, die das Lebendige konstituieren, für die Idee einer lebendigen Konstitution? Und wenn die Gesellschaft ein „lebender Organismus" ist, gehorcht das, was sie umgibt – ihre „Umwelt" – nicht den „Gesetzen des Lebens", sondern „den Gesetzen der Mechanik"? Ich könnte den Leser hier mit Fragen überfordern, aber ich glaube, dass es wichtig ist, über die Logik des „lebendigen Instruments" als eine Logik der Spiegelung nachzudenken: Das Leben des Gesetzes spiegelt den „lebenden Organismus" der Gesellschaft wider – und mich Wirf diese Fragen auf, um auf etwas Beunruhigendes hinzuweisen, wer dazu neigt, in diesem Spiegel zu erscheinen und wie: was er reflektiert, was er zerbricht und was er verdeckt.

Wenn ich diese Fragen stelle, orientiere ich mich an Margaret Davies, die in ihrem kürzlich erschienenen Buch „EcoLaw: Legality, Life, and the Normativity of Nature" beklagt, dass „wissenschaftliche Erzählungen wie Philosophie und Sozialtheorie oft das Große widerspiegeln". Annahmen und Präferenzen der Moderne" und nennt als prominente Beispiele „die individualisierenden Tendenzen des liberalen Denkens, die sich in auf Organismen zentrierten Untersuchungen des Lebens widerspiegeln".1 Mit „organismuszentriert" bezieht sich Davies auf jene „Untersuchungen des Lebens", die „den Zwang" betonen des einzelnen Wesens und nicht seiner relationalen Existenz und seiner koproduktiven Kapazitäten und Abhängigkeiten"2 – oder was ich zuvor als verflochtene Agenturen bezeichnet habe. Indem sie sich auf einzelne Organismen konzentrieren und nicht auf ihre Verflechtungen mit dem Milieu, durch das sie sich selbst und andere ernähren, verstärken solche „Untersuchungen des Lebens" zwangsläufig individualisierte statt relationaler und kompositorischer Verständnisse des Lebens. Doch wie die Biologen Gilbert, Sapp und Tauber argumentiert haben: „Sowohl bei Tieren als auch bei Pflanzen hat es nie Individuen gegeben."3 Im Gegensatz zu einem darwinistischen Verständnis der Evolution, das sich auf das „Überleben des Stärkeren" konzentriert Auf Kosten der Anderen orientiert sich das, was Gilbert, Sapp und Tauber als „symbiotische Sicht des Lebens" bezeichnen, die sogenannte „natürliche Selektion" neu auf „Beziehungen" und nicht auf Individuen.4 Diese Beobachtung ist von Biologen inspiriert Lynn Margulis' Arbeit über die „Symbiogenese von
Holobionten", die eine Ansammlung eines Wirts und der vielen Arten sind, die in und um ihn herum leben.5 Wie Gilbert, Sapp und Tauber schlussfolgern, „[was] wir normalerweise als einen betrachten." „Individuum" kann eine Gruppe mehrerer Arten sein, die ausgewählt wird. 6 Auch der „Mensch" ist in diesem Sinne immer eine Zusammensetzung: ein Wirt für Bakterien, Pilze und Viren, der unterschiedlich an andere Arten und Orte gebunden und mit ihnen verflochten ist – vom Untergrund bis zur Atmosphäre. Kurz gesagt, sowohl bei Davies als auch bei Margulis erhalten wir ein Bild des „Menschen" als relational zusammengesetzt und mit Nicht-Menschen verflochten – eine Ansammlung des „Mehr-als-Menschlichen".

Diese Wertschätzung reicht tief in die Wahrnehmung dessen, was in uns und um uns herum ist. Wie Emanuele Coccia argumentiert, impliziert dies eine Verschiebung von einer Situiertheit über einen „Standpunkt" zu dem, was er einen „Lebenspunkt" nennt, an dem Lebensformen ihr Milieu verändern und dadurch verändert werden.1 Der Sauerstoff, den Tiere atmen, stammt von Pflanzen , während das CO2, das Pflanzen im Prozess der Photosynthese verwenden, um Sauerstoff zu erzeugen, aus der Atmung der Tiere stammt.2 Ein „Lebenspunkt" – und nicht ein „Standpunkt", der immer einen externen Beobachter voraussetzt – ist das, was die ungleichen Fähigkeiten von Menschen miteinander verbindet Menschen und Nichtmenschen können Stoffwechselströme einatmen.3

Aus der Perspektive des „Lebenspunkts" erscheint das Gefühl der Individualität und Autonomie des liberalen menschlichen Subjekts beunruhigend.1 Die Frage sollte also nicht sein, wie der Mensch von Nicht-Menschen abhängt – eine Vorstellung, die häufig in Erzählungen über „Menschen als Teil" herangezogen wird der Natur".2 Die Frage ist vielmehr, wie Menschen und Nichtmenschen relational zusammengesetzt und rekursiv, iterativ, neu zusammengesetzt werden. Kurz gesagt, wie Menschen und Nichtmenschen in der „Verfassung des Lebens" miteinander interagieren. Stattdessen handelt es sich um eine „individualisierte" und „organismuszentrierte Untersuchung des Lebens", die Menschenrechtsinstrumente wie die EMRK in ihrer Konzeptualisierung des Schutzes des „Lebenden" reproduzieren. Um „vor dem Gesetz"3 zu erscheinen, müssen der „Mensch" und die „Umwelt" als atomisierte Subjekte und Objekte des Rechts konstituiert werden. Die symbolische Gewalt dieser Erscheinung könnte gerade in diesem modernistischen Moment der trennenden Individualisierung liegen. Schauen wir uns an, wie sich dies auf das Recht auf Leben auswirkt.

Die EMRK legt fest, dass „das Recht jedes Einzelnen auf Leben gesetzlich geschützt sein muss".1 Welche Konturen und Grenzen des „Lebens" will die Konvention hier schützen? Im Hinblick auf den persönlichen Geltungsbereich wird das Recht auf Leben einer abstrakten Person gewährt, die entweder als natürliche oder juristische Person oder als Rechtssubjekt interpretiert werden kann. Die EMRK qualifiziert eine solche Person oder ein solches Subjekt nicht ausdrücklich als notwendigerweise „Mensch", und sie qualifiziert auch das Leben nicht unbedingt als menschliches Leben. Wie wird nun die Fähigkeit zu leben vom EGMR verstanden? Eine gängige Definition von Leben würde sich auf „den Zeitraum zwischen Geburt und Tod" als die Erfahrung oder den „Zustand des Lebens" beziehen.2 Leben wird hier als begrenzte Zeitspanne verstanden, die
zwischen einem Anfang (Geburt) und einem Ende (Tod) liegt ), das jemand erlebt. Mit anderen Worten: Ein Körper erlebt zwischen Geburt und Tod einen „Lebendigkeitszustand", und es ist diese Lebensfähigkeit – diese „Lebensfähigkeit", die Artikel 2 der EMRK schützt, wenn er das Recht auf Leben als schützend qualifiziert die körperliche und geistige Unversehrtheit des menschlichen Körpers sowie seines Privat- und Familienlebens.3 Dieser Fokus auf die körperliche Unversehrtheit muss hier betont werden, da spirituelle oder kosmologische Dimensionen des Lebens, die in animistischen Traditionen, die das Leben ablehnen, vorherrschen, nicht berücksichtigt werden /Nichtleben binär und kümmern uns um die „Lebenskräfte" sowohl vor als auch nach der Geburt und dem Tod eines physischen Körpers.

Diese „Vitalität" – nahe an dem, was Bergson und später Deleuze als „Elan Vital" des Nichtmenschlichen beschrieben1 – bietet eine andere Perspektive auf die Konturen und Grenzen des „Lebenden". Wie Davies es ausdrückt: „Die Entscheidungsfreiheit liegt nicht nur auf der Seite der Lebenden."2 Die Entscheidungsfreiheit ist keine Eigenschaft, die an ein privilegiertes lebendes Subjekt – den autonomen „Menschen" – gebunden ist, sondern eine Inszenierung von Beziehungen zwischen lebenden und nichtlebenden Einheiten mit unterschiedlichen ontologischer Status und asymmetrische Kräfte.3 Tatkraft belebt tatsächlich auch unbelebte Materie, die „Lebenskräfte" in sich trägt. In biogeochemischen Kreisläufen beispielsweise zirkulieren Materie und Energie und fließen von unbelebten oder abiotischen Bestandteilen zu lebenden oder biotischen Bestandteilen und zurück. Damit biotische Stoffe in der Biosphäre leben und überleben können, müssen alle abiotischen chemischen Stoffe – wie Kalzium, Kohlenstoff, Wasserstoff, Quecksilber, Stickstoff, Sauerstoff, Phosphor, Selen, Eisen und Schwefel –, aus denen die lebenden Zellen bestehen, kontinuierlich recycelt werden . Wie Peter Szigeti feststellte, umgehen und überschreiten biogeochemische Kreisläufe dabei nicht nur Eigentumsgrenzen und nationale Grenzen, sondern auch die Grenzen zwischen lebenden Organismen, organischer Materie und anorganischen Mineralien; und zwischen festen, flüssigen und gasförmigen Formen der Materie."4 Das Nichtleben wird also auch durch Handlungsfähigkeit belebt. Vor dem Gesetz wird das Recht auf Leben jedoch auf „lebende" Organismen beschränkt, ohne Rücksicht auf die Wirkung nichtlebender Materie, die für die Erhaltung des Lebens auf der Erde von entscheidender Bedeutung ist. Noch einmal zurück zu Davies:

„Eurozentrisches Denken ist seit Jahrhunderten bestrebt, eine Grenze um das Leben herum aufrechtzuerhalten, indem es auf der Passivität unbelebter Materie beharrt." Es gibt viele Ontologien, die diese Aufteilung nicht akzeptieren, aber solche Welten waren für uns größtenteils unsichtbar

Eurozentrisches Denken, insbesondere seine Wissenschaft und Philosophie. Aber wie Jane Bennett bemerkt: „Vielleicht ist es nur ein kleiner Schritt von der schöpferischen Wirkung einer Lebenskraft zu einer Materialität, die sich selbst als diese schöpferische Kraft versteht."1

Bei solchen Fragen geht es um die Wirksamkeit und Kraft unbelebter Materie wie
Luft, Wasser und Energie, die für die (Wieder-)Produktion und Erhaltung des Lebens jedes lebenden Organismus, sowohl des Menschen als auch des Nichtmenschen, von entscheidender Bedeutung sind. Wie Davies ausführt: Wenn das Leben Nichtleben erzeugt (z. B. wandelt Leben, das Glukose produziert, Materie in Energie um), wird das Leben gleichermaßen durch Nichtleben erzeugt (Leben ist beispielsweise eine Folge der Tatsache, dass Energie von der Sonne verflüchtigt wird, und es entsteht Leben). die existieren, werden durch die Wirkung von Wasser erzeugt).1 Nicht nur Materie ist lebenswichtig, Vitalität ist auch materiell. Könnte „jedermanns […]" „Das Leben muss gesetzlich geschützt werden", wenn der Schutz des Lebens nicht als ein subjektives Recht konzipiert wird, das ökologische Beziehungen in individualisierte Ansprüche aufteilt, sondern als Schutz des „Stoffwechselflusses von Energie und Materie". aus der sich das Leben immer entfaltet?2 Welche rechtlichen Regelungen wären nötig, um die relationale Verarbeitung des Lebens zu schützen, ohne auf metaphorische Äquivalenzen des Nichtmenschlichen mit dem menschlichen Subjekt zurückzugreifen? Könnte nichtmenschliche Handlungsfähigkeit vor dem Gesetz auftreten und durch seine Pforte zugelassen werden, ohne eine anthropomorphisierte Gestalt zu tragen? Oder wie Daniela Gandorfer fragt: „[Könnte] die Rechtssubjekthaftigkeit durch die Dynamik ihrer Flusshaftigkeit bestimmt werden, anstatt dass Flüsse in den exklusiven Club der Rechtssubjekte aufgenommen werden?"3 Könnten wir das ‚Lebendige' nicht nur als … wahrnehmen? Umweltelemente, die menschliche Belange umkreisen und ihnen dienen (sei es physische, wirtschaftliche oder ästhetische Rechte), nicht nur als Erweiterung der Rechtssubjektivität auf Naturstätten, die als kulturell oder ökologisch einzigartig oder wesentlich angesehen werden, sondern als ein Prozess, der es ist sich ständig weiterentwickeln, entfalten und über menschliche und nichtmenschliche Einheiten verteilt sind, die zusammen „das Leben bilden"? Ist es möglich, unser juristisches Denken an diesen Erkenntnissen aus der biologischen Theorie, dem feministischen neuen Materialismus und dem dekolonialen Posthumanismus auszurichten, die Wege aufzeigen, „anders leben" zu denken, ohne in repräsentatives Denken zurückzufallen?4 Wenn eine solche Sichtweise eine bessere Vorstellung vom Lebenden bietet Im Gegensatz zu den zuvor vorgestellten „liberalen" und „kritisch-liberalen Antworten" kämpfen die Rechtsbeziehungen – das ist klar – mit Verflechtungen. Im Gegensatz zu einer relationalen und kompositorischen Auffassung des Lebendigen individualisiert das Recht auf Leben, wie es derzeit in der EMRK verstanden wird, den „Zustand des Lebendigseins". Dies schreibt eine sehr enge Denkweise darüber ein, was das „Lebendige" ist und wie es beschaffen ist.

Tatsächlich gewährt die EMRK zwar „jedem" ein Recht auf Leben, tatsächlich erkennt sie jedoch ein solches Recht für jeden Körper an. Wenn man eine Gruppenperspektive auf betroffene Körper nicht ausschließt – wie die derzeit vor dem EGMR anhängigen „aufsehenerregenden" Klimafälle zeigen –, sind die Körper, auf die es ankommt, die von menschlichen Opfern, wie bereits erwähnt. Dies sind keine Gewässer. Dies sind keine Luftkörper. Dies sind die Körper individualisierter Menschen. Das Recht auf Leben muss mit anderen Worten gewährleistet werden, indem verhindert wird, dass jedem menschlichen Körper das Leben genommen wird und er
„der Folter oder einer unmenschlichen oder erniedrigenden Behandlung oder Strafe ausgesetzt" wird, wie es in den Artikeln 2 und 3 der EMRK heißt. 1 Wie vom CoE festgelegt: „Eine „unmenschliche Behandlung" muss ein Mindestmaß an Schwere erreichen und „entweder tatsächliche körperliche Schäden oder starkes psychisches Leiden verursachen".2 Könnten dann die Exposition gegenüber toxischen Stoffen vor dem Gesetz registriert werden? als „unmenschliche" Folterhandlungen, die „sehr schweres und grausames Leid verursachen"3 – ob wir nun über die Toxizität von Pestiziden, Schwermetallen oder anderen Giften sprechen, die die Fortpflanzungs- und Regenerationskräfte sowohl menschlicher als auch nichtmenschlicher Körper beeinträchtigen;4 oder die Giftigkeit des erdrückenden „totalen Klimas" des Anti-Schwarzseins, das die kapitalistische Sklaverei als „gegenwärtige Umgebung in einem Leben nach dem Tod namens Wetter" durchdrungen hat, wie die Black Studies und feministische Gelehrte Christina Sharpe es ausdrückt?5 Hier ist die Behandlung von Nichtmenschen so unmenschlich als das, was Menschen vorbehalten ist, die als weniger oder untermenschlich gelten.6 Was diese Fragen nach der Überschneidung des Menschlichen, des Nichtmenschlichen und des Unmenschlichen hervorrufen, ist, dass es dabei um den Schutz des Lebens von Menschen geht Das Zentrum der EMRK, im Gegen- oder Gegensatz zu dem, was dieses liberale Verständnis des menschlichen Lebens konstruiert und qualifiziert, bleibt immer schwer zu fassen.

Wenn mein Ziel nicht darin besteht, eine „Lösung" für diese möglichen Mängel oder Vorurteile in Bezug auf den in der EMRK vorgesehenen Schutz des Lebens zu finden, möchte ich diesen Artikel abschließen, indem ich auf Bernhardt zurückkomme, der 1999 darauf hinwies, dass „manchmal alte Probleme bestehen". Ich brauche neue Antworten oder zumindest neue Überlegungen."1 In diesem Artikel habe ich behauptet, dass eine „mehr als menschliche" Perspektive auf das Leben „neue Antworten oder zumindest neue Überlegungen" für das „alte Problem" des Wie eröffnet Die EMRK befasst sich mit ökologischen Fragen, die menschliche und nichtmenschliche Lebensformen miteinander verflechten. Es bleibt abzuwarten, wie und in welchem Ausmaß das Recht neu konfiguriert werden kann, um einem derart verwickelten Leben einen Sinn zu geben. So wie es aussieht, besteht das Gesetz auf Kürzungen, Hierarchien und Auslöschungen, während das „Lebende" uns in Verstrickungen und Intra-Agenturen über asymmetrische menschliche und nichtmenschliche Kräfte hineinzieht.

V. Abschluss

Während die Doktrin des „lebenden Instruments", die Rudolf Bernhardt vertrat, zu einem Hauptinstrument der Interpretation der EMRK geworden ist,1 erscheint das „lebende" nur knapp vor dem Gesetz. Was würde es bedeuten, die Aufmerksamkeit analytisch von der „lebendigen Verfassung" auf die „Verfassung des Lebendigen" zu lenken? Könnte die Beschäftigung mit der „Verfassung der Lebenden" „neue Antworten oder zumindest neue Überlegungen" für das „alte Problem" des Schutzes der „Lebenden" eröffnen?2

Die Geschichte rechtebasierter Ansätze zum Umweltschutz könnte durch die ständige Erweiterung und Neukonzeptualisierung des „Lebenden" und der Art und Weise, wie es geschützt werden sollte, erzählt werden. Da die Erde immer „unwirtlicher für Leben" wird – wie Achille Mbembe es ausdrückt1 – plädieren Umwelt-Menschenrechtswissenschaftler heute für unterschiedliche Wege zur Sicherung des Lebens. Einerseits drängt die „liberale Reaktion" auf ökologische Bedrohungen des Lebens dazu, ein eigenständiges Menschenrecht auf eine gesunde Umwelt anzuerkennen, um einen besseren Schutz des menschlichen Lebens zu gewährleisten. Andererseits verlangt die „kritische liberale Reaktion" auf ökologische Bedrohungen für das Leben, die Rechte der Natur anzuerkennen, um den Schutz nichtmenschlichen Lebens zu gewährleisten. Der Hauptbeitrag dieses Artikels bestand darin, über das enge Verständnis des „Lebenden" hinauszugehen, das sowohl den „liberalen" als auch den „kritisch-liberalen Reaktionen" zugrunde liegt und ein binäres Verständnis von menschlichem und nichtmenschlichem Leben verkörpert. Ich dachte mit Erkenntnissen aus der biologischen Theorie, dem feministischen neuen Materialismus und dem cekolonialen Posthumanismus darüber nach, was ein „mehr-als-menschliches" Verständnis des „Lebenden" eröffnet und abschließt. Was spiegelt der Begriff „mehr als menschliches Leben" über unser juristisches Denken und Vokabular wider? Welche Formen nicht- oder unmenschlichen Lebens werden aus dem Verständnis des „Lebenden", das durch die EMRK geschützt wird, ausgeschlossen?

Vor diesem Hintergrund habe ich untersucht, wie eine bestimmte Konzeptualisierung der „Verfassung der Lebenden" unsere rechtliche Aufmerksamkeit verdient, eine, die ökologische Fürsorge jenseits der disziplinären Grenzen der Menschenrechte versteht Das Gesetz und sein Gedankenbereich – der Bereich, in dem das „Lebende" nur durch ein Prisma liberaler, individualisierter und subjektiver Rechte gedacht wird. Das Studium der EMRK und ihre Interpretation als „lebendiges Instrument" erfordern die Notwendigkeit, die Eigenschaften des Lebens sichtbar zu machen, die sich den Rechtsformulierungen entziehen und diese überschreiten, und die tief verwurzelten Formen der Auslöschung eines „lebendigen Andersseins" in der EMRK aufzuzeigen denkt und produziert das Menschliche, das Nichtmenschliche und das Unmenschliche.1 Ich habe keine Antwort auf die Frage, wie man ein „mehr als menschliches" Leben rechtlich gestalten kann. Dennoch ist es klar, dass das Leben eine „mehr als menschliche" Angelegenheit ist. Die Betrachtung der Rechtsbeziehungen durch solche Prismen wird zu einer radikal anderen Legalität führen als die Grundlagen des modernen Rechts, mit denen wir vertraut sind und auf denen das Gebäude der EMRK aufgebaut wurde. Es eröffnen sich mögliche Wege für weitere Erkundungen – etwa die Priorisierung von Pflichten gegenüber Rechten2 oder die Verfolgung von „mehr-als-menschlichen" Politiken bis hin zur Destillation und Beschreibung von Normativitäten, die sich unterschiedlich auf menschliche und nichtmenschliche Lebensformen auswirken.3 Meine Absicht hier war verschiedene Arten der „Konstituierung des Lebendigen" zum Leben zu erwecken, indem wir Licht auf das werfen, was aus unserem aktuellen Verständnis des Schutzes des Lebens gelöscht wurde, und uns einladen, die Möglichkeiten, aber auch die Schwierigkeiten, die ein „lebendiges Gesetz" mit sich bringen würde, ernst zu nehmen – eine Übung, die weitaus komplexer ist, als die Doktrin des „lebenden Instruments" vermuten lässt.4 Bloße Korrekturen am Gebäude des modernen Rechts durch Stärkung des Schutzes von „Menschen" und ihrer „Umwelt", ohne die Notwendigkeit, sich anders um die „Lebenden" zu kümmern, neu zu gestalten Es besteht die Gefahr, dass die Grundlagen unserer gegenwärtigen „Lebensweise" zerstört und dekonstitutionalisiert werden – eine notwendige Aufgabe, um sie andernfalls wiederherzustellen. Die liberale, kapitalistische und antischwarze Welt, auf die unsere Rechtskategorien und unsere „Lebensweise" aufgepfropft sind, ist und bleibt destruktiv hin zu „mehr als menschlichem" Leben, indem die anhaltende Unterwerfung nicht- oder unmenschlicher Lebensformen aufrechterhalten wird. Müssen wir dann an Ontologien der Teilung, der Hierarchie und der Vorherrschaft festhalten, um das moderne Rechtsdenken und die moderne Rechtspraxis zu retten? Oder sollten wir, selbst wenn der Horizont unklar bleibt, über die liberalen Strukturen des modernen Rechts hinaus und gegen diese denken, um – wie Professor Bernhardt vorschlug – „neue Antworten [auf] oder zumindest neue Überlegungen" zu ökologischen Bedrohungen für das Leben zu eröffnen?

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