Es ist nicht gut, daß der Mensch ohne Feind sei

Es ist nicht gut, daß der Mensch ohne Feind sei
Das Politische und die „Vernichtung des Einzelnen“ im Denken Carl Schmitts1 Carl Schmitts Denken bringt die totalitären Potentiale einer politischen Philosophie des Als ob und eines von allen guten Geistern verlassenen Idealismus auf den Punkt. ‚Totalitär‘ soll hier lediglich bedeuten, dass die menschenfeindlichen Potentiale des modernen Staates als solchem in ideologisch verzerrter Form herausgearbeitet und dabei zugleich überaffirmiert werden, sodass noch jede individuelle Bedürfnisse berücksichtigende Zweckbestimmung des Staates aus dem politischen Denken ausgeschieden wird.2 Die folgenden Ausführungen sollen die Kontinuität dieses Motivs in Schmitts politischer Philosophie und Rechtstheorie aufzeigen, ohne auch nur im Entferntesten eine Darstellung aller Aspekte seiner politischen Theorie zu beanspruchen oder deren ideengeschichtliche Quellen in den Vordergrund rücken zu wollen.3 Nicht „Schmitt als geistesgeschichtliches Unikum“4, sondern der staats- und rechtstheoretische Sachgehalt seiner Schriften und deren politisch-ideologische Funktion stehen im Zentrum.5 In drei Schritten wird dabei aufgezeigt, dass Schmitt ein normatives Programm der Degradation des Einzelnen verfolgt: 1) Zunächst wird die Grundlegung entscheidender Elemente dieses Programms anhand der Frühschrift über den Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen verfolgt. 2) In einem zweiten Schritt soll Schmitts Begriff des Politischen untersucht und dessen deskriptive Unbrauchbarkeit erwiesen werden, um sodann sein noch fragwürdigeres normatives Anliegen herauszuarbeiten, das um einen faschistischen Begriff des Ernstes kreist. 3) Schließlich wird der Begriff des substanziellen Dezisionismus als Grundkonzept der rechtstheoretischen Aspekte des Schmittschen Denkens entfaltet, das sich um die Entmachtung des parlamentarischen Gesetzgebers und des ein- 1 Die Zitate stammen aus Schmitts Glossarium (G, 146) sowie seinen Tagebüchern aus dem Jahre 1915 (TB 1915, 24). Mit letzterem kommentiert er seine Arbeit über den Wert des Staates. Vgl. zum Kontext Fn. 23. 2 Keineswegs soll mit der Verwendung des Wortes ‚totalitär‘ auf die hochideologischen und analytisch unfruchtbaren Totalitarismustheorien rekurriert werden. Zur Darstellung und Kritik vgl. Wippermann 1997. 3 Insbesondere die ausufernde Säkularisierungsdiskussion wird hier nicht Thema sein können, da sie in geistesgeschichtliche Gefilde führt, die für mein Thema nicht relevant sind. Ebenso werden völkerrechtliche Themen im engeren Sinne ausgespart. 4 So ironisiert Jan-Werner Müller (2007, 213) zu Recht die raunenden und letztlich exkulpatorischen Tendenzen der gegenwärtigen Schmitt-Hermeneutik im Anschluss an Heinrich Meier und andere. 5 Daher werde ich nur am Ende des Textes auf diverse „polit-theologische Exercitien“ und den „pathetischen Mehrwert“ (Hofmann 2002, XL) eingehen, mit dem sie Schmitts Werk ausstatten. Zur Kritik an der polit-theologischen Deutung Schmitts vgl. vor allem Motschenbacher 2000, zusammenfassend dort: 365-374. zelnen Rechtssubjekts zugunsten einer autoritär umgedeuteten und mit einem irrationalistischen Gemeinschaftsnaturrecht verbundenen ‚Volkssouveränität‘ dreht. 

 1. Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen In seinem Frühwerk Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen (1914) werden am Vorabend des ersten Weltkrieges die rechtsphilosophischen Argumentationsmuster des Normativismus zu einem offenen Plädoyer für die Degradierung des Individuums modifiziert. Schmitt befindet sich hier augenscheinlich noch im Fahrwasser der Kelsen-Schule,6 aber er akzentuiert deren Normobjektivismus mit einem eigentümlichen autoritär-naturrechtlichen Pathos. Er untersucht das Verhältnis von Recht, Staat und Individuum, wobei mit dieser Reihenfolge zugleich eine juridische Werthierarchie angegeben wird: „Das Recht als reine, wertende, aus Tatsachen nicht zu rechtfertigende Norm stellt logisch das erste Glied dieser Reihe dar; der Staat vollstreckt die Verbindung dieser Gedankenwelt mit der Welt realer empirischer Erscheinungen und repräsentiert das einzige Subjekt des Rechtsethos; das Individuum aber, als empirisches Einzelwesen verschwindet, um vom Recht und dem Staat, als der Aufgabe, Recht zu verwirklichen, erfaßt zu werden und selbst seinen Sinn in einer Aufgabe und seinen Wert in dieser abgeschlossenen Welt nach ihren eigenen Normen zu empfangen.“ (WS, 10). Zwar, so Schmitt, könnten „[a]ndere Beurteilungsweisen“ (nämlich v.a. die Kantische) dem Individuum eine andere Rolle zuweisen, in ihm „eine autonome Instanz für die Gesetzgebung erblicken“, vom rechtlichen Standpunkt aber müsse „die strengste Heteronomie“ der Normen angenommen werden, und zwar „nicht, um den Einzelnen zu vernichten, sondern um aus ihm etwas zu machen, von dem eine Bewertung unter den Gesichtspunkten des Rechts erst möglich ist.“ (10f.) Wir werden sehen, ob diese Auskunft glaubwürdig ist. Zunächst fällt bereits an diesen programmatischen Formulierungen auf, wie sehr Schmitts Vorhaben zwischen einer in der Kelsenschen Perspektive verbleibenden Verwandlung des Individuums als Rechtsperson in das Ebenbild des Staates und einer autoritären moralischen Entwertung des Individuums als empirisches, leibliches Subjekt changiert: Das Individuum erhält durch Recht und Staat eine „Aufgabe“, einen 6 Diese hat denn auch seine Schrift positiv aufgenommen, vgl. die bei Mehring (2009, 65) zitierten Zeilen von Alfred Verdross an Schmitt sowie die Rezension von Verdross aus der Wiener Reichspost (1914, 21f.), die Besprechung von Franz Weyr in der ÖZöR (1914, 578ff.) und die Würdigung des frühen Schmittschen Normativismus bei Margit Kraft-Fuchs (1930, 512). Allerdings geht keiner von ihnen auf die moralische Wendung des deskriptiven Normativismus ein, die das Spezifische der Schmittschen Schrift ausmacht und die dem Ansatz Kelsens fundamental widerspricht. Schmitt bezeichnet die Identifikation der Intention seiner Schrift mit Kelsens „relativistische[m] Formalismus“ denn auch in Die Diktatur (1921) als Missverständnis: Eine solche Gleichsetzung verkenne, „daß es sich hier um etwas ganz anderes handelt, nämlich darum, daß die Autorität des Staates von seinem Wert nicht getrennt werden kann.“ (D, XX) Mit „Wert“ rekurriert Schmitt ganz offenbar auf einen ethisch-politischen Wert – im Gegensatz zu Kelsens Grundnorm „Sinn“ (10) – das ist bereits mehr als die Bestimmung eines „Zurechnungspunktes für Bewertungen nach Normen“ (12). Auf die Einwände des „lediglich modernen Menschen“ (11), ein solcher Antiindividualismus sei unzeitgemäß, reagiert Schmitt mit der Diagnose, seine Zeit sei „keine individualistische“ (13). Die Entwicklung der Soziologie, die den Einzelnen in seine gesellschaftlichen Bezüge auflöse, das ‚mechanische‘, organisierte Zeitalter, „Geldwirtschaft“ und „Fügsamkeit des guten Geschmacks“ (13), bis hin zur Erkenntnistheorie, die ihr Subjekt nur noch „in einem überindividuellen Bewußtsein“ finde (14), werden aufgeboten, um dies zu untermauern – Schmitt spielt wahllos, aber suggestiv mit sämtlichen Konnotationen des Begriffs des Überindividuellen. Er gibt sich dabei unpolitisch: Sein Ziel sei es, „den Staat in seiner Vernünftigkeit [zu] erkennen“ (15), zu beweisen, „daß der Staat einen begründeten Wert hat“ (16), eine Absicht, die bereits weit über den rechtspositivistischen Staatsbegriff Kelsens hinausgeht (und auch einen gänzlich anderen Begründungsmodus angeben wird als dessen politischer Staatsbegriff). Dies sei kein Plädoyer für irgendeine Regierung oder politische Programmatik und schließlich müsse ja jeder Politiker einen Staat anstreben, möge es ein reformierter sein oder nicht (15). Schmitt hat hier offenbar noch nicht die ‚Gefahr‘ vor Augen, die von Seiten des Anarchismus ausgeht und die er spätestens in der Politischen Theologie erkennen wird. Der rechtsphilosophischen Thematik der Selbständigkeit des Rechts gegenüber den Tatsachen soll nun die Frage „nach dem Staate als einer Realität“ hinzugesellt werden (17). Recht und Moral, Rechtswissenschaft und Ethik werden strikt getrennt. Schmitt stellt sich „in einen Gegensatz zu Kant“ (18) und zeitgenössischen Vernunftrechtlern wie Cohen, indem er unterstellt, dass „das Recht nicht aus der Ethik abgeleitet werden kann“, weil „kein Verhältnis der äußeren Bedingungen zu einer inneren Freiheit oder ein allmählicher Übergang von einem ins andere anzuerkennen ist.“ (18). Schmitt bleibt eine Begründung dieser Thesen leider schuldig. Wichtig für das Folgende ist seine Abkehr von jeder inhaltlich gefüllten oder gar rationalen moralischen Fundierung des Rechts (bzw. das Eingeständnis von deren Unmöglichkeit), ohne dass jedoch das Pathos des einstigen Vernunftrechts, der Abglanz des Moralischen auf dem Recht, aufgegeben würde. Dieser Abglanz zielt aufs Überindividuelle, Verpflichtende, Erhabene gegen das Einzelne, das Bedürfnis, die alltäglichen Ziele. Darauf wird näher einzugehen sein. 1.1 Recht und Macht Zunächst stellt Schmitt die Frage nach dem Verhältnis von Recht und Staatsgewalt in der positivistischen Rechtslehre. Die staatliche Macht werde von einer positivistischen Anerkennungstheorie als rechtmäßige angesehen, wenn sie „auf der psychischen Tatsache des Einverständnisses mit der Mehrzahl“ beruhe (23). Eine solche Position sei aber lediglich eine Variante der Machttheorie des Rechts, weil die Frage nach „dem Rechte des [staatlichen] Rechts“ (23) „an einer Tatsache […]ein Ende“ nehme (24) – sei auch diese Tatsache die Anerkennung seitens bestimmter Menschen. Anerkennung werde aber nicht zur Begründung der Macht als rechtmäßiger herangezogen, „weil sie richtig […], sondern weil die da“ sei (24). Damit werde Recht „ganz eingefügt in den Mechanismus des faktischen Geschehens“ (24) mit seinem „Gesetze der Kausalität“ (25). Zudem werde hier aus Macht zwar durch Anerkennung Recht, allerdings beruhe diese Anerkennung wieder auf der Macht, sich Anerkennung zu verschaffen: „Nicht darin läge ihre Geltung, daß es die anständigen Menschen sind, die sie vertreten, sondern darin, daß diese Menschen sich, ohne wirksamen Widerspruch zu erfahren, als anständige bezeichnen dürfen und die Macht haben, ihrer Meinung Anerkennung zu verschaffen.“ (25f.) Eine freiwillige und gut begründete Anerkennung von Rechtsnormen, die sich nicht wiederum auf höhere Normen berufen muss, kann sich Schmitt offenbar nicht einmal denken – seine Argumentation erschöpft sich in der Alternative: absolute Norm oder reine Macht. Wenn die anerkennungstheoretische Variante der Machttheorie daher auf „anständig und billig denkende[…] Menschen“ (25) als Geltungsgrund verweise, meine sie nur eine Summe von psychophysischen Tatsachen, nicht aber das, was geltungslogisch in dem Verweis enthalten sei: Die Anschauungen der Menschen „gelten dann nur, solange sie die beiden ehrenden Prädikate verdienen“ und dies sei mit Argumenten, nicht mit Tatsachen zu entscheiden (26). Diese Kritik mündet in der Konstatierung eines traditionalistischen Kryptonormativismus der Machttheorie, in dem „jede relativ dauernde und beständige Macht als berechtigt und begründet – nicht bloß erklärlich – aufgefaßt wird.“ (29)7 Der Weg von der Regelmäßigkeit bzw. durchschnittlichen Zustimmung zum rechtlichen Standard ist Schmitt zufolge ebenso verstellt, wie der vom Egoismus zum Staat. Die Interessen der Einzelnen seien per se gegen den Staat und seine rechtliche Ordnung eingestellt, wie er mit Stahl postuliert. Da es sich bei der positives Recht legitimierenden Norm um eine überpositive handeln muss und die interessenbasierte Anerkennung der Normunterworfenen als Geltungsbasis ausscheidet, wird ein ethischer Realismus und Kognitivismus postuliert: Es gebe eine unabhängig von den Willen der Menschen existierende, geltende und erkennbare Norm. Die „Einsicht“ in die Richtigkeit der Norm wird bereits an dieser Stelle vollständig vom Bezug auf die Befriedigung der Bedürfnisse der Einzelnen, von ihrem Interesse, getrennt. Die Normgeltung liege „jenseits aller [!] Interessen“ (32). Die Auszeichnung bestimmter Interessen als gewichtige, zu schützende Interessen, könne nicht wiederum aus einem höherrangigen Interesse, sondern nur aus einer objektiven Norm heraus erfolgen (33). Bereits hier stellt sich aber die Frage, ob man denn nicht einfach empirisch unterstellen kann, dass den Menschen in der Regel Interesse x wichtiger sein wird als Interesse y. Das kann 7 Unklar bleibt an dieser Stelle, ob dieses Recht des Stärkeren von Schmitt abgelehnt wird oder als Hinweis auf eine normative Grundierung noch der Machttheorie verstanden wird (vgl. WS, 30), wie es v.a. auf S. 35 erscheint: Die Behauptung, dass Macht Recht setze, sei nur möglich, „weil vorher die Macht schon als Recht gedacht war.“ Das trifft in der Tat auf die naive Theorie eines Rechts des Stärkeren zu, nicht aber z.B. auf die Befehlstheorie Austins. Es ist auch kaum nötig, zu erwähnen, dass Schmitts Behauptung, jede dauerhafte Macht sei schon als Recht anerkannt, auf eine interessenbasierte Normbegründung in keiner Weise zutrifft. falsifiziert werden und durch eine bessere Hypothese ersetzt werden, ist dann aber nichts anderes als eine weitere Beschreibung faktischer Interessenhierarchien. Schmitt schmuggelt einfach einen Begriff von der Berechtigung eines Interesses ein, der sich von der psychologischen Stärke eines Wunsches und der faktischen Akzeptanz der Interessenvertreter unterscheidet und der von interessebasierten Positionen gar nicht beansprucht wird. Was der interessebasierten Ethik als aufgeklärtes Interesse gilt, ein prinzipiell realisierbares individuelles Interesse, dessen Vertreter unter bestimmten sozialen und natürlichen Bedingungen die angemessenen Mittel zu seiner Verwirklichung ergreift und daher bestimmte Unterlassungs- oder Unterstützungsnormen beachten muss,8 wird von Schmitt kurzerhand als von objektiven Normen abhängige Größe bestimmt. Wie Kelsen identifiziert Schmitt hier noch faktische freiwillige Akzeptanz (von Normen) im Lichte bestimmter Interessen mit purer Macht,9 weshalb diese für ihn als Geltungsgrund von Normen von vornherein ausscheidet. Hinter dem faktischen, bedürftigen Menschen muss es für ihn immer eine normative, ideelle Rechtfertigungsinstanz geben.10 Es wird dabei das Pathos der Kantischen praktischen Vernunft beansprucht, allerdings ohne den leisesten Hinweis auf ein Kriterium dieser objektiven Normgeltung anzugeben. Nicht weniger konsequent als Kelsen konstatiert Schmitt zunächst einen Dualismus zwischen Recht und Macht: Die „beiden Welten des Rechts und der Macht“ stünden „in unvereinbarer Selbständigkeit nebeneinander“ (28). Eine solche Konsequenz sei allerdings nur dann zu ziehen, wenn die Normgeltung mit einem emphatischen Begriff von Richtigkeit und Vernunft jenseits bloßer Zweckrationalität versehen und allen „bloß“ tatsächlichen Willen und Zwecken gegenübergestellt wird (vgl. 28). Wie bei Kelsen auch, wird ein radikaler Unterschied von Kausal- und Rechtswissenschaft unterstellt: Das Recht könne nicht aus einer kausalen Verkettung menschlicher Beziehungen erklärt werden. „Nur die Aufstellung einer Norm begründet den Unterschied von Recht und Unrecht, nicht aber die Natur.“ (37) Gegen die Anerkennungstheorie vertritt Schmitt einen rigorosen Normobjektivismus: „Niemand wird das Meinen eines einzelnen Menschen als Norm bezeichnen“ (35). Daher könne auch das Meinen von „hundertausend Einzelne[ n]“ „keine Norm begründen“. In der Fragwürdigkeit dieser Prämisse liegt schon die ganze Crux des vorliegenden Normobjektivismus begründet. Denn der Sinn eines intentional auf das Verhalten eines anderen gerichteten Willensakts (ich will, dass Du x tust) ist eine Norm und zwar zunächst die einzige Norm, die nichtmetaphysisch feststellbar ist.11 Ob sie eine rational begründbare Norm ist, ist zwar eine andere Frage, die aber nur dann die lediglich intersubjektive (also bloß 8 Vgl. Hoerster 1983 sowie Hoerster 2003, 17-43. 9 Zur Kritik vgl. Hoerster 2006, 153f. 10 Zwar wird er in späteren Werken behaupten, dass etwas, weil es existiert, ein Existenzrecht habe. Dieses wird aber bezeichnenderweise nicht aufs Individuum, sondern auf Herrschaftsverhältnisse bzw. politische Einheiten bezogen, vgl. Abschnitt 2 dieses Beitrags. 11 Vgl. Hoerster 2003, 43ff. Normen existieren Hoerster zufolge nur dann, wenn es jemanden gibt, der sie empirisch vertritt oder der solche empirischen Dispositionen hat, dass er sie unter bestimmten Bedingungen vertreten würde, vgl. ebd., 46f. konventionelle Einigungen meinende) Dimension verlässt, wenn man von einer praktischen Vernunft im Kantschen Sinne oder platonistisch von der objektiven Idee des Guten ausgeht. Die Abtrennung von psychologischen Willensinhalten und konvergenten Gütern/Wünschen wird nur dadurch plausibel, dass eine objektive Geltung und erkennbare Wahrheit bzw. Richtigkeit von Normen unterstellt wird. Wenn man diesen Weg geht, also jenseits empirischer Übereinkunft existierende objektiv geltende Normen postuliert, muss man aber eine Methode zu ihrer Erkenntnis angeben und sie inhaltlich beschreiben können. Weder das eine noch das andere leistet der Schmittsche Text. Indem die Geltung der Normen „in lückenloser Geschlossenheit von jeder Empirie“ (37) behauptet wird, muss auch der Zweckbegriff aus der Rechtsnorm ausgeschieden werden, denn die „Aufnahme des Zweckes bedeutet die Hereinbeziehung der Verwirklichung des Rechtes in seine Definition, womit […] ein Moment der Macht in die Definition einer reinen, von jeder Tatsache und Erfahrung unabhängigen Norm gelangt. Die Norm kann kein Wollen, keinen Zweck tragen; Träger eines Zweckes kann nur eine Realität sein“ (39), deren Aufgabe in der Verwirklichung des Rechts besteht. Das Recht soll zwar die empirische Welt als Mittel betrachten, insofern in ihr (durch eine rechtmäßige Macht) ein rechtmäßiger Zustand verwirklicht werden soll (40), aber das Recht hat offenbar keinen inhaltlichen Zweck. Schmitt nennt hier die „Sekurität“ in ihrer „materiellsten Bedeutung“ als Negativbeispiel für irgendwelche Zwecke, denen das Recht ‚dienen‘ könnte – hier werde Recht wieder zu einem Mittel, einem „Inbegriff der äußeren Bedingungen“ (40) für weitergehende Zwecke degradiert. „Da es für das Recht keine andere Welt gibt als die des Rechts […], so kann sich das Recht aus sich selbst heraus nicht verwirklichen wollen.“ (40) Recht ist ein geschlossener Normzusammenhang und eine reine Geltungssphäre des ‚Sollens‘ (39). Die Bestimmung des Rechts als Regel, die sich auf das äußere Zusammenleben der Menschen bezieht und eine „Tendenz“ zur Einwirkung auf das Sein durch „Erzwingbarkeit“ beinhalte (Kant), wird abgelehnt, weil das Recht als Norm „unabhängig von der Wirklichkeit“ seinen „Wert“ behalte.12 Daraus 12 Hier wird Schmitt äußerst dunkel, wie diese Schrift ohnehin als einer der Höhepunkte seiner ‚Gabe‘ gelten kann, sich mit einer „geradezu provozierenden Scheinklarheit“ (Gross 2005, 8) auszudrücken (vgl. dazu ausführlich Meuter 1994, 14ff., J.-W. Müller 2007, 22ff.). Ich kann den o.g. Passus halbwegs nachvollziehbar nur im Kelsenschen Sinne verstehen: Die Geltung der Norm, dass etwas getan werden soll, ist unabhängig davon, ob es getan wird. So versteht offenbar auch Verdross Schmitt in seiner Rezension: „für den Begriff des Rechtes ist es nicht nothwendig, daß es verwirklicht wird, es genügt, daß es befolgt und angewendet werden soll, d.h. daß es gilt. Auch die wirkungslose Norm bleibt Norm.“ (Verdross 1914, 21) Anscheinend lehnt Schmitt aber nicht ab, dass die Norm etwas (einen empirischen Sachverhalt) zu ihrem Tatbestand macht, sondern lediglich, dass dies „mit dem, worauf eine reale Einwirkung stattfinden soll“, identisch sei. Es bleibt unklar, worauf Schmitt hinauswill, zumal er im nächsten Satz etwas ganz anderes sagt (hier geht es nun nicht um das Objekt der Normen, sondern um die Frage der Norm als Subjekt einer Einwirkung auf einen Gegenstand), nämlich, dass die Norm sich nicht selbst verwirklichen könne, weil ergibt sich für Schmitt die Problemstellung der Suche nach einer Vermittlungsinstanz zwischen Recht und Empirie unter Wahrung des Rechtsprimats gegenüber der Macht, die eine solche Vermittlungsaufgabe offenbar erfüllen soll (42f.) – geht es ihm doch darum, dass „auf das Sein eine Einwirkung im Sinne13 rechtlicher Normen bewerkstelligt wird“ (43). Das im Sinne des Rechts auf die Wirklichkeit einwirkende Subjekt des Rechts („Rechtssubjekt in der eminentesten Bedeutung des Wortes“ (43)) ist nun der Staat. 1.2 Der Staat Wenn Schmitt vom Staat als Mittel der Verwirklichung des Rechts spricht, dann wendet er sich gegen ein empiristisches Staatsverständnis. Ein Begriff des Staates als Rechtssubjekt sei niemals aus der Summierung empirischer Eigenschaften zu gewinnen. Es gehe um den „in seiner Idee erfaßten Staat“, der sich zu empirischen Gebilden stets nur als deren „Sinn“, „nicht als [empirische] Abstraktion“ (ein durch Weglassen einiger empirischer Elemente gewonnener Rest wiederum empirischer Eigenschaften) verhalten könne (45). Seinen „vernünftigen [!] Sinn“ (52) und seine „Würde“ (!) (50) verdanke der Staat nun der Idealsphäre des Rechts:14 Wenn man zunächst einmal von den eindeutig wertenden Konnotationen absieht, die dem Rechtlichen und daher auch dem Staat verliehen werden, ist die These, „das Recht geht dem Staate vorher“ (50), bzw.: „Das Recht ist nicht im Staat, sondern der Staat ist im Recht“ (52), nichts anderes als die Grundnormtheorie Kelsens, die den Staat als Ordnung berechtigter Organe und Akte begreift. Seine Eigenschaft als höchste Gewalt (Souveränität) sei eben eine, die er nur durch rechtliche Ermächtigung bzw. „rechtliche[…] Betrachtung“ (!) (52) erhalte: „Die lediglich faktische Gewalt vermag sich an keinem Punkte zu irgendeiner Berechtigung zu erheben, ohne eine Norm vorauszusetzen, an der sich die Berechtigung legitimiert.“ (52) Jede Betrachtung des Staates als im empirischen Kausalzusammenhang befindliches Willens- und Machtgeschehen würde den Staat „desavouieren“ (58). Daher müsse seine „Kontinuität im restlosen Aufgehen in einer Norm erkannt“ werden (58). Auch dies ist Kelsens normativistische Scheinlösung des Ordnungsproblems. Unklar bleibt, wie Schmitt das selbstgestellte Problem lösen will, Recht und empirische Macht miteinander in Bezug zu setzen, denn erklärtermaßen soll das, was er „Staat“ nennt, ja nicht eine Ansammlung von realen Machtakten sein, sondern etwas Ideales (45), das am Recht teilhat. Wie kann aber das empirische Machtgeschehen nun wiederum am idealen Staat, einem „Vollkommenen“ (50), teilhaben? Reproduziert sich das Problem der unüberwindbaren Kluft zwischen Idealem und Empirischem nicht einfach? Unklar bleibt auch, wie man ermitteln kann, dass empirische Herrschaftsakte berechtigte Staatsakte sind. Denn, so Schmitt, „[k]eine empirische Betrachtung sie „nicht Wille, sondern Norm, nicht ein Befehl, sondern Gebot“ sei, „demgegenüber der einzelne Mensch als Gegenstand der Welt der Wirklichkeit später kommt“ (WS, 42). 13 Wenn das Recht keinen Zweck beinhaltet, was bedeutet dann „im Sinne“? 14 Einmal ist es also das Recht, das dem Staat seinen Sinn verleiht (WS, 50), dann ist es plötzlich der „in seiner Idee erfaßte[…] Staat“, der „dem, was in der Welt der Tatsachen mit dem Namen ‚Staat‘ belegt wird“, seinen „Sinn“ gibt (45). kann dartun, daß etwas, was der Staat in bestimmter Form befiehlt, Recht ist“ (51). Ein inhaltliches normatives Kriterium existiert bislang in der Argumentation aber nicht – und wird auch nicht mehr geliefert. Wenn überhaupt konstatiert werden darf, dass es einen das Recht begründenden Willen gibt, dann, so Schmitt, müsse dieser als „‘objektive[r] Gedankeninhalt“ oder „‘wahre[r] Wille‘ […] einem nur tatsächlichen Willen der Gesetzesurheber entgegengesetzt werden“ können (55). Das Recht als überpositive Norm erhält demnach gegenüber dem faktischen Willen die Rolle eines „unabhängigen Richters“ (55), bzw. eines „in irgendeiner [!] Gestalt vorgestellte[n] Dritte[n]“ (57). Zwar findet sich, wie gezeigt, auch bei Kelsen solches, schon bei ihm hohles Pathos (der unbeteiligte Dritte, der objektive Sinn etc.), dennoch überschreitet Schmitt hier die Kelsenschen Vorgaben, indem der positives Recht begründende Wille von einer wahren oder vernünftigen überpositiven Norm abhängig gemacht wird – nicht nur ein objektiver Sinn von Willensakten wird proklamiert, sondern ein „‘vernünftige[r] Sinn‘“ (55). Damit werden auch die antidemokratischen Konsequenzen des Normobjektivismus ausbuchstabiert: Man müsse den „bloß faktischen ‚Willen‘ des Volkes […] ganz […] ignorieren, da die ‚Tugend‘ das Ausschlaggebende ist und wenn der Wille des Volkes ihr zustimmt, seine Äußerung überflüssig, wenn er ihr entgegensteht, sein Votum irrelevant wird. Ist beachtlich nur der vernünftige Wille, so entscheidet die Vernunft und nicht der Wille.“ (105).15 Bereits hier kündigt sich das in Schmitts späterem ‚Kampf gegen Weimar‘ ausgearbeitete Konzept des Ausspielens substanzhafter Werte gegen den parlamentarischen Gesetzgeber an, das mit Kelsens Normativismus nicht möglich ist. Der Staat soll also „Übergangspunkt von der einen Welt zur andern“ (56) sein. Er ist mit der „Aufgabe“ der Rechtsverwirklichung betrautes Rechtsgebilde (56). Der Zweck des Staates ist hier kein rechtsfremdes Element, weil dieser Zweck nicht vom Staat gesetzt wird, sondern „das Recht selbst“ (56) ist.16 Der Staat als „einzige Rechtssubjekt im eminenten Sinne“ ist daher „der einzige Träger des im Recht zu findenden Ethos“ (57). Nur dem Staate tritt Schmitt zufolge „das Recht in seiner bloßen Eigenschaft als Recht entgegen“ (100). In klarer Opposition gegen die nüchternen Ausführungen der Austinschen Befehlstheorie des Rechts17 verweigert sich dieser idealistische Staatsbegriff der Auffassung, der Staat sei „nicht im höheren Grade rational […], als irgendeine andere Übermacht“ (57). Im Gegenteil, der Staat erlangt in Schmitts Ausführungen eine eigene „Grö- 15 Es wird noch zu zeigen sein, wie Schmitt später den Demokratiebegriff von rechts auflädt und letztlich zum gleichen Ergebnis kommt wie in dieser offen antidemokratischen Argumentation. 16 Was das Recht aber anderes ‚ist‘ als eine inhaltsleere Legitimationsformel für jede Form von Staatsgewalt, bleibt unerfindlich. 17 Vgl. Austin 2005, 17: Rechtliche Normen gehen auch ihm zufolge von einer höhergestellten Instanz aus, doch den Begriff „‘Höhergestellt‘“ will er „von einem gewissen Schleier des Geheimnisses befreien“, d.h. von jeder normativen Auszeichnung. Er bedeute im rechtlichen Sinne nichts anderes, als „die Macht, anderen Übel oder Schmerzen zuzufügen und sie sich durch Furcht gefügig zu machen.“ ße“ und „Würde“ (57), wird definiert als „Aufgabe“ (der Rechtsverwirklichung), die – wie auch immer – vom Recht „[ge]setzt“ sei (56): „Warum er die höchste Gewalt ist, folgt aus dieser Aufgabe; warum er die höchste Gewalt sein muß, ergibt sich aus der Richtung einer Aufgabe, da die Einwirkung auf die Welt der Phänomene eine faktische Macht zur Voraussetzung hat.“ (58) Der Staat ist normativ befugtes und dadurch als Einheit existierendes empirisches Willens- und Gewaltverhältnis. „Erst der Staat bringt“ damit „den Imperativ in das Recht“,18 da es für „Inhalt, Form und Richtigkeit der Rechtsnorm […] gleichgültig“ ist, „wie es faktisch in der Welt aussieht.“ (59) Das ist eine rätselhafte Aussage, weil doch eine Norm per definitionem einen imperativischen Charakter hat – es soll ja schließlich etwas geschehen oder getan werden, es geht, wie Schmitt an anderer Stelle selbst annimmt, um ein „Gebot“ (42), eine Aufforderung.19 Schmitt behauptet also, das Recht als reine Norm sei zugleich und in derselben Hinsicht ein Gebot und kein Gebot. Dass die Geltung der Norm nicht durch ihre Wirksamkeit affiziert wird, dieser Gedanke ist uns schon begegnet und trifft etwas anderes als die Fassung der Norm als Imperativ. Jeder empirische (positive) Rechtssatz soll nun einen Aspekt abstrakten, „originäre[n]“ Rechts und einen konkreten Aspekt staatlicher Willensäußerung aufweisen. Das „Element originären, nichtsstaatlichen Rechts“ wird dabei „als ein Naturrecht ohne Naturalismus“ bestimmt (77). Auch hier scheint die Grundnormtheorie Kelsens nicht weit zu sein. Der Rechtsinhalt wird – wie bei Kelsen – vom faktischen, aber befugten Willen „durch einen Akt souveräner Entscheidung gesetzt“ (79). Allerdings könnte Schmitts antipositivistische Überordnung des Rechts über das Gesetz nicht Kelsens Beifall finden. In einer noch heute nicht unüblichen20 Wendung sieht Schmitt die relative Unabhängigkeit des Richters vom positiven Recht (Gesetz) mit dessen (nichtformalisierbarer) Bindung an das überpositive ‚Recht‘ verknüpft, welches schließlich gar zur „Rechtsvernunft“ geadelt wird (75). Demzufolge „liegt die ganze Unabhängigkeit des Richters von 18 Schmitt lehnt es, anders als Kelsen, ab, die Rechtsnorm als Zwangsnorm zu deuten. Allerdings kann sein Normbegriff durchaus auf die Grundnorm bezogen werden und dann würde auch Kelsen mitgehen, denn die Grundnorm ist keine Zwangsnorm, allerdings immer noch eine Norm, also ein Imperativ: „Man soll sich so verhalten, wie die Verfassung vorschreibt“ (Kelsen 2000, 204) bzw., „wie der Verfassungsgeber vorschreibt“ (8). Erst wenn man berücksichtigt, dass der Verfassungsgeber durch die Grundnorm nur befugt wird, eine Verfassung zu geben, während den Verfassungsorganen geboten ist, sich den Verfassungsgesetzen gemäß zu verhalten, könnte eine imperativfreie Dimension der Grundnorm identifiziert werden, vgl. indirekt dazu Hoerster 2006, 32ff. Solche Feinheiten sind in der Schmittschen Darstellung allerdings nicht auszumachen, das meiste muss vor dem Hintergrund zeitgenössischer Theorien erraten werden. 19 Das Recht sei „nicht Wille, sondern Norm, nicht ein Befehl, sondern Gebot“ (WS, 42). Zum primären Gebotscharakter von Normen vgl. Hoerster 2003, 43ff. 20 Vgl. Di Fabio 2004, 626: „das Recht ist zugleich auch umfassender und tiefer gelagert als die Masse der geltenden Gesetzesbefehle. Es gelten auch überpositive Rechtsgrundsätze, sie können sogar […] gebieterisch das Gesetzesrecht zur Seite drängen.“ Di Fabio deutet diese naturrechtliche Relativierung des positiven Rechts einseitig und optimistisch als Herstellung von „‘Waffengleichheit‘ zwischen Bürger und Staat“ „durch die rechtsprechende Gewalt“. Zur Kritik vgl. Schulze 2008, 338ff. jeder willkürlichen Macht nur in seiner absoluten Abhängigkeit vom Recht.“ Der Richter ist aber Bestandteil des Staates. Der Gedanke, zwischen Recht und Staat noch eine Kontrollinstanz zu setzen, „um das Recht vor der Macht zu schützen“, wird von Schmitt als „methodische[r] Irrtum“ abgewiesen: „Kein Gesetz kann sich selbst vollstrecken, es sind immer nur Menschen, die zu Hütern der Gesetze aufgestellt werden können, und wer selbst den Hütern nicht traut, dem hilft es nichts, ihnen wieder neue Hüter zu geben.“ (83)21 Hier schlägt wieder das Hobbessche Problem des infiniten Regresses der Souveräne durch. Schmitts Konsequenz ist aber keine Kritik an der Form Staat – diese scheint ihm zu diesem Zeitpunkt offenbar undenkbar –, sondern das naive Vertrauen in die Güte der ‚Hüter des Gesetzes‘. Denn, so Schmitt, das „Mißtrauen gegenüber der Kraft des Guten und Richtigen“ geht schlicht „ins Bodenlose.“ (84) Die Alternativen sind damit abgesteckt: Staats- bzw. Autoritätsgläubigkeit oder Nihilismus. Man muss Schmitt für diese Offenheit dankbar sein, denn er bringt den ganzen Selbstwiderspruch des anthropologischen Pessimismus der Konservativen, beginnend bei der christlichen Erbsündenlehre und Augustinus‘ Votum für die Herrschaftsbedürftigkeit des Menschen, auf den Punkt: Einerseits ist der Mensch sündig, böse, zumindest als ‚frei flottierendes Subjekt‘ gefährlich, wie Schmitt auch später in seinem „anthropologische[n] Glaubensbekenntnis“ (BP, 58) feststellt, andererseits sollen Menschen diese Menschen beherrschen und begrenzen. Diesen Menschen müsse aber ein grenzenloses Vertrauen entgegengebracht werden.22 1.3 Der Einzelne oder „‘stirb und werde‘“ Die antimaterialistische normative Stoßrichtung der Argumentation wird erkennbar, wenn die juridisch-normativistischen Überlegungen als „Protest gegen die Sinnlosigkeit der Bestimmung, die nur einen Seinsgrund hat“ (WS, 53), beschrieben werden. Hier geht der rechtliche Normativismus in einen moralischnormativen Idealismus über. Der totale Einsatz für den Staat im Schützengraben, der wenige Monate später beginnt und den Schmitt aus der sicheren Entfernung des Münchner Büros der kaiserlichen Zensurbehörde und diversen Boheme-Cafés verfolgen kann,23 wird hier mit Pathos geltend gemacht: Das „Imponierende des 21 Vgl. auch D, 113, wo Schmitt gegen Mablys Konzeption der Kontrolle der exekutiven Gewalt geltend macht: „[d]aß die Instanz, welche die Kontrolle ausübt, in demselben Augenblick, in dem die Kontrolle effektive Zweckkontrolle wird, sich in eine Exekutive verwandelt und dann wiederum die despotische Machtanhäufung eingetreten ist, die verhindert werden sollte“. Vgl. ebenso Schmitts Hinweis auf Hegels Erkenntnis dieses unlösbaren Problems einer Kontrolle der höchsten Macht in HV, 8Fn. Die Ablehnung einer „Aufsicht über die Aufsicht“ stellt ein durchgängiges Motiv in Schmitts Denken von 1914 bis in die Zeit des Nationalsozialismus dar (vgl. Meuter 2000, 41). 22 Vgl. Krockow 1990, 67; Meuter 1994, 240f. 23 Vgl. Mehring 2009, 70-81. Schmitt wird allerdings in dieser Phase aus „Hochschätzung des Konkreten und Materiellen“ (WS, 90), sprich: aus Furcht vor dem Fronteinsatz, kurzfristig zum ‚Staatskritiker‘. So finden sich in seinen Tagebüchern 1915 folgende Einträge: „Ich war wahnsinnig vor Wut über die Preußen, den Militarismus, hätte die ostentativsten Befehlsverweigerungen begehen können. Wie scheußlich, als Individuum in einem solchen Gefängnis zu sitzen.“ (TB 1915, 77) „Deutschland wird das Land der Gerechtigkeit, der Vernichtung des Einzelnen, es verwirklicht genau das, was ich in meinem Buch über den Staat Staates“ als rechtsphilosophisch geadelter Rechtsverwirklichungsinstanz liege in der äußerlichen Eindämmung und Unschädlichmachung eines „Meer[es]“ von „zügellose[m] und bornierte[m] Egoismus“ (85), in der Herstellung von verlässlicher „Ordnung“. Noch den „mächtigsten Despoten“ verwende der Staat „als Werkzeug“ (86), sei er doch eine „überindividuelle, nicht interindividuelle Instanz, die ihre Würde keiner Schilderhebung der Einzelnen verdankt, sondern ihnen mit originärer Autorität entgegentritt.“ (86) Das Ressentiment, das hier nun vollends an die Stelle theoretischer Erörterungen tritt, wendet sich gegen eine Legitimation des Staates ausgehend von den Interessen der Einzelnen, wobei der Schlag gegen „Sekurität“, „Wohlfahrt“ und „händereibende Behaglichkeit eines ungestörten Rentengenusses“ (86) geführt wird.24 Der Staat wird vom Gedanken einer Dienerschaft für ökonomische oder menschliche Interessen freigesprochen. Seine „Würde“ erhalte er von der großen „Aufgabe“ der – völlig inhaltsleer bleibenden – Rechtsverwirklichung. Was bei Kelsen im deskriptiven Sinne gegen kontraktualistische Anerkennungstheorien und gegen die empiristische Deutung der Rechtssubjektivität gerichtet war, wird hier nun ethisch-politisch aufgeladen – die (zumindest in Kelsens Rechtstheorie weitgehend fehlende) durchgängig positive normative Färbung „überindividueller“ Sachverhalte und der Abhängigkeit des Einzelnen vom Staat spricht Bände: Da Schmitt eine das Individuum mit Würde ausstattende Moralkonzeption völlig abgeht,25 ersetzt er diese durch eine Reduktion des Menschen auf politisch-staatliche Fungibilität. Es ist nicht nur der vornehmlich deskriptive Sinn der Kelsenschen These, das Rechtssubjekt sei nach dem Ebenbilde des Staates geschaffen, auf den Schmitt hinauswill.26 Das Individuum ist ein egoistisches, sündiges Wesen, das so etwas Ähnliches wie eine Würde nur durch die Erfüllung einer staatlichen Aufgabe erhalten kann. Wie sich die Kontinuität des Staates nur aus dem Recht ergibt, so die des Individuums nur aus dem Staat. Wie der Staat seine Aufgabe vom Recht her gewinnt, so das Individuum nur vom Staat her, der ihn zwangsverpflichtet (86). „Das empirische Individuum scheidet ganz aus“ (86), so Schmitt gegen Hegels Idee des Rechts als Einheit von überpersönlicher Regel und individuellem Anspruch. Statt der „allein wichtigen ‚Persönlichkeit‘“, wie Schmitt sich höhnisch ausdrückt, tritt das Individuum auf als „Funktionär[…]“, als „fungible[…] Persönlichkeit“. Der Staat könne „keinen für unersetzlich oder unvertretbar halten“ (87). „Kein Individuum hat im Staate Autonomie“ (101). Diese korrekten Einsichten in das Wesen des Staates, seine Entfremdung von individuellen Zwecken und Bedürfnissen, macht Schmitt zur Grundlage, um sich diese Staatsperspektive normativ noch einmal zu eigen und als Ideal des Staates aufgestellt habe.“ (24) Mehring kommentiert treffend: „Der Anti- Individualismus des Frühwerks erscheint als negative Utopie“ (Mehring 2009, 77). 24 Der Hass auf den Rentier ist ein gängiger Topos des antihedonistischen, antisemitischen Protofaschismus der unmittelbaren Vorkriegszeit, vgl. Sternhell u.a. 1999, 163. 25 Bzw. diese wird schon in einer idealistisch gegen das psychophysische Individuum gerichteten Weise interpretiert, siehe unten. 26 Wie Hofmann 2002, 39 anzunehmen scheint. den Druck auf das Individuum damit noch größer zu machen. Das Individuum ist als solches nichts und soll sich daher dem Staat andienen. „Das leibliche konkrete Individuum ist, wenn die Betrachtung sich nicht über die materielle Körperlichkeit erhebt [allerdings muss Schmitt hier auch alle faktischen Motive und Willensäußerungen, also auch das Psychische miteinbeziehen, I.E.], eine gänzlich zufällige Einheit, ein zusammengewehter Haufen von Atomen, dessen Gestalt, Individualität und Einzigkeit keine andere sind, wie die des Staubes, der vom Wirbelwind zu einer Säule gefügt wird.“ (101)27 Der Abglanz allein staatlich bestimmter ‚Würde‘ ist, Kantisch gesprochen,28 der ‚Preis‘ der ersetzbaren Funktionsträger (87):29 „Nicht der Mensch, weil er Mensch ist, sondern der Mensch, der gut und achtungswürdig [und das heißt hier: für den Staat nützlich, I.E.] ist, verdient Achtung.“ (106) Es gehe darum, dass der Mensch „nach Verdienst geachtet würde, nicht aber weil er nun einmal da ist“, dass sein Wert „auf seine Aufgabe und deren Erfüllung“ zurückgeführt werde (106). Diese Theorie von der Würde des Menschen ist uns bereits bei Hobbes begegnet. Als Materialist aber gesteht Hobbes den Einzelnen und ihren Bedürfnissen wenigstens zunächst einen staatstheoretischen Fundamentalstatus zu, den Schmitt von Anfang an ablehnt.30 Schmitt versucht dabei in geschickter Weise, das Arsenal idealistischer Erkenntnis- und Moralphilosophie als Kronzeugen seines Antiindividualismus aufzubieten: Vom Descarteschen Cogito bis zum Kantschen Transzendentalsubjekt und Autonomiebegriff – stets seien die „Gesetze und Werte des richtigen Denkens“ vom empirischen Einzelindividuum unabhängig, erweise die „überindividuelle Gültigkeit jeder richtigen Norm“ die „Bedeutungslosigkeit des Einzelnen ihr gegenüber“ (88). Ja, auch der Kantsche Selbstzweckimperativ beziehe sich nur auf die Menschheit, gelte „daher nur, solange die Voraussetzung der Autonomie erfüllt ist, d.h. nur für den zum reinen Vernunftwesen gewordenen Menschen, nicht für ein Exemplar irgendeiner biologischen Gattung.“ (89) Man kann Schmitt nicht vorwerfen, hier ein völliges Zerrbild idealistischer Konzeptionen von Erkenntnis und Würde zu zeichnen. Tatsächlich trifft er eine problematische Tendenz dieses Denkens. Dennoch werden die Verselbständigungstendenzen des Allgemeinen gegenüber dem Besonderen und Einzelnen, des Intelligiblen gegenüber dem Empirischen bis zur Absurdität forciert: Die vollständige Abtrennung 27 Man ist nicht nur an Kelsens Formulierung vom „körperlich-räumliche[n] Klumpen von Menschleibern“ (Kelsen 1962, 197) erinnert. Hier schwingt auch einerseits die christliche Diesseits- und Leibfeindlichkeit mit (vgl. Flasch 2003, 198), andererseits wird das Motiv von den unorganisierten Einzelnen als „‘Menschenstaub, der abwechselnd von den entgegengesetzten Winden der Politik emporgewirbelt wird‘“, im (Proto-)Faschismus gebräuchlich, so bereits bei Hubert Lagardelle in einem Artikel aus dem Jahr 1902 (vgl. Sternhell u.a. 1999, 139) oder in Hitlers Mein Kampf (vgl. Hitler 1943, 328). 28 Vgl. Kant 1998c, 68: „Was einen Preis hat, an dessen Stelle kann auch etwas anderes, als Äquivalent, gesetzt werden; was dagegen über allen Preis erhaben ist, mithin kein Äquivalent verstattet, das hat eine Würde.“ 29 Ein tendenziell römischer Würdebegriff, vgl. Böckenförde 2006, 151. 30 Vgl. D, 22. der Autonomie, der Moral, der Norm, des Rechts, des Erkennens vom Individuum, vom Bedürfnis, vom Willen, von der Empirie, übersieht, dass das ‚Verschwinden‘ des „zufällige[n] Einzelindividuum“ (88), die „Belanglosigkeit des Einzelnen“ (89), ohne das Verschwinden des wirklichen Individuums nicht zu haben ist.31 Das Phantasma eines vom Individuellen abgetrennten Allgemeinen führt zur Inhaltslosigkeit und Inexistenz dieses Allgemeinen selbst. Endgültig an dieser Stelle akzentuiert Schmitt seinen Normobjektivismus mit einem naturrechtlichen Pathos, das schließlich zum Gedanken eines selbstzweckhaften Überindividuellen führt. Was bei Kelsen noch formal und deskriptiv angelegt ist, wird hier normativ-antiindividualistisch radikalisiert zur „Dignität“ des Rechts-Staates. Was bleibt, ist die weitgehende Inhaltsleere des Normverständnisses. An keiner Stelle gibt Schmitt auch nur den leisesten Hinweis auf den Inhalt der vermeintlich so würdevollen und vernünftigen Norm und ihrer staatlichen Positivierung. Die Norm dient schon hier zu nichts mehr, man hat ihr zu dienen. Schmitts autoritär- masochistisches Syndrom ist bereits vollständig ausgebildet. Das Individuum gewinnt Bedeutung und bekommt eine ‚Würde‘ (tatsächlich: einen Preis) ausschließlich durch Hingabe an eine heteronom vorgegebene, inhaltlich nahezu beliebige Aufgabe. Nicht ganz beliebig, denn sie muss wenigstens die Eigenschaft aufweisen, keinem individuellen menschlichen Bedürfnis zu dienen, das mit materiellen Interessen, Sekurität oder Selbstentfaltung verbunden ist – „die empirischen Zufälligkeiten [des] […] persönlichen Lebens“ (93) oder die „Hochschätzung des Konkreten und Materiellen“ (90) sind ihm ebenso verhasst wie „Menschen, die neben der Erfüllung ihrer Pflicht außerdem noch etwas bedeuten wollen.“ (90) Pflicht ist hier nicht die Kantsche Pflicht, die Nötigung, die uns das vernünftige moralische Gesetz auferlegt. Es geht hier prinzipiell gegen die kreatürlichen Bedürfnisse, gegen das Einzelne, gegen die Lust – allerdings ohne, dass Schmitt noch ausweisen könnte, warum und zu welchem Zweck. Zweck ist das Absehen von der Individualität an sich geworden und das ist ein klassisches Zeichen des Masochismus.32 Große Individuen sind groß nur in der „maßlose[n] [!] 31 Vgl. Adorno 1991a, 22: „Das Fichtesche und Hegelsche absolute Ich, als Abstraktion von dem empirischen, mag noch so gründlich dessen besonderen Inhalt ausmerzen; wäre es überhaupt nicht mehr auch das, wovon abstrahiert wird, nämlich Ich; entäußerte es sich vollends der in dessen Begriff mitgesetzten Faktizität, so wäre es nicht länger jenes bei sich selbst Sein des Geistes, jene Heimat der Erkenntnis […]. Ein Ich, das in gar keinem Sinn mehr Ich wäre, also jeden Bezugs auf das individuierte Bewußtsein und damit notwendig auf die raumzeitliche Person entriete, wäre ein Nonsens, nicht nur freischwebend und so unbestimmbar wie Hegel […] dem Sein […] es vorwarf, sondern auch als Ich, nämlich als vermittelt zum Bewußtsein, gar nicht mehr zu fassen.“ Auch zeitgenössische Rezipienten werfen Schmitt vor, „den ursprünglichen Ausgangspunkt über dem einmal gewonnenen Begriff nicht mehr zu sehen.“ (Waldecker 1916, 341) 32 Vgl. Fromm 2000, 114. Meuter bezeichnet dies treffend als „asketische Ethik des selbstvernichtenden Selbstseins im Dienst einer transsubjektiven Größe“ (Meuter 2000, 20, ebenso Meuter 1994, 123f., 178ff., 485, 488). Schmitt redet ein ums andere Mal davon, der Einzelne solle in der großen Sache „auf[…]gehn“, sich „hing[eben]“ (WS, 92), als Individuum „belanglos“ (93) sein, eine „Umschmelzung“ (94) erfahren usw. Die Erfüllung der Staatspflicht allein kann in Gestalt eines kollektiven Narzissmus dem Individuum einen vorübergehenden Wert verleihen. Wer hier allerdings im Zweifelsfall auch physisch vernichtet werden Hingabe an die Sache“ (90), in der „Selbstvergessenheit“ (91). Aufschlussreich ist hier Schmitts Parallelisierung der Unterwerfung unter den Rechts-Staat mit der Unterwerfung unter die verselbständigte Verwertungslogik des Kapitals: Der Kapitalist als „Fanatiker der Verwertung des Werts“33, dem „an seinen persönlichen Bedürfnissen nichts, an der Vermehrung seines Kapitals alles gelegen“ ist, sei „groß und imponierend“, als Luxuskonsument und „Genießer“ hingegen sei er „lächerlich oder widerwärtig“ (91). Schmitts Haltung aus dem Jahr 1949 – „Mir ekelt vor einer von Menschen für Menschen gemachten Welt“ (G, 264) –, lässt sich bereits hier verifizieren: In der Tat ist Kapital ein von allen menschlichen Zwecken entkoppelter Prozess der Aufhäufung der verdinglichten Form des gesellschaftlichen Zusammenhangs von Privatproduzenten, der bei Kapitalisten als dessen Funktionären als solcher Prozess wieder zu einem ganz und gar verqueren Bedürfnis werden kann (die Jagd nach dem, was nicht mehr mit menschlichen Bedürfnissen verbunden ist, kann zum Bedürfnis wirklicher Menschen werden). Auf den Staat bezogen heißt dies: Er soll zum Selbstzweck werden. Konsequenterweise tilgt Schmitt noch jede liberale Dimension des idealistischen Politikdenkens, wie sie in Hegels Platon-Kritik34 zu finden ist und geht von Hegel zu Platon zurück: Jeder soll im Staate „das Seinige tun […], nicht aber seinen Nutzen suchen“ (92).35 Die Hypostasierung des Rechts-Staates findet ihren Höhepunkt aber im Vergleich mit der Sonne: Die individuellen Zwecke seien „so wenig Schöpfer des Rechts oder des Staates, wie die Sonne damit definiert ist, daß sie ein Feuer sei, von frierenden Wilden angezündet, um die Glieder daran zu wärmen.“ (93f.) Schmitt will allerdings dem Missverständnis, er predige einen Typus von Mensch, den er mit seinem Hausdichter Däubler „‘Pflichtwicht[…]‘“ nennt (92), vorbeugen: Sein Menschentyp soll nicht kleinkarierten Gehorsam gegenüber der „‘vorgesetzten Behörde‘“ üben, sondern die „Unfähigkeit in einer großen [!] Sache aufzugehen“ ablegen und offenbar einen emphatischeren Sinn von „Staat und Aufgabe“ begreifen (92). Die Mentalität der hoch motivierten, die ‚Sache‘ selbst in die Hand nehmenden, ‚kämpfenden Verwaltung‘ der „Generation des Unbedingten“ 36 im Reichssicherheitshauptamt kündigt sich bereits hier an, auch die mögli- soll, ist durch den masochistischen Anteil am autoritär-masochistischen Komplex noch nicht geklärt. Schmitts Aussage von der „Vernichtung des Einzelnen“ erlaubt es, unterschiedslos Täter und Opfer staatlicher Vernichtungspraktiken darunter zu subsumieren. Festzuhalten ist: Die Staatsbürger müssen sich im Zweifelsfall für den Staat opfern, die Feinde, Staatenlosen und Ausgeschlossenen sind hingegen vorab gerichtet, da sie nicht einmal am Wert des Staates teilhaben (vgl. Krockow 1990, 101). 33 MEW 23, 618. 34 Vgl. Hegel 1989, 342 (§185): Platon stelle in der Politeia das Prinzip der „substanzielle[n] Sittlichkeit […] der selbständigen Besonderheit“ bloß abstrakt gegenüber, statt beide zu vermitteln. Fraglich bleibt, ob Hegel diese Vermittlung in seiner ausgeführten Rechtsphilosophie gelingt. 35 Der regressive Polis-Bezug findet sich auch noch im Glossarium (G, 19). Zu Schmitts Lob der antiuniversalistischen, ortsgebundenen und keinen individuellen Vorbehalt gegenüber dem Gemeinwesen zulassenden antiken Polis vgl. auch Motschenbacher 2000, 307-311. 36 Vgl. Wildt 2008, hier u.a. 115-125, 136, 141f, 205, 210ff. Geoff Eley zeigt, dass bereits der protofaschistische Radikalnationalismus des ausgehenden 19. Jahrhunderts gegen die „‘alt che Verselbständigung der ‚Bewegung‘ gegenüber dem Staat und des Partisanen gegenüber dem Freund und Feind nicht mehr erkennenden Souverän. Schmitt sieht dieses Engagement für die „große Sache“, das möglicherweise doch sogar ohne staatliche Form auskommt, in „Zeiten der Unmittelbarkeit“ gekommen: „In diesen ist die Hingabe des Einzelnen an die Idee etwas den Menschen Selbstverständliches; es bedarf nicht des straff organisierten Staates, um dem Recht zur Anerkennung zu verhelfen“ (107) – ein Gedanke, den Schmitt 1963 in seiner Theorie des Partisanen wiederaufleben lassen wird. Die Philosophie des „‘stirb und werde‘“ (88) schließlich wird Schmitt in seinem Begriff des Politischen zu einem ganz spezifischen Konzept von Politik als selbstzweckhaftem Handeln ausarbeiten. Das Vertrauen in das Gute bzw. die Guten im Staat wird von Schmitt schließlich in aller Konsequenz entfaltet. Er sieht überall nur noch Diener der großen rechts-staatlichen Sache am Werk: Selbst im absolutistischen Credo des l’état c’est moi erkennt er nur noch die Dienerschaft des Fürsten, seine „Umschmelzung“ zum Staatsfunktionär (95): „er hat keine Launen und Ergötzungen mehr, er ist eben ganz ‚Gesetz‘ geworden […], weil er seinem Amte [!] nach nichts mehr wollen kann, wie [sic!] das, was Recht ist.“ (95) Die tatsächlichen „historischen Mißbildungen“ absolutistischer Herrschaft seien „dem Philosophen in der Tat gleichgültig“ (95). Es ist wirklich atemberaubend, wie sehr Schmitt sich hier von einem normativistischen Idealismus der Verschmelzung von Person und Amt hinreißen lässt.37 Jeder empirische Einwand, eine ganze Weltgeschichte, die keineswegs nur kontingente „individuelle[…] Perversitäten“ (95), sondern im Konzept des Staates selbst liegende Ursachen hat, wird von vornherein als der schönen Staatskonstruktion äußerlich und unbeachtlich abgetan – ein krasses Dokument autistischen Abstraktionswahns, dessen ganz und gar nicht abstrakte politische Konsequenzen bewusst einkalkuliert sind. Aber ‚keine Angst‘, ruft Schmitt uns zu. Eine „vernünftige Kritik“ am Staat bleibe „immer möglich“, weil doch der Staat selbst nur die Aufgabe der Rechtsverwirklichung habe. Von diesem Recht, nicht allerdings von individuellen Bedürfnissen aus, könne also faktische Macht beurteilt werden. Dabei beruft er sich auf den, für ihn offenbar evidenten, psychologischen Umstand, dass Menschen die Unterstellung als Kränkung empfänden, „sie würden nicht von der Sache, sondern von ihren Interessen geleitet.“ (97f.) Auch hier finden wir wieder die Verselbständigung des pflichtethischen Motivs, die in der Frage der Normgeltung ad nauseam strapaziert wird: Eine Norm gelte, „weil sie gut und richtig ist, nicht um der Interessen der aufsummierten einzelnen Menschen“ willen (98). Von den objektiven und richtigen Normen bureaukratischen Überlieferungen vom ‚beschränkten Untertanenverstand‘‘“ (zit. nach Eley 1996, 163) polemisiert. So fragt ein Artikel über den Deutschen Flottenverein ironisch: „‘was dem deutschen Volke nottut: höfische Leisetreter, gedankenlose Hurraschreier, würdelose Byzantiner, oder selbständige Staatsbürger, unerschrockene Vaterlandsfreunde und verantwortungsvolle Volksführer?‘“ (zit. nach ebd.) 37 Vgl. auch kritisch dazu Meuter 2001,102-104. Er zeigt zudem auf, dass dieser Gedanke der Verschmelzung von Staatspersonal und legitimer Staatsfunktion eine Kontinuität bis hin zu Der Führer schützt das Recht (1934) und Der Nomos der Erde (1950) aufweist. Hier spielt die Figur des nomos basileus und die katholische Idee des Amtscharismas eine Rolle. aus, die „erkannt und bewußt werden“ können (97), soll also der empirische Staat kritisiert werden können. Allerdings bleibt, wie Günter Meuter zu Recht anmerkt, „ganz unklar“, anhand „welcher operationablen Kriterien sich ein solcher Staat ‚in seiner Vernünftigkeit erkennen‘ […] und von einem bloß gewalttätigen unterscheiden läßt“.38 Schmitt gibt weder eine Methode zur Erkenntnis der objektiv vernünftigen Normen des Rechts an, noch äußert er sich über deren Inhalte. „Damit erweist sich jedoch“, wie Hasso Hofmann konstatiert, „das originäre Recht, die reine Norm […] als bloßer Formalwert“.39 Auch Schmitts beiläufiger Hinweis auf ein „‘Notrecht‘“ des Einzelnen, das er aber „nicht näher“ behandeln möchte (100) und schließlich auch in Anführungsstrichen schreibt, bliebe reine Fassade für seine „erbauliche Staatsfrömmigkeit“.40 „Die Frage, wie hier“, d.h. im Falle des Konflikts des Individuums mit einer bloßen Macht, „dem empirischen Individuum zu helfen wäre, ist keine rechtsphilosophische mehr“ (107). Dennoch aktiviert Schmitt damit eine dem schwachen Staat entgegengesetzte Subjektposition. Denn bei aller inhaltlichen Unbestimmtheit der Frage, wann die ‚gute und richtige Norm‘ verletzt wird, liegt doch bei Berücksichtigung der Ausführungen über die ‚Zeiten der Unmittelbarkeit‘ der Gedanke nahe, dass hier ein konterrevolutionäres Widerstandsrecht anvisiert wird, das dazu dient, ‚wahre‘ Autorität, das heißt Unterordnung mit steter Möglichkeit der Auslöschung des Einzelnen, wiederherzustellen (vgl. auch RK, 40f.). Dieser Widerstand wäre damit lediglich einer des rebellischen Typus, wie Erich Fromm diese Variante der autoritären Haltung nennt.41 Das bedeutet, dass das Subjekt des Widerstands eine ‚Würde‘ aus der zukünftigen, wahren staatlichen Autorität bezieht, nicht als wertloser ‚Haufen von Atomen’ im Namen seiner ‚allein wichtigen Individualität‘ sich gegen die bestehende Herrschaftsordnung richtet. Noch im Spätwerk lobt Schmitt daher christliche Widerstandslehren des Mittelalters, die „ganz auf dem Boden und in den Institutionen der wohlorganisierten Ordnung einer auctoritas und sogar potestas spiritualis“ standen. „Ihre Lehren vom Widerstandsrecht und vom Tyrannenmord waren dem Sinne nach Mittel nicht des Bürgerkrieges, sondern einer bestehenden, anerkannten, überragenden Ordnungsmacht“ (ECS, 71).42 38 Meuter 2001, 105. 39 Hofmann 2002, 66Fn. 40 Meuter 2001, 107. 41 Vgl. Fromm 1989c, 184f. 42 Jacob Taubes (1987, 13) verkennt vollständig diese Funktion des Widerstandsrechts bei Schmitt und phantasiert für die Spätphase des NS sogar Schmitts „Anschließen an Gruppen, die an die Verwerfung des Regimes denken“ (14). Gerade in der Zeit unmittelbar nach dem Nationalsozialismus verfolgt Schmitt mit seiner Anknüpfung an den Widerstandsbegriff hingegen zwei Intentionen: 1) Die Festlegung von Widerstand auf autoritäre, übergeordnete Institutionen. Es ist bezeichnend für Schmitts autoritär-masochistisches Syndrom, dass er in diesem Zusammenhang nur externe, über das Individuum verfügende Mächte, nicht aber gute Gründe als – wohlgemerkt naturrechtliche (!) – Legitimationsbasis für Gehorsamsverweigerung gelten lässt. Die buchstäbliche Externalisierung des Über-Ichs wird erkennbar, wenn er betont, der legitime Widerstandskämpfer benötige „selbst hinsichtlich seines Gewissens […] ein vom Beichtvater repräsentiertes, sicheres forum internum.“ (IVA, 72) 2) Die Exkulpation der Nazitäter und -profiteure (wie in seinem Gutachten über Das internationalrechtliche Verbrechen des Angriffskrieges), denn im Gegensatz zum Mittelal Schmitts Frühschrift über den Wert des Staates offenbart bereits einen für sein Gesamtwerk charakteristischen Zug: Antiindividualismus als Selbstzweck des Politischen bzw. des Rechts. Am Anfang steht ein Wunsch: Der Staat „soll […] mehr als eine sinnlose Macht“ sein (50). Da der Staat aber, wie Schmitt genüßlich feststellt, mit der Autonomie der Individuen in keiner Weise vermittelbar ist,43 sein Sinn daher auch nicht in der Sekurität dieser Individuen bestehen kann, er aber auf keinen Fall als sinnloses und zu kritisierendes Gebilde aufgefasst werden darf, bleibt nur eine Sinngebung des Sinnlosen. Der Staat verdankt seine „Würde“ einem „Recht“, das wiederum keinen anderen Inhalt hat, als den Staat zu legitimieren und prinzipiell an allen Forderungen und Bedürfnissen der Individuen abzuprallen. Dazu dient die Konstruktion eines Naturrechts ohne Naturalismus, das sich von den gängigen Vorstellungen vorpositiver Normen in zweierlei Hinsicht abgrenzt: Es besteht nicht „aus einem Korpus angebbarer, universal gültiger Rechtssätze“44 mit dem Ziel der „vernünftige[n] Realisierung einzelmenschlicher Zwecke“45 und es ist keine moralisch indifferente Grundnorm im Kelsenschen Sinne, die bloß eine formale rechtslogische Legitimationsbasis positiven Rechts darstellt und der gegenüber jedes Individuum moralische Kriterien geltend machen kann.46 Schmitt grenzt sich also von der rechtspositivistischen Trennungsthese insofern ab, als er zwar vordergründig im Gegensatz zum Neukantianismus Recht und Moral als unvereinbar betrachtet, die Rechtlichkeit aber durchweg mit moralisierenden, wertenden Begriffen versieht. Diese Wertungen begründen ein Staatsethos der überpositiven, nicht bloß positivrechtlichen Verpflichtung der Einzelnen „unter Streichung […] der persönlichen Entfaltung ebenso wie aller vernünftigen Kriterien“47, die „in der Forderung an das Individuum“ auftritt, „die eigene subjektiv-empirische Wirklichkeit zu negieren“48 – eine Rechtstheorie des autoritär-masochistischen Charakters, die sich durch Schmitts gesamtes Werk wie ein roter Faden zieht. 2. Der Begriff des Politischen Schmitts Begriff des Politischen kann als offensiver Versuch gelesen werden, die liberale politische Philosophie zu überwinden. Versuchte Kelsen noch die Idee einer Herrschaft des Gesetzes zu retten, freilich um den Preis der Aufgabe ihres ter habe im Zweiten Weltkrieg „keine internationale Institution[…] von analoger Autorität, Festigkeit und überpolitischer Geistigkeit“ bestanden, an die der Einzelne gegen seinen Staat hätte appellieren können (73). Daher habe – im Gegensatz zum Mittelalter, wo die Kirche gegen den Landesfürsten angerufen werden konnte – auch gegenüber dem NS als ‚fester nationaler Institution‘ eine „rechtliche[…] und moralische[…]“ (!) (79) Gehorsamspflicht bestanden. 43 „daß das Recht der Ethik gegenüber selbständig wird […] und kein Verhältnis der äußeren Bedingungen zu einer inneren Freiheit oder ein allmählicher Übergang von einem ins andere anzuerkennen ist“ (WS, 18). 44 Otten 1995, 32. 45 Ebd., 37. 46 Vgl. Kelsen 2000, 69f. 47 Otten 1995, 42. 48 Ebd., 43. Vernunftanspruchs, so proklamiert Schmitt die, seinem gleichzeitigen Rekurs auf ‚substanzhafte‘ oder ‚existenzielle‘ Werte keineswegs widersprechende Idee der Ewigkeit personaler Herrschaft, deren rationale und anonyme Form lediglich ein Betrugsmanöver sei. Politische Einheit bezeichnet nun weit mehr als eine Willenseinheit, die dem Zweck der rationalen Koordination konkurrierender Privateigentümer dient. Ja, prinzipiell lehnt Schmitt ein Denken des Politischen vom Individuum und dessen ökonomischen Zwecken her ab (BP, 69f.). Vielmehr tritt das Opfer des Individuums hier ganz in den Vordergrund und wird zum Kern des Politischen. Allerdings stehen in Schmitts Denken zwei Tendenzen in einem Spannungsverhältnis: Einerseits ist herauszuarbeiten, „wie konsequent sein Denken antiliberal, d.h. antiindividualistisch, um den Begriff der totalen politischen Einheit kreist“.49 Damit betritt Schmitt einen faschistischen Diskurs50 des Kampfes für Volk und Nation, den man als „’l’art pour l’art auf politischem Gebiete’“ (WW, 125), bzw. als die „Bejahung des Naturstandes“51 bezeichnen kann. Andererseits formuliert er eine bonapartistische52 Rechts- und Staatstheorie, die den Abbau rechtsstaatlicher und demokratischer Hindernisse bei Konservierung kapitalistischer Grundstrukturen intendiert. Ist das letztere Ziel noch eines, das sich vor die Zügel kapitalistischer ‚Rationalität‘ spannen lässt, so tendiert die Affirmation des Naturzustands zu einer destruktiven Verselbständigung des Gewalthandelns noch gegenüber solchen Rücksichten.53 49 Hofmann 2002, 185. 50 Wenn Schmitt hier als faschistischer Denker bezeichnet wird, so hat das den präzisen Sinn, dass faschistische Bewegungen unter anderem diese beiden Grundstrukturen – bonapartistische Verteidigung des Kapitalismus gegen die Arbeiterbewegung und Kult des Kampfes, der Gewalt und des individuellen Opfers für das nationale Kollektiv – beinhalten. Nahezu sämtliche Elemente faschistischer Ideologie sind bei Schmitt aufzufinden – und zwar von Beginn seiner publizistischen Tätigkeit an: pessimistische Anthropologie; Antifeminismus, Antisozialismus und Antiintellektualismus; Hass aufs Materielle, auf den Egoismus und Hedonismus; Vorrang der Gemeinschaft vor dem Individuum; Ablehnung der liberalen und Räte-Demokratie; Elitedenken; Forderung von absolutem Pflichtgefühl und Opfergesinnung; Nationalismus; antisemitische Kritik der ‚Plutokratie‘, des ‚raffenden Kapitals‘, des Rentiers; Affirmation des Privateigentums und der Konkurrenz; Imperialismus. Vgl. zu den Elementen faschistischer Ideologie allgemein Sternhell u.a. 1999, 13-52, 312-314; Wippermann 1997, 110f. 51 Strauss 2001, 235 und gleichlautend Löwith 1984, 42f., 47. 52 Ausgangspunkt des von Karl Marx so genannten ‚Bonapartismus‘ ist das Problem moderner demokratischer Staaten, durch das allgemeine Stimmrecht „der Klasse, deren alte gesellschaftliche Macht sie sanktionier[en], der Bourgeoisie, […] die politischen Garantien dieser Macht“ zu entziehen (MEW 7, 43). Glauben sich Teile des Bürgertums von sozialistischen Umtrieben gefährdet, so kann ein Verzicht auf parlamentarische Herrschaft zugunsten einer sich verselbständigenden Exekutive die Konsequenz sein, die gegen die Arbeiterbewegung vorgeht, aber zugleich eine gegenüber den Kapitalinteressen relativ eigenständige Dynamik annehmen kann, u.a. weil sie sich auf eine Bewegung mit Massenbasis stützt. Zum Begriff des Bonapartismus vgl. MEW 8, 123, 154, 197f., Wippermann 1983. Zum Faschismus als Bonapartismus vgl. Wippermann 1997, 65ff., 114 sowie detailliert für die Endphase der Weimarer Republik Hoffmann 1996, 365-394, 408-410. 53 Robert Paxton schlägt in seiner Anatomie des Faschismus vor, dieses Spannungsverhältnis durch eine Betrachtung der Entwicklungsphasen faschistischer Bewegungen zu verstehen. Während in der Gründungs- und Endphase die Feindbekämpfung, das affektiv-expressive 2.1 Bonapartistische Politik „Der Begriff des Staates setzt den Begriff des Politischen voraus.“ (BP, 20) Mit dieser Umkehrung eines Satzes von Georg Jellinek aus dessen Allgemeiner Staatslehre54 lässt Schmitt wenigstens prinzipiell den Gedanken an eine nichtstaatliche Politik zu. Die Fixierung auf den Staat, die in seiner Frühschrift noch anzutreffen war, wird gelockert, zudem wird dieser nun wesentlich nüchterner als „politische[ r] Status eines in territorialer Geschlossenheit organisierten Volkes“ definiert, als „im entscheidenden Fall maßgebende[r] Zustand“ (20) eines Volkes. Warum aber dieser Versuch einer begrifflichen Emanzipation des Politischen vom Staatlichen? Schmitt zufolge ist die „Rückverweisung“ des Begriffs des Politischen an den des Staates nur in einer bestimmten historischen Phase „berechtigt“ (23), und zwar dann, wenn dieser „das Monopol des Politischen“ innehat, „eine klare, eindeutig bestimmte Größe ist und den nicht-staatlichen, eben deshalb ‚unpolitischen’ Gruppen und Angelegenheiten gegenübersteht“ (23), er also eine „stabile und unterscheidbare Macht über der Gesellschaft“ darstellt (24). Nach dem Ende dieser Epoche hingegen, das auf den Beginn des 20. Jahrhunderts datiert wird, werde die Gleichung staatlich=politisch „unrichtig und irreführend“. Denn in dem Moment, in dem „Staat und Gesellschaft sich gegenseitig durchdringen“, der Staat keinem Sachgebiet gegenüber mehr desinteressiert ist, dieses „der Möglichkeit nach politisch“ werden lässt und zugleich „alle bisher staatlichen Angelegenheiten gesellschaftlich“ werden, entstehe der „totale Staat“ einer „Identität von Staat und Gesellschaft“ (24). Wenn nun aber alles politisch werde, könne das Politische nicht mehr mit Bezug auf den Staat bestimmt werden. Der Begriff des totalen Staates, den Schmitt an dieser Stelle verwendet, darf nicht mit heutigen Vorstellungen eines ‚totalitären‘ oder autoritären Staates verwechselt werden.55 Mit der Schützenhilfe Jakob Burckhardts erläutert Schmitt seine Verwendungsweise des Begriffs: Die Demokratie (hier als tendenziell alle gesellschaftlichen Gruppen einschließender Parlamentarismus gemeint)56 hebt Moment und die Gewaltapotheose „jenseits jedes rationalen Interessenkalküls“ (2006, 231) im Vordergrund stünden, seien die Phasen der Hegemonieerlangung, der Allianzbildung und des Machtantritts vor allem durch die Programmatik einer nationalistischen, antisozialistischen Diktatur mit Massenbasis im Bündnis mit wirtschaftsliberalen und konservativen Eliten geprägt (vgl. ebd., 95ff.). 54 Jellinek 1960, 180: „’Politisch’ heißt ‚staatlich’; im Begriff des Politischen hat man bereits den Begriff des Staates gedacht“. 55 Schmitt bildet den Begriff des totalen Staates nach eigenen Angaben in metaphorischer Übertragung von Ernst Jüngers Formel der „totale[n] Mobilmachung“, die ebenfalls auf eine alle gesellschaftlichen Bereiche erfassende staatliche Tätigkeit, die Rüstung für den und im Krieg, abstellt (HV, 79). 56 Schmitts ursprünglicher Demokratiebegriff unterscheidet sich wesentlich von der Verwendungsweise, die er an dieser Stelle unkommentiert von Burckhardt übernimmt. Stefan Breuer vertritt die These, Schmitt habe sich 1932 bereits von der affirmativen Verwendung des Demokratiebegriffs verabschiedet. Gründe seien einerseits die Abgrenzung von nationalbolschewistischen Tendenzen, die mit der Phrase einer nationalen „‘Demokratisierung den „Gegensatz: Staat – Gesellschaft (= politisch gegen sozial)“ auf (24), zeichnet sich dadurch aus, dass sie „‘dem Staat alles das zumutet, was die Gesellschaft voraussichtlich nicht tun wird, aber alles beständig diskutabel und beweglich erhalten will und zuletzt einzelnen Kasten ein spezielles Recht auf Arbeit und Subsistenz vindiziert‘“ (25). Schmitt polemisiert hier mit Burckhardt ganz offensichtlich vor allem gegen die Durchsetzung von Arbeiterinteressen mit Hilfe des Staates, gegen die Sozialdemokratie und die Weimarer Republik im Allgemeinen. Dieser ‚totale’ Staat ist die „polemische[…] Negation des (gegenüber Kultur und Wirtschaft) neutralen Staates, für welchen namentlich die Wirtschaft und ihr Recht als etwas eo ipso Unpolitisches galt“ (25). Der totale Staat ist es, der „namentlich dem Axiom der staatsfreien (unpolitischen) Wirtschaft und des wirtschaftsfreien Staates ein Ende macht“ (26). Dieser Staat ist der in Krisenzeiten zu keiner Entscheidung fähige Staat, der ‚alles können soll, aber nichts dürfen‘, er „ist total in einem rein quantitativen Sinne, im Sinne des bloßen Volumens, nicht der Intensität und der politischen Energie“ (WE, 361). „Der heutige Staat ist total aus Schwäche und Widerstandslosigkeit, aus der Unfähigkeit heraus, dem Ansturm der Parteien und der organisierten Interessenten standzuhalten.“ (362) Die Ursache dieser Ausdehnung sieht Schmitt in der Konkurrenz mehrerer totaler Parteien („in sich totalen Systemen mit […] entgegengesetzten Weltanschauungen“ (364)57), die über das Parlament wirken und die den Staat als „ihr Ausbeutungsobjekt“ begreifen (363). Schmitts Ziel scheint also auf den ersten Blick vor allem eine Entpolitisierung der Gesellschaft gegen sozialdemokratische oder gar sozialistische Ideen einer Demokratisierung der Wirtschaft zu sein.58 Mit Heinz Ziegler wird denn auch proklamiert, dass es „einer stabilen Autorität bedarf, um die notwendigen Entpolitisierungen vorzunehmen und, aus dem totalen Staat heraus, wieder freie Sphären und Lebensgebiete zu gewinnen.“ (LL, 87) Wenn Wirtschaft als etwas Unpolitisches gefasst wird, dann bedeutet das vor allem die Freiheit des Privateigentums an Produktionsmitteln, die nicht eingehegte oder gar gebrochene Verfügungsmacht der Kapitalisten. Allerdings ist es wichtig, dass Schmitt nicht die Formel des autoritären oder neutralen Staates aufnimmt. Er unterscheidet den absoluten Staat des 18. Jahrhunderts vom neutralen Staat des 19. und schließlich der Wirtschaft‘“ arbeiteten (Breuer 2012, 146), andererseits die Untersuchungen Heinz O. Zieglers, der die Demokratie als Gefahr für die politische Einheit betrachtete (162). 57 Schmitt spricht von den postliberalen Parteien des „pluralistischen Koalitionsparteienstaat[ s]“ (HV, 138) als „fest[en] durchorganisierte[n] Gebilde[n]“ (83), „mit eigenen Bureaukratien und einem ganzen System von Hilfs- und Stützorganisationen“ (62), „in welchen eine geistig, sozial und wirtschaftlich zusammengehaltene Klientel gebunden ist.“ (83) 58 Vgl. Maus 1980, 152-155. Diese Intention haben insbesondere die sich bereits in den 1930er Jahren formierenden Neo- oder Ordoliberalen wahrgenommen und so wurde Schmitt zu einem staatstheoretischen Referenzautor dieser in der späteren Bundesrepublik einflussreichen Strömung. Vgl. Ptak 2007, 20, 34f. Das stellt bereits Hermann Heller 1933 fest, indem er Schmitts Programm als „autoritären Liberalismus“ mit „neoliberale[m] Staat“ charakterisiert (Heller 1971c, 652f.). vom totalen des 20.,59 will aber nicht zum neutralen zurück – eine Neutralität ist ihm zufolge im ‚heutigen Deutschland’ nur noch als neutralisierte Instanz im Gefüge eines Klassengleichgewichts möglich (WW, 125); eine Nichtintervention in soziale Konflikte, „die heute keineswegs mit rein wirtschaftlichen Mitteln ausgekämpft werden“ (HV, 81), bringe nur die Gefahr einer Begünstigung der falschen, staatsgefährdenden Kräfte mit sich. Er plädiert dagegen für einen ‚qualitativ- totalen‘ Staat, dem die Möglichkeit der ad hoc-Politisierung beliebiger Bereiche der Gesellschaft gegeben ist – freilich nicht im sozialdemokratischen Sinn einer „Selbstorganisation der Gesellschaft“ (82) oder „Wirtschaftsdemokratie“ (SS, 80),60 sondern zur Bewahrung einer kernbürgerlichen ‚Verfassungssubstanz‘. 1933 wird ihm der in diesem Sinne totale Charakter des Staates offenbar zum Kriterium jeder politischen Einheit: „Die politische Einheit ist […] immer […] total und souverän. ‚Total‘ ist sie, weil […] jede Angelegenheit potenziell politisch sein und deshalb von der politischen Entscheidung betroffen werden kann.“ (BP3, 21) Dieser Staat wird nicht von gesellschaftlichen Interessengruppen okkupiert, er „kann Freund und Feind unterscheiden“ und „denkt nicht daran, seine neuen Machtmittel seinen eigenen Feinden und Zerstörern zu überlassen und seine Macht unter irgendwelchen Stichworten, Liberalismus, Rechtsstaat oder wie man es nennen will, untergraben zulassen.“ Er ist „total im Sinne der Qualität und der Energie“ (WE, 360). Der Staat fungiert hier nicht als neutraler Dritter, sondern in der „Rolle des höheren Dritten“, wie Schmitt 1929 zustimmend das Projekt des Faschismus charakterisiert (WW, 125): „Wenn es heute zum […] modernen Industriestaat gehört, daß Arbeitgeber und Arbeitnehmer einander mit ungefähr gleicher sozialer Macht gegenüberstehen und jedenfalls keine dieser Gruppen ohne einen furchtbaren Bürgerkrieg den anderen eine radikale Entscheidung aufdrängen kann“, dann ist, „was es an Staat und Regierung gibt, […] mehr oder weniger eben nur der neutrale (und nicht der höhere, aus eigener Kraft und Autorität entscheidende) Dritte“ (127). Dieser Situation des Klassengleichgewichts, das den Staat buchstäblich neutralisiere und ihn nur noch als Ort und Erfüllungsgehilfen heteronomer Interessenkämpfe gelten lasse, sollen wahlweise der Faschismus (in Italien, vgl. 127), ein plebiszitär gestützter, charismatischer und mit weitgehenden außerordentlichen Gesetzgebungsbefugnissen ausgestatteter Reichspräsident (bis 1932 in der Weimarer Republik, vgl. HV 120f., 130f., 137; SS, 84f.) oder ein Führer mit Massenbasis (ab 1933, vgl. FR) ein Ende bereiten. Diese Instanzen sollen das festgefahrene „Gleichgewicht[…], sei es von Arbeitgebern und Arbeitnehmern, sei es von Bürgerlichen und Sozialisten“ (HV, 143) nicht mehr bloß moderieren (Staat als „vermittelnder Makler“ (143)), auch nicht nur einer der Parteien als schwaches Zünglein an der Waage zum Übergewicht verhelfen („mehrheitsbildender Dritter“ 59 Vgl. dazu ausführlich HV, 73-91. 60 Diese Formel bezieht Schmitt von Hermann Heller. In der frühen Bundesrepublik dient sie noch einmal linkssozialdemokratischen Aspirationen einer sozialistischen Reformierung der Wirtschaft mittels des Grundgesetzes. Hauptvertreter ist hier Wolfgang Abendroth (1972, 121f.), gegen den vor allem der Schmitt-Schüler Ernst Forsthoff zu Felde zieht. (144)), sondern Inhalt und Verbindlichkeit der Entscheidung des Klassenkampfes diktieren (148). Konkret bedeutet das für Schmitt 1932: Trennung von Beamtentum und Politik, „Wehrhaftmachung des deutschen Volkes“, extensive Ausreizung des Artikels 48 WRV, also Präsidialdiktatur, und kapitalistischer Korporatismus in der Ökonomie (SS, 77-80). Ein deutlicheres Votum für eine bonapartistische Krisenlösungsstrategie mit einer der demokratischen Legislative und den einander paralysierenden Klassen gegenüber verselbständigten und „mit den Kräften der sozialen Selbstorganisation des deutsches Volks wirklich zusammenkommen[ den]“ Staatsgewalt (84), ist kaum vorstellbar.61 So lobt Schmitt den Faschismus 1929 als „heroische[n] Versuch, die Würde des Staates und der nationalen Einheit gegenüber dem Pluralismus ökonomischer Interessen zu halten und durchzusetzen“ (WW, 125).62

2.2 Aporien des Feindbegriffs
Wie ist das Politische aber nun bestimmt? Schmitt zufolge ist es durch die Unterscheidung von Freund und öffentlichem Feind definiert (BP, 27). Diese Unterscheidung sei „selbständig“, insofern sie nicht auf ökonomische (nützlichschädlich, profitabel-unprofitabel), ethische (gut-böse) oder ästhetische Kriterien (schön-hässlich) zurückgeführt werden könne. Sie eröffne aber kein eigenes „Sachgebiet“.63 Stattdessen arbeitet Schmitt mit einem Intensitätsbegriff des Politischen, der auf die Freund-Feind-Bestimmung als „äußersten Intensitätsgrad einer Verbindung oder Trennung“ (27) von Menschengruppen rekurriert. Steigern sich Gegensätze aus einem Sachgebiet bis zur „Kampfgruppierung nach Freund oder Feind“ (36), so erreichen sie demnach den politischen Intensitätsgrad. Die äußerste Intensität sei gleichbedeutend mit dem kommunikativ nicht zu schlichtenden, nicht symbolisch zu verstehenden (vgl. 33), bis zur physischen Auseinandersetzung gehenden Konflikt – mit der Möglichkeit der Tötung und des Getötet-Werdens. Feind sei die stets „der realen Möglichkeit nach kämpfende Gesamtheit von Menschen, die einer ebensolchen Gesamtheit gegenübersteht“ 61 Zur bonapartistischen Krisenlösungsstrategie in den letzten Jahren der Weimarer Republik vgl. Hoffmann 1996, 362-403. Vgl. auch die Ausführungen zu Schmitts Bourgeois- Begriff sowie zum Begriff der kommissarischen Diktatur und des pouvoir constituant weiter unten. Gerade der autoritäre Demokratiebegriff Schmitts, sein Hinweis, dass nur eine demokratisch legitimierte Regierung eine starke Regierung sein könne (HV, 115f.) und die Verbindung von Demokratie als Akklamation und Diktatur durch einen Reichspräsidenten oder Führer, zeigen, dass es Schmitt seit Anfang der 20er Jahre um eine Verselbständigung der Exekutive mit Massenbasis zu tun ist (vgl. SS, 84f.). 62 Dass dies zugleich bedeutet, die Wirtschaft zu ‚entpolitisieren‘ und damit natürlich den bürgerlichen Interessen dient, ist bereits angedeutet worden. Dass Schmitt sich dabei noch der fadenscheinigen Neutralitätsillusion des Staates hingibt, versteht sich von selbst. Er versteht unter einem Staat, der ein „kapitalistischer Diener des Privateigentums“ (WW, 129) und deshalb kein ‚höherer Dritter‘ ist, in plattester manipulationstheoretischer Manier lediglich einen von Interessenverbänden unmittelbar instrumentalisierten Staat. Zur Kritik an dieser Idee vgl. Elbe 2010b, Teil 2 sowie Elbe 2012. 63 In der Erstauflage von 1927 wird das Politische noch eng an den Staat angelehnt und tendenziell als eigenes Sachgebiet, das der Außenpolitik, von der Möglichkeit des zwischenstaatlichen Krieges her bestimmt. Im Zentrum steht das ius ad bellum (vgl. BP1, 78f.). (29). Der Krieg wird damit zur „äußerste[n] Realisierung der Feindschaft“ (33). Das Politische ist aber Schmitt zufolge nicht der Kampf selbst, sondern das durch dessen stets gegebene Möglichkeit bestimmte Verhalten (37). Als Feind gilt ihm „der andere, der Fremde“, der „existenziell etwas anderes und Fremdes ist“ (27). Dieses Anderssein beinhalte die Möglichkeit eines nicht objektiv beurteilbaren oder normierbaren Konfliktes aufgrund der „Negation der eigenen Art Existenz“ durch diesen Fremden. Wann „das Anderssein des Fremden“ die eigene Art der Existenz gefährdet (27), entscheide ausschließlich die souveräne politische Einheit selbst. „Die Möglichkeit richtigen Erkennens und Verstehens und damit auch die Befugnis mitzusprechen und zu urteilen ist hier nämlich nur durch das existenzielle Teilhaben und Teilnehmen gegeben“ (27). Der Souverän entscheidet darüber, wann die äußerste Intensität, die extremste Möglichkeit, die seinsmäßige Negation vorliegt. Der Feind ist dabei buchstäblich kollektiv identitätsstiftend: Es ist, schreibt Schmitt an anderer Stelle, Sache „der hohen Politik […], den Feind zu bestimmen (was immer zugleich Selbstbestimmung ist)“ (G, 36, vgl. auch 243; TP, 87f.). Feindschaft ist aber nicht auf den außenpolitischen Konflikt beschränkt. Im Zuge der Herstellung politischer Einheit kann es Schmitt zufolge auch eine innerstaatliche Feinderklärung geben. Der Feind wird damit tendenziell außerhalb des Gesetzes gestellt – für vogelfrei erklärt (BP, 47). Das geschieht nicht nur bei faktisch außerlegalem Handeln, sondern auch im Falle nur vermuteter staatsfeindlicher Gesinnung bei legalem Verhalten (46f.): „Den Ketzer“, so zitiert Schmitt zustimmend, „darf man auch dann nicht im Staate dulden, wenn er friedlich ist, denn Menschen wie Ketzer können gar nicht friedlich sein.“ (47) Dieser Argumentation, auf die noch im Zusammenhang von Schmitts Verfassungslehre eingegangen wird, haben sich Teile der bundesdeutschen Rechtsprechung in den 1970er Jahren angenähert.64 Auch die Idee einer Rechtlosstellung des Feindes hat im Zuge der Terrorismusbekämpfung eine ganz neue Konjunktur erfahren.65 Für Ernst Fraenkel enthüllt sich der Sinn von Schmitts Intensitäts- (und nicht Sachgebiets-) Begriff des Politischen geradezu in der oben skizzierten Konzeption des qualitativ-totalen Staates. In seinem Werk Der Doppelstaat, einer zuerst 1941 veröffentlichten Analyse der Rechtsordnung des Nationalsozialismus als Kombination von Normen- und Maßnahmenstaat, weist er auf die Passgenauigkeit des Intensitätsbegriffs für ebendiese Ordnung hin: Sei es doch der NSMaßnahmenstaat, der nicht nur „die gesamte Rechtsordnung“,66 sondern auch Wirtschaft, Wissenschaft, Religion usw. unter den „‘Vorbehalt des Politischen‘“,67 64 Vgl. das Urteil des OVG Lüneburg vom 27.9.1972, in dem festgestellt wird, dass die Bundesrepublik „‚von ihren Bürgern eine Verteidigung dieser Ordnung [FDGO] erwartet und Feinde dieser Grundordnung, auch wenn sie sich formal im Rahmen der Legalität bewegen, nicht toleriert’“. 65 Vgl. Staats- und Strafrechtler wie Günther Jakobs 2004 oder Otto Depenheuer 2007. 66 Fraenkel 1974, 88. 67 Ebd., 181. Ingeborg Maus charakterisiert die doppelstaatlichen Aspirationen Schmitts treffend als „Vorordnung eines nicht-normativen, auf freiem Ermessen – dieses Ermessen war als ‚Wertverwirklichung‘ definiert […] – basierenden Verwaltungsbereichs vor einem „zur Disposition“68 der exekutiven Instanzen und ihrer Ideologie der Staatsräson stelle. Fraenkel stellt fest „daß im Dritten Reich ‚das Politische’ nicht einen abgegrenzten Sektor der Staatstätigkeit darstellt, sondern zum mindesten potentiell das gesamte öffentliche und private Leben umfasst.“69 Insofern seien sowohl Schmitts These, das Politische bestehe in der Freund-Feind-Bestimmung, als auch seine Ablehnung des Politischen als spezifischer Sachbereich oder Sektor der Gesellschaft eine treffende Beschreibung (und Legitimierung) der NS-Praxis. Es sei auch kein Zufall, dass dieser Begriff von Schmitt zunächst (in der ersten Auflage des Begriffs) als außenpolitischer Sachbereich konzipiert werde und schließlich nach innen diffundiere, würden doch gerade die Außenpolitik und das Völkerrecht bereits von konservativer Seite und vollends von Schmitt als stets unter Vorbehalt der Staatsräson stehend gedeutet.70 So spricht Schmitt tatsächlich schon im Begriff von „normgebende[n] Vorbehalte[n]“ (BP, 52) internationaler Friedensverträge, die er in der eigenen Art der politischen Existenz und der souveränen Entscheidung über den Ernstfall identifiziert (vgl. 51f.).71 Daher, so Fraenkel, könne geradezu von einer „Systemkongruenz zwischen nationalsozialistischem Staatsrecht und Völkerrecht“ gesprochen werden, die den Dualismus der vormaligen rechtstheoretischen Auffassung beseitige, „nnerhalb des Staates herrsch[…]e das Recht, außerhalb des Staates die Macht.“72 Was bei alldem als politisch zu betrachten ist, wer der Feind ist (im Falle des NS z.B., welche bisher als gewöhnliche Verbrechen, bloße Ordnungswidrigkeiten geltenden oder gar nicht strafbaren Taten als ‚Hochverrat’ gelten), stehe in der Definitionshoheit des exekutivisch gedachten Souveräns. Auch die normenstaatliche Selbstbeschränkung des Maßnahmenstaats, die eng mit der Akzeptanz des kapitalistischen Privateigentums zusammenhänge, sei bereits von Schmitt in seinem Begriff des qualitativ-totalen Staats vorweggenommen worden.73 Die Definition des Politischen von der Freund-Feind-Unterscheidung her ist allerdings, trotz ihrer diagnostischen Passgenauigkeit für das Projekt des Maßnahmenstaates, als theoretische Grundbestimmung in höchstem Maße fragwürdig, weißt „offenkundige[…] phänomenologische[…] Schwäche[n]“74 auf. Es ergeben sich gleich mehrere fundamentale Probleme: 1) Schmitts These, „nur durch das existenzielle Teilhaben und Teilnehmen“ (BP, 27) sei die Beurteilung von Freund und Feind möglich, wird 1933 erneut aufgegriffen und radikalisiert, indem er behauptet, die „Volks- und Rassenzugehörigkeit“ determiniere die Möglichkeit der Individuen zur Bewertung und Einschätzung jedweden Sachverhalts: nur noch limitierte Bedeutung beanspruchenden rechtsstaatlichen Verfassungsbereich“ (Maus 1980, 76). 68 Fraenkel 1974, 88. 69 Ebd., 98. 70 Vgl. ebd., 96. 71 Fraenkel zitiert einen späteren Text Schmitts aus dem Jahr 1934 (ebd., 96f.). 72 Ebd., 97Fn. 203. Auf diese maßnahmenstaatliche Intention der Schmittschen Theorie wird noch ausführlich in Teil 3 und 4 dieses Aufsatzes einzugehen sein. 73 Vgl. ebd., 92, 131. 74 Meier 2012, 103. „Ein Artfremder mag sich noch so kritisch gebärden und noch so scharfsinnig bemühen, mag Bücher lesen und Bücher schreiben, er denkt und versteht anders, weil er anders geartet ist, und bleibt in jedem entscheidenden Gedankengang in den existenziellen Bedingungen seiner eigenen Art. Das ist die objektive Wirklichkeit der ‚Objektivität‘.“ (SBV, 45) Alles Recht sei „das Recht eines bestimmten Volkes“, das nur der verstehe, der „existenziell“ zu ihm gehöre (45). Dieser völkische Relativismus ist selbstwidersprüchlich – denn offenbar will die ‚artgerechte‘ Relativierung der Objektivität objektiv sein und dementiert damit genau das, was sie behauptet, nämlich die bloße Relativität allen Denkens – Schmitt selbst unterstellt im Zitat, dass es objektiv gültig sei, dass alles Denken nur subjektiv gültig ist.75 Die Bedeutung des ‚existenziellen Teilhabens‘ orientiert sich möglicherweise an Heideggers Kritik an der kontemplativen Subjekt-Objekt-Anordnung einer ‚Ontologie der Vorhandenheit‘ und an seinem Ausgehen vom primären In-der- Welt-Sein (der Verwobenheit von Selbst und Welt). So stellt Heidegger fest, „daß das Erkennen selbst vorgängig gründet in einem Schon-sein-bei-der-Welt, als welches das Sein von Dasein wesenhaft konstituiert. [sic!] Dieses Schon-sein-bei ist zunächst nicht lediglich ein starres Begaffen eines puren Vorhandenen“,76 sondern ein Engagiert-sein in der Welt. Schmitt deutet dieses Engagement als Situiertheit in Freund-Feind-Gegensätzen. Heideggers Ansatz wird bei Schmitt also nicht nur zur These vom bloß kontextuell gültigen, polemischen Charakter aller politischen Begriffe,77 sondern zur Behauptung des „Menschen als eines primär […] politischen und politisch-handelnden Wesens“,78 die, wenn auch nicht konsequent,79 zur Ablehnung jedes Gedankens an wissenschaftliche Objektivität und Distanznahme, an Rationalität schlechthin (46) ausgearbeitet wird. Denken kann dann nur noch aus Freund-Feind-Antagonismen heraus und als auf diese hin funktionalisiert verstanden werden.80 Das Verstehen durch existenzielle Teil- 75 Im besten Fall verwechselt Schmitt hier die Tatsache, dass ein Konflikt zwischen Freund und Feind nicht kommunikativ zu schlichten oder zu lösen ist, mit der Tatsache, dass keine Kriterien zur Identifizierung dieses Konflikts gegeben sind, die allgemein verstehbar sind. 76 Heidegger 1993, 61. 77 „alle politischen Begriffe, Vorstellungen und Worte [haben] einen polemischen Sinn“ (BP, 31). 78 Marcuse 1968, 47. 79 Vgl. N, 47, wo Schmitt sich gegen die Übersetzung von Sitte mit Noos in Homers Odyssee wendet und statt dessen Nomos lesen will, denn: „Nous ist das Allgemein-Menschliche, das nicht nur vielen, sondern allen denkenden Menschen gemeinsam ist, während Einfriedung, Hegung und die sakrale Ortung, die in dem Wort Nomos liegt, gerade die einteilenden und unterscheidenden Ordnungen zum Ausdruck bringt“. 80 Vgl. auch G, 202, wo sogar die Ordnung des „Kosmos“ durch die Freund-Feind- Unterscheidung bewerkstelligt wird. Im linksschmittianischen Diskurs der ‚radikalen Demokratie‘ existiert Vernunft nur noch als „Schleier“ (Mouffe 2013, 106) vor der eigentlich partikularen, irrationalen, gewaltbegründeten Wirklichkeit. Chantal Mouffe betrachtet jede Form der Erkenntnis und jeden allgemeinen Wahrheitsanspruch als gewaltkonstituiert, als bloßen Ausschlussakt und Machteffekt (vgl. ebd., 101, 125f.; Hetzel 2010, 236) und formuliert damit letztlich eine „politische Ontologie“, eine „allgemeine“ Gewalt- und Konflikt habe ist ein Grundmotiv der irrationalen Gemeinschaftsrechtsauffassung des NS, wie Ernst Fraenkel und Ingo Müller gezeigt haben.81 2) Feindschaft bezieht sich auf eine „der realen Möglichkeit nach kämpfende Gesamtheit von Menschen, die einer ebensolchen Gesamtheit gegenübersteht“ (BP, 29). Der Feind soll aber nicht privater, psychologischer Feind sein, er muss nicht gehasst werden. Er soll öffentlicher Feind sein, „weil alles, was auf eine solche Gesamtheit von Menschen, insbesondere auf ein ganzes Volk Bezug hat, dadurch [!] öffentlich wird.“ (29) Wie entstehen aber diese Gesamtheiten und ihr Bezug aufeinander?82 Wenn der Begriff des Staates den Begriff des Politischen voraussetzt, das Politische aber durch die Unterscheidung von Freund und öffentlichem Feind definiert ist, so stellt sich die Frage, welche Instanz, wenn nicht das Entscheidungsmonopol, die öffentliche Gewalt des Staates, die Unterscheidung von öffentlichem und privatem Feind machen soll. Es muss schon eine Instanz geben, die eine spezifische Menge von Personen („Gesamtheit“) unter sich befasst und für sie verbindliche Entscheidungen trifft. Es existiert also die Tendenz zu einer zirkulären Definition des Staates aus dem Politischen und des Politischen aus dem Staat. „Schmitts Verständnis des Feindes als öffentlicher hostis“, so stellt Christoph Schönberger fest, „bezieht seine Anschaulichkeit ursprünglich vom Krieg zwischen in Staaten geeinten Völkern und damit letztlich doch noch vom Staat her“.83 Die „Sphäre der res publica“ ist, wie auch Volker Gerhardt konstatiert, 84 vorausgesetzt, um in sinnvoller Weise den öffentlichen Feind zu bestimmen. 85 3) Zudem existiert Feindschaft auch unabhängig von politischen Verbänden. Die Möglichkeit (und Wirklichkeit) des Kampfes besteht auch zwischen Gangs theorie „der Bedeutungsproduktion“ (Marchart 2011, 213), die alle menschlichen Praktiken als politisch begreift. Es gibt dann allerdings bestenfalls noch pragmatische, aber keine epistemischen Gründe mehr, einer Aussage zuzustimmen (vgl. kritisch dazu: Boghossian 2013, 21). Demzufolge gibt es auch keine Möglichkeit, den Gegner zu überzeugen – dieser muss konvertieren (vgl. Mouffe 2013, 78, 104). Dieser relativistische Diskurs, der die Partikularität aller Diskurse feststellt, will aber offenbar keineswegs partikular sein, er erhebt gerade den Anspruch auf sprachspielübergreifende Erkenntnis, den er selbst leugnet. Das ist der übliche Selbstwiderspruch einer totalisierten Vernunftkritik bzw. eines relativistischen Sozialkonstruktivismus (vgl. dazu Nagel 1999, 24-27, 32f., 37-40 und Boghossian 2013, 58-62). 81 Vgl. Fraenkel 1974, 166 sowie Müller 1989, 81: Das NS-Recht sei, so zitiert Müller NSJuristen, nicht rational zu erkennen, sondern nur „‘aus der Volksverbundenheit heraus zu erfühlen und zu erleben.‘“ 82 Zur Volksdefinition Schmitts sowie zur Idee der politischen Einheit durch Identität und Repräsentation vgl. Abschnitt 3 dieser Abhandlung. 83 Schönberger 2003, 42. 84 Gerhardt 2003, 214. 85 Vgl. auch Kaufmann 1988, 50f., Breuer 2012, 93 sowie Kraft-Fuchs 1930, 514: „Der Staat ist demnach einerseits die ‚politische Einheit‘“, d.h. die Freund-Feind-Unterscheidung, das Politische ist ihm Schmitt zufolge vorausgesetzt, „andererseits aber das Wesen, das diese Einheit erst durch seine Entscheidung erzeugt.“ und Familien – sogar innerhalb eines staatlichen Zustands.86 Die Intensität kann ebenfalls nicht als differentia specifica weiterhelfen, da private Feindschaft, wie Schmitt selbst zugesteht, häufig intensiver sein kann als die zwischen großen und „abstrakten Kollektiven“.87 Doch gerade dann, wenn politische Feindschaft wirklich, wie Schmitt im Widerspruch dazu ebenfalls unterstellt, durch den „äußersten [!] Intensitätsgrad“ (27) der Trennung/Verbindung gekennzeichnet ist, taucht ein eigentümliches Missverhältnis zwischen dem Intensitätsbegriff des Politischen und Schmitts Versicherung auf, den Feind „brauch[e] man nicht persönlich zu hassen“ (29). Der Intensitätsbegriff des Politischen lässt offen, wie öffentliche Feindschaft von psychologischer (nicht: privater)88 Feindschaft zu trennen sein soll, zumal Schmitt selbst erwähnt, in „der psychologischen Wirklichkeit“ werde der Feind „leicht als böse und häßlich behandelt, weil jede, am meisten natürlich die politische als die stärkste und intensivste Unterscheidung und Gruppierung, alle verwertbaren anderen Unterscheidungen zur Unterstützung heranzieht.“ (27f.) Ein solcher Feindbegriff scheint stets zum Äußersten, der Vernichtung des Gegners, zu tendieren.89 Es sind, wie Heinrich Meier und Hans Boldt zeigen,90 alle Beispiele für die Feindschaft, die Schmitt anführt, von hasserfüllten Äußerungen gegenüber dem Feind geprägt, obwohl gerade er es ist, der im Begriff des Politischen nicht müde wird, die europäische Völkerrechtsordnung des gehegten Krieges zu preisen und ihre Überschreitung humanitär begründeten Interventionen und im Namen der Menschheit auftretenden revolutionären Aktionen anzulasten. 91 So bestehen die „Höhepunkte der großen Politik“ für Schmitt in den Momenten, in denen der Feind „in konkreter Deutlichkeit als Feind erblickt wird“ (BP, 67): Angeführt werden deutschnationaler Franzosenhass, Steins und Kleists Aufforderungen zum Totschlagen der Feinde sowie Cromwells Bestimmung der Spanier als „Enemies to the very Being of these Nation“; „He is naturally so“, „the natural enemy, the providential enemy“, kein zufälliger Feind (67). Cromwells Feindbestimmung ist Idealtypus des Feindes von Natur aus, der existenziell- substantiellen Feindbestimmung durch das Anderssein des Feindes. Sie widerspricht scheinbar Schmitts These, dass ein bestimmtes Volk „keineswegs 86 Vgl. Breuer 2012, 93. Die Frage wäre, ob z.B. bei Vorliegen eines Bandenkrieges innerhalb einer staatlichen Rechtsordnung für Schmitt die Banden souveräne politische Einheiten werden. 87 Vgl. ebd. 88 Man kann natürlich sagen, dass man den Feind aus anderen als privaten Motiven heraus hasst. Ein Antisemit wie Schmitt z.B. hat sich auf Hitlers Formulierung eines ‚Antisemitismus der Vernunft‘ berufen (vgl. Gross 2005, 125f.), der behauptet, dass die Juden böse (!) ‚Volksschädlinge‘ sind. Aber erstens ist das Feindbild damit konstitutiv moralisch bestimmt (vgl. Gross 2010) und zweitens ist hier immer noch Hass am Werk, selbst wenn der Antisemit niemals auch nur mit einem einzigen Juden persönlich zu tun hatte. 89 Vgl. Boldt 2005, 110. 90 Vgl. ebd., 103. Vgl. auch Meier 2012, 98: „Keines der vier historischen Beispiele, die Schmitt anführt, ist der klassischen Machtpolitik zwischen Staaten entlehnt. Keines ruft die Feindschaft des ‚gehegten Krieges‘ nach Maßgabe des neuzeitlichen Völkerrechts in Erinnerung.“ 91 Vgl. BP, 55f. Ich komme darauf noch zurück. Zur Kritik an Schmitts Bild von diesem europäischen Staaten- und Völkerrechtssystem vgl. Teschke 2011, 81-87. […] ewig der Freund oder Feind eines bestimmten anderen sein müsste“ (35). Andererseits erlaubt Schmitts Dezisionismus, dass qua Entscheidung ein Feind als Feind von Natur aus bestimmt werden kann.92 4) Noch im Vorwort der 1963er Ausgabe des Begriffs des Politischen reklamiert Schmitt die Identität von Politischem und Staatlichem für die Epoche einer „klare[n] Begrenzung des Krieges“ und „Relativierung der Feindschaft“ (11) im ius publicum europaeum zwischen dem 17. und 19. Jahrhundert. Dessen Unterscheidungen zwischen „Innen und Außen, Krieg und Frieden, […] Militär und Zivil, Neutralität oder Nicht-Neutralität“ (11) werden also explizit unter den Begriff des Politischen subsumiert. Die von Schmitt mit dem Politischen verbundene Formel von der „Negation der eigenen Art Existenz“, bzw. „seinsmäßigen Behauptung der eigenen Existenzform“ (50) ist damit aber nicht vereinbar und stellt keine zutreffende Beschreibung der Logik aller zwischenstaatlichen Kriege des 18. oder 19. Jahrhunderts dar. Diese waren, wie Bernd Ladwig feststellt, „von den dafür Verantwortlichen keineswegs als Negation der Negation ‚der eigenen Art Existenz‘ angezettelt worden, sondern, zum Beispiel, als Kampf um Schlesien oder um überseeische Kolonien.“93 Die Formel verweist eher auf den totalen Krieg und auf den Vernichtungskrieg im 20. Jahrhundert.94 Im Jahr 1937 spricht Schmitt 92 „‘Wirklich‘, ‚seinshaft‘ und ‚existenziell‘ ist das, was der politische Souverän als solches bestimmt.“ (Meuter 1994, 429) Vgl. dazu auch von konservativer Seite: Großheim 1999. Das Spannungsverhältnis von vermeintlich substanzhafter und dezisionistischer Bestimmung des Feindes hat Karl Löwith (1984, 45) betont: „Was heißt hier aber fremde und eigene ‚Art des Seins’ bzw. überhaupt ‚seinsmäßig’, wenn doch das politische Sein gerade keine besondere Art des Seins unter andern betrifft […]? Entscheidet hier ein von Natur aus bestehender Unterschied in der Art des Seins zwischen dem fremden und eigenen Sein über die Möglichkeit des Krieges, oder ergibt sich umgekehrt erst und nur aus der Tatsache einer wirklichen Kriegsentscheidung auch die Unterscheidung von eigenem und fremdem Sein?“ Löwith meint, dass damit Schmitts Charakterisierung der politischen Romantik als subjektivistischer Okkasionalismus im übertragenen Sinne auch auf ihn selbst zutreffe. Dieser spezifisch romantische Okkasionalismus unterscheidet sich Schmitt zufolge vom klassischen, demzufolge alle Dinge gleichgültig nebeneinander stehen und nur auf Gott bezogen sind, der willkürlich ihre Verknüpfung herstellt, darin, dass an die Stelle Gottes nun das „vereinzelte, isolierte und emanzipierte Individuum […] der liberalen bürgerlichen Welt zum Mittelpunkt, zur letzten Instanz, zum Absoluten“ wird (PR, 105). Weder der Kosmos, noch der Staat, noch das Volk […] interessieren ihn ihrer selbst wegen.“ (85) Wie nun der Romantik alles „Anlaß“ zur Ästhetisierung/Poetisierung werden könne, der sachliche Gehalt der Objekte irrelevant werde und zum bloßen „Vehikel“ (93) eines Romans, einer subjektiv gestimmten Bewertung und Erzählung (107) herabsinke, die jeder Entscheidung ausweiche (66), so könne, wie Löwith meint, bei Schmitt jedes Sachgebiet zum Anlass der für ihn einzig wichtigen politischen Unterscheidung und Spannung werden und wer Feind sei, resultiere aus einer sachfreien, willkürlichen Setzung (vgl. Löwith 1984, 40). Die Auswechselbarkeit und Substanzlosigkeit des Feindes in Schmitts Begriff des Politischen moniert auch Leo Strauss (2001, 236f.). Zur Relativierung dieser These, vgl. u.a. Teil 3.4 dieser Abhandlung. 93 Ladwig 2003, 59, vgl. ebenso Krockow 1990, 105 und Meier 2012, 104. Dass hier kein Hass auf den Feind im Spiel sein musste (vgl. BP, 29), leuchtet bei diesen Kriegen noch eher ein. 94 So zeigt Michael Wildt in seiner Studie über die Elite des Reichssicherheitshauptamts, einem Brückenkopf des NS-Vernichtungskrieges, dass diese sich bis ins Detail Schmitts Vokabular bedient. „Voller Einsatz, höchste Intensität“, so auch Hans Freyer 1929 auf einer denn auch offen aus, es sei „richtig und sinnvoll […], eine vorher bestehende, unabänderliche, echte und totale Feindschaft zu dem Gottesurteil eines totalen Krieges“ führen zu lassen (TF, 273). Unter den Bedeutungen des ‚totalen‘ Krieges taucht explizit die Einwirkung auf den Feind mittels „rücksichtslosen Einsatzes vernichtender Kriegsmittel“ (268) und des Einziehens der Unterscheidung von Kombattanten und Nichtkombattanten (270) auf. Völlig unklar bleibt also der Zusammenhang zwischen relativierter Feindschaft und ihrem doch vermeintlich politischen, dann aber auch existenziellen, um die „Negation der eigenen Art Existenz“ (BP, 27) kreisenden, Charakter. „Etwas weniger Feindschaft“, so Boldt, „die nicht mehr das Existentielle, sondern rechtliche Regeln und allgemein anerkannte Sitten als oberstes Gebot nimmt, ist mit der ursprünglichen Anlage der Theorie unvereinbar“. „Was ist – wenn Feindschaft die Negation der eigenen Art des Seins bedeutet – eine ‚relativierte’ Negation?“95 5) In der Theorie des Partisanen aus dem Jahr 1963 trennt Schmitt seinen Begriff des Politischen völlig vom Staat ab, wobei der Begriff des Ernstes als Unterscheidungskriterium eine wichtige Rolle spielt. Die dabei vorgenommene Differenzierung zwischen konventionellem, wirklichem und absolutem Feind bewirkt allerdings keine Klärung des Feindbegriffs. Es bleibt unverständlich, wie die Kategorie des konventionellen Feindes mit dem Begriff des Politischen vereinbar sein soll: Der Theorie des Partisanen zufolge ist der konventionelle Feind der Feind im gehegten europäischen Kabinettskrieg des 18. Jahrhunderts. Dieser erscheine im Vergleich zu den totalen Kriegen als „nicht viel mehr als ein Duell zwischen satisfaktionsfähigen Kavallieren“ (TP, 56).96 Der Krieg werde hier gar so stark gehegt, „daß er als ein Spiel aufgefasst werden konnte“ (90). Schmitt hat also offenbar bemerkt, dass sein auf Existenzbehauptung fokussiertes Intensitäts- Kriterium des Politischen für viele kriegerische Auseinandersetzungen gar nicht zutrifft.97 Was im Begriff des Politischen noch ohne weiteres unter das Intensitätskriterium des Politischen fällt, der gehegte Krieg, wird in der Theorie des Partisanen zum bloßen Spiel – zu dem, wogegen sich, wie noch zu zeigen sein wird, Schmitts ganzes Ressentiment wendet. Nun soll erst der antinapoleonische „spanische Partisan […] den Ernst des Krieges wieder her[gestellt]“ haben (91), indem er einen ‚wirklichen‘ Feind bekämpfte und so aus einem unernsten einen ernsten, also existenziellen, politischen, „wirklichen Krieg“ (91) gemacht habe. Den irregulär kämpfenden Partisanen zeichnet Schmitt zufolge aus, dass er sich „die Entscheidung darüber vorbehält, wer der ‚wirkliche Feind’ ist“ (90). In der wirklichen Tagung von künftigen Mitgliedern dieser Funktionselite, zeichnet diese Generation aus. Man weiß, was das zu bedeuten hatte. Zu den Bezügen der RSHA-Mitglieder auf Schmitt vgl. Wildt 2008, 115-125, 136, 141f, 205, 210ff., 853. Zur Entwicklung des Konzepts des Vernichtungskriegs in Deutschland vgl. Reemtsma 1995. 95 Boldt 2005, 111, 118. 96 Vgl. auch Münkler 2010, 110-122 zur Entwicklung von der asymmetrischen Rechtfertigung des Krieges im bellum iustum-Paradigma des Mittelalters zur symmetrischen im Paradigma des „Duells oder Turniers“ (113) in der europäischen Völkerrechtsordnung. 97 Natürlich ging es den armen Hunden, die sich für territoriale oder sonstige Interessen ihrer Herren töten und verstümmeln lassen mussten, in der Situation des Kampfes um ihre konkrete Existenz, den Gemeinwesen aber nicht unbedingt. Feindschaft finde der Partisan „den Sinn der Sache und den Sinn des Rechts“ im Gegensatz zur stumpfen oder untergegangenen Legalität des Gesetzes, „wenn das Gehäuse von Schutz und Gehorsam zerbricht“ (92). Er sieht in ihm einen Statthalter des Politischen, der Entscheidung unter Bedingungen offizieller Entscheidungsohnmacht, dem Untergang des legalen Souveräns.98 Es fragt sich allerdings, ob das noch als öffentliche Feindbestimmung durchgeht. Ist der Partisan wirklich der Souverän? So stellt auch Marcus Llanque fest, dass der Partisan „nicht mehr in Ausführung einer öffentlichen Sache und als regulärer Soldat, sondern als Privatmann“ agiert. Dies widerspreche aber Schmitts These vom öffentlichen, nicht privaten Charakter der Feindbestimmung.99 Wichtig ist allerdings, dass der Partisan offenbar einen direkten Draht zur Legitimität, zu den von Schmitt proklamierten ‚substanzhaften‘ Werten einer Verfassung, schließlich zum Boden haben soll, weshalb ihm auch ein „tellurische[r]“ (26) Charakter bescheinigt wird.100 Der Partisan, schreibt Llanque, erkenne Schmitt zufolge „den Sinn des Rechts als Einheit von Ordnung und Ortung“.101 Eine Möglichkeit, dem Partisanen Souveränität, d.h. eine öffentliche, verbindliche Entscheidungsgewalt zuzusprechen, besteht demnach darin, ihn als Exponent einer relativ homogenen Weltanschauungsgemeinschaft zu betrachten, die ‚unterhalb‘ des formal bestehenden Staates existiert.102 Der absolute Feind hingegen sei der Feind des von Schmitt befehdeten revolutionären, linken Partisanen, der aufgrund seiner ‚Motorisierung‘ (vgl. 78) den Bezug zum Boden verliere und der wegen seiner universalistischen, humanitären Ausrichtung den Feind aus dem Menschengeschlecht ausscheide, somit keine Hegungen mehr kenne (56, 91ff.).103 Wenn die Relativierung des wirklichen Feindes, die ihn immer noch vom absoluten Feind unterscheiden soll, vom defensiven Charakter des Partisanen herrührt, so wäre nun das Politische ausschließlich ein 98 Für Deutschland nach 1945 gilt in Schmitts Augen nicht nur, dass es zum technischen ‚Daseinsvorsorgestaat‘ mutiert ist, sondern dass es sich zudem in der Hand der neuen „Herren der Welt“ befindet: „Globale Ordnungskräfte à la Truman bzw. Roosevelt. Morgenthau- Löwenstein-Ebenstein.“ (G, 264). 99 Llanque 1990, 70. 100 Hier knüpft Schmitt an Motive der Partisanentheorie von Rolf Schroers aus dem Jahr 1961 an (vgl. Grünberger 1990, 53). Aber auch Ernst Jüngers Partisan aus dem Jahr 1951, genannt „Waldgänger“, steht Pate, ist doch bereits dieser im „Erdreich“ „original gegründet“ (Jünger 2014, 29) und weist einen unmittelbaren Bezug zur Legitimität bzw. den „Quellen der Sittlichkeit“ auf, wenn „alle Institutionen zweifelhaft oder sogar anrüchig werden“ (83). Die bei Schmitt zu findende raunende Gegenüberstellung von Land und Meer, Heimatboden und technischer Dynamik findet sich bei Jünger genauso (vgl. 38f., 41) wie Schmitts Verkehrung von Tätern und Opfern und seine Auschwitz-Relativierung (vgl. 42f.). 101 Llanque 1990, 76. Zum geschichtsphilosophischen Hintergrund dieser Idee eines legitimen Rechts als Einheit von Ordnung und Ortung vgl. Teil 3.5 dieser Abhandlung. 102 Vgl. auch Machunsky 2008, 102. 103 Schmitt versucht insbesondere nach dem 2. Weltkrieg mit solchen grotesken Behauptungen in projektiver Manier die auf Vernichtung hinauslaufende Grundstruktur seines Begriffes des Politischen zu kaschieren. Die – zudem antisemitisch artikulierte – Täter- Opfer-Verkehrung gehört nach 1945 ohnehin zum Repertoire Schmitts, vgl. u.v.a. G, 232, 265, 316. Verteidigungskrieg, der die eigenen Landesgrenzen104 nicht mehr überschreitet (vgl. 93), ‚ernster’ ist als die Kabinettskriege der Vergangenheit, aber keinesfalls so intensiv wie ein Kampf gegen absolute Feinde. Solche Festlegungen widersprächen der relativistischen (bzw. dezisionistischen) Behauptung, dass das Vorliegen des Ernstfalls, die Definition von ‚Bedrohung der eigenen Art Existenz durch den Feind’ – damit auch, worin die eigene Art Existenz besteht – ausschließlich bei den Beteiligten selbst liege und von keinem Dritten beurteilt oder gerichtet werden könne (BP, 50). Es widerspräche auch wieder der Formel von der höchsten Intensität – dem Partisanen wird ja sogar ein „intensiv politische[r] Charakter“ (TP, 21) bescheinigt, was eigentlich schlecht möglich ist, wenn das Politische schon die äußerste Intensität der Trennung/Verbindung von Menschengruppen sein soll. Im Spätwerk wird aber nicht nur plötzlich der gehegte Kabinettskrieg als gar nicht die ‚eigene Art Existenz‘ betreffendes Spiel erkannt, sondern, wie in Hamlet oder Hekuba, der Staat selbst geradezu mit dem Spiel gleichgesetzt (vgl. HH 43, 65f., 72), gegen das „der unkonstruierbare, nicht relativierbare [!] Ernst des tragischen Geschehens“ (47) geltend gemacht wird – auch hier ist Hegung also nicht vorgesehen. So konstatiert Schmitt, „daß es zum Wesen der Tragik gehört, sich nicht in ein sekundäres System einbeziehen zu lassen, ebenso wie umgekehrt das sekundäre System ein Bereich von Spielregeln ist, die Einbrüche des tragischen Geschehens ausschließen“ (71). „Vielleicht findet sich eines Tages ein Gesetzgeber der – den Zusammenhang von Spiel und Freiheit, Freiheit und Freizeit realisierend – die einfache Legaldefinition aufstellt: Spiel ist alles, was ein Mensch im Rahmen der ihm gesetzlich zustehenden Freizeit zu deren Ausfüllung oder Gestaltung unternimmt.“ (72) Dass Schmitt Hans Freyers ‚sekundäres System‘ erwähnt, dessen Begriff für die Institutionen der ‚industriellen Gesellschaft‘,105 verdeutlicht, dass er nicht den Staat generell, sondern den technisch-administrativen Apparat (den „Betrieb“ (PT, 69, ebenso TD, 59)) der Wohlfahrts- und ‚Industriegesellschaft‘ mit dem Spiel assoziiert – eine rechte Kritik der vermeintlich ‚verwalteten‘, „durchgeplanten Welt mit allen Herrlichkeiten einer entfesselten Produktivkraft und einer ins Unendliche gesteigerten Konsumkraft“ (ECS, 83), auf die weiter unten noch einzugehen ist: „Die Flucht vor der Freiheit“, so Schmitt im Glossarium, „ist in concreto nichts anderes als die Flucht in die Technik.“ (G, 134) Hier wird Freiheit mit dem Politischen, also mit der (in der Regel heteronom vom Souverän vorgegebenen) Möglichkeit des Kampfes und Todes verknüpft, während Unfreiheit mit physischem Behagen und rationaler Planung per se assoziiert wird. Es geht Sch- 104 Wie dehnbar dieser ‚tellurische‘ Charakter des Partisanen ist, wie willkürlich letztlich die Landesgrenzen sind, die er ‚legitimerweise‘ verteidigt, zeigt nicht nur Schmitts Theorie der legitimitätsschaffenden Landnahme im Nomos der Erde (vgl. N, 16), sondern auch seine „verdeckte Hommage“ (J.-W. Müller 2007, 164) an die französische OAS und damit auch die Besatzungsmacht in Algerien (vgl. TP, 67f.). 105 Vgl. Freyer 1955. Der innerautoritäre Dissens der Nachkriegszeit dreht sich dabei um die Frage, ob man sich von technischen Institutionen oder nur vom kämpfenden Souverän „konsumieren“ (Gehlen) lassen soll. mitt also keineswegs um den Gegensatz von Autonomie und Heteronomie, sondern lediglich darum, zu welchem Zweck sich das Individuum in den Dienst nehmen lässt – Unterwerfung in Form der Selbsttätigkeit.106 In der Tat spielt aber, wie gezeigt, im Partisanenkonzept die Haltung des ehemals Souveränitätsunterworfenen eine Rolle, die man im Begriff des Politischen noch nicht erkennen kann – darf dieser sich der ‚falschen‘ bzw. ‚fremden‘ Souveränität doch nicht mehr fraglos unterwerfen, sondern muss seine eigene künftige Unterwerfung unter eine bodenbezogene, wahre Souveränität aktiv betreiben und vorbereiten. Das Freiheits- und Individualitätspathos ist daher reiner Schein.107 Faschistischen Theoretikern wie Schmitt und seinen Schülern liegt nichts ferner, als die bürokratische Mentalität einer nüchternen Bedienung der Staatsapparatur. Immer wieder wird die Entwicklung des Staates zum bloßen Mechanismus (Lev, 101ff.), „große[n] Betrieb“ (PT, 69) oder „bürokratische[n] Apparaturstaat“108 unter dem „Gesetz der Zweckrationalität“109 als Verfallsgeschichte interpretiert. Diese ‚Kritik der instrumentellen Vernunft‘110 propagiert dagegen das engagierte politische Handeln im Geiste ‚substanzieller Werte‘, wenn nötig auch gegen die formal zuständigen Instanzen. Wie gezeigt, spricht sich Schmitt bereits 1914 gegen die „‘Pflichtwichte[…]‘“ und deren „Unfähigkeit in einer großen Sache aufzugehn“ aus. Diese Bürokraten verwechselten das, „was hier Staat und Aufgabe genannt wird, mit der ‚vorgesetzten Behörde‘“ (WS, 92). Ein guter Kandidat für die Reanimierung des „nicht relativierbare[n] Ernst[es]“ des Tragischen bzw. des Politischen gegen die verhasste Sekurität und schwache Souveränität ist also für den späten Schmitt der Partisan. Dessen „wahrer Gegner“, so schreibt Jan-Werner Müller zutreffend, „war keine Armee, sondern das Gespenst des […] reine[n] Spieler“.111 Der Partisan eignet sich, wie Herfried Münkler betont, für eine existenzielle Kriegsauffassung, „in welcher der Krieg nicht als Mittel der Politik, sondern als Medium der Konstitution oder 106 Mit Erich Fromm könnte man sagen, dass Schmitt lediglich eine Variante der Flucht vor der Freiheit als Freiheit deklariert. Welcher Gedanke von ‚Freiheit‘ hier am Werk ist, wird weiter unten anhand der Ausführungen von Armin Steil angedeutet. 107 Hinter diesem verbirgt sich, wie Erich Fromm darlegt, der rebellische Typus des autoritären Charakters, der „Abfall von einer Autorität unter Beibehaltung der autoritären Charakterstruktur mit ihren spezifischen Bedürfnissen und Befriedigungen“. Die Ursache dieses Abfalls liegt darin, dass eine „bestehende Autorität ihre entscheidende Qualität einbüßt, nämlich die der absoluten Macht und Überlegenheit“ (Fromm 1989c, 184f. Vgl. bereits Teil 1 dieser Abhandlung). 108 Forsthoff 1933, 11. 109 Ebd. 110 Bereits 1916 entfaltet Schmitt dieses Motiv ausführlich in seinen Anmerkungen zu Däublers „Nordlicht“. Dort moniert er den „Betrieb, der den Einzelnen so vernichtet, daß er seine Aufhebung nicht einmal fühlt“ [!!!] (TD, 59), das ‚mechanische‘ „Zeitalter der Sekurität“ (62), mit seinen „großartig funktionierende[n] Mittel[n] zu irgendeinem kläglichen oder sinnlosen Zweck“ (59). Was hier als Kritik der verwalteten Welt anhebt, ist pures Ressentiment gegen Planung und irdisches Glück per se, die Furcht vor der Freiheit, die denjenigen ergreift, der keine transzendenten, ewigen, der Menschheit entzogenen Werte und Instanzen mehr erblicken und ihnen doch nicht entraten kann. 111 J.-W. Müller 2007, 167 Transformation einer politischen Größe begriffen wird“. Diese Figur sei mit dem „arbeitsame[n], strebsame[n], fast in allen Entschlüssen am Kosten-Nutzen- Kalkül orientierte[n] Bürger“112 nicht zu vereinbaren. 2.3 Die Bejahung des Naturzustandes Die Entscheidung über Krieg und Feind ist für Schmitt der „entscheidende […] Punkt des Politischen“ (BP, 39). Die politische Gruppierung orientiert sich am „Ernstfall“, ist für diesen die „maßgebende“ Einheit113 und im Sinne der Entscheidung über das Vorliegen des Ernstfalls „’souverän’“ (39). Der Kriegsfall ist der Ausnahmefall, aber von diesem her bestimmt sich für Schmitt das Wesen des Politischen, das demgemäß eine Existenzform unter der beständigen Möglichkeit des Krieges ist. Der Staat verliert seine Souveränität noch nicht, wenn es starke gesellschaftliche Gruppen gibt, denen gegenüber ihre Mitglieder Treue- und Loyalitätsbeziehungen haben. Harold Laskis Hinweis auf den Kulturkampf und das Sozialistengesetz Bismarcks, also dessen erfolgloses Vorgehen gegen die Loyalitätsbindungen religiöser und sozialistischer Provenienz (42), beweisen Schmitt zufolge lediglich die fehlende faktische Allmacht des Staates, nicht die Inexistenz seiner politischen Souveränität. Denn weder Katholizismus noch Sozialdemokratie waren in der Lage, einen Krieg zu erklären oder zu verhindern (43), auch wenn letzteres das erklärte Ziel der Zweiten Internationale war. Für Schmitt ist lediglich ein politischer Pluralismus innerhalb einer politischen Einheit undenkbar (45). Ein solcher zerstöre das Monopol zur Entscheidung über den Ernstfall, bedeute per definitionem das Vorliegen vieler politischer Einheiten (Bürgerkrieg) 114 oder gar keiner, d.h. den Verlust der Souveränität an eine fremde Macht (53f.). Staatliche Souveränität besteht also zunächst darin, „kraft eigener Entscheidung den Feind zu bestimmen und ihn zu bekämpfen“ (45); sie wird im ius ad bellum erkennbar. Bemerkenswert ist, dass Schmitt hiermit ein höherrangiges ‚Recht‘ geltend macht, nämlich das „‘Recht auf Selbsterhaltung‘“ (VL, 22), auf „Existenz [,][…] Unabhängigkeit [,] Freiheit“ des Volkes, „wobei es kraft eigener Entscheidung bestimmt“, worin diese bestehen (BP, 46).115 Indem das ius ad bel- 112 Münkler 2002, 106. 113 Sie gibt das Maß vor, wann der Ernstfall vorliegt, „auch wenn das der Ausnahmefall ist“ (BP, 39). 114 Die Vorstufe zu diesem Auseinanderbrechen der politischen Einheit sieht Schmitt 1931 im „konkrete[n] Verfassungszustand“ der Weimarer Republik gegeben, den er ebenfalls als Pluralismus im pejorativen Sinne charakterisiert. Pluralismus ist hier der „Gegensatz gegen eine geschlossene und durchgängige staatliche Einheit, […] bezeichnet eine Mehrheit festorganisierter, durch den Staat […] hindurchgehender, sozialer Machtkomplexe, die sich als solche der staatlichen Willensbildung bemächtigen, ohne aufzuhören, nur soziale (nicht-staatliche) Gebilde zu sein.“ (HV, 71) 115 Dieses vorpositive Recht wird aber nicht aufs Individuum, sondern auf politische Einheiten bezogen, vgl. VL, 22: „Was als politische Größe existiert, ist, juristisch betrachtet, wert, daß es existiert. Daher ist ihr ‚Recht auf Selbsterhaltung‘ die Voraussetzung aller weiteren Erörterungen“. Vgl. auch PT, 18f.: „Im Ausnahmefall suspendiert der Staat das Recht, kraft eines Selbsterhaltungsrechtes, wie man sagt.“ Zu diesem Topos vgl. Abschnitt 3 dieser Abhandlung. lum das Entscheidungsmonopol des Staates über Krieg und Feind darstellt, beinhaltet es die Möglichkeit […] offen über das Leben von Menschen zu verfügen […] von Angehörigen des eigenen Volkes116 Todesbereitschaft und Tötungsbereitschaft zu verlangen, und auf der Feindesseite stehende Menschen zu töten“ (46). „Durch diese Macht über das physische Leben der Menschen erhebt sich die politische Gemeinschaft über jede andere Art von Gemeinschaft“ (48).117 Verlange eine Kirche von ihren Angehörigen das Sterben für den Glauben, so nur deren eigenen Seelenheils wegen. Beziehe sich die Einforderung der Todes- und Tötungsbereitschaft auf die Kirche als „weltliches Machtgebilde“, mutiere sie hingegen sofort „zu einer politischen Größe“ (48). Die diesseitige Ausrichtung der Todesbereitschaft, ihre verbindliche Einforderung von einer jenseits des Einzelnen liegenden, öffentlichen Instanz und der eigeninteressierte Motive auf öffentliche ‚Gründe‘ hin überschreitende Inhalt scheinen also das Politische am politischen Verlangen des Staates zu sein. Das ist gegen Heinrich Meier festzuhalten, der nicht nur von einer individualistischen Deutung des Politischen ausgeht, die es zum Forum theologischer Selbsterfahrung verklärt, sondern es gar zum „Ort menschlicher Selbsterkenntnis“118 stilisiert, an dem ein jeder die Frage 116 Diese Formulierung ist insofern interessant, als dass sie offen lässt, ob die Todesbereitschaft nur vom dazu bestimmten militärischen Personal oder von allen Bürgern verlangt wird. Letzteres ist ein Kennzeichen des totalen Krieges und wird auch heutzutage wieder von Anhängern Schmitts gepredigt, z.B. von Otto Depenheuer, der erklärt, es gehöre zur „Existenzweise des Staatsbürgers, im Grenzfall das Opfer seines Lebens für den Staat erbringen zu müssen“ (Depenheuer 2007, 76). Mehr noch als die Steuer- und Gehorsamspflicht, stelle die Pflicht zum Opfer des eigenen Lebens die „Grundplicht[…]“ eines jeden Bürgers dar (90) und gebe dem individuellen Leben damit erst „Sinn und Erfüllung“ (99). Auch der Hass auf das „Lebensgefühl einer saturierten und hedonistischen Erlebnis- und Spaßgesellschaft“ (77) findet sich hier wieder. 117 Was bei Schmitt affirmativ gemeint ist, wird von Walter Benjamin einer Kritik unterzogen: Er weist auf die „Anwendung von Gewalt als Mittel zu Rechtszwecken“ hin, die auch in der Wehrpflicht als Form der „Unterordnung der Bürger unter die Gesetze“ erkennbar werde. Auch diese seien ein „Anwendungsfall der rechtserhaltenden“ Gewalt (Benjamin 2009a, 40). Eine Kritik der Wehrpflicht, wie sie Pazifisten praktizieren, verweise daher immer auch auf eine Rechts-/Staatskritik überhaupt: „Sie fällt vielmehr mit einer Kritik aller Rechtsgewalt, das heißt mit der Kritik der legalen oder exekutiven Gewalt, zusammen und ist bei einem minderen Programm gar nicht zu leisten.“ (40f.) Auch die Kritik an der Todesstrafe sei ein Hinweis auf „etwas Morsches im Recht“ (43). Diese Kritik sei eine, die sich dem „feineren Gefühl“ anbiete, müsse aber durch „die Kritik der rechtssetzenden wie der rechtserhaltenden Gewalt“ vernünftig zu Ende geführt werden (43). Denn das Recht des Staates bestehe eben in der „Ausübung der Gewalt über Leben und Tod“ der Bürger (43), sodass „eine Anfechtung der Todesstrafe nicht ein Strafmaß, nicht Gesetze, sondern das Recht selbst in seinem Ursprung angreift.“ (42) – „unter dem Gesichtspunkt der Gewalt, welche das Recht allein garantieren kann, gibt es keine Gleichheit“ zwischen Souverän und Untertan (58). 118 Meier 2012, 71. Meiers Arbeit zeichnet sich ohnehin dadurch aus, beinahe jeder Schmittschen Selbststilisierung, vor allem seinen esoterischen Auslassungen nach dem Zweiten stelle „Wie soll ich [!] leben?“119 Er behauptet, das Politische sei deshalb jeder anderen Form von Gemeinschaft überhoben, weil es die Identifizierung eines jeden mit der Feinderklärung des Souveräns verlange: „Wenn der Mensch in der politischen Teilnahme ganz und existentiell erfaßt werden soll, muß unser Feind ohne Einschränkung zu meinem Feind werden“.120 Zwar mag eine solche Identifikation durchaus wünschenswert und förderlich für den Souverän sein, er mag sie sogar explizit verlangen, seine Feinderklärung und seine existentielle Erfassung des Menschen sind darauf aber nicht zwingend angewiesen. Auch wenn Schmitt in der dritten Auflage des Begriffs des Politischen von 1933 schreibt, die politische Einheit sei „total […], weil erstens jede Angelegenheit potenziell politisch sein und deshalb von der politischen Entscheidung betroffen werden kann; und zweitens der Mensch in der politischen Teilnahme ganz und existenziell erfaßt wird“ (BP3, 21), so meint ‚existenziell‘ doch genau diese „Macht über das physische Leben der Menschen“ (BP, 48). Matthias Kaufmann betont daher zu Recht: „Bei Schmitt […] soll die vom Untertan als Widerfahrnis erfahrene Entscheidung der Obrigkeit gerade von der individuellen Verantwortlichkeit befreien.“121 Die Frage nach dem Verhältnis von Sachgebieten und Autonomie des Politischen wird auch hier virulent, denn wofür eigentlich wird die Tötungs- /Todesbereitschaft verlangt? Einerseits behauptet Schmitt, dass jeder Gegensatz aus beliebigen Sachgebieten politisch werden könne, wenn er nur den höchsten Intensitätsgrad der Freund-Feind-Gruppierung erreiche (vgl. 37f.). Das legt nahe, dass ökonomische Konkurrenz oder moralische Ablehnung in Krieg umschlagen können: Das wären Kriege um den Zugang zu Ressourcen oder zur Verhinderung der Vernichtung spezifischer Bevölkerungsteile eines anderen Staates (‚humanitäre Intervention‘), also Kriege aus ökonomischen oder moralischen Gründen. Das Politische wäre hier eine Steigerung der Gegensätze von Menschengruppen, „deren Motive religiöser, nationaler […], wirtschaftlicher oder anderer Art sein können“ (38), bis zur Todes- und Tötungsbereitschaft. Jede Rechtfertigung von Todes- und Tötungsbereitschaft aus ökonomischen, religiösen oder ethischen Motiven lehnt Schmitt aber nur wenige Seiten später als „grauenhaft und verrückt“ (49) ab. Ein aus solchen Gründen geführter Krieg sei „sinnwidrig“, weil sich aus den spezifischen Gegensätzen der Sachgebiete Feindschaft und Krieg nicht ableiten ließen (36). Der Krieg habe „keinen normativen, sondern nur einen existenziellen Sinn, und zwar in der Realität der Situation eines wirklichen Kampfes gegen einen wirklichen Feind“ (49).122 Daher könne die Bestimmung des Feindes (wer ist zu bekämpfen?) und des Ernstfalls (wann tritt der Fall des Krieges ein?) sowie die Bestimmung der „eigenen Art Existenz“ (27) nicht moralisch oder ökono- Weltkrieg, auf dem Fuße zu folgen und diese willkürlich und gegen jeden Textbefund den früheren politischen und rechtstheoretischen Schriften überzustülpen. 119 Ebd., 73. 120 Ebd., 81. 121 Kaufmann 1988, 327Fn. sowie 52. Auch dies ist ein klarer Hinweis auf das Syndrom des autoritären Charakters und seiner Flucht vor der Freiheit. 122 „Ein Krieg hat seinen Sinn nicht darin, daß er für Ideale oder Rechtsnormen, sondern darin, daß er gegen einen wirklichen Feind geführt wird“. (BP, 50f.) misch oder durch sonst einen „Sachbereich“ erfolgen. Sowohl die Existenzweise als auch die Bereitschaft, für deren Verteidigung zu töten, scheinen hier durch eine kriteriell leere Entscheidung123 hervorgebracht. Sie sind „nur politisch sinnvoll“ (50) – das Politische ist aber wiederum die auf den Kriegsfall bezogene Unterscheidung von Freund und Feind.124 Schmitt scheint hier schlicht den Krieg als Mittel für bestimmte inhaltliche Zwecke zu ignorieren. Der Feind wird zwar nur bekämpft, weil er unsere Art der Existenz bedroht – was das heißt, kann Schmitt zufolge nur die politische Einheit selbst bestimmen. Wäre das aber so, dann könnte ‚der Westen‘ einen Krieg gegen ‚den Islamismus‘ führen, weil dieser seine moralischen und kulturellen Werte negiert, oder gegen ‚den Kommunismus‘, weil er seine Eigentumsordnung bedroht. Aber Schmitt leugnet dies nicht nur, er schreibt den Beteiligten plötzlich, ganz im Widerspruch zu seiner Feindtheorie aus der Beteiligtenperspektive, vor, Kriege nicht aus ökonomischen oder moralischen Gründen führen zu dürfen, nur aus politischen. Und damit wird die Bekämpfung des Feindes, wird das Verlangen von Todes- und Tötungsbereitschaft zum Selbstzweck.125 Was Werner Konitzer zufolge „bei allen NS-Ideologen“ […] 123 Der Linksschmittianismus der Gegenwart reproduziert dieses dezisionistische Denken des Politischen als grundloses und nicht zu begründendes Konfliktgeschehen, vgl. Mouffe 2013, 106 sowie Hetzel 2009, 236: „Das Politische gründet […] in seinem je konkreten Vollzug; es kennt darüber hinaus keine transzendentalen Bedingungen seiner Möglichkeit, keine ihm selbst vorgängigen Vernunft- oder Rechtsgründe. […] Das Politische ruht buchstäblich auf nichts“. Es ist bezeichnend, dass dieses politische Denken denn auch buchstäblich nichts zum Verständnis von Staat, Ökonomie und politischem Handeln beizutragen hat, mit Ausnahme der These, menschliches Handeln sei nicht durch eine Sachgebietslogik determiniert, die aber ins falsche Extrem der Aussage getrieben wird, es gebe keine historisch-spezifischen, für bestimmte Sozialformationen relativ stabilen tiefenstrukturellen Bedingungen, die menschliches Handeln ermöglichen, begrenzen und motivieren. Das Zauberwort der ‚kontingenten‘ Ordnungen lässt hier jede sozialtheoretisch sinnvolle Unterscheidung verschwinden. Zur Kritik an diesem Paradigma vgl. Hirsch 2007, Wallat 2010b, Opratko 2012, 122-153. 124 Kaufmann (1988, 61) zufolge entspringt „die Verbundenheit der Bürger untereinander […] nicht dem gemeinsamen Leben, sondern daraus, daß dieselbe Instanz das Opfer ihres Lebens fordern kann.“ 125 Vgl. dazu auch am Beispiel der Konzeption des totalen Krieges: Reemtsma 1995, 391f., 395ff. Selbstzweck ist dies allerdings in einem nicht strengen Sinne, sondern wiederum Mittel zum Zweck der Befriedigung eines kollektiv-narzisstischen Bedürfnisses, vgl. Fromm 1989c, 178ff., Adorno 1993a, 19, 23, Horkheimer/Adorno 1997, 199. Diesen Bellizismus Schmitts verkennen Roth 2005, 144 und Joas/Knöbl 2008, 222, 224, aber auch Schmitt- Apologeten wie Böckenförde (1991, 345) völlig. Dabei bleiben Textbelege Mangelware. Allein mit Bezug auf die Aussage, der Krieg sei „nicht Ziel und Zweck der Politik“ (BP, 34), versucht Böckenförde die These vom „kriegerischen Kampf“ als „Ziel und Inhalt der Politik“ als „Mißverständnis“ abzutun. Wie gezeigt, geht es beim Politischen aber sehr wohl um die Existenz unter der beständigen Möglichkeit des Krieges. Der Krieg „muß“, schreibt Schmitt, „als reale Möglichkeit vorhanden bleiben“, damit „der Begriff des Feindes seinen Sinn hat“ (33), die Feindunterscheidung wiederum ist das Kriterium des Politischen (26) und Kriege dürfen zudem Schmitt zufolge nicht „für Ideale oder Rechtsnormen“ (50f.) geführt werden, dies wäre ja „grauenhaft und verrückt“ (49), sondern nur „politisch sinnvoll“ (50) sein, haben ihren Sinn also darin, dass sie „gegen einen wirklichen Feind“ (51) geführt werden. auftaucht“, trifft auch auf Schmitt zu: „die grundsätzliche und prinzipielle Bejahung des Krieges. Damit richten sie sich nicht nur gegen pazifistische Positionen, sondern gegen alle Positionen, für die Krieg überhaupt einer besonderen Begründung bedarf“.126 Es ist daher kein Zufall, dass Schmitt sich schon früh für „irrationalistische Theorien unmittelbarer Gewaltanwendung“ (LP, 77) interessiert und auf Georges Sorel rekurriert. Was ihn fasziniert, ist folgende Haltung: „[D]ie diskutierende, transigierende, parlamentierende Verhandlung erscheint als ein Verrat am Mythus und an der großen Begeisterung, auf die alles ankommt. Dem merkantilen Bild von der Balance tritt ein anderes entgegen, die kriegerische Vorstellung einer blutigen, definitiven, vernichtenden Entscheidungsschlacht“ (81). „Die kriegerischen und heroischen Vorstellungen, die sich mit Kampf und Schlacht verbinden, werden von Sorel wieder ernst genommen als die wahren Impulse intensiven Lebens […]. Was das menschliche Leben an Wert hat, kommt nicht aus einem Räsonnement; es entsteht im Kriegszustande bei Menschen, die, von großen mythischen Bildern beseelt, am Kampfe teilnehmen“ (83).127 Wie bereits in Schmitts Frühwerk verselbständigt sich hier ein Merkmal von Moral128 – die Verpflichtung des Einzelnen, also die Möglichkeit eines Konfliktes mit dem Prinzip der unmittelbaren Selbstliebe – zu einer entleerten „Erhabenheit“129 als Verherrlichung des Absehens von sich selbst und allen Nutzenerwägungen.130 Wie in Schmitts Begriff des Politischen wird der Krieg dabei von Sorel zum Selbstzweck erkoren und es kommt keineswegs auf eine rational begründbare Richtigkeit oder Wahrheit des zur Gewalt motivierenden Mythos131 an. So verur- 126 Konitzer 2009, 102. Vgl. auch Sternhell u.a. 1999, 90f.: Hier ist „die Gewalt […] nicht nur Mittel zum Zweck, sondern ein Wert an sich“. 127 Ein fast wörtlicher Bezug auf Sorel 1981, 252: Die „hohen moralischen Überzeugungen“ „hängen keineswegs von Vernunfterwägungen oder von einer Erziehung des individuellen Willens ab; vielmehr stehen sie in Abhängigkeit von einem Kriegszustande, an dem die Menschen willig teilnehmen und der sich in scharf umrissenen Mythen ausdrückt“. Sorel bewegt sich dabei in dem (beabsichtigten) Zirkel, die Selbstüberwindung im Krieg/Kampf als Quelle der Erhabenheit zu betrachten, die wiederum nichts anderes als eine kriegerische Tugend ist; vgl. Sternhell u.a. 1999, 90. 128 Schmitt spricht in diesem Zusammenhang auch immer wieder von ‚Moral‘ und ‚moralischer Entscheidung‘ (vgl. z.B. PT, 68f.). 129 Sorel 1981, 248. 130 Vgl. ebd., 249. Vgl. Sternhell u.a. (1999, 93), der Sorels Intention wie folgt zusammenfasst: „man muß alle Ideologien und politischen Tendenzen zerschlagen, die sich auf die Idee gründen, das Wohlergehen des einzelnen sei der Zweck jeder gesellschaftlichen Organisation.“ Vgl. auch Meuter 1994, 285: „Ernste Moral ist demnach totale Mobilmachung zu beliebigen fremden Zwecken“. 131 Mythen sind Sorel zufolge zum Kampf motivierende „Schlachtbilder[…]“ (Sorel 1981, 30), die nicht rational analysiert oder mit dem Handlungserfolg verglichen werden dürfen (31), weil dies ihren spezifischen Gehalt intellektualistisch verkürzen und sie als bloße Illusionen dastehen lassen würde. Aber, so zitiert er Renan, „[d]ie Zukunft gehört denjenigen, denen die Illusionen nicht genommen sind.“ (35) Ernst Cassirer teilt zwar den Vorbehalt gegen die Reduktion von Mythen auf ‚falsche‘ Versuche intellektueller Weltaneignung (vgl. Cassirer 1994, 34, 41), aber er lässt sich dennoch nicht von Sorels irrationalistischem teilt Sorel beispielsweise den ökonomisch motivierten Eroberungskrieg. Hier habe „[d]er Krieg […] seine Ziele nicht mehr in sich selbst“ (habe also keinen ‚politischen Sinn‘), gehe es doch einfach darum, sich „materielle Vorteile zu schaffen“. 132 Dem wird der Ruhmeskrieg gegenübergestellt, der „jegliche soziale Rücksicht der Rücksicht auf den Kampf unterordnet“133 (höchste Intensität) und „den Menschen, der sich ihm hingibt, an eine Stelle erhebt, die den gewöhnlichen Bedingungen des Lebens überlegen ist“134 (Ernst vs. Spiel; Ausnahme vs. Normalität). Ebenfalls aufzunehmen scheint Schmitt Sorels „Bild[…] vom Bourgeois“ (87), einen rechten ‚Mythos‘, der den Bürger als feigen, unkriegerischen Weichling beschreibt, als Gegenbild zu allen Werten des faschistischen Irrationalismus.135 Schmitt kritisiert lediglich die vermeintliche Halbherzigkeit, mit der Sorel seinen Angriff auf den Rationalismus durchführt. Er beziehe sich inkonsequenterweise noch auf die ökonomisch-technische Begrifflichkeit der Klassentheorie von Marx, mit der dieser „seinem Gegner, dem Bourgeois, auf das ökonomische Gebiet gefolgt ist“ (86): „Amerikanische Finanzleute und russische Bolschewisten“, so Schmitts Variation eines klassisch antisemitischen Topos, „finden sich zusammen im Kampf für das ökonomische Denken […]. In dieser Bundesgenossenschaft steht auch Georges Sorel.“ (RK, 19) Dagegen könne nur die „Energie des Nationalen“ (LP, 88) vor der Konsequenz einer nicht mehr zum bedingungslosen Kampf Denkverbot beeindrucken. Mythen, so erklärt er deren Genese und Funktion, seien objektivierte und verdichtete Ausdrücke von Affekten, seien „Gefühl[e] in Bild[er] gewandelt“ (60). Das symbolisch ausgedrückte (aber in diesem Ausdruckscharakter nicht begriffene (vgl. 66)) Gefühl sei das imaginäre und rituelle Erleben der Einheit von Individuum, Gemeinschaft und Natur. Dieses Erleben wiederum befriedige in illusionärer Form ein aus der gemeinsamen Ohnmachtserfahrung aller Einzelnen entstehendes Bedürfnis nach Überwindung der eigenen Individualität. Mythos ist demnach zwar furchtgeboren, aber zugleich „Metamorphose der Furcht“ (66), deren irrationale (vgl. 68) Bewältigung durch Erzählung von Identität: „Es ist eine tiefe und brennende Sehnsucht der Individuen, sich selbst mit dem Leben der Gemeinschaft und mit dem Leben der Natur zu identifizieren“ (53), ja „seine Identität zu verlieren“ (58). „Diese Sehnsucht“, so Cassirer weiter, „wird durch die religiösen Riten befriedigt“ und in Mythen sprachlich ausgedrückt. „Hier sind die Individuen in eine einzige Form geschmolzen“ (53). Auch wenn dieser Ansatz nicht deckungsgleich zu Fromms Theorie des autoritär-masochistischen Charakters ist, mit dem er die irrationale Bindung an ‚Nation‘ und ‚Rasse‘ erklären will (vgl. weiter unten), scheinen mir doch einige Übereinstimmungen vorzuliegen. Sorel spricht also mit dem Mythos- Konzept mehr über den affektiven Ursprung seines Denkens aus, als ihm lieb sein kann. 132 Sorel 1981, 196. 133 Ebd., 197. 134 Ebd., 195. 135 Schmitt schließt sich diesen Werten vollauf an, bewahrt aber meist den für ihn charakteristischen pseudosachlichen Stil. Zu den Idealen des Faschismus vgl. v.a. Sternhell u.a. 1999, 17-22, 24-27. Eine Begeisterung für das In-der-Welt-Sein im Kriegsfall, für das Konkrete im Gegensatz zum punktuellen Selbst, das einer zur leeren Abstraktion mutierten Umwelt gegenübersteht, findet sich auch im linksschmittianischen anarchistischen Manifest Der kommende Aufstand (Unsichtbares Komitee 2010, 54): „Diejenigen, die […] einen Krieg […] bewohnen, haben keine ‚Umwelt‘, sie entwickeln sich in einer Welt, die von Gegenständen und Gefahren, von Freunden und Feinden, von Lebenspunkten und Todespunkten […] bevölkert wird“. motivierenden „rationalistische[n] und mechanistische[n] Mythenlosigkeit“ (86) bewahren.136 Im Begriff des Politischen wird Hegel zum Kronzeugen einer solchen Kritik des bürgerlichen Individualismus, die Schmitt zugleich als Liberalismuskritik artikuliert. Hegel sei „überall im größten Sinne politisch“ (BP, 62). Dieses Lob bezieht Schmitt einmal auf den politischen Sinn des Satzes vom Umschlagen von Quantität in Qualität: Er sei „Ausdruck der Erkenntnis, daß von jedem ‚Sachgebiet’ aus der Punkt des Politischen und damit eine qualitativ neue Intensität menschlicher Gruppierung erreicht ist“ (62). Außerdem erkenne Hegel die Notwendigkeit des öffentlichen Feindes „als ein zu negierendes Fremdes“ (62).137 Vor allem aber Hegels „polemisch-politische Definition des Bourgeois […], der die Sphäre des risikolos-Privaten nicht verlassen will“, die Sicherheit des Genusses seiner privaten Güter anstrebt und sich darin „als einzelner gegen das Ganze verhält“, wird gewürdigt.138 Der Bourgeois sei ein Mensch, der den Staat für seine egoistischen Geschäfte instrumentalisiert, aber „der Gefahr eines gewaltsamen Todes entnommen bleiben will“ (62).139 Dieser Bürger diene dem Liberalismus als Vorbild seiner „individualistischen Prinzipien einer liberalen Wirtschaftsordnung“, die, so Schmitt, in keiner Weise ein Opfer für den Staat begründen kön- 136 Sternhell u.a. zeigen allerdings, dass dieser Marx-Bezug Sorels von Anfang an mit einer idealistisch-irrationalistischen Fundamentalrevision verbunden war, die am Klassenkampf nur einen mythisch stilisierten Kampf schätzte, am Kapitalismus nur einen Mythos vom transigenten Bürger kritisierte, was letztlich konsequenterweise in den Nationalismus und Antisemitismus gemündet sei (Sternhell u.a. 1999, 103ff., 107). Damit folgen Sorel und seine Schüler dem Schmittschen Wink, weil sie bemerken: „Dieses Proletariat […] erwies sich als ebenso dem Utilitarismus verfallen wie die Bourgeoisie.“ (103) 137 Schmitt bezieht sich auf Hegel 1999a, 449f. Die Notwendigkeit des Feindes im zwischenstaatlichen Naturzustand erwähnt Hegel auch in den Grundlinien: „der Staat ist Individuum und in der Individualität ist die Negation wesentlich enthalten. Wenn also auch eine Anzahl von Staaten sich zu einer Familie macht, so muß sich dieser Verein als Individualität einen Gegensatz kreieren und einen Feind erzeugen“ (494, §324 Zusatz). 138 Es gibt bei Hegel allerdings auch unpolemische Charakterisierungen des Bürgers als „Meister“ und „Ehrenmann“, die Schmitt offenbar nicht interessieren, vgl. Hegel 1974, 627, § 254. 139 Vgl. auch die Grundlinien § 324, (Hegel 1989, 491), wo Hegel die „Pflicht“ der Bürger proklamiert, „durch Gefahr und Aufopferung ihres Eigentums und Lebens, ohnehin ihres Meinens und alles dessen, was von selbst in dem Umfange des Lebens begriffen ist, diese substantielle Individualität, die Unabhängigkeit und Souveränität des Staates zu erhalten“ (vgl. auch §§323, 325, 327, 328). Hegel geht von der Unmöglichkeit eines zwischenstaatlichen dauerhaften Friedenszustands aus. Er betrachtet den Krieg als vernünftige Institution, die die einzelnen ganz praktisch an ihre „Nichtigkeit“ (491 (§323)) im Vergleich zur ‚substantiellen Sittlichkeit‘ des Staates erinnert: „Der Krieg […] hat die höhere Bedeutung, daß durch ihn […] die sittliche Gesundheit der Völker […] erhalten wird, wie die Bewegung der Winde die See vor der Fäulnis bewahrt, in welche sie eine dauernde Ruhe, wie die Völker ein dauernder oder gar ewiger Friede, versetzen würde […] Im Frieden dehnt sich das bürgerliche Leben aus, alle Sphären hausen sich ein, und es ist auf die Länge ein Versumpfen der Menschen“ (492f. (§324); vgl. auch Hegel 1999a, 450). Der Krieg ist für Hegel nicht deshalb vernünftig, weil er im Konfliktfall die Sekurität der Bürger garantiert – dies sei eine „sehr schiefe Berechnung“ des Bürgers (Hegel 1989, 492). nen (49).140 Der Liberalismus denke den Staat nämlich als Instrument der Freiheit, sein Ziel sei, „Staat und Politik […] ihres spezifischen Sinnes zu berauben“ (71). Er habe mit der Idee der Gewaltenteilung nur ein das Politische begrenzendes Prinzip, tendiere zur Bindung des Politischen „vom Ethischen her“ und zu dessen Unterwerfung unter das Ökonomische, weise aber kein originäres „politisches Konstruktionsprinzip“ (61) auf.141 Das Politische, der mögliche existenzielle Kampf, werde hier ideologisch durch marktförmige Konkurrenz und parlamentarische Debatte ersetzt oder vielmehr verdeckt und verdrängt. 140 Der Liberalismus wird mit einem „konsequenten Individualismus“ identifiziert, der nur auf eine „Negation des Politischen“ hinauslaufen könne (BP, 69). Denn die „politische Einheit muß gegebenenfalls das Opfer des Lebens verlangen“, was für den liberalistischen Individualismus „auf keine Weise zu erreichen und zu begründen“ ist (70, 49). Nur dem Individuum selbst sei hier die Verfügung über sein Leben anvertraut, es muss, wenn es „persönlich nicht will“, nicht „auf Leben und Tod kämpfen“ (70). Auch hier ist allerdings die Widersprüchlichkeit der Diagnosen einer möglichen Entpolitisierung der Welt und einer Schicksalhaftigkeit des Politischen zu vernehmen: Denn Schmitt zufolge entgeht der Liberalismus nicht „der Konsequenz des Politischen“ (78): „Essentiell unkriegerisch […] ist nur die Terminologie“ (77). D.h. der Liberalismus führt Kriege unter dem Deckmantel eines „essentiell pazifistische[n] Vokabularium“ (77). Aber er führt Kriege – wo, so könnte man Schmitt fragen, liegt dann das Problem? Auch der Sozialismus wird von Schmitt, wie in der faschistischen Ideologie üblich, als „Zwillingsbruder“ (RK, 18) des Liberalismus denunziert, soweit er als ‚gemeinschaftszersetzender‘, auf Bedürfnisbefriedigung abzielender Individualismus und Demokratismus (Herrschaft des ‚Mittelmaßes‘) verstanden wird (vgl. zu Schmitt: Meuter 1994, 261f., zu diesem Topos allgemein: Marcuse 1968, Sieferle 1995, 22f., Sternhell u.a. 1999). Allerdings können sich faschistische Ideologen von Beginn an auch für syndikalistische und bolschewistische Konzepte eines unversöhnlichen Klassenkampfes begeistern, wobei die Feinderklärung und der Kampf mit offenem Visier, nicht aber die eventuell vorhandenen universalistischen Inhalte desselben, bejaht werden. Der „atheistisch-anarchistische Sozialismus“ wird, wie Schmitt konstatiert, als „Todfeind respektiert“ (PT, 67, vgl. ebenso LP, 82: der „radikale Sozialismus“ wird hier mit Cortes als „etwas Großartigeres als die liberale Transingenz“ gepriesen. Bezeichnenderweise wird hier Proudhon gegen den ‚Intellektualisten‘ Marx in Stellung gebracht (83)). In diese Richtung geht auch Schmitts Bewunderung für die lebendige Feindbestimmung im Marxismus- Leninismus, wenn er diagnostiziert, dass „Hegel über Karl Marx zu Lenin und nach Moskau wanderte. Dort bewährte seine dialektische Methode seine konkrete Kraft in einem neuen konkreten Feindbegriff, dem des Klassenfeindes“ (BP, 62f.). Ähnlich argumentiert Arnold Gehlen in Moral und Hypermoral, seiner schmittianisch inspirierten Hasstirade gegen die 68er, vgl. Gehlen 1986, 85, 155. 141 Mit dieser Kritik des Fehlens eines politischen Konstruktionsprinzips ist zwar auch eine Kritik der kontraktualistischen Idee der Staatskonstitution aus individuellen Nutzenerwägungen gemeint (vgl. DA, 35) (ebenso Hegel 1989, 157-159 (§75); 191 (§100)), im Vordergrund steht aber ein ethischer Holismus, d.h. eine Abweisung individueller Ansprüche gegen den Staat. Die entpolitisierende Ideologie des Liberalismus, wie Schmitt sie sieht, lässt sich schematisch wie folgt darstellen: Unbenannt.png Diese Kritik beinhaltet beide Tendenzen der politischen Theorie Schmitts: Einerseits die Verherrlichung des kriegerischen Typus an sich. Der Liberalismus ist dann deshalb abzulehnen, weil er Schmitts einziges Sinngebungsprinzip in einer sinnlos gewordenen Welt, den möglichen Tod des Einzelnen fürs Kollektiv, ablehnt. Andererseits impliziert sie die bonapartistische Programmatik, der sozialistischen Arbeiterbewegung nur noch mit einer autoritären Lösung gewachsen sein zu können. Der Liberalismus ist dann abzulehnen, weil er nicht willens ist, mit einer entsprechenden extralegalen Gewalt und Entschlossenheit den Kampf mit den gefährlichen Bewegungen der Linken aufzunehmen.142 Dieser Aspekt wird bereits in der Politischen Theologie (1922) erkennbar, wenn Schmitt – in nun schon bekannter Manier – den gegenrevolutionären spanischen Kulturkritiker Donoso Cortes dafür lobt, „[d]ie Bourgeoisie […] geradezu als eine ‚diskutierende Klasse‘ [zu definieren]. Damit ist sie gerichtet, denn darin liegt, daß sie der Entscheidung [zur „blutige[n] Entscheidungsschlacht“ (ebd.) zwischen Sozialismus und Katholizismus] ausweichen will. Eine Klasse, die alle politische Aktivität ins Reden verlegt, in Presse und Parlament, ist einer Zeit sozialer Kämpfe nicht gewachsen.“ (PT, 63f.) Schmitts Kritik richtet sich also auf die individualistisch-aufklärerischen Minimalgehalte des Liberalismus und auf dessen, wie er meint, Unzeitgemäßheit in einer Epoche entscheidender politischer Konflikte. Allerdings ist Schmitts Liberalismusbild verzerrt.143 Wie bereits anhand der Lockeschen politischen Philosophie gezeigt werden konnte – für Schmitt Inbegriff eines Naturrechts, das „die konkrete und substantielle Individualität mit allen ihren vorstaatlichen Rechten, Freiheit und Eigentum, über jeden Zweifel“ staatlicher Vorbehalte erhebe (D, 116) – , liegt dem Liberalismus ein doppelter Ausgangspunkt der Staats- und Herrschaftskonstruktion zugrunde: Neben das Individuum und seine bereits marktkonform zurechtgeschnittenen Bedürfnisse und Rechte (individuelle Glücksver- 142 Vgl. Paxton 2006, 35: „Mit ihrer ökonomischen laisser-faire-Politik, ihrem Vertrauen auf offene Diskussion, ihrem schwachen Einfluss auf die Massenmeinung und ihrer Weigerung, Gewalt einzusetzen, waren die Liberalen in den Augen der Faschisten schuldhaft unfähige Wächter der Nation gegen den von den Sozialisten geführten Klassenkampf.“ 143 Nebenbei sei bemerkt, dass auch Schmitts Behauptung, liberale Theorien gingen von der „Güte des Menschen“ (BP, 60) aus, mehr als fragwürdig ist. Eine solche Unterstellung findet sich weder bei Hobbes, noch bei Locke oder Kant. Auch Hume und Smith sehen die Begrenztheit der natürlichen Sympathie des Menschen. mehrung, Streben nach Macht und Erwerb wie Vererbung von Eigentum, Verteidigung privatautonomer Freiheit, Abwesenheit ursprünglicher positiver Unterstützungspflichten gegenüber Dritten, Ausblendung struktureller Zwänge),144 wird die Eigentumsordnung als solche, die Perspektive der Kapitalakkumulation, das automatische Subjekt des Kapitals als höchstes und letztes Ziel staatlicher Tätigkeit gestellt. Diesem hat sich das Individuum im Zweifelsfall bedingungslos unterzuordnen. Gerade gegen den Standpunkt des automatischen Subjekts, das sich von allen individuellen Bedürfnissen emanzipiert, hat Schmitt aber nicht das Geringste einzuwenden. Im Gegenteil dient ihm dieser, wie gezeigt, bereits im Wert des Staates als Paradigma „maßlose[r] Hingabe“ (WS, 90) und asketischer „Selbstvergessenheit“ (90) des Einzelnen. Schließlich sind die Bourgeoisbegriffe von Hegel-Sorel-Schmitt nicht zufällig bloß ‚polemisch-politische‘, nicht aber ökonomische: Der Bürger steht für eine bestimmte, nämlich hedonistische, individualistische, den ‚Gemeinnutz‘ des nationalen Kollektivs und das Selbstopfer negierende Verhaltensweise, für einen Lebensstil, nicht für den Produktionsmitteleigentümer.145 Diese ökonomische Bestimmung wird denn auch von keinem der drei genannten Theoretiker kritisiert, worauf Herbert Marcuse in kritischer Auseinandersetzung mit dem Kampf gegen den Liberalismus in der totalitären Staatsauffassung bereits 1934 hinweist: Der „heroisch-völkische Realismus“ betreibe eine „Abdrängung des wirklichen Gehalts des Liberalismus auf eine Weltanschauung“, die ein Ausweichen vor „der ökonomischen und sozialen Struktur des Liberalismus“146 darstelle. Mit dieser, dem Privateigentum an Produktionsmitteln, sei der Faschismus nämlich ebenso weitgehend einverstanden wie mit seiner liberalistischen Deutung als Ausdruck einer ‚natürlichen Wirtschaftsordnung‘.147 Tatsächlich richteten sich die „Ausfälle gegen den kapitalistischen Ungeist“,148 die sich im Faschismus finden, nie gegen die grundlegenden „Funktionen des Bürgers in der kapitalistischen Produktionsordnung“, sondern stets selektiv gegen „bestimmte Gestalt[en] des Bürgers“ und des Kapitalismus, z.B. ‚ gegen das ‚raffende‘ Kapital, dem das ‚schaffende‘ entgegengestellt wurde: „Die neue Weltanschauung“, so Marcuse, „schmäht den 144 Zum kapitalismuskonformen Bild des Menschen im Liberalismus vgl. Tugendhat 2010, 334. 145 Trotz aller Kritik an der „antibürgerliche[n] Bürgerlichkeit“ der Weimarer Rechten geht Krockow deren völlig diffusem Bürgerbegriff auf den Leim, wenn auch er die Differenz zwischen Schonung des ökonomischen und Kritik des kulturellen ‚Bourgeois‘ in der These eines Angriffs auf „die Bürgerlichkeit schlechthin“ verkennt (vgl. Krockow 1990, 28, 34). 146 Marcuse 1968, 21f. 147 Vgl. ebd., 24f. Die neuere Faschismusforschung bestätigt diese Einschätzung Marcuses, vgl. Barkai 1998, 94, 96f., 230, Sternhell u.a. 1999, 18, 41, 131-134, 185f., 285f., Paxton 2006, 21f., 86. Auch die Bezeichnung „Sozialismus“ im italienischen Faschismus oder Nationalsozialismus hat keinerlei antikapitalistische Gehalte. Wie Barkai feststellt, werden „alle staatlichen Planungs- und Wirtschaftseingriffe kurzerhand mit ‚Sozialismus‘ gleichgesetzt, wobei meist die Besitzverhältnisse völlig außer acht gelassen werden. […] Alle diese Richtungen vertraten konsequent das Privateigentum der Produktionsmittel und den privaten Profitanreiz in der Wirtschaft.“ (Barkai 1998, 96f.) Zur gänzlich kapitalismuskonformen Ideologie und Realität des faschistischen Korporatismus vgl. auch Agnoli 1997. 148 Marcuse 1968, 24. ‚Händler‘ und feiert den ‚genialen Wirtschaftsführer‘“.149 Auch Schmitts Polemik gegen eine beinahe schon anarcholiberalistische Ideologie, die eine auf Tausch und freiwilligen Verträgen beruhende Gesellschaft gegen die Anwendung außerökonomischer, staatlicher Gewalt in Stellung bringt, bleibt doppelbödig. Was hier auf den ersten Blick als zutreffend erscheint – dass es nicht ausgeschlossen ist, dass der Tausch eine der tauschenden Parteien benachteiligt, dass ein „System von gegenseitigen Verträgen“ sich in „ein System der schlimmsten Ausbeutung und Unterdrückung verwandelt“ (BP, 76), dass der Widerstand gegen ökonomische, vertraglich vermittelte Herrschaft nicht mit ökonomischen Mitteln geschehen kann und daher den ökonomisch Mächtigen per se als illegitime Gewalt erscheint –, das wird kryptoantisemitisch artikuliert, indem wohl nicht ganz zufällig der jüdische Theoretiker Franz Oppenheimer zum Ziel dieser Attacke gewählt wird und dessen Liberalismus mit den Motiven der unsichtbaren, unverantwortlichen und parasitären indirekten Gewalten verbunden sowie in einem Akt projektiver Aggression als Versuch einer „‘Ausrottung des Staates‘“ (75) bezeichnet wird.150 Gerade die Wendung „Tauschen und Täuschen“ oder Begriffe wie „List“, „Betrug“, „Wucherer“, „Erpresser“ (76) zeigen, dass es Schmitt hier nicht um die Kritik kapitalistischer Tauschideologie geht, sondern nur bestimmte, hier bereits als illegitim oder verbrecherisch konnotierte Praktiken angeprangert werden, die einen deutlichen Bezug zum kulturellen Code des modernen Antisemitismus als fetischistischem Pseudo-Antikapitalismus aufweisen.151 Wie Leo Strauss bereits 1932 festgestellt hat, zeichnet sich Schmitts Darstellung ‚entpolitisierender‘ Tendenzen durch eine eigentümliche Inkonsistenz aus. Einerseits räume er wenigstens die Möglichkeit ein, dass „die Unterscheidung von Freund und Feind auch der bloßen Eventualität nach auf[hören]“, es eine „politikreine“ Welt geben könne (BP 54, auch 35f., 56; ebenso RK, 34, 47). „Ob und wann dieser Zustand der Erde und der Menschheit eintreten wird“, schreibt Schmitt, „weiß ich nicht. Vorläufig ist er nicht da.“ (BP, 54) Andererseits werfe er der liberalen Idee einer Herrschaft des Gesetzes ebenso wie einer „humanitäre[n] Moral“152 vor, mit ihrer Idee einer geeinten Menschheit, mit universalistischen Normen und der Idee des gerechten oder des alle Kriege abschaffenden Krieges, dem Politischen nicht entkommen, ja es lediglich ins Barbarische steigern zu können (vgl. BP, 55; RK, 24, 44, 48). „Nun könnte“, wie Strauss konstatiert, „das Politische nicht bedroht sein, wenn es, wie Schmitt an einer Reihe von Stellen behauptet, schlechterdings unentrinnbar wäre.“153 Schmitt diagnostiziere also 149 Ebd., 25. Vgl. zu dieser Unterscheidung in raffendes und schaffendes Kapital auch Sternhell u.a. 1999, 138. 150 Raphael Gross (2005, 313) bemerkt, dass diese von Schmitt als Zitat gebrachte Wendung in Oppenheimers Werk nicht auftaucht. 151 Vgl. Postone 2005, Raphael 1999. Dass dieser fetischistische Antikapitalismus, eben weil er fetischistisch ist, keineswegs den wirklichen Kapitalismus trifft, betont v.a. Postone 2005, 11: Die im Geld und Zins dinglich erscheinende abstrakte Reichtumsform des Kapitalismus werde als handgreifliches und zerstörbares Abstraktes missverstanden und zugleich in den Juden personifiziert. 152 Strauss 2001b, 235. 153 Ebd., 229. nicht bloß die Schicksalhaftigkeit des Politischen, seine Furcht vor der Möglichkeit einer entpolitisierten Welt offenbare sein Denken als „Eintreten für das bedrohte Politische, eine Bejahung des Politischen.“154 „Die Bejahung des Politischen“ aber sei „die Bejahung des Naturstandes.“155 Schmitt hält Strauss zufolge die entpolitisierte Welt nicht für unmöglich, er „verabscheut“156 sie, habe einen „Ekel“157 vor ihr. Schwerlich zu übersehen ist in der Tat Schmitts Affekt gegen bürgerliche Sekurität (BP, 62; TD, 62), gegen „vielleicht interessante […] Konkurrenzen und Intrigen aller Art“ (BP, 35f.), gegen „Unterhaltung“ (54), „Konsum“ (83), „Spiel“ (120) und „gemütliche[n] Bildungsgenuß“ (HH, 49), gegen ein „paradiesische[ s] Diesseits unmittelbaren, natürlichen Lebens und problemloser ‚Leib’haftigkeit“ (PT, 68), gegen „Komfort“ (TD, 62), „ästhetische[…] Schlaraffen“ (G, 165) und den „Zustand eines hochzivilisierten, hochgebildeten aber rein physischen Behagens“ (218), gegen die „nichtssagende Gleichheit“, ja „schlimmste[…] Formlosigkeit[…]“ des Kosmopolitismus (LP, 17) und „Verhandeln, abwartende Halbheit“, die „die blutige Entscheidungsschlacht“ „in parlamentarische Debatte verwandelt“, „durch eine ewige Diskussion ewig suspendieren“ will (PT, 67). Dagegen wolle er den „Ernst des menschlichen Lebens“158 bewahren, der mit der „spezifisch politische[n] Spannung“ (BP, 35), dem „Ernstfall“ (35) verbunden ist. Die einzige „Garantie dagegen, daß die Welt nicht eine Welt der Unterhaltung wird“, resümiert Strauss, „sind Politik und Staat“159 und damit die Möglichkeit des Krieges.160 In der Ausgabe des Begriffs von 1963 bestätigt Schmitt Strauss‘ Diagnose eines Hasses aufs Behagen, auf den Hedonismus und das individuelle Glück: Strauss „legt […] den Finger auf das Wort Unterhaltung. Mit Recht. […] Heute würde ich Spiel sagen, um den Gegenbegriff zu Ernst (den Leo Strauß richtig erkannt hat) mit mehr Prägnanz zum Ausdruck zu bringen. […] In meinem Verlegenheitswort ‚Unterhaltung‘ sind aber auch Bezugnahmen auf Sport, Freizeitgestaltung und die neuen Phänomene einer ‚Überflußgesellschaft‘ verborgen“ (120).161 „Es ist“, wie Schmitt noch 1948 schreibt, „nicht gut, daß der Mensch ohne Feind sei.“ (G, 146) Der normative Kern des Begriffs des Politischen ist damit freigelegt: 154 Ebd. 155 Ebd., 235. So auch Karl Löwith 1984 42f.Fn. 37. 156 Strauss 2001b, 232. 157 Ebd., 233. Schmitt verwendet das Wort Ekel in diesem Kontext auch selbst, vgl. u.a. G, 264. 158 Strauss 2001b, 233. 159 Ebd. 160 „Politisch-sein“, so Strauss, „heißt ausgerichtet-sein auf den ‚Ernstfall’. Daher ist die Bejahung des Politischen als solchen die Bejahung des Kampfes als solchen, ganz gleichgültig wofür gekämpft wird“ (2001b, 236). Es gehe Schmitt um die „Gespanntheit zu gleichgültig welcher Entscheidung“ (236), solange sie eine auf die Möglichkeit von Kampf und Krieg bezogene ist. Strauss nennt dies irritierender Weise einen „Liberalismus mit umgekehrtem Vorzeichen“ (237), weil hier seiner Ansicht nach jede ‚ernsthafte‘, auf den Krieg ausgerichtete Entscheidung „toleriert“ (237) werde. 161 Bereits am 10.6.1932 lobt Schmitt in einem Brief an Ludwig Feuchtwanger Strauss‘ Anmerkungen zum Begriff des Politischen als einzig erwähnenswerte Rezension seines Buches, vgl. Meier 1988, 16Fn. das faschistische „’l’art pour l’art auf politischem Gebiete’“ (WW, 125). Das erinnert auf den ersten Blick stark an die von Walter Benjamin in seinem Kunstwerk- Aufsatz aus dem Jahr 1936 als Kennzeichen des Faschismus identifizierte „Ästhetisierung der Politik“. Auch er spricht dort von einer „Vollendung des l‘art pour l’art.“ Die Menschheit habe jenen Grad an „Selbstentfremdung […] erreicht, der sie ihre eigene Vernichtung als ästhetischen Genuß ersten Ranges erleben läßt.“162 Allerdings betreibt Schmitt keine ästhetische Beurteilung des Politischen – diese lehnt er sogar explizit ab (vgl. BP, 27). Vielmehr finden sich bei ihm bestimmte Analogien zu ästhetischen Phänomenen,163 die in der Schmittforschung in unterschiedlicher Weise bestimmt werden. So erkennt Peter Bürger vor allem in der Politischen Theologie zwei wesentliche „Strukturmerkmale einer ästhetischen Weltauffassung“164 – einen modernen ästhetischen Form- und Geniebegriff, der Produktion von Kunst als nichtnormierten Normgebungsakt thematisiert, und eine „ästhetizistische Lebensphilosophie“ 165, die mit der Bevorzugung der Ausnahme vor der Regel und „erstarrten Mechanik“ (PT, 21) des Alltags,166 „ein Schema ästhetischer Opposition gegen die bürgerliche Gesellschaft“ reproduziere, das seit der Romantik bekannt sei.167 Im Gegensatz zu dieser beanspruche Schmitt aber einen „Ästhetizismus der Tat und 162 Benjamin 1992, 44. Diese Sätze können natürlich unmittelbar auf Ernst Jünger oder den Futurismus Anwendung finden (vgl. Krockow 1990, 44ff., Sternhell u.a. 1999, 294), die mit Schmitt darin übereinstimmen, dass hier Krieg und Opfer zum intrinsisch Guten in einem noch anzugebenden Sinn mutieren. Schon sechs Jahre vor Benjamin hat übrigens Hermann Heller Schmitt als „romantische[n] Ästhet[en] der Politik“ bezeichnet (Heller 1971b, 621). Aber nicht nur Intellektuelle, auch einfache Soldaten konnten den Krieg vor dem Hintergrund einer prinzipiellen Affirmation ‚soldatischer‘ Tugenden und nach einer Gewöhnungsphase durchaus als ästhetischen Genuss erleben, selbst wenn die Gewalt bedrohlich für das Leben der eigenen Truppe wurde, vgl. am Beispiel der Wehrmacht: Römer 2012, 341-344. Wer diese Haltung einnahm, der „bejahte auch den Krieg als solchen“ (344). 163 In Anlehnung an Martin Jay (1993, 121ff.) lassen sich verschiedene Ästhetikbegriffe in der Debatte um die Diagnose einer Ästhetisierung der Politik unterscheiden: 1) Die rein ästhetische Beurteilung politischer Phänomene, z.B. einer Bombenexplosion als ‚schön‘. In diesem Sinne ist Schmitt gewiss keine Ästhetisierung vorzuwerfen. 2) Die Analogisierung des kreativen, formschaffenden Künstlers mit dem Politiker, der Massen formt und ihnen seinen Willen aufzwingt. Hier ist Schmitts Rede vom Souverän zu nennen. 3) Die Manipulation der Massen durch sinnliche Erfahrung und Bilder, der Vorrang des Irrationalen, die Idee des totalen Ergriffenseins. Auch hier findet sich bei Schmitt einiges. 164 Bürger 1986, 171. 165 Ebd., 174. 166 „Die Ausnahme ist interessanter als der Normalfall. Das Normale beweist nichts, die Ausnahme beweist alles; […]. In der Ausnahme durchbricht die Kraft des wirklichen Lebens die Kruste einer in Wiederholung erstarrten Mechanik.“ (PT, 21) 167 Dass Schmitt Romantiker sei, behauptet in Anlehnung an Karl Löwith (vgl. Fn 80) auch Christian v. Krockow (1990, 84ff.). Er stellt insbesondere auf die Verabsolutierung der Form gegenüber allem Inhalt sowie auf das Offenhalten aller Möglichkeiten gegenüber jeder Verwirklichung ab, die sowohl in der Romantik als auch im Dezisionismus auftauche – trotz seines gegenteiligen Pathos der Entschlossenheit, das letztlich aber eine leere Entschlossenheit zur Entschließung sei. Für Krockow enthüllt sich im Versuch der Vermeidung jeder moralischen Entscheidung der Sinn der Verabsolutierung des Ästhetischen (vgl. 114). des Ernstfalls“.168 Friedrich Balke moniert an den Diagnosen einer „ästhetischen Imprägnierung“169 des Begriffs des Politischen, dass das dabei waltende Ästhetikverständnis zu wenig expliziert worden sei. Schmitts „Ästhetik des politischen Ernstfalls“170 habe neben einer „aisthesiologischen Zusatzqualifikation“,171 die auf das deutliche Erblicken des Feindes und die Sichtbarkeit der Politik rekurriere, vor allem den Anspruch der totalen Erfassung des Menschen „unter den Bedingungen einer hochgradig arbeitsteilig organsierten Gesellschaft“ durch zeitweilige „Suspension aller alltäglichen (‚bürgerlichen‘) Lebensvollzüge“ mittels einer „Orientierung des Menschen an der Möglichkeit des eigenen Untergangs“.172 Tatsächlich soll ja der Mensch Schmitt zufolge durch das Politische „total“, d.h. „ganz und existenziell erfaßt“ werden (BP3, 21). Im Gegensatz zum Spiel in Schillers Sinne, das den Menschen ebenfalls total erfasse,173 aber, wie Schmitt meint, dabei existenziell „entproblematisier[e]“ (HH, 50), womit es „die grundsätzliche Negation des Ernstfalles“ darstelle (42), könne Schmitt nur eine ‚Ästhetik des Ernstes‘ tolerieren, die eine ‚tragische Existenz‘ anstrebe, die nur noch die Möglichkeit des ohne jeden weiteren Sachgehalt bleibenden Krieges und Opfers darstelle: „Schmitt kann den Wunsch ‚gespaltener‘ Subjekte nach imaginärer Retotalisierung nur dann akzeptieren, wenn er eine Intensität entfaltet, die auch noch das zentrale Axiom neuzeitlicher Anthropologie seit Hobbes außer 168 Bürger 1986, 174. 169 Balke 1990, 48. 170 Ebd., 49 171 Ebd., 48. 172 Ebd., 49. 173 Schiller diagnostiziert „das Opfer ihrer [der Menschen] Totalität“ im Zuge der modernen klassengespaltenen, arbeitsteiligen Gesellschaft und konstatiert, es müsse „bey uns stehen, diese Totalität in unsrer Natur, welche die Kunst zerstört hat, durch eine höhere Kunst wieder herzustellen.“ (Schiller 2006b, 28) Es sei „nur das Spiel“, das den Menschen wieder „vollständig macht“ (61), d.h. theoretische und praktische Vernunft sowie Sinnlichkeit in Harmonie vereint: „der Mensch spielt nur, wo er in voller Bedeutung des Worts Mensch ist, und er ist nur da ganz Mensch, wo er spielt“ (62f.). Am Spiel hebt Schiller hervor, dass es „weder subjektiv noch objektiv zufällig ist, und doch weder äußerlich noch innerlich nöthigt“ (60). Es ist demnach dem materiellen oder moralischen Zwang genauso enthoben, wie der „nichtige[n] Lust“ (63); es neutralisiert die groben sinnlichen Notwendigkeiten und Bedürfnisse, ohne einer logischen oder moralischen Nötigung zu unterliegen (zu Schillers Begriff des Spiels vgl. Matuschek 2009, 180-186, 193ff., 202, 211f.). Schmitt wendet sich explizit gegen diese Idee: „Erst im Spiel wird der Mensch zum Menschen; hier findet er sich aus der Selbstentfremdung zu seiner eigenen Würde. An der Hand einer solchen Philosophie muß das Spiel dem Ernst überlegen werden.“ Der Ernst werde so „zum tierischen Ernst“, „‘dreckichte Wirklichkeit‘“ (HH, 49), während er doch für Schmitt gerade den Menschen ausmachender Zweck ist. Es wäre interessant, der Frage nachzuspüren, inwiefern Schmitt hier partiell in der Tradition der Ablehnung des Spiels als eitles Blendwerk steht, die von Platon über Aristoteles bis hin zu Rousseau reicht. Allerdings sind deren Konzepte des Ernstes allesamt substanzieller als das Schmittsche, das unnötiges Leid per se in den Rang des Ernstes erhebt. Kraft setzt, das den Menschen ein schlechterdings nicht zu relativierendes Interesse an ihrer conservatio unterstellt.“174 Diese Ästhetik des Ernstfalls fuße damit auf einer „Ästhetik des Erhabenen“,175 die den bereits bei Kant damit verbundenen Gedanken des selbstzweckhaften Gefallens an einem „Widerstand gegen das Interesse der Sinne“176 ausübenden, unermessliche „Größe und Macht“177 beigelegten Gegenstand radikalisiere.178 Günter Meuter knüpft an dieses Motiv an, indem er hervorhebt, Schmitt tausche das geniale Künstlerindividuum gegen den Souverän aus und beharre auf der die Individuen, um es mit Schiller zu sagen, äußerlich nötigenden Verbindlichkeit seiner Entscheidungen.179 Wichtig sei Schmitt die Idee einer die Individuen transzendierenden Größe, die zugleich – dem modernen Kunstbegriff entsprechend – Wahrheits-, Nützlichkeits- und Moralfragen enthoben sei.180

2.4 Der Ernst des Lebens
Wie sehr Schmitts Sinnstiftungsversuch des Krieges aufklärerischem Denken entgegengesetzt ist und wie sehr der Diskurs des Opfers sich hier verändert, zeigt ein Vergleich mit Friedrich Schillers Begriff des Ernstes. Schiller, den Schmitt als „durchtrieben[en]“ und „geniale[n] Verbrecher“ denunziert (G, 318f.), unterscheidet Anmut und Würde als Ausdrucksformen des menschlichen Geistes: Anmut wird verstanden als Ausdruck einer „schönen Seele“, in der sittliche Pflicht – für Schiller nichts anderes als der kategorische Imperativ Kants – und Neigung harmonisch verbunden sind und die Affekte die „Leitung des Willens“ übernehmen können, ohne Gefahr zu laufen, mit den Forderungen der Pflicht „im Widerspruch zu stehen.“181 Die schöne Seele bezeichnet also eine habitualisierte Form der Moralität, die „de[n] ganze[n] Charakter“ umfasst und phänomenal als Anmut erscheint,182 weil Sinnlichkeit der Moral hier nicht unterworfen, sondern mit 174 Balke 1990, 50. Zur Pervertierung des Erhabenheitsbegriffs im Zuge des 20. Jahrhunderts vgl. auch Marcuse 2004a, 223: Im „heroische[n] Kult des Staates“ und der nationalen „Erhebung“ werde das „Individuum […] völlig geopfert“ und „soll jetzt in der Größe des Volkes das Glück des einzelnen verschwinden.“ 175 Balke 1990, 51. 176 Kant 1998k, 357. 177 Ebd., 331. 178 Tatsächlich, so Balke, nenne ja auch Kant den – wohlgemerkt: gerechten – Krieg erhaben (vgl. Kant 1998k, 351) und nähere sich, wenn auch im Widerspruch zu seinem restlichen Werk, damit der später von Hegel betonten polemischen Antibürgerlichkeit (Balke 1990, 53f.). Gegen die Annäherung des traditionellen Erhabenheitskonzepts von Kant an das faschistische, die auch bei Balke durchscheint, wendet sich allerdings Schweppenhäuser 2007, 90: „Kant und Burke hatten das Erhabene nicht als die Macht beschrieben, die alle individuellen Differenzen einebnet und das Subjekt seiner transzendenten Allgewalt unterwirft. Sie hatten vielmehr versucht, die in sich widersprüchlichen Empfindungen zu rekonstruieren, die bestimmte Phänomene im Menschen auslösen.“ 179 Meuter 1994, 364. 180 Vgl. ebd., 361. 181 Schiller 2006a, 111. 182 „In einer schönen Seele ist es also, wo Sinnlichkeit und Vernunft, Pflicht und Neigung harmonieren, und Grazie ist ihr Ausdruck in der Erscheinung.“ (ebd., 111) Schiller bleibt al ihr „versöhnt[…]“ ist.183 Der anmutige Mensch „ist einig mit sich selbst“, hat ein Bedürfnis, das Richtige zu tun, seine Moralität äußert sich als „Leichtigkeit“184 und trägt Züge „des Spiels“.185 Schiller betrachtet diese Harmonie von Pflicht und Neigung als anzustrebendes Ideal und selber wiederum als natürliche „Verpflichtung“, die einfach aus dem Charakter des Menschen als vernünftiges Sinnenwesen resultiere.186 Er ist sich allerdings bewusst, dass dieses Ideal aufgrund der Kontingenz menschlicher Existenz, seiner Naturbedingtheit, Leidensfähigkeit und Endlichkeit nicht vollständig zu realisieren ist:187 „Die Gesetzgebung der Natur durch den Trieb kann mit der Gesetzgebung der Vernunft aus Prinzipien in Streit geraten, wenn der Trieb zu seiner Befriedigung eine Handlung fordert, die dem moralischen Grundsatz zuwiderläuft.“188 In diesem Fall „kann sich die Sittlichkeit des Charakters nicht anders als durch Widerstand offenbaren“189, und unter den Ansprüchen sittlicher Pflichten „wird sich die Sinnlichkeit in einem Zustand des Zwangs und der Unterdrückung befinden, da besonders, wo sie ein schmerzhaftes Opfer bringt.“190 Nun geht „die schöne Seele […] ins Heroische über“, wirkt die reine „Geistesfreiheit“, deren Erscheinungsform als Würde, moralische Größe oder Erhabenheit bezeichnet wird.191 Schiller resümiert: „Wo also die sittliche Pflicht eine Handlung gebietet, die das Sinnliche notwendig leiden macht, da ist Ernst und kein Spiel, […] da kann also nicht Anmut, sondern Würde der Ausdruck sein.“192 Ungeachtet der scheinbaren Naturalisierung dieses Konflikts („Naturtrieb“ vs. Pflicht) impliziert Schillers Idee der Würde eine Unterscheidung in unausweichliche Konflikte zwischen Pflicht und Neigung und unsinnige Konflikte. Denn, so Schiller, Würde könne phänomenal mit Härte verwechselt werden, die sich dadurch auszeichne, sinnliche Ansprüche des Individuums nicht den Imperativen der Sittlichkeit, sondern einem anderen verborgenen sinnlichen Bestimmungsgrund zu opfern: „Würde allein beweist zwar überall, wo wir sie antreffen, eine gewisse Einschränkung der Begierden und Neigungen. Ob es aber nicht vielmehr Stumpfheit des Empfindungsvermögens (Härte) sei, was wir für Beherrschung halten, und ob es wirklich moralische Selbsttätigkeit und nicht vielmehr Übergewicht eines andern Affektes, also absichtliche Anspannung sei, was den Ausbruch des gegenwärtigen im Zaume hält, das kann nur die lerdings ganz Kantianer, wenn er feststellt, „daß der Anteil der Neigung an einer freien Handlung für die reine Pflichtmäßigkeit dieser Handlung nichts beweist. (106) 183 Ebd., 107. 184 Ebd., 102. 185 Vgl. ebd., 105. 186 Ebd., 107. 187 Vgl. ebd., 113. 188 Ebd., 116. 189 Ebd., 118. 190 Ebd., 123. 191 Ebd., 119. 192 Ebd., 124. damit verbundene Anmut außer Zweifel setzen.“193 Die „falsche Würde […] ist nicht bloß streng gegen die widerstrebende, sondern hart gegen die unterwürfige Natur und sucht ihre lächerliche Größe in der Unterjochung und, wo dies nicht anders gehen will, in Verbergung derselben.“194 Es ist frappierend, wie Schiller hier das Ideal der Härte, der (An-)Spannung, des verkehrt Heroischen, des Hasses aufs Materielle und Individuelle, die „lächerliche Größe“195 des Beharrens auf einem sinnlosen Opfer antizipiert, die 140 Jahre später im faschistischen Wertekanon nicht nur eines Carl Schmitt in aller Radikalität vertreten wird. Die Gegensätze sind damit klar: Bei Schiller ist der Ernst des Lebens stets bezogen aufs moralische Gesetz des kategorischen Imperativs und dessen Geltendmachung gegen nicht harmonisierte oder harmonisierbare Affekte und empirische Situationen. Ernst ist hier aber kein Selbstzweck oder etwas Anzustrebendes, sondern Ausdruck nichtversöhnter Konflikte, die als solche nichts Gutes sind. Das Ideal bleibt die Versöhnung und die Vermittlung von Empirie/ Besonderem und moralischem Gesetz/Allgemeinem. Für Schmitt hingegen ist Ernst als solcher der höchste Wert, und zwar Ernst im Sinne der tragischen196 Betätigung des Individuums im Konflikt-/Ausnahmefall. Die Opferung des Sinnlichen/ Besonderen für das Allgemeine/die politische Einheit ist Zweck, der wiederum aus einem gesellschaftlich konstituierten und pervertierten sinnlichen Motiv heraus entsteht – wie noch erläutert werden soll. Das Allgemeine ist nicht mehr das moralische Gesetz, sondern die kontingente politische, also potentiell einen Feind bekämpfende Einheit. Dieser spezifisch politisch artikulierte Konflikt wird schließlich anthropologisiert. Schmitt verwirft mit der These, es gebe „keinen rationalen Zweck, […] kein noch so schönes soziales Ideal […], die es rechtfertigen könnte[n], daß Menschen sich gegenseitig dafür töten“ (BP, 49f.), also keineswegs den Krieg. Er lehnt lediglich jede normative Rechtfertigung von Kriegen aus anderen als politischen Gründen ab.197 Damit besteht zugleich auch keine Möglichkeit mehr, einen Krieg 193 Ebd., 126. Die Probleme, die mit Schillers Versuch verbunden sind, ein sinnliches Kriterium für die Unterscheidung moralischer von unmoralischen Handlungen im pflichtethischen Sinn anzugeben, sollen uns hier nicht weiter beschäftigen. 194 Ebd., 134. 195 Vgl. auch ebd., 123: „Da die Würde ein Ausdruck des Widerstandes ist, den der selbständige Geist dem Naturtriebe leistet, dieser also als eine Gewalt muß angesehen werden, welche Widerstand nötig macht, so ist sie da, wo keine solche Gewalt zu bekämpfen ist, lächerlich, und wo keine solche Gewalt zu bekämpfen sein sollte, verächtlich.“ 196 Vgl. dazu vor allem Hamlet oder Hekuba (HH, 40ff., 46). 197 Das Politische ist kein Mittel zu einem weiteren Zweck, sondern „Politik ist das Schicksal“ (BP3, 21). Frappant sind die Übereinstimmungen mit anderen Autoren des heroischen Realismus, wie Ernst oder Friedrich Georg Jünger. So schreibt letzterer: „der Krieg ist kein sittliches Phänomen; es gibt keine ethische Kategorie, in der er untergebracht werden könnte […], das macht ihn für das heroische Bewußtsein, welches in ihm sein Element und Schicksal ehrt, erst bedeutsam. […] Der geborene Krieger“ ist „von der Schicksalhaftigkeit des Krieges ganz und gar durchdrungen.“ (Jünger 1930, 63) Vgl. dazu Fromm 1989c, 176: „Im Namen Gottes, des Vergangenen, des Naturlaufs, der Pflicht ist Aktivität möglich, nicht im Namen des Ungeborenen, Zukünftigen, noch Ohnmächtigen oder des Glücks aus Unrentabilität oder moralischer Verwerflichkeit zu unterlassen. Wie Karl Löwith treffend resümiert, „bleibt als Wozu der Entscheidung nur übrig der jedes Sachgebiet übersteigende und es in Frage stellende Krieg, d.h. die Bereitschaft zum Nichts, welches der Tod ist, verstanden als Opfer des Lebens an einem Staat, dessen eigene Voraussetzung schon das Entscheidend-Politische ist.“198 Man könnte nun einwenden, es bleibe doch die „eigene[…] Art Existenz“ (27), ihre Bedrohung und Behauptung. Die Formulierung muss aber zwangsläufig zur Leerformel erstarren, wenn von allen jenseits des Krieges liegenden normativen oder evaluativen Elementen abgesehen wird, also von allem, was eine Art und Weise von Existenz bedeuten könnte. Bernd Ladwig zufolge ist Schmitts Existenzbegriff daher „eine zeittypische Floskel zur Bemäntelung kriterialer Nacktheit“. Wenn sie einen angebbaren Sinn haben solle, dann verweise sie auf „Standards der Rechtfertigung“,199 auf Inhalte wie den Wert des Überlebens einer Gruppe, der territorialen Integrität eines Staates, der nationalen Autonomie usf. Schmitt konfundiere schlicht die normengeleitete Entscheidung zum Krieg mit der situativen Entscheidung und Feinderfahrung im Krieg: Der Soldat müsse „damit rechnen […], als Feind bekämpft zu werden“200, ohne dass diese Möglichkeit auf seine Überzeugungen oder Intentionen Rücksicht nähme, ohne dass er von den ebenfalls in der Kampfsituation stehenden Feinden als „moralischer Scheusal oder als möglicher Konkurrent“ betrachtet werde, „sondern einfach, weil er als Kämpfender kenntlich ist.“201 Betont wird also die relative Ohnmacht der Kombattanten angesichts des Kugelhagels oder „unter dem Eindruck von Streubomben“.202 Um das Leben unter der Drohung, in eine solche Situation zu geraten, geht es Schmitt. 203 Man könnte auch spekulieren, ob bei Schmitt die völkerrechtliche Sym schlechthin. Aus der Anlehnung an die höheren Gewalten zieht der autoritäre Charakter seine Kraft zu aktivem Handeln […]. Leiden, ohne zu klagen, ist höchste Tugend, nicht die Abschaffung […] des Leidens. Sich dem Schicksal fügen, ist der Heroismus des Masochisten“. 198 Löwith 1984, 44. 199 Ladwig 2003, 56. 200 Ebd., 57. 201 Ebd., 58. Vgl. zur partiellen Ersetzung von Reflexion durch quasi automatisierte Routine in unmittelbaren Kampfhandlungen auch Römer 2012, 355 (dagegen: ebd., 358f.). Allerdings trifft diese situative Außerkraftsetzung des Einflusses normativer Faktoren nicht auf alle Soldaten im gleichen Maße zu. Römer zeigt am Beispiel des Vernichtungskrieges der Wehrmacht im Osten, dass hier sogar die mittleren und unteren Truppenführer einen großen Handlungsspielraum besaßen und ihre ideologischen Motive einen bedeutenden Einfluss auf die Art der Kriegsführung hatte, vgl. ebd., Kapitel VII sowie 432. Einen anderen Modus der Verdrängung inhaltlicher Motive des Zwecks der Kriegsführung schildert Römer ebenfalls – hier geht es um den Fall der selbstzweckhaften Berauschung an der Gewalt: „Durch den Spaß an der Zerstörung vergaßen die Soldaten nicht selten, warum und wofür sie dies alles taten.“ (324) Dabei spielten Bejahung soldatischer Tugenden, Gewöhnung an Gewalt, Imagination eigener Handlungsfähigkeit inmitten ohnmachtsgenerierender Verhältnisse, Ästhetik der Waffen und maskuline Technikbegeisterung eine bedeutende Rolle. 202 Ladwig 2003, 58. 203 Auch F.G. Jünger gewinnt aus dieser Situation seinen „Maßstab“ einer intrinsischen Sinnerfülltheit des Krieges: „Hier ist der Maßstab, der Gültigkeit besitzt: die Haltung des Men metrisierung des Krieges in Europa seit dem 17. Jahrhundert zur Idee der normativ nicht begründbaren Kriegführung mutiert. In der Symmetrisierung der Kriegführung wird die Idee des gerechten Krieges zurückgedrängt: „Staaten durften sich nun, ohne weitere Prüfung von Gründen und Ansprüchen durch einen Dritten, den Krieg erklären“.204 Wenn die normativen Kriegsgründe völkerrechtlich als nicht mehr relevant erachtet wurden, bedeutet das aber nicht, dass keine normativen Gründe mehr vorlagen. Zwar erinnert Schmitt zu Recht an die Tatsache, dass Staaten von ihren Bürgern Todes- und Tötungsbereitschaft verlangen können, solange es ein „Pluriversum“ (54) von politischen Einheiten gibt. Diese wenig spektakuläre Einsicht nutzt Schmitt aber, um selbst ein normatives Programm zu verfolgen – die weitgehende Entkopplung der Legitimation von Politischem und Staat von allen nichtbellizistischen Motiven. Er überschreitet damit die im liberalen Staatsdenken noch vorhandene „Rationalitätsgrenze“205 für Opfer- und Tötungsbereitschaft,206 indem er die politische Einheit nicht auf wechselseitige Kooperationsvorteile egoistischer Warenbesitzer oder auf die Realisierung im kantischen Sinne moralitätskonformer sozialer Verhältnisse rückbezieht, sondern sie zur „höhere[n] und schen in der Schlacht, die das Urverhältnis einer schicksalhaft gerichteten Ordnung ist“ (Jünger 1930, 62). 204 Münkler 2010, 114. 205 Pauly/Heiß 2010, 156. 206 Diese Selbstaufgabe verlangen demnach auch liberale Staaten und ihre Theorien unter bestimmten Bedingungen. Pauly/Heiß sehen das selbst: Auch Grundrechtstheorien, die dem Staat „’die Wahrung der Subjektqualität des Individuums’“ (Dreier) zuordnen, können dem Dilemma des bürgerlichen Individuums nicht entgehen: „Wo bleibt der Anspruch [sic!] ohne Furcht als Individuum unterschieden und frei leben zu können, wenn das Leben des Einzelnen im Zwang überindividueller Zusammenhänge geopfert wird?“ (2010, 151f.). In der bürgerlichen Gesellschaft kann es aus diesem „’staatsrechtliche[n] Dilemma’“ (151) zwischen individualistischer Staatszweckbestimmung und der nichtindividualistischen, sich über individuelle Rationalitätsbedingungen notwendig (und oft auch übers Notwendige hinaus) hinwegsetzenden und darin eben souveränen Staatszweckrealisierung keinen Ausweg geben (173f.): Auch Grundrechtsargumentationen, die postulieren: „’[d]er Staat ist um des Menschen willen da, nicht der Mensch um des Staates willen’“, bleiben auf Souveränität angewiesen, die das Individuum stets gefährden kann (Hobbes’ Einsicht und Problem) – und zwar nicht nur, wenn der Staat über seine Befugnisse hinaus geht, sondern auch im Falle des Schutzes der Grundrechte, z.B. durch Krieg und Ausnahmezustand. „Resultat ist gleichwohl die kollektive Gewaltsamkeit eines wie auch immer grundrechtlich funktionalisierten Staates, mit dem auch eine zwangsläufige Objektivierung des Individuums einhergeht, in die es sich als kollektiviertes Subjekt zu fügen hat.“ Es besteht „eine Nichtidentität zwischen Mensch als Individuum einerseits und als Person andererseits.“ In Grundrechtstheorien wird „[d]iese Differenz übergehend […] [sic!] dem empirischen Menschen die allgemeine Form der Rechtsperson und in diesem Sinne des Subjekts unterschoben. Daran ist nicht nur […] die rechtliche Anerkennung gekoppelt, sondern damit geht auch eine ‚Gemeinschaftsgebundenheit’ des Individuums’ einher, die sich etwa im militärischen Verteidigungsfall ‚aktualisiert’, wenn der Staat die Gefährdung von Leben ‚bis hin zum Lebensverlust fordern’ kann, ohne dass hierin [im Sinne des Grundgesetzes der Bundesrepublik] ein Würde- oder Grundrechtsverstoß gelegen wäre.“ (173f.). Hier nähern sich die Autoren stark den in Fn. 117 dargelegten Einsichten Benjamins an. gesteigerte[n], intensivere[n] Art Sein“ (VL, 210) verklärt. Eine politische Einheit ist es dann erklärtermaßen wert zu existieren, weil sie existiert (vgl. ebd., 22) und sie ist dadurch definiert, die Möglichkeit des Krieges aufrecht zu erhalten – diese Möglichkeit ist für Schmitt in sich sinnvoll und darf nicht auf andere Gründe reduziert werden.207 Wenn der politische Sinn überhaupt noch auf das Individuum rückbezogen wird – und das muss er, schließlich sind es Individuen mit bestimmten Motivationen, die Krieg führen oder führen lassen, selbst in dem merkwürdigen Sinne von Schmitt –, dann steht er im Rahmen eines Opferungs- und Sinngebungsprozesses, der in faschistischen Bewegungen und Verlautbarungen anzutreffen ist. Die Idee des Opfers hat dabei zwei Bedeutungsebenen: a) eine allgemeine, auf der das Individuum vor seiner als Isolation und Ohnmacht erfahrenen gesellschaftlichen Situation flieht und Befriedigung im Aufgehen in einem die Qualitäten der Macht, Größe und affektiven Verbundenheit aufweisenden Kollektiv erfährt. Hier spielen auch die Rituale einer ästhetisierten Politik eine Rolle, in denen der Einzelne die Zugehörigkeit zum Kollektiv sinnlich erfährt und anschaulich gemacht bekommt; und b) eine besondere, in der das Individuum in der noch gesteigerten Situation des Kampfes für dieses Kollektiv in der Bejahung des heteronomen Zwangs eine Pseudoaktivität und ein intensives Selbstgefühl entfaltet: Die allgemeine Bedeutungsebene (a), die bereits in Schillers Idee vom „Übergewicht eines […] Affektes“ im Fall der Härte erahnt wurde, wird in der Theorie des autoritären Charakters bestätigt, die Erich Fromm seit den 1930er Jahren entwickelte. Er weist die gesellschaftlich konstituierte autoritär-masochistische Bedürfnisstruktur auf, die hinter der faschistischen Verherrlichung von Opfer, Krieg und nationaler Größe stehe. Die faschistische Idee des Ernstes ist demnach Resultat eines erfolglosen Fluchtversuchs der Individuen vor einer in ihren Ursachen unbegriffenen Situation gesellschaftlich konstituierter Ohnmacht und einer als bloße Prekarität (oder bloßer ‚Nihilismus‘) erfahrenen Privatautonomie – eine Flucht, die zur masochistischen Unterordnung unter eine irrationale, unverlierbare Teilhabe an kollektiver Macht versprechende Autorität208 führe und zugleich innere 207 Vgl. Hofmann, der feststellt, „daß Schmitt in seinem existenziellen Begriff des Krieges das sachliche ‚Wofür‘ des Kampfes eliminiert hat.“ (Hofmann 2002, 156) 208 Michael Großheim liefert eine ähnliche Deutung des politischen Existentialismus als Versuch einer spezifisch politischen Bewältigung von als Haltlosigkeit und Last erfahrener individueller Freiheit (die er allerdings idealistisch als Resultat einer bloß intellektuellen Fehldeutung begreift): „Am Anfang“, so Großheim, „steht die Erfahrung radikalisierter personaler Emanzipation“ (1999, 157) – allerdings, wie zu ergänzen ist, einer, die den Bezug zur Welt und zu den anderen Mensch bloß kappt, einen „‘Schrecken vor der Leere‘“ erzeugt. Der politische Existenzialismus (von Schmitt, Jünger, Heidegger u.a.) reagiere mit der „Sehnsucht nach Härte und Schwere […][,] nach Geborgenheit in einem Gehäuse (Gemeinschaft, Staat, Nation etc.).“ (152) nach einer unmittelbaren, „nicht distanzierbaren“ (136) Verbundenheit und Ergriffenheit. Diese müssen unverrückbar und total sein. (vgl. 154) Eine die subjektive Willkür übersteigende, bindende ‚Sache‘, ‚Aufgabe‘ oder das objektive, undiskutierbare Kriterium für das eigene Handeln, werden dabei aber Großheim zufolge vom Subjekt willkürlich gewählt, weil es eben kein Kriterium zwanglos zwingender, vernünftiger Art mehr angeben kann und auch nicht mehr naiv im Glauben an irrationale Mächte steht. Daher die eigentümliche Inhaltsleere all der verbindlichen Substanzen, Konflikte und Krisenursachen in projektiver Weise auf innere und äußere Feinde projiziere.209 Durch die Art, wie diese politische Einheit zustande kommt und sich erhält, ist also zugleich die Ewigkeit der Feindschaft gesichert. Armin Steil bestätigt diese Diagnose und betont dabei auch die besondere Bedeutungsebene (b). Er charakterisiert einen Grundzug der faschistischen Ideologie als „imaginäre Aufhebung“ der „ökonomische[n], politische[n] und kulturelle[n] Vereinzelung“ 210 der Individuen im Kapitalismus, dessen Zwecke sich vollends von den Bedürfnissen der Einzelnen emanzipiert hätten.211 Das Imaginäre stelle die „zugleich fiktive und doch real erlebte und gelebte Präsenz des Sinns inmitten der Sinnlosigkeit, […] gelebte Autonomie in unveränderten Verhältnissen der Fremdbestimmtheit [dar], […] erlebte Identität der Zwecksetzungen und Bedürfnisse mit den entfremdeten gesellschaftlichen Formen, in denen sie zugleich kompensatorische Verwirklichungsmöglichkeiten finden“.212 Eine wichtige Rolle spielten dabei „Rituale[…] und Praxisformen, in denen die fiktive Sinnwelt als unmittelbar präsent erlebt wird“.213 Real erlebt wird eine fiktive, weil die sozialen Widersprüche und Krisen nicht aufhebende, harmonische Gemeinschaft und eine fiktive, weil keine rationale und effektive Gestaltung der eigenen Lebensbedingungen erlaubende, Handlungsfähigkeit. Eine Moral des ‚Ernstes‘ und der ‚Erhabenheit’ als Bejahung von Askese, Selbstüberwindung und -opferung, ihre Ästhetisierung von harter Arbeit und Kampf gelten dabei als Kern faschistischer imaginärer Sinnproduktion: Werte, Mythen, Normen, Seinsgründe, Glaubenssätze usf., die beschworen werden. „Der angestrengte Wille zur Bindung“ ist demnach ein wesentliches Kennzeichen des politischen Existentialismus: „Das Problem liegt sozusagen in dem Satz ‚ich will mich binden lassen‘ oder ‚ich will gebunden werden‘.“ (155) Schmitt versucht dieses Dilemma zu kaschieren, indem nur der Souverän diese Substanz bestimmen können soll, an die er vermeintlich selbst gebunden ist und seine Untertanen bindet. Für den Untertanen ist damit die Wahl ausgeschlossen. Der vom Souverän ausgerufene Ausnahmezustand und „das Auftauchen des Feindes“, so Großheim, sind „Gelegenheiten, in denen plötzlich auftretende personale Regression die Tendenz zur endlosen personalen Emanzipation aufhebt und dem Subjekt wieder ein unverfügbares und damit gefestigtes Sosein verschafft“ (162f.). 209 Vgl. dazu Fromm 1989c und 2000; Adorno 1993a, Rensmann 1998. 210 Steil 1984, 13. 211 Das bemerkt Schmitt, wie gezeigt, bereits in seiner Frühschrift Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen und affirmiert diese Entwicklung, vgl. WS, 90f. 212 Steil 1984, 21. Hier sind Überschneidungen zu Cassirers Theorie des Mythos zu konstatieren, vgl. Fn. 131. 213 Steil 1984, 21. Vgl. ebd., 165: Der Faschismus ermögliche nicht nur in seinen Massenaufmärschen und Totenkulten „[d]as sinnliche, unmittelbare Erlebnis der Volksgemeinschaft“. Walter Benjamin (1992, 44) spricht in diesem Zusammenhang 1936 von der „Ästhetisierung der Politik, welche der Faschismus betreibt“. Dass die Massen hier „zu ihrem Ausdruck (beileibe nicht zu ihrem Recht) kommen“, wie Benjamin meint (42), weist darauf hin, dass sie „an der Staatsdarstellung“ mitwirken, von der „Staatsführung (in der Perspektive des Staatsabbaus)“, also von kollektiver Handlungsfähigkeit, aber ausgeschlossen bleiben (Behrens 1980, 106; vgl. auch Hirsch 2007, 60f.). Zur Produktion der Erfahrbarkeit volksgemeinschaftlicher Einheit durch Teilnahme an antisemitischer Gewalt, die zugleich mit konformistischer Regelverletzung das Gefühl von Wirkmächtigkeit vermittelt, vgl. die instruktive Studie von Wildt 2003. „In den Bereichen der Arbeit und vor allem des Krieges schafft sich der Faschismus seine eigene ‚künstliche Welt’, in der die Erfahrung der Selbstbestimmung möglich ist – allerdings nur in der Form negativer Selbstbestimmung. Die harte, entbehrungsreiche Arbeit und – noch mehr – die Todesgefahr im Krieg stellen die Individuen vor die Entscheidung zur Selbstüberwindung und Selbstopferung“.214 So ungeheuerlich es klingt, allein die Möglichkeit des Tötens und Getötet- Werdens verleiht der menschlichen Existenz dieser Weltanschauung zufolge Inhalt und Ernst. Politisches und Krieg haben nur die politische Spannung des menschlichen Lebens aufrecht zu erhalten, die aber wieder auf die reale Möglichkeit des Krieges verweist und dieser Möglichkeit ihre Existenz verdankt. Nichts widert Schmitt offenbar mehr an, als das Beharren auf Glücksansprüchen des Individuums gegen eine vollends nichtlegitimierbar gewordene Welt politischer und ökonomischer Strukturen: „Die, deren reale Ohnmacht andauert“, schreibt Adorno, „ertragen das Bessere nicht einmal als Schein“.215 In einer Fußnote zur dritten Auflage des Begriffs des Politischen von 1933 und dem kurzen Artikel Politik aus dem Jahr 1936 weicht Schmitt scheinbar von dieser Sinngebung des Politischen ab. Im Gegensatz zur Auffassung eines „Nichts-als- Kriegertums“ im heroischen Realismus Ernst Jüngers, werde der Krieg der „politischen Ansicht“ gemäß „des Friedens wegen geführt“ (P, 137), bzw. zwecks „Herbeiführung von Herrschaft, Ordnung und Frieden“ (BP3, 10). Aber auch hier darf man sich nicht in die Irre führen lassen, zeigt doch der Hinweis darauf, dass diese politische Ansicht auch der „auf den Frieden gerichteten […] Politik des Führers und Reichskanzlers Adolf Hitler zugrunde liegt“ (P, 137), die offenbar zeitbedingte, politstrategische Ausrichtung dieser Ausführungen, die zudem sämtlichen anderen Aussagen in Schmitts Begriff des Politischen widersprechen. Schmitts Sätze sind genauso lügenhaft wie Hitlers ‚Friedenspolitik‘ Mitte der 30er Jahre. Es gibt aber noch einen gewichtigeren Grund für diese Ablehnung Jüngers: Dass Schmitt im „agonale[n] Prinzip“ Jüngers den Gegner nur als „‘Antagonist[en]‘, Gegenspieler [!] oder Gegenringer, nicht [als] Feind“ (BP3, 10) auftreten sieht, deutet an, dass er in Jüngers Haltung offenbar ein gewisses Maß an politischer Romantik oder zumindest romantischer Politik (vgl. PR, 152f.) identifiziert, ihm hier zu sehr das den Krieg als Gelegenheit betrachtende Individuum im Mittelpunkt steht. Jünger scheint Schmitt noch zu sehr mit „produktive[r] Ironie“216 214 Steil 1984, 47f. Vgl. auch Arendt 1998, 710f., die das Fronterlebnis als „Erfahrung einer ständigen, zerstörerischen Aktivität im Rahmen einer durch keine Aktion abzuwehrenden Fatalität“ beschreibt. Die weltanschaulichen Bewältigungsversuche von „Tod, Schmerz, Angst, Verstümmelung, der mörderischen Gleichheit und der völligen Bedeutungslosigkeit des einzelnen“ im Ersten Weltkrieg rückt auch Michael Wildts Studie über das des Personal des Reichssicherheitshauptamts in den Blick (Wildt 2008, 848). Zum kriegerischen Homogenitätserlebnis vgl. auch Greiffenhagen 1986, 264. 215 Adorno 1993a, 23. 216 Großheim 2002, 180. Der produktiven Ironie („sich auf alles entwerfen können“) steht Großheim zu Folge notwendig die „rezessive Ironie“ zur Seite („sich aus allem zurückziehen können“ (ebd., 34). Von dieser Haltung unterscheidet er die wirkliche politexistentialistische „Konversion“, die er als „den Wechsel vom ironischen Spiel in feste Gehäuse“ (171) behaftet zu sein, in der das Subjekt nur äußerlich und schwankend mal diese, mal jene Bestimmung annimmt, sich zugleich davon stets souverän distanzierend. Dagegen soll bei Schmitt der Einzelne mit Haut und Haar vom politischen Souverän ergriffen sein und zugleich ‚wirkliche‘ Feinde, vorrangig Feinde des Politischen, bekämpfen

2.5 Die Ewigkeit personaler Herrschaft
Was ist aber ungeachtet dessen von Schmitts Kritik der humanitären Bestrebungen zu halten, die den Krieg abschaffen wollen oder zumindest universalistische normative Begründungen für kriegerische Akte verlangen? Er kleidet damit seine Verherrlichung des Kampfes in ein davon ablenkendes kryptonormatives Gewand. 218 Der dreifache Gewinn einer solchen Strategie ist evident: Schmitt kann das Ideal des Krieges gegen humanistische Kritik verteidigen, seine moralische Option für den Krieg hinter der scheinbar nüchternen Diagnose der Unentrinnbarkeit des Politischen verbergen und zugleich den Humanismus/Pazifismus als die schlimmere Variante politischen Verhaltens entlarven. Schmitt bedient sich dabei aller Kniffe einer „Rhetorik der Reaktion“219: a) Der Sinnverkehrungsthese: Er behauptet, die Kriegsfeindschaft oder die Idee eines gerechten Krieges im Namen der Menschheit führe zur Entmenschlichung des Feindes (BP, 55) und zu einem totalen Vernichtungskrieg220 bis zur „äußersten Unmenschlichkeit“ (55, vgl. auch RK, 44; G, 145f.). Kriege im Namen der Menschheit hätten daher einen „besonders intensiven politischen Sinn“ (55). Aber nimmt Schmitt damit nicht gerade einen universalistischen Begriff von Menschheit in Anspruch? Welchen Sinn soll sonst der Begriff der Unmenschlich beschreibt. Großheim betont zur Auseinandersetzung mit Jünger, dass bei Schmitt „ei aller Beteuerung, daß eine ‚Ordnung‘ oder eine ‚normale Situation‘ sein Ziel sei, […] doch immer wieder die Vorbehalte gegenüber dem Komfort und Behagen eines sekuritätsfixierten status quo und dem reibungslosen Funktionieren des Betriebes durch[brechen]“ (327). 217 Vgl. auch Heinrich Meier (2012, 68ff.), der freilich sogleich auf eine vermeintlich theologische Feindbestimmung rekurriert. Dem widerspricht Schmitt aber bereits im Begriff (vgl. BP, 48). Zur Kritik an der theologisierenden Deutung vgl. Teil 3.4. 218 Auch das hat Strauss erkannt: „Nun hindert die Polemik gegen die Moral […] Schmitt nicht, ein moralisches Urteil über die humanitäre Moral, über das Ideal des Pazifismus zu sprechen.“ (2001b, 235). 219 Hirschman 1995. Zu den im Folgenden genannten Thesen (Sinnverkehrungs-, Gefährdungs-, Vergeblichkeitsthese) vgl. ebd., v.a. 141ff. 220 Schmitt phantasiert in diesem Zusammenhang – ganz im Stile einer verfolgenden Unschuld, die sich gegen Vernichtungsdrohungen zur Wehr setzen muss – gar eine mögliche Ausrottung des deutschen Volkes durch die Alliierten des ersten Weltkriegs: Die amerikanischen Indianer seien „wirklich ausgerottet worden“, „weil sie Menschenfleisch fressen […] vielleicht genügt es eines Tages sogar, daß ein Volk seine Schulden nicht bezahlen kann,“ (BP, 55Fn.) um geächtet und vernichtet zu werden. Nach 1945 praktiziert Schmitt eine Täter-Opfer-Verkehrung bezogen auf Auschwitz und imaginiert die Nazi-Täter als Opfer einer Vernichtungspolitik: „Genozide, Völkermorde, rührender Begriff; ich habe ein Beispiel am eigenen Leibe erlebt: Ausrottung des preußisch-deutschen Beamtentums im Jahre 1945.“ (G, 265) „Zwischen Euch und uns liegen auf beiden Seiten zuviele entweihte Leichname, zuviele geschändete Leichen. Die Verbrennung der Nürnberger Gehenkten hat diesen Zustand noch verschlimmert.“ (316) keit haben?221 Und schließlich stellt sich die Frage, was „besonders“ intensiv heißen soll, wenn das Politische schon den „äußersten Intensitätsgrad einer Verbindung oder Trennung“ (BP, 27) von Menschengruppen darstellen soll; b) der Gefährdungsthese: Die Kriegsfeindschaft und das bellum iustum- Prinzip gefährde damit zugleich eine Praxis, die sich im „Kriegsrecht des gehegten kontinentalen Landkrieges“ (TP, 16) seit 1648 entwickelt habe; c) der Vergeblichkeitsthese: Die Kriegsfeindschaft entrinne so keineswegs dem Schicksal des Politischen, erliege vielmehr einer Dialektik des Politischen: „So hebt auch die feierliche ‚Ächtung des Krieges’ die Freund- Feindunterscheidung nicht auf.“ (BP, 52); d) der Partikularismusthese: Kriege im Namen der Menschheit seien daher im strengen Sinne gar nicht möglich, denn ‚die Menschheit‘ könne keinen Krieg führen, weil ihr dann der Feind (auf Erden) fehle (54f.) – es sei denn, die menschlichen Eigenschaften des Feindes würden einfach geleugnet, womit man wieder bei der Sinnverkehrungsthese angelangt wäre. Wie alle universalistischen Normen, seien solche humanitären Rechtfertigungen prinzipiell betrügerisch und verschleierten lediglich partikulare Bestrebungen bestimmter Interessengruppen oder Staaten: „Wer Menschheit sagt“, schreibt Schmitt, „will betrügen“ (55). Nun ist es kaum zu leugnen, und Schmitts ‚Ideologiekritik‘ universeller Normen bezieht daraus ihre suggestive Kraft, dass partikulare Machtpolitik sich häufig universalistischer Legitimationsmuster als „ideologisches Instrument imperialistischer Expansionen“ (55) bedient. Auch seine Völkerbundkritik entbehrt nicht einer gewissen Plausibilität: Der Völkerbund gilt Schmitt in seiner damaligen Gestalt als ideologisches Mittel und Forum, um partikulare Interessen starker Staaten durchzusetzen. Nähme der Völkerbund die Idee einer „die gesamte Menschheit umfassenden“ Gemeinschaft beim Wort, so sei dies nichts anderes als ein Versuch, einen unpolitischen Idealzustand der Menschheitsgesellschaft zu verwirklichen. Dann müsse er aber „mindestens konsequente Staatenlosigkeit“ (56) anstreben. Wenn universelle Normen und Ansprüche im antagonistischen Pluriversum der Staaten aber ideologische Mittel sind, muss dann daraus der Schluss gezogen werden, auf solche Normen zugunsten eines selbstbewussten Partikularismus zu verzichten? Dem ‚umso schlimmer für die Normen‘ könnte ja auch ein ‚umso schlimmer für die Wirklichkeit‘ entgegengehalten und die partikulare Praxis anhand universaler Normen kritisiert werden. Das führt zu Schmitts grotesker Behauptung, es seien gerade universalistisch legitimierte Kriege, die besonders grausam und unmenschlich seien. Man muss sich darüber im Klaren sein, dass diese Behauptung unkommentiert noch in der Ausgabe von 1963 zu finden ist, um den totalen Realitätsverlust bzw. die aggressive Schuldabwehr dieses angeblich so nüchternen und sachlichen Theoretikers zu ermessen. Die Realität der Kriegsführung insbesondere der Westalliierten zeigt, dass universalistische Kriegslegitimationen auch eine „gewaltlimitierende Funktion“222 aufwei- 221 Vgl. auch Kaufmann 1988, 45: Letztlich weise Schmitt „nur einigen Universalisten Heuchelei nach. Das Kriterium der Moralität hat er infolgedessen anerkannt und bestätigt, nicht etwa widerlegt“. 222 Münkler 2002, 208. sen können. Die Totaldenunziation und abstrakte Negation universeller Normen führt dagegen zwangsläufig zu einer Gewaltenthemmung,223 wie sie im Zweiten Weltkrieg seitens der Deutschen vollzogen wurde.224 Schließlich war es eine Ideologie des selbstbewussten Partikularismus, für den Schmitt plädiert,225 mit dem die deutsche Seite den Krieg als Vernichtungskrieg geplant und durchgeführt hatte.226 Raymond Aron stellt denn auch zu Recht gegen Schmitts Behauptung, absolute, vernichtende Feindschaft sei Konsequenz des Universalismus, fest: „Ludendorff-Hitler […] allein geben dem eine genaue Bedeutung, was Carl Schmitt ‚absolute Feindseligkeit‘ nennt – was weder die Verfasser des Versailler Vertrags gemacht haben noch die Marxisten-Leninisten oder die Sieger des Zweiten Weltkriegs im Westen. Ludendorff und Hitler erheben die Rassengemeinschaft zum Gegenstand der Geschichte und sehen die Feinde dieser Rassengemeinschaft als überhistorische Feinde des deutschen Volkes, ja sogar aller Völker. Ich sage, daß diese Feindschaft und nur sie allein das Wort absolut verdient, weil sie logischerweise zum Massaker oder Völkermord führt.“227 Es fällt auf, dass Schmitt suggestiv zweierlei Menschheitsbegriffe konfundiert – einen empirischen und einen intelligiblen oder normativen. Tatsächlich ist es im 223 Diese Enthemmung ist auch eine Konsequenz eines nietzscheanischen Typus von Antiideologie, wie Schmitt sie praktiziert. Nietzsche „zerstörte […] die Formen der ideologischen ‚Verhimmelung‘ nicht als Formen der Herrschaftsreproduktion, sondern im Gegenteil als Hindernisse einer Herrschaftsradikalisierung, d.h. in ihrer Schutzfunktion für die Schwachen und Benachteiligten.“ (Haug 1994, Sp. 343). Vgl. u.v.a. Nietzsche 1988, 770; 1993, 279ff. Zu Nietzsches Herrschaftsontologie vgl. Wallat 2009a. Allerdings haben für Nietzsche Sklaverei und Krieg noch den Sinn, die Kulturproduktion seitens der Wenigen zu ermöglichen, vgl. Nietzsche 1988, 767, 774. Diese externe Sinngebung des Krieges entfällt bei Schmitt. 224 Harald Welzer zeigt anhand der rassistischen Haltung vieler US-Soldaten und Funktionäre im Vietnamkrieg, dass auch bei einer eigentlich universalistisch ausgerichteten Macht deren insgeheimer Partikularismus eine Quelle annähernd genozidaler Praktiken und Kriegsverbrechen ist, also keineswegs der Universalismus; vgl. Welzer 2007, 220-227. 225 Schmitts Behauptung, Nationalgefühl bestehe in einer „Empfindlichkeit für das Verschiedensein an sich“ (LP, 88) ist hochinteressant, zumal sie in Kombination mit der bei ihm ebenfalls vertretenen These, das soziale Band im deutschen Volk sein eher das der Ehre als das des formalen Rechts (DA, 43), einen Einblick in nationalsozialistisches Gedankengut gibt, das Christian Strub am Beispiel von Alfred Rosenbergs Mythus erläutert: Ausgegangen werde von partikularen, rational nicht begründbaren (Gefühl!), nur für bestimmte Völker geltenden „Höchstwerte[n]“: Ehre bei den Deutschen, Demut bei den Römern, Nutzen bei den Angelsachsen (Strub 2009, 186). Da Ehre nun der Deutschen moralischer Höchstwert sei (gute=ehrenhafte Handlungen und Gesinnungen) und Ehre in der Treue zum eigenen (deutschen) Volk in seiner bejahten Partikularität bestehe, die Eigenheit des deutschen Volkes aber vornehmlich in seiner Ehrhaftigkeit, so entstehe ein Zirkel. Ein „wahrhafter Deutscher“, so zitiert Strub J.G. Fichte, könne „nur […] leben wollen, um eben Deutscher zu sein und zu bleiben.“ (zitiert nach ebd., 194). Auch Günter Meuter weist auf das „zutiefst banale Arcanum des Schmittschen politischen Existenzialismus“ hin, das in dem „Axiom: Wir sind wir, d.h. anders als die Anderen“ bestehe (Meuter 1994, 284). Was Wir sind, sei dabei das, „was der jeweilige Machthaber uns zu sein bestimmt.“ (285) 226 Vgl. Joas/Knöbl 2008, 226, 234. 227 Aron 1980, 525f. Schmittschen Sinne nicht möglich, dass die empirische Menschheit ‚auf Erden‘ Krieg führt. Nichtsdestotrotz können aber ‚Feinde der Menschheit‘ (oder ‚Verbrechen gegen die Menschheit‘) bekämpft werden, die den normativ universellen Charakter der Gattungseinheit (verstanden als allen Menschen gleichermaßen zukommende Ansprüche auf Achtung ihrer Würde) durch partikulare, z.B. rassistische, Ideologien aufsprengen wollen. Solche Bekämpfung leugnet gerade nicht den Anspruch auch der in dieser Weise als Feinde der Menschheit Definierten auf menschliche Würde. Sie fordert vielmehr die Aufgabe der exklusiven Beanspruchung bestimmter Rechte von solchen Akteuren. Das ist also das genaue Gegenteil der unsinnigen Behauptungen Schmitts von der besonderen Unmenschlichkeit humanitärer Kriegseinsätze.228 Der Nationalsozialismus hingegen vertrat nicht nur wie Schmitt eine partikularistische ‚Moral‘,229 er rechtfertigte vor allem die Ermordung der Juden auch mit einem ganz im Sinne des Schmittschen Feindbegriffs liegenden defensiven Scheinargument der verfolgenden Unschuld230 und vertrat, ebenfalls wie Schmitt, die Ansicht, hinter universalistischen Normen könnten sich nur verschleierte partikulare Absichten – und zwar vor allem Absichten der Juden – verbergen. Zugleich ist für den NS die Entgegensetzung zum ‚Juden‘ konstitutiv für die volksgemeinschaftliche Identitätsbildung. Auch dieses Motiv kann unschwer in Schmitts Denken wiedergefunden werden. Politische Identitätsbildung kann sich ihm zufolge nur durch den Kampf mit dem „wirklichen Feind“ (TP, 87) vollziehen. Man muss sich mit ihm „kämpfend auseinandersetzen, um das eigene Maß, die eigene Grenze, die eigene Gestalt zu gewinnen“ (87f.). Wie die aktuelle Antisemitismusforschung feststellt, ist hier indes der Mechanismus der Projektion am 228 Schmitts These einer Dialektik des Universalismus folgen ohne jede kritische Distanz auch Chantal Mouffe (2013, 66, 101) und Andreas Hetzel (2009, 177, 182; 2010, 240f., 243). Beide vertreten einen selbstbewussten ethisch-partikularistischen Standpunkt, der sich freilich ‚radikaldemokratisch‘ gibt. Hetzel bringt es sogar fertig, Habermas‘ Idee eines rational motivierten Konsensus als „Vorschein des Faschismus“ (Hetzel 2009, 177) zu bezeichnen. Und weiter ebd.: Die „Idee einer universellen Vernunft, so hat bereits Carl Schmitt gezeigt, ist die postpolitische Vision schlechthin. Sie […] exkludiert die politischen Gegner nicht nur aus dem Bereich des Politischen, sondern auch aus dem Bereich des Menschlichen.“ Gegen solch krude Denunziationen des Universalismus und historisch leicht falsifizierbare Behauptungen argumentiert treffend Schweppenhäuser 2005, 158-163, 178-183. 229 „Indem der Nazismus dem jüdischen Volk die Existenzberechtigung abspricht und seine Vernichtung betreibt, wird die Leitidee von der moralischen Gattungseinheit der Menschheit verworfen und im Namen einer anderen Werteordnung ein moralischer Gattungsbruch begangen.“ (Zimmermann 2008, 18). Vgl. dazu (durchaus kritisch) Tugendhat 2009, Konitzer 2009, Gross 2010, Elbe 2011. 230 Am 4. Oktober 1943 hält Heinrich Himmler vor den Gruppenführern der SS in Posen eine berüchtigte Rede. In dieser lobt er seine Mannschaften dafür, bei der „Ausrottung des jüdischen Volkes […] anständig geblieben zu sein“. „Wir hatten“, so Himmler weiter, „das moralische Recht, wir hatten die Pflicht gegenüber unserem Volk, dieses Volk, das uns umbringen wollte, umzubringen. Wir haben aber nicht das Recht, uns auch nur mit einem Pelz, mit einer Uhr, mit einer Mark oder mit einer Zigarette oder mit sonst etwas zu bereichern.“ (Himmler zitiert nach Gross 2010, 144). Gross zeigt, dass Schmitts defensive Feindbestimmung ganz auf der Linie dieses projektiven Notwehr- und Selbsterhaltungsmotivs liegt vgl. Gross 2005, 66. Werk: Das Bedürfnis der Identifikation mit einem harmonischen, konfliktfreien Kollektiv inmitten einer systematisch konfliktuösen Gesellschaft verlangt die Abspaltung der die Einheit gefährdenden Selbstanteile (des Ichs oder der Gemeinschaft) und ihre wahnhafte Bekämpfung am anderen.231 Hans Boldt weist nun darauf hin, dass auch in Theodor Däublers, bei Schmitt zustimmend zitiertem Satz „Der Feind ist unsere eigene Frage als Gestalt“ (87), „[n]icht der Fremde, der Andersartige […] bekämpft [wird], sondern das eigene Selbst in Gestalt des Anderen“, was an den „Mechanismus der Projektion“ erinnere.232 An dieser Stelle löst sich auch das Problem, dass sich der Charakter eines Kollektivs mit dem des Feindes beständig ändern muss, wenn sich das Kollektiv durch das Entgegenstehen zum Feind bestimmt: „Ist es nicht ein Zeichen innerer Gespaltenheit“, fragt Schmitt, „mehr als einen einzigen wirklichen Feind zu haben?“ (87) Daher sei es „richtig und sinnvoll […], eine vorher bestehende, unabänderliche, echte und totale Feindschaft“ (TF, 273) zu hegen. Im ‚Juden‘ findet Schmitt nun diesen Fixpunkt: „Gerade der assimilierte Jude“, schreibt er 1947, „ist der wahre Feind“, der immer derselbe bleibe: „Denn Juden bleiben immer Juden. Während der Kommunist sich bessern und ändern kann“ (G, 18) oder der französische oder englische Feind durchaus zum Verbündeten werden kann (BP, 35).233 ‚Der Jude‘ steht zudem hinter den anderen, kontingenten Feinden als wahrer Feind.234 So seien die USA nach 1945 nur scheinbar die neuen Herren der Welt“: „Ein sonderbarer Herr der Welt, dieser arme Yankee, neumodisch mit seinen uralten Juden. […] Globale Ordnungskräfte à la Truman bzw. Roosevelt. Morgenthau-Löwenstein-Ebenstein.“ (G, 264). „Sie reden zwar viel von Eliten,/doch ahnen die meisten es kaum:/es gibt nur noch Isra-Eliten/im großplanetarischen Raum“ (255). „Der Jude“, konstatiert Dan Diner, steht hier „für das Andere […] als das kontrapunktisch Konstitutive des eigenen Selbst“.235 Der ‚Jude‘ stabilisiert damit hier offenbar nicht nur die deutsche Identität, sondern die Existenz des Politischen schlechthin. Er ist der Andere, nicht nur der Fremde236 – der innere Andere, der vor allem als assimilierter Jude kein Staatsfremder ist, sondern die Figur des Dritten darstellt, der nicht einen internationalen Gegensatz bezeichnet (Feind i.S. 231 Vgl. Haury 2002, 61-64; Pohl 2011, 46. 232 Boldt 2005, 101. Vgl. auch die Bemerkungen von Arno Gruen zu Carl Schmitt in Gruen 2001, 140ff. 233 Vgl. Machunsky 2008, 92. 234 Dieses klassische Motiv des modernen Antisemitismus, demzufolge das die politische Einheit zersetzende Element in Liberalismus und Bolschewismus letztlich auf ‚den Juden‘ zurückzuführen ist, findet sich auch im Leviathan-Buch von 1938. Dort ist es „der rastlose Geist des Juden“, der die angeblich liberalen Loyalitätsvorbehalte des Hobbesschen Leviathan entfaltet und damit nicht nur die „Unterminierung und Aushöhlung der staatlichen Macht zur Lähmung des fremden […] Volkes“ bewirkt (Lev, 92f.), sondern in Gestalt der „jüdischen Front“ von „Rothschilds, Karl Marx“ und anderen (108) das Scheitern der europäischen Nationen und das ‚Verschneiden‘ ihrer einst „lebenskräftigen Leviathan[e]“ (110) verursacht. 235 Diner zitiert nach Gross 2005, 306. 236 Gross 2005, 306. einer anderen Nation bei Beibehaltung der Logik der Nationform), sondern das Andere der Nationform selbst,237 das Antipolitische schlechthin: „Der äußere Feind steht […] doch immer noch […] prinzipiell auf der gleichen Ebene wie man selbst. […] Der ‚Andere‘ im Innern jedoch wird als ein zu beseitigendes Problem begriffen. […] Denn der innere Feind dient nicht allein der Kaschierung der Unmöglichkeit von Gemeinschaft […], er wird auch zum Schuldigen dafür deklariert, daß die moderne Gesellschaft die ersehnte ‚nationale Gemeinschaft‘ prinzipiell verhindert.“238 Es ist daher kein Zufall, dass der ‚Jude‘ im antisemitischen Denken als ‚Feind der Völker‘ bezeichnet wird. Auch dieser Topos findet sich bei Schmitt. Diesem zufolge stellen jüdische Mythen den Leviathan als Summe der sich bekriegenden heidnischen Völker dar (vgl. Lev, 17): „Die Juden aber stehen daneben und sehen zu, wie die Völker der Erde sich gegenseitig töten; für sie ist dieses gegenseitige ‚Schächten und Schlachten‘ gesetzmäßig und ‚koscher‘. Daher essen sie das Fleisch der Völker und leben davon.“ (18) Obwohl Schmitts Universalismuskritik schließlich einen tatsächlichen Aspekt staatlich-rechtlicher Herrschaft trifft – die Untilgbarkeit der Gewalt im Recht –, verfehlt er doch die Tatsache, dass moderne bürgerliche Herrschaft rechtlich vermittelt, anonym strukturiert ist. Er konstatiert, „daß die Souveränität des Rechts nur die Souveränität der Menschen bedeutet, welche die Rechtsnormen setzen und handhaben“ (BP, 66), „[d]a […] in der konkreten Wirklichkeit des politischen Seins keine abstrakten Ordnungen und Normenreihen regieren, sondern immer nur konkrete Menschen oder Verbände über andere konkrete Menschen und Verbände herrschen“ (72). Der Gedanke einer unaufhebbaren personalen Herrschaft und Konflikthaftigkeit239 von durch ein irrationales Band zusammengehaltenen Gruppen kann als Kern der Schmittschen politischen Ontologie identifiziert werden.240 Schmitt 237 Vgl. Holz 2000, 280; Haury 2002, 100; Salzborn 2010, 184, 337. 238 Haury 2002, 64f. Schmitt ist auch hier unmissverständlich: „Zur Demokratie gehört also notwendig erstens Homogenität und zweitens – nötigenfalls – die Ausscheidung oder Vernichtung des Heterogenen“ (LP, 14). 239 Selbst für die Eventualität des unpolitischen Zustands einer zur „Konsum- und Produktivgenossenschaft“ gewordenen Menschheit fragt Schmitt noch, „welchen Menschen“ hier die weltumspannende wirtschaftliche und technische Macht zukäme (BP, 58). Übrigens nicht anders als bei dem im Banne Nietzsches stehenden Kelsen, ist Herrschaft hier ontologisiert. 240 Beide Grundannahmen sind im postmodernen Linksschmittianismus anzutreffen, so z.B. bei Chantal Mouffe. Sie begreift den Antagonismus (oder Agonismus) der „Wir-Sie- Unterscheidung“ als „ontologische[…] Verfassung“ (Mouffe 2007, 25) des Sozialen schlechthin, hebt gegen zweckrationale Interessenkalküle oder moralische Prinzipien das irrationale, affektive Band sozialer Einheiten hervor und anthropologisiert es zugleich. Den autoritär-masochistischen „Wunsch der Menschen […], mit der Masse zu verschmelzen und sich damit selbst in ihr zu verlieren“, begreift sie als „Teil der psychologischen versteht nicht, dass die Normen formaler Freiheit und Gleichheit oder die Idee subjektloser Gewalt im Namen des Gesetzes notwendige Implikationen des im ökonomischen Wert real verselbständigten und versachlichten gesellschaftlichen Zusammenhangs sind, dass hier also tatsächlich unpersönliche Zwänge vorliegen, die keineswegs bloßes Resultat der Anonymisierung von hinter ihnen steckenden konkreten Normautoren sind.241 Dass unter kapitalistischen Bedingungen abstrakt- allgemeine Normen mit Herrschaft verbunden sind, ist nicht nach dem Modell des sich maskierenden Manipulators zu denken,242 sondern verweist auf einen systemischen Zusammenhang, den zu begreifen Schmitt unfähig ist.243 Er muss daher das „real Abstrakte“ als „irreal Konkrete“244 imaginieren und bekämpfen.

3. Substanzieller Dezisionismus – Verfassung, Verfassungssubstanz und Volkssouveränität
Im Folgenden soll der Zusammenhang von Schmitts politischer Theorie und Rechtstheorie untersucht werden. Hier kann von einer offensiven Politisierung des Rechts gesprochen werden, die für die Stellung des Individuums als Rechtssubjekt fatale Konsequenzen hat. Schmitts rechtstheoretisches Denken wird dabei zwar korrekterweise mit dem Begriff des Ausnahmezustands und des Dezisionismus in Verbindung gebracht. Bisweilen wird dabei aber unterschlagen, dass er zugleich augenscheinlich naturrechtlich argumentiert und ihm nichts mehr zuwider ist als der „Formalismus“ des Kelsenschen Rechtspositivismus. Das Individuum ist in diesem „Naturrecht“ allerdings kein normativer Ausgangs- oder Bezugspunkt mehr. Vielmehr steht es unter Vorbehalt eines höheren „Rechts“subjekts, des Staates oder des Volkes, das zudem irrationalistisch konzipiert wird. Angesichts dieser eigentümlichen Verbindung von Dezisionismus und Naturrecht ist der Begriff des „substanzielle[n] Dezisionismus“,245 den Hubert Rottleuthner für das NS-Rechtsdenken geprägt hat, eine zunächst paradox anmutende, aber treffende Bezeichnung für das Schmittsche Zusammendenken von Politik und Recht. So kann eine starke Kontinuität in Schmitts Denken konsta- Ausstattung des Menschen“ (Mouffe 2007, 34). Auch die „Apologie des Konflikts“, der freilich inhaltlich völlig entleert wird, bzw. der Konflikt als „Selbstzweck des Politischen“ eint Schmitt und seine postmodernen Adepten, worauf Michael Hirsch treffend hinweist (Hirsch 2009, 207). 241 Vgl. ausführlich Elbe/Ellmers/Eufinger 2012; Elbe 2012, 172-178; Elbe 2010b, Teil 2; Heinrich 2012; Wallat 2012, 155-169; Wolf 2005. 242 Für Schmitt gilt entweder: Herrschaft des Rechts=Herrschaft der positiven Gesetze= Legitimierung des status quo=der Herrschaft derjenigen, denen dieser Zustand nützt oder: Herrschaft des Rechts=Herrschaft des Naturrechts=gegen positives Recht gestellter Herrschaftsanspruch derjenigen, „die sich auf das höhere Recht berufen können und darüber entscheiden, was sein Inhalt ist“ (BP, 66). Mit der letzten Variante hat er übrigens präzise seine eigene Programmatik beschrieben, vgl. dazu den folgenden Abschnitt 3). 243 Vgl. Breuer 1985, 195. 244 Scheit 1999, 11. 245 Rottleuthner 1983, 20. tiert werden,246 die sich um das Programm einer rechtstheoretisch fundierten und politisch praktizierten Entmachtung des parlamentarischen Gesetzgebers und des einzelnen Rechtssubjekts dreht – zugunsten einer autoritär umgedeuteten und mit einem irrationalistischen Gemeinschaftsnaturrecht verbundenen (Volks-)Souveränität. Immer wieder begegnet dabei folgende Argumentationsstruktur: Es gibt vorpositive Rechtsquellen (absolute Norm, wahrer Wille des Volkes, konkrete Ordnung, politisches Sein, Lebensrecht des Volkes), die wahlweise von den Juristen, dem Reichspräsidenten oder dem Führer existenziell erkannt und repräsentiert sowie gegen die Anmaßungen ‚zufälliger‘ Mehrheitsentscheide und ‚formalistischer‘ Rechtsauffassungen geltend gemacht werden. Was als wahrer Wille des Volkes, konkrete Ordnung, Substanz der Verfassung usf. gilt, entscheiden also die genannten Instanzen und Personen.247 3.1 Existentieller Verfassungsbegriff Diese Argumentationsstruktur soll zunächst anhand von Schmitts Verfassungstheorie verdeutlicht werden, in deren Rahmen er sein ‚existenzielles‘ Programm gegen ‚normativistisches‘ Denken in Anschlag bringt. Zwar formulieren beide Ansätze einen, wie er sich ausdrückt, absoluten Verfassungsbegriff, der sich vom Verständnis der Verfassung als bloßer Summe einzelner Gesetze unterscheidet, also absolut genannt wird, weil er „ein […] Ganzes angibt“, auf das die politische Einheit als Einheit bezogen ist. Doch während der Normativismus diese Einheit als „ein geschlossenes System von Normen“, eine „gedachte, ideelle Einheit“ fasse, beziehe sich der Existenzialismus auf die „besondere, konkrete Art und Form der staatlichen Existenz“. Hier bezeichne Verfassung einen „Gesamtzustand“, eine „konkret existierende“ Einheit des Politischen (VL, 3). Der Normativismus verstehe unter Verfassung also ein „einheitliches, geschlossenes System höchster und letzter Normen (Verfassung = Norm der Normen)“ (7). Sie sei etwas wesentlich Gesolltes – der Staat werde „zu einer auf der Verfassung als Grundnorm248 beruhenden Rechtsordnung […] Alle anderen Gesetze und Normen müssen auf diese eine Norm zurückgeführt werden können“ (7). Wir wissen schon durch Kelsens Unterscheidung von statischer und dynamischer Rechtsordnung, dass 246 Meuter arbeitet heraus, „daß Schmitt – allem dezisionistischem Habitus zum Trotz […] von Anfang an eine spezifische Art von Ordnungsdenken im Sinn hatte“ (Meuter 2000, 6). „Das konkrete Ordnungsdenken [von 1934ff.] bewahrt den Anspruch eines ‚Naturrechts ohne Naturalismus‘, den Schmitt bereits 1914 […] aufgestellt hatte.“ (11) So „war“, wie auch Hofmann konstatiert, „Schmitts Dezisionismus niemals […] konsequent. […] Er verlangte vielmehr von Anfang an nach der autoritären Bestimmung eines substanziellen […] Ordnungsprinzips“ (Hofmann 2002, 172). Zwar ist im Wert des Staates von Volkssouveränität noch nicht die Rede, aber auch dort entscheidet ein mit dem Rechts-Staat geradezu verschmolzener jeweiliger Regierender. Schmitts Bezug auf Normen im Wert des Staates entspricht sein Bezug auf substanzhafte Werte im späteren Werk. Beide haben die Funktion, das autoritär reklamierbare ‚Recht‘ einer übersubjektiven Einheit gegen die Individuen geltend zu machen; zu dieser Kontinuität vgl. Maus 1980, 85f., Otten 1995, 44f., Hirsch 2007, 42 und Teschke 2011, 77ff. 247 Vgl. bereits Fraenkel 1974, 38, 175, 177. 248 Schmitt unterscheidet hier nicht zwischen höchster positiver Norm und Grundnorm als ‚Verfassung‘ im rechtslogischen Sinn. diese Zurückführung auf zweierlei Weise geschehen kann, die Schmitt als konsequenten und entleerten Normativismus kennzeichnet: Beide Varianten bezeichnen ihm zufolge die Verfassung „als ‚souverän‘“, was zwar eine „unklare Redensart“ sei (7), aber hinsichtlich des konsequenten Normativismus noch einen politischen Sinn ergebe. Dessen Topos einer Herrschaft des Gesetzes habe den konkret- historischen Sinn, „das Gesetz mit seinen Garantien der bürgerlichen Freiheit und des Privateigentums über jede politische Macht zu erheben.“ (8) Dies sei „die typische Antwort der Liberalen“, die damit ihren Zweifrontenkrieg gegen Absolutismus und Demokratie führten. Die Idee der Herrschaft der Norm/des Gesetzes repräsentiere also die Herrschaft des Bürgertums und einen inhaltlich gefüllten Normativismus, dem Schmitt noch etwas abgewinnen kann – er spricht von der „richtigen Erkenntnis, daß eine Norm nur insoweit ‚souverän‘ heißen kann, als sie nicht positiver Wille und Befehl, sondern das rational Richtige, Vernunft und Gerechtigkeit ist, also bestimmte Qualitäten hat; denn sonst ist eben derjenige, der will und befiehlt, souverän.“ (8) Zwar ist für Schmitt die Herrschaft einer Norm eine falsche Vorstellung und mit ‚Gerechtigkeit‘ wird für ihn offenbar nur ein partikulares politisches Programm bezeichnet. Werde sie aber in einer konkreten Situation als politischer Kampfbegriff des Bürgertums „gegenüber der persönlichen Willkür des Dezisionisten“ (DA, 12)249 verwendet, so eigne ihr eine bestimmte historische Legitimität. Die Natur- und Vernunftrechtssysteme des 17. und 18. Jahrhunderts begreift Schmitt jedenfalls deshalb als „konsequente Normativität“ (VL, 9), weil sie die positiven Rechtsordnungen auf ein System inhaltlicher Normen als Geltungsgrund zurückführen oder diesen positiven Rechtsordnungen den Charakter der Geltung absprechen Dem gegenüber stehe die entleerte Normativität des normativistischen Rechtspositivismus Kelsens. Diesem zufolge gelten die Rechtsnormen „ohne Rücksicht auf Qualitäten wie Vernünftigkeit, Gerechtigkeit usw.“. Schmitt zufolge verliert aber eine Theorie, die eine inhaltsleere Grundnorm als Geltungsgrund aller weiteren positiven Verfassungsnormen unterstellt, bzw. lediglich den Inhalt hat: ‚Den Befehlen des ersten Verfassungsgebers ist zu gehorchen‘/‘x ist zur Verfassungsgebung befugt‘, ihren normativistischen Charakter und wird zur reinen Machttheorie, zur „Tautologie einer rohen Tatsächlichkeit“ (9). Damit bleibe nur die Alternative konsequenter Normativismus oder existenzielle Verfassungstheorie: „Eine Norm kann gelten, weil sie richtig ist; dann führt die systematische Konsequenz zum Naturrecht und nicht zur positiven Verfassung; oder eine Norm gilt, weil sie positiv angeordnet ist, d.h. kraft eines existierenden Willens.“ Aber: „Zu sagen, daß eine Verfassung nicht wegen ihrer normativen Richtigkeit, sondern nur wegen ihrer Positivität gelte und trotzdem als reine Norm ein System oder eine Ordnung von reinen Normen begründe, ist eine widerspruchsvolle Verwirrung.“ (9) 249 Man könnte einwenden, an dieser Stelle werde Schmitts konkretes Ordnungsdenken aus dem Jahr 1934 fälschlicherweise mit seiner Verfassungslehre aus dem Jahr 1928 vermischt. Allerdings wird sich zeigen, dass hier keine Vermischung heterogener Theoriemodelle, sondern eine inhaltliche Kontinuität vorliegt. Gerade wegen der (aus dessen konkreter Feindbestimmung resultierenden) Hochschätzung des klassischen neuzeitlichen Naturrechts hält Schmitt daran fest, dass „das Gesetz […] mit dieser ‚Herrschaft des Gesetzes‘“ lediglich „die konkrete Königs- oder Führer-Ordnung“ zerstöre: „die Herren der Lex unterwerfen den Rex.“ (DA, 13) Auch hier erweise sich der Topos einer Herrschaft des Gesetzes als Verschleierung der Tatsache, dass „richtigerweise […] nur etwas konkret Existierendes, nicht eine bloß geltende Norm souverän sein“ kann (VL, 7), weil eine Norm sich nicht selbst setze (9). Der ‚existenzielle‘ Geltungsgrund der Verfassung, der diese bei allem Rekurs auf einen „konkrete[n] Gesamtzustand politischer Einheit und sozialer Ordnung“250 (4) zumindest auch als Normensystem konstituieren muss, da ansonsten der Sinn der Rede vom Gelten unerfindlich bliebe, besteht Schmitt zufolge nun im Willen der politischen Einheit. Diese „seinsmäßige Größe“ betrachtet er „als den Ursprung eines Sollens“: „In Wahrheit gilt eine Verfassung, weil sie von einer verfassunggebenden Gewalt (d.h. Macht oder Autorität) ausgeht und durch deren Willen gesetzt ist.“ (9) Ein ‚konkretes‘ Subjekt stiftet die Einheit, die somit kein systemisches oder anonymes Resultat ist.251 Der hier angesprochene Geltungsgrund wird im Folgenden noch zu untersuchen sein. Vor allem stellt sich die Frage, ob Schmitt nicht in die Machttheorie des Rechts zurückfällt, die er am Rechtspositivismus Kelsens letztlich auch kritisiert. Geht also bei Schmitt im Sinne eines naturalistischen Fehlschlusses aus einem Sein ein Sollen hervor oder steht hinter dem Willen noch ein Sollen, gar eine überpositive Norm? Was genau bedeuten die Kategorien Wille, Macht und Autorität? Zunächst müssen aber Schmitts Vorbehalte gegen einen relativen Verfassungsbegriff erläutert werden. Sein Plädoyer für ein existenziell-absolutes Verfassungskonzept bezieht seine Plausibilität aus der Suche nach dem positivrechtlichen Einheitsgrund der Weimarer Reichsverfassung. Diese bestehe aus einem widersprüchlichen Konglomerat einzelner Verfassungsgesetze, dessen Einheitsgrund daher in einem metarechtlichen Prinzip zu suchen sei. Werde dieses Prinzip geleugnet, so verbleibe nur ein relativierter Verfassungsbegriff. Weil im Rahmen des normativistischen Paradigmas der Glaube an naturrechtliche Fundamente vergangen sei, reduziere sich die Verfassung hier letztlich doch auf „eine unsystematische Mehrheit oder Vielheit verfassungsgesetzlicher Bestimmungen“ (11), die die Signatur kontingenter politischer Kräfteverhältnisse trügen und keineswegs immer den Status „echte[r] Fundamentalbestimmungen“ (12) hätten. Alle Verfassungsbestimmungen würden auf den Status einfacher Verfassungsgesetze „herabgedrückt“ (12) und so – zumindest gemäß Weimarer Reichsverfas- 250 Diese Beschreibung des existenziellen Verfassungsbegriffs ist so vage, dass man das Vorhandensein eines Informationsgehalts durchaus in Zweifel ziehen kann. Je mehr mit dem Wort ‚konkret‘ hantiert wird, desto abstrakter gerät die ganze Veranstaltung. 251 Vgl. Breuer 1985, 195: Schmitt versuche, eine politizistische und personalistische Sozialontologie, die „Kohärenz und Einheit nur als Leistung eines Subjekts zu denken vermag“, in Zeiten apersonaler Herrschaft und Dezentrierung des Politischen zur Anwendung zu bringen. sung (WRV) Artikel 76252 – zur Disposition des demokratischen Gesetzgebers gestellt. Der einzige Unterschied zu nichtverfassungsgesetzlichen Normen sei dann die erschwerte Abänderbarkeit nur mit Zweidrittel-Mehrheit des Parlaments (16f.). An dieser Stelle wird Schmitts Kritik der Formalisierung der Verfassung zum jederzeit änderbaren „Provisorium“ (19) in ihrer antiparlamentarischen Stoßrichtung erkennbar. Soll die Verfassung nicht zur Disposition des wirklichen, kompromisshaften, im Parlament artikulierten Willens stehen, muss der geltungsbegründende Wille zum Ausdruck der vorverfassungsmäßigen Volkssouveränität metaphorisiert und hypostasiert werden. „Die Einheit des Deutschen Reichs“ beruht dann nicht auf den Artikeln der WRV, sondern der „vorausgesetzte[…] einheitliche[…] Wille des deutschen Volkes“ begründet diese. (10) Der einheitliche Wille der der Verfassung vorausgehenden Entität namens ‚deutsches Volk‘ artikuliere sich als Substanz der Verfassung, die von der Summe der einzelnen Verfassungsgesetze zu unterscheiden sei und eine verfassungsinterne Werthierarchie einführe. Verfassung und Verfassungsgesetz sind dann nur zu unterscheiden, „weil das Wesen der Verfassung nicht in einem Gesetz oder einer Norm enthalten ist“ (23), sondern in der politischen Entscheidung des souveränen Volkes. Für die WRV seien solche Entscheidungen: Demokratie, Republik, parlamentarisch- repräsentative Form der Gesetzgebung, bundesstaatliche Struktur und bürgerliche Rechtsstaatlichkeit, die expliziert wird als „Entscheidung im Sinne der bürgerlichen Freiheit: persönlicher Freiheit, Privateigentum, Vertragsfreiheit, Handel- und Gewebefreiheit usw.“ (125)253 Es seien die „Präambeln, in welchen die politische Entscheidung besonders deutlich […] ausgesprochen ist“ (25). Deren Bestimmungen, „Sätze wie: ‚Das deutsche Volk hat sich diese Verfassung gegeben‘; ‚die Staatsgewalt geht vom Volke aus‘ […] sind überhaupt keine […] Verfassungsgesetze […] Sie sind mehr als Gesetze und Normierungen, nämlich die konkreten politischen Entscheidungen, welche die politische Daseinsform des deutschen Volkes angeben“ (24). Weil das Parlament die Verfassung nicht gegeben hat und deren bloßes Organ sei, so scheint Schmitt nahezulegen, könne es die Verfassung als solche auch nicht rechtmäßig radikal verändern. Da die Verfassungssubstanz nicht eine Summe verfassungsgesetzlicher Einzelbestimmungen sei, die gemäß §76 WRV vom Gesetzgeber revidiert werden könne (24)254, sei die existenziell tiefer gelegte 252 Artikel 76, Absatz 1 lautet: „Die Verfassung kann im Wege der Gesetzgebung geändert werden. Jedoch kommen Beschlüsse des Reichstags auf Abänderung der Verfassung nur zustande, wenn zwei Drittel der gesetzlichen Mitgliederzahl anwesend sind und wenigstens zwei Drittel der Anwesenden zustimmen. Auch Beschlüsse des Reichsrats auf Abänderung der Verfassung bedürfen einer Mehrheit von zwei Dritteln der abgegebenen Stimmen. Soll auf Volksbegehren durch Volksentscheid eine Verfassungsänderung beschlossen werden, so ist die Zustimmung der Mehrheit der Stimmberechtigten erforderlich.“ 253 Schmitt betont, dass „es keinen bürgerlichen Rechtsstaat ohne Privateigentum geben kann“ (VL, 172). Unklar bleibt der Status der Grund- und Freiheitsrechte in dieser Konstruktion. Vgl. Hofmann 2002, 120. 254 Die Hauptvertreter der These einer Änderbarkeit jedes Verfassungsartikels durch qualifizierte Parlamentsmehrheit waren in der Weimarer Republik Richard Thoma und Gerhard Totalentscheidung für eine bestimmte Form der politischen Einheit eben nur vom Volk selbst, nicht vom Parlament zu revidieren: „Das Deutsche Reich kann nicht durch Zweidrittel-Mehrheitsbeschluß des Reichstages in eine absolute Monarchie oder eine Sowjet-Republik verwandelt werden. […] nur der direkte, bewußte Wille des ganzen […] Volkes könnte solche fundamentalen Änderungen begründen“ (26). Da aber das Volk, wie Schmitt betont, nur bestenfalls akklamierende und beauftragende Gewalt sei, die ‚existenziell‘ repräsentiert werden müsse, z.B. durch einen Führer, wird der antidemokratische Gehalt seiner Volkssouveränitätslehre sichtbar. Nicht das Parlament, sondern nicht durch eine Wahl ‚legitimierte‘ elitäre Akteure sollen die verfassungsgebende Gewalt sein, die ständig über der Verfassung verbleibe.255 Verfassungsgebung und Verfassungsänderung sind demnach qualitativ ebenso verschieden, wie Konstituante und Parlament: Einzelne Verfassungsgesetze können durch Zweidrittel-Mehrheit des Parlaments geändert werden, die Verfassungssubstanz „ist durch einfachen Mehrheitsbeschluß einer ‚verfassunggebenden Versammlung‘ zustande gekommen, die natürlich nicht kraft eigenen Rechts, sondern nur Kraft unmittelbaren speziellen Auftrags“ handeln konnte (26). Auf diesen Begriff der Volkssouveränität komme ich noch zurück. Das Votum für eine Beschränkung der parlamentarischen Befugnis zur Verfassungsänderung muss aus dem politischen und rechtsphilosophischen Kontext der Zeit verstanden werden. Missverständnisse sind sonst vorprogrammiert, zumal solche Beschränkungen in der Bundesrepublik im Gegensatz zur Weimarer Verfassung selbst Verfassungsrang erhalten haben (Art 79, Abs. 3 GG) und Schmitt sich selbst bis 1932 noch zum Verteidiger der Weimarer Verfassung stilisiert, der gegen ihre eigenen ‚formalistischen‘ und auf Selbstdestruktion durch verfassungsfeindlich gesinnte Mehrheiten hinauslaufenden Elemente einen substanziellen Wertekanon verteidigt, der im zweiten Hauptteil der Verfassung zu finden sei (LL, 44f., 91). Was aber als plausibles Argument zwecks Minderheitenschutz256 (41) und ‚wehrhafter‘ Demokratie (47) daherkommt, ist tatsächlich ein prinzipieller Versuch, bestimmte Rechtsinstitute der bürgerlichen Gesellschaft gegen die Möglichkeiten legaler Verfassungsänderungen durch demokratische Institutionen zu immunisieren: „Man kann nicht“, wie Schmitt gegen die WRV gewendet feststellt, „die Ehe, die Religion, das Privateigentum feierlich unter den Schutz der Verfassung stellen und in ein und derselben Verfassung die legale Methode zu ihrer Beseitigung offerieren.“ (45) Zugleich wird, je nach Werkphase, einem diffusen Volk, Richtern, Rechtswissenschaftlern oder dem Reichspräsidenten überlassen, welche Verfassungssubstanz gegen das Parlament in Anschlag zu bringen ist. Die Kelsen-Schülerin Margit Kraft-Fuchs kritisiert Schmitts Vorge- Anschütz (vgl. Stolleis 2002, 113). Dagegen betont Schmitt: „Im Wege des Art. 76 RV können Verfassungsgesetze, kann aber nicht die Verfassung als Ganzes geändert werden.“ (VL, 25) 255 Vgl. Maus 1980, 58. 256 Zur Irrelevanz dieses Topos bei Schmitt vgl. Meuter 1994, 157f. Stolleis betont zugleich, dass Schmitts wichtigster Schüler Ernst-Rudolf Huber bereits 1932 ein Plädoyer gegen die den Einzelnen schützenden Elemente der Grundrechte formuliert (Stolleis 2002, 112). hen, „einen willkürlich herausgegriffenen Teil der positiv gesetzten Verfassungsgesetze mit der Verfassung schlechthin zu identifizieren und nur den anderen Teil zu relativieren.“257 Entgegen Schmitts Behauptung seien „der Vorspruch, Artikel I und II, die Entscheidung für eine parlamentarischrepräsentative Form der Gesetzgebung und für den bürgerlichen Rechtsstaat […], wie auch die übrigen Artikel der Verfassung, positivrechtliche Normen und können daher durch Artikel 76 der Weimarer Verfassung rechtlich geändert werden.“ Wäre dies nicht der Fall, ginge „der Sinn der demokratischen Verfassung – die Möglichkeit zur Verwirklichung des jeweiligen Volkswillens“258 verloren. Der Reinen Rechtslehre zufolge gebe es zwar auch eine Verfassung im überpositiven, rechtslogischen Sinne – die Grundnorm, die „vorausgesetzt werden muß“.259 Diese besage aber lediglich, dass den Anweisungen des Verfassungsgebers gehorcht werden solle, also dass der jeweilige Verfassungsgeber auch zur Verfassungsgebung befugt sei. Für die WRV bedeutet dies, dass eine rechtmäßige Verfassungsänderung gemäß Art. 76 WRV ihre Grenze in der das Volk zur Verfassungsgebung befugenden Grundnorm finde. Ansonsten könne aber jeder einzelne positivrechtliche Artikel der Verfassung durch Zweidrittel-Mehrheit geändert werden: „Das Entscheidende ist, daß der ‚Wille des Volkes‘ als Gesetzgeber eingesetzt bleibt. Es ist nicht einzusehen, warum der Wille des Volkes die bürgerliche Republik nicht in eine sozialistische verwandeln könne sollte“.260 Um dies zu verhindern, identifiziert Schmitt in Legalität und Legitimität drei „außerordentliche[…], übergeordnete[…] neben einem ordentlichen, untergeordneten Gesetzgeber“ (LL, 58): Die „überlegale Würde“ (56) der „sachinhaltlich und substanzlich gedachten Aufstellungen des zweiten Verfassungsteils“ (45), der Plebiszit261 (58) und der Reichspräsident als „Aktionskommissar der abnormen Lage“ (66) stehen über dem Parlament. Dieses muss also entweder ausgeschaltet oder vor seiner eigenen Dynamik geschützt werden. Schmitts Parlamentarismuskritik funktioniert dabei nach einem ebenso simplen wie suggestiven Muster: Im 19. Jahrhundert sei das Parlament eine vertrauenswürdige Institution gewesen, gegenüber der die Legitimitätsunterstellung berechtigt gewesen sei, der Volkswille repräsentiere die Vernunft und das Parlament repräsentiere durch rationale Debatte den ‚wahren‘ Volkswillen.262 Im Zeitalter der Massendemokratie aber 257 Kraft-Fuchs 1930, 530. 258 Ebd., 532. 259 Ebd., 533. 260 Ebd. 261 Vgl. dagegen Di Fabio 2004, 642, 644: „Wenn das Volk sich in Abstimmungen hoheitlich artikuliert, etwa Gesetzesbeschlüsse faßt, so wird öffentliche Gewalt ausgeübt, die allen verfassungsgesetzlichen Bindungen unterliegt.“ „Das im Volksbegehren und Volksentscheid organisierte Volk ist nicht der allem vorausliegende pouvoir constituant, sondern weiterer Mitspieler im verfassungsrechtlichen System der Gewaltenteilung.“ 262 Konkret bestehe das Legitimitätsprinzip des parlamentarischen Gesetzgebungsstaats in folgender Gleichung: Recht = Vernunft/Gerechtigkeit = wahrer, homogener Volkswille = Mehrheitswille = parlamentarischer Mehrheitswille qua rationaler Debatte = Gesetz (vgl. LL, 24-27). Das „Vertrauen auf die Vernunft und Gerechtigkeit des Gesetzgebers selbst und bestehe die „rein funktionalistische[…] Denkweise, Recht und Gesetz ohne Beziehung zu irgendeinem Inhalt als den jeweiligen Beschluß der jeweiligen Parlamentsmehrheit aufzufassen“ (28), weshalb der Begriff des Rechts antipositivistisch vom Gesetzesbegriff emanzipiert und diesem übergeordnet werden müsse. 263 Parlamentarismus ist also solange buchstäblich ‚in Ordnung‘, wie er die ‚richtigen‘ Entscheidungen produziert. Diese ideologische Operation nennt Ingeborg Maus treffend die „spätbürgerliche[…] Hypostasierung eines ‚rationalen’ Rechtsbegriffs im Sinne einer inhaltlichen Vorentscheidung für die gleichen Interessen, die vorher im Gesetz als dem Endpunkt einer ebenso ‚rationalen’ Diskussion des noch klassenhomogenen Parlaments ihren Niederschlag gefunden hatten.“ 264 Michael Stolleis weist schließlich darauf hin, dass Schmitt zwar tatsächlich noch 1932 das autoritäre Präsidialsystem gegen verfassungsfeindliche parlamentarische Kräfte verteidigen wollte, es aber dieses System und der Artikel 48 WRV gewesen sei, das zum „Einfallstor“ für die Zerstörung der Republik wurde,265 keineswegs aber der Artikel 76 „So ergab sich die paradoxe Lage, daß diejenigen, die Republik und Demokratie in ihrer verfassungsmäßigen Form erhalten wollten, gegen eine Beschränkung der Verfassungsänderung auftraten, während ein Großteil derjenigen, denen die Republik wenig erhaltenswert erschien, die ‚Grenzen der Verfassungsänderung‘ betonten.“266

3.2 Faschistische ‚Demokratie‘
Schmitts Verfassungstheorie, die er als Theorie demokratischer Verfassungsgrundlagen und demokratischer Legitimität versteht,267 kann schematisch wie folgt dargestellt werden: aller am Gesetzgebungsverfahren beteiligten Instanzen“ (23) sei damit der konstitutive Legitimitätsglaube. 263 Seine Parlamentarismuskritik ist also zugleich eine Kritik am Rechtspositivismus unter parlamentarisch-demokratischen Bedingungen. 264 Maus 1980, 44. 265 Vgl. auch Teschke 2011, 77ff. sowie Meuter 1994, 146Fn., der gegen die Schmitt-Apologetik feststellt, „daß die Option für eine Variante nicht dasselbe ist wie die Option für eine Alternative zu demjenigen Regime, das dann auch tatsächlich zur Herrschaft kam.“ Zudem sei es zur Einschätzung des Schmittschen substanziellen Dezisionismus entscheidend, „zu welchen politischen Zwecken“ er sich „verwenden läßt, ohne mißbraucht zu werden.“ (147) Und hier sei klar, dass Schmitts antilegalistisches „Begriffsinstrumentarium“ zur Legitimation der Röhm-Morde 1934 genauso einsetzbar gewesen sei wie zur Abwehr der NSLegalitätsstrategie vor 1933. 266 Stolleis 2002, 114. 267 Nur eine demokratische Verfassung habe im Volk seine Legitimationsgrundlagen, während die monarchische Legitimität sich vor allem theologisch oder patriarchalisch begründe: der Monarch als von Gott her bzw. gottgleich oder der Monarch als Vater des als Familie aufgefassten Staates bzw. dynastisch von einem solchen Vater her legitimiert (VL, 282f.). Nicht das Volk, sondern der Monarch werde hier als Quelle der Verfassung betrachtet, die über der Verfassung verbleibe (286). Volk über der Verfassung als formlos formende Einheit = politisches Sein, das Wille zur politischen Einheit enthält = Rechtfertigung durch pure Existenz ↓ Verfassungsgebung als bewusste „Totalentscheidung“ durch ‚außerordentliche Repräsentanten‘ über Art und Form der Existenz der politischen Einheit ↓ Verfassung im positiven Sinne (Verfassungssubstanz/-einheit) ↓ Verfassungsgesetze und einfache Gesetze ↓ Volk in der Verfassung „Urgrund“ und „Quelle“ (VL, 79) der Verfassung sei das Volk über der Verfassung, das den Willen zur politischen Einheit enthalte (76, 95). Volk bezeichne zunächst „eine irgendwie ethnisch oder kulturell zusammengehörige, aber nicht notwendig politisch existierende Verbindung von Menschen“ (79). Werde diese sich als handlungsfähiges Subjekt in seiner wie auch immer gearteten Besonderheit bewusst, so existiere das Volk als Nation. Nation ist also „das Volk als politischaktionsfähige Einheit mit dem Bewußtsein seiner politischen Besonderheit und dem Willen zur politischen Existenz“ (79) (vgl. auch 50, 231) und diese Einheit erkennt sich als Besonderes nur im Gegensatz zum Feind. In seiner Parlamentarismusschrift bestimmt Schmitt dieses ‚Sonderbewusstsein‘268 als „Nationalgefühl“, das folgende Elemente beinhalte: „die mehr naturhaften Vorstellungen von Rasse und Abstammung […]; dann Sprache, Tradition, Bewußtsein von gemeinsamer Kultur und Bildung, Bewußtsein einer Schicksalsgemeinschaft, eine Empfindlichkeit für das Verschiedensein an sich.“ (LP, 88) Das soziale Band der Nation ist ein gefühlsmäßiges (88), nur durch existenzielle Teilhabe bewertbares (BP, 27), willensmäßiges (VL, 9) und auf Vertrauen (235) beruhendes. „Das politische Sein ging der Verfassunggebung voraus. Was nicht politisch vorhanden ist, kann sich auch nicht bewusst entscheiden“ (50). Dieser Entscheidungsakt „konstituiert Form und Art der politischen Einheit“, ihre „besondere[…] Existenzform“ (21). Damit setzt Schmitt voraus, was zu beweisen wäre, nämlich, dass es eine wirkliche Entscheidung eines wirklichen vorverfassungsrechtlichen Subjekts namens ‚Volk‘ gibt. Zudem müsste das Volk, um eine politische Einheit zu sein, schon einen Feind haben, ohne über die Art und Form der eigenen Existenz entschieden zu haben, was gerade angesichts der These, der Feind stehe für die „Negation der eigenen Art Existenz“ (BP, 27), mehr als rätselhaft erscheinen muss.269 Die 268 Vgl. bereits Fn. 225 dieser Abhandlung. 269 Solche Probleme ignoriert Böckenförde in seiner Schmitt-Apologie. Um die „seinsmäßige Gegebenheit“ (Böckenförde 1991, 352) des Staates vor allem Recht zu behaupten, verwendet er statt dessen diffuse Formulierungen wie folgende: Die Verfassung konstituiere nicht Idee der vorpositivrechtlichen Einheit des Volkes als Nation bedient sich zwar bei Emmanuel Joseph Sieyés‘ Souveränitätstheorie, beinhaltet aber die explizite Abwendung vom Kontraktualismus und seiner Idee einer von Individuen und deren Naturrechten ausgehenden juridischen Konstruktion des politischen Körpers.270 Der Vertrag ist in Schmitts Konstruktion keineswegs das soziale Band schlechthin (vgl. VL, 61), womit er sich auch von Sieyes’ Idee der „ersten Epoche“ der die politische Einheit bildenden „freiwillige[n] und freie[n] Vereinbarung“271 der „Einzelpersonen“ abwendet: Deren „Einzelwillen“ schaffen bei Sieyés erst „die gesellschaftliche Vereinigung; sie sind der Ursprung aller öffentlichen Gewalt“. Erst dann gebe es einen handlungsfähigen „gemeinschaftliche[n]“ Willen oder „Nationalwille[n]“,272 der über der Verfassung existiere und verbleibe. Schmitts These, die Nation könne „ihre Formen wechseln und sich immer neue Formen ihrer politischen Existenz geben; sie hat die ganze Freiheit politischer Selbstbestimmung, sie kann das ‚formlos Formende’ sein“ (81), übernimmt er aber vom französischen Revolutionär.273 Schmitt lädt seine Theorie nicht nur mit der Idee eines vorverfassungsrechtlichen, ‚konkreten‘ Volkssubjekts auf, er tönt diese Idee auch kontinuierlich naturrechtlich. Allerdings bleibt dieses Naturrecht eine fragwürdige Angelegenheit. Zunächst ist, wie erwähnt, die politische Einheit Ausgangspunkt der Verfassungskonstruktion, womit Schmitt sich, wie Ernst Fraenkel zeigt, auf ein „gemeinschaftliche[ s] Naturrecht“ festlegt, das einem „gesellschaftliche[n]“ entgegengesetzt ist:274 Ausgangspunkt ist die Gemeinschaft mit einem vorrationalen, my- den Staat bzw. die politische Einheit, das „Verfassungsrecht“ sei es lediglich, das „die politische Einheit in ihrer Aktionsfähigkeit näher bestimmt, verfahrensmäßig ausformt usf.“, „eine gefestigte Form“ bewirke (356, 352 Hervorhebungen von mir). 270 Vgl. zur Kritik des Kontraktualismus: DA, 35. Vgl. auch Breuer 1985, 192: Im Gegensatz zu Sieyés ist der „Ausgangspunkt der staatstheoretischen Konstruktion […] ein homogenes Kollektivsubjekt, in das die Einzelwillen eingeschmolzen sind“. Vgl. ebenso Hofmann 2002, 185. 271 Sieyés 2010a, 151. 272 Ebd., 148f. 273 Vgl. ebd., 152: „Eine Nation ist von jeder Form unabhängig; und auf welche Art und Weise sie auch will, die bloße Äußerung ihres Willens genügt, um gleichsam angesichts der Quelle und des obersten Herrn jedes positiven Rechts alles positive Recht außer Kraft zu setzen.“ Allerdings betont Ingeborg Maus treffend die politische Differenz dieses Bezugs auf den Volkssouverän: „Hatte Sieyés 1788 die genuin revolutionäre Theorie des pouvoir constituant entwickelt, die die Nation permanent im ‚Naturzustand‘, also souverän gegenüber der bestehenden Verfassung beließ, um progressive bürgerliche Intentionen aus den Bindungen der etablierten Rechtsinstitutionen zu befreien, so dient jetzt die Reduktion der Verfassung auf ihr konstituierendes Prinzip der Stabilisierung der gleichen, inzwischen selbst etablierten bürgerlichen Interessen gegenüber einer von der fixierten Verfassung [gemeint ist die WRV] zugelassenen und angeregten gesellschaftlichen Dynamik […] Die stabilisierende Intention einer dynamischen Rechtstheorie transformiert das ursprünglich revolutionäre Prinzip des pouvoir constituant zum Leitmotiv der Konterrevolution.“ (Maus 1980, 58) 274 Vgl. Fraenkel 1974, 166; vgl. auch Greiffenhagen 1986, 272 sowie Kaufmann 1988, 76, der die „gemeinsame[n] irrationale[n] Glaubensinhalte“, den zum Kampf mobilisierenden Mythos, als politisches Einheitsband in Schmitts Denken hervorhebt, das gegen die Konstruk thischen Band, deren Normen lediglich für die eigenen Mitglieder Geltung beanspruchen und nur durch Teilhabe Gleichartiger erkannt werden können, während im liberalen ‚gesellschaftlichen‘ Naturrecht das eigeninteressierte Individuum als Ausgangspunkt einer vertraglich konstituierten Ordnung mit tendenziell universalistischen Normen dient. Das Kollektivsubjekt der Nation hat seine Rechtfertigung, so scheint Schmitt nahezulegen, in einer vorpositiven Norm, die er bereits in seiner noch stärker dezisionistisch akzentuierten Politischen Theologie als „Selbsterhaltungsrecht[…]“ (PT, 18) (hier noch: des Staates) bezeichnet und die 1934 in Der Führer schützt das Recht als „Lebensrecht des Volkes“ (FR, 229) bestimmt wird.275 Das Selbsterhaltungsrecht wird vom wirklichen Individuum hin zum Staat (oder Volk) verschoben, was schon im Begriff des Politischen deutlich wurde: Schließlich ist – trotz weniger anders lautender Andeutungen Schmitts – nicht der Schutz des Individuums Zweck der politischen Einheit, sondern die Reproduktion der Einheit selbst bei permanenter Möglichkeit des Opfers des Einzelnen und sogar zu diesem Zweck.276 In der Verfassungslehre äußert Schmitt, die politische Einheit habe ihre „‘Existenzberechtigung‘ nicht in der Richtigkeit oder Brauchbarkeit von Normen, sondern in ihrer Existenz. Was als politische Größe existiert, ist, juristisch betrachtet, wert, daß es existiert. Daher ist ihr ‚Recht auf Selbsterhaltung‘ die Voraussetzung aller weiteren Erörterungen“ (VL, 22). „Sie bedarf keiner Rechtfertigung an einer ethischen oder juristischen Norm, sondern hat ihren Sinn in der politischen Existenz“ (87) und diese ist wiederum nichts anderes als eine – potentiell – kämpfende Einheit. Herbert Marcuse sieht hierin 1934 einen Versuch, „eine rational nicht mehr zu rechtfertigende Gesellschaft durch irrationale Mächte zu rechtfertigen“.277 Gehe dem Bürgertum das Vertrauen in seine rationalen Staats- und Eigentumslegitimationen aus, so ersetze eben ‚die Existenz’ jedes Argument. Marcuse betont auch die Transformationsleistung des politischen Existenzialismus Schmitts (und Heideggers), die darin bestehe, die auf der „unüberholbaren personalen ‚Jemeinigkeit‘“ gegründete „Einzelexistenz“278 durch ein ‚jeunsriges‘ politisches Kollektiv zu ersetzen, das „unter keine außerhalb seiner selbst liegende Norm gestellt werden tion des Staates aus der Idee individueller Selbsterhaltung gewendet werde (vgl. ebd., 98, 288). 275 „Alles Recht stammt aus dem Lebensrecht des Volkes. Jedes staatliche Gesetz, jedes richterliche Urteil enthält nur soviel Recht, als ihm aus dieser Quelle zufließt.“ (FR, 229). 276 Hofmann konstatiert treffend: „Das ‚substanzielle Prinzip‘ der politischen Verbände kann demnach für Schmitt nicht in der Relation von Schutz und Gehorsam, nicht in dem rationalen und daher die Staatsmacht limitierenden Staatszweck der Sicherung des Lebens des Einzelnen liegen; er findet es vielmehr im ‚Selbstsein‘ eines Volkes, in dessen ‚eigener Art‘, in der ‚nationalen Homogenität‘ und deren Selbstbehauptung“ (2002, 153f.); vgl. auch Kaufmann 1988, 288. 277 Marcuse 1968, 29; vgl. ebd., 44. Hier folge aus der „puren Existenz einer Tatsache oder Zwecksetzung die Notwendigkeit ihrer Anerkennung“ (28). 278 Marcuse 1968, 51. Meuter spricht hier von Schmitt als einem „Kollektiv-Stirnerianer“ (Meuter 1994, 422), der „gemäß der politischen Maxime: Wir sind Wir, Uns geht nichts über Uns“ denke. kann“, woraus folge, „daß man über einen existenziellen Sachverhalt überhaupt nicht als ‚unparteiischer Dritter‘ denken, urteilen und entscheiden kann.“279 In Schmitts Ausführungen bleibt zudem unklar, was juristisch bedeuten soll. Das ‚Selbsterhaltungsrecht‘ mag alles Mögliche sein, nur ist es nicht juristisch, da es mit einer positiven Rechtsnorm nichts zu tun hat.280 Schließlich leuchtet es nicht ein, wenn Schmitt versucht, seine These von der Rechtfertigungsunbedürftigkeit politischer Einheit durch eine Analogie zum Individuum zu plausibilisieren: Die politische Einheit sei so wenig einer Legitimation ihrer Existenz bedürftig, „wie in der Sphäre des Privatrechts der einzelne lebende Mensch seine Existenz normativ begründen müßte oder könnte.“ (89) Eine nichtnatürliche Herrschaftseinheit wird dabei schlicht mit einem lebendigen Individuum auf eine Stufe gestellt und der Gedanke kontraktualistischer, bzw. individualistischer Staatslegitimation von vornherein ausgeschlossen: Die Analogie „schlägt […] insofern fehl“, schreibt Matthias Kaufmann, „als mit der Existenz einer staatlichen Herrschaftsordnung die (begründungsbedürftige) Forderung nach Gehorsam verbunden ist, was für die Existenz des Individuums nicht gilt.“281 Auch ist es doch gerade Schmitt, der die Bedeutung des Einzelnen nur aufgrund seiner Funktion im Staate bestimmt, wie anhand des Werts des Staates und des Begriffs des Politischen gezeigt wurde. Man müsste, sollte die Analogie funktionieren, also auch die politische Einheit noch von einer höheren Funktion oder Institution aus rechtfertigen können. Im Übrigen betont Schmitt, dass die individuellen Grundrechte des ‚einzelnen lebenden Menschen‘ im Ausnahmezustand zur Disposition stehen. Kraft-Fuchs moniert den Kryptonormativismus dieser Art von „Naturrechtslehre“, 282 die letztlich nichts anderes darstelle als eine „Theorie des Rechts des Stärkeren, die naturrechtliche Machttheorie.“283 Warum Schmitt ausgerechnet die politische Einheit mit der Sein-Sollen-Identität versehe, also durch bloße Existenz legitimiere, bleibe unerfindlich. Theoretiker wie Schmitt, so Kraft-Fuchs, „sollten wenigstens die Frage beantworten, warum sie mit ihren Schlüssen aus dem Sein auf ein Sollen immer dann aufhören, wenn ihnen das Sein nicht mehr angenehm, und folglich seine Existenz auch nicht erstrebenswert erscheint.“284 In diesem thematischen Zusammenhang erwähnt Günter Meuter, dass Schmitt bereits im Wert des Staates den Begriff ‚Sein‘ mit einem „außerindividuellen Wert“ identifiziert (WS, 88). Seine „Vermengung von Seins- und Sollensaussagen“285 279 Marcuse 1968, 44. 280 Dies bezieht sich auf seine Formulierung als überpositives Recht, die Schmitt meint, nicht auf eine völkerrechtliche Anerkennung im Sinne eines positiven Rechts. Allerdings will Schmitt ja erklärtermaßen das Juridische von solch ‚positivistischen‘ Entgegensetzungen befreien, vgl. N, 38, 51. 281 Kaufmann 1988, 295. 282 Kraft-Fuchs 1930, 530. 283 Ebd., 538. Vgl. auch Machunsky 2012. 284 Kraft-Fuchs 1930, 531. Dass Schmitt mit seiner eigentümlichen Verbindung von Machtapologetik und politsozialdarwinistischem Naturrecht in der Weimarer Staatsrechtslehre nicht allein dastand, zeigen Krockow 1990, 21, 25 und Stolleis 2002, 176ff. 285 Meuter 1994, 90. weise dabei Züge einer neuplatonistischen Ontologie auf,286 die das empirische (weltliche) Sein als Ausdruck des göttlichen Willens begreife.287 Ob das zutrifft oder nur eine weitere esoterische Rationalisierung darstellt, kann an dieser Stelle offen bleiben. Hier zählt lediglich, dass Schmitt sich nicht mit einer reinen, offen bekannten Machttheorie des Rechts bescheidet, sondern die Macht, allerdings nur die ihm ideologisch jeweils genehme Macht, zusätzlich naturrechtlich verklärt – eine Machttheorie mit prätendierter Substantialität. Meuter selbst weist darauf hin, dass Schmitt keinerlei Methode zur Erkenntnis des göttlich Gewollten oder der höheren Vernünftigkeit bzw. Legitimität einer Gewaltordnung angibt.288 So erklären sich denn auch solche ‚substanziellen‘ Äußerungen Schmitts wie die folgende: „nur die Macht des Bösen, d.h. des Anderen ist böse. Die eigene Macht ist immer gut.“ (G, 242) Auch wenn es also stimmt, dass Schmitt nach dem Motto verfährt: „Ens et bonum convertuntur“289, so bleibt, wie in jedem so verfahrenden Naturrecht, entweder unklar und dem Belieben des Theoretikers überlassen, welche bestimmten Gestalten des weltlichen Seins gut und welche nicht gut sein sollen290 oder die Aussage läuft auf eine schlichte Tautologie hinaus, wenn unter ‚Sein‘ lediglich das Überindividuell-Gute verstanden wird.291 Das Recht des Stärkeren292 steht auch hinter dem Begriff der ‚Verfassung im positiven Sinne‘, die als bewusste, „existentielle[…] Totalentscheidung“ (24) des 286 Vgl. ebd., 92ff. 287 Vgl. ebd., 110, 287. 288 Vgl. ebd., 289. 289 Ebd., 111. 290 Wird unter der Naturgemäßheit ein bestimmtes normatives Konzept verstanden (wie bei Aristoteles oder im christlichen Naturrecht: eine teleologische Naturkonzeption, ein objektives, gottgegebenes Ziel der Natur), so hat diese Natur „überhaupt nichts Natürliches“ mehr, sondern ist, wie Ernst Tugendhat betont, lediglich „ein metaphysisches Postulat“ (Tugendhat 2010, 71) und gerade der suggestive Anteil, der im Rekurs auf die Natur steckt, nämlich der „logische Fehler“ (ebd.), Normatives aus Faktischem abzuleiten, verschenkt. Tatsächlich werden bestimmte objektive Phänomene von vornherein subjektiv als gut verstanden, um anschließend daraus abzuleiten, was objektiv gut ist. Darin liegt eine „versteckte normative Entscheidung“, die „ihrerseits nicht begründet ist“ (71). Subjektiv, ja nachgerade willkürlich ist die Ausweisung bestimmter Phänomene als gut deshalb, weil die Phänomene an sich kein Kriterium dafür angeben, ob sie gesollt sind oder nicht. Daher, so Dieter Birnbacher, die völlig unvereinbaren naturalistischen Ansätze, die mit Hinweis auf eine beliebig interpretierte Natur einmal Sozialdarwinismus (Spencer), dann Solidarität (Kropotkin) als naturgemäß und gut begründen sollen. Daher auch die unendlichen Streitigkeiten der Religiösen über den eigentlichen Willen Gottes, der hinter der Naturordnung stecken soll und ihr ein Schöpfungsziel eingehaucht habe (vgl. Birnbacher 2007, 377). 291 Wenn ‚Sein’ gut ist, dann kann nichts ‚sein‘, was nicht gut ist. Diese Idee verfängt sich, wie Kurt Flasch zeigt, in einer Tautologie. Vgl. Flasch 2003, 110f., 115. 292 Wie bereits die antike Variante dieses Rechts des Stärkeren (vgl. Platon 2004, 394 (484a), 399f. (488d)), will Schmitt mitnichten jede sich faktisch durchsetzende Macht damit legitimieren. ‚Weimar, Genf, Versailles‘ sind Schmitt offenbar illegitime Mächte. Was ihnen im Gegensatz zu anderen Mächten fehlt, bleibt ungenannt, kann aber ausgehend von der Theorie des autoritären Charakters erahnt werden: Ihnen fehlt das Versprechen eines ontologischen Ankers, eine Sicherheit und Partizipation an nationaler Größe versprechende kollektiv-narzisstische Komponente, vgl. Fromm 1989c, 178f sowie Krockow 1990, 41, 49. mit „Macht oder Autorität“ (75) ausgestatteten Willens des vorverfassungsmäßigen Volkes über Art und Form der Existenz der politischen Einheit begriffen wird. Durch diesen Akt nichtnormierter Normgebung, formloser Formgebung werde die bereits angesprochene „Substanz der Verfassung“ (87) konstituiert. Geltungsgrund einer Verfassung ist also der mit „Macht oder Autorität“ ausgestattete Wille eines Volkes. Während bei der Macht effektive Gewaltmonopolisierung und Kontrolle über die Medien der Meinungsbildung im Zentrum stehen,293 ist Autorität Schmitt zufolge kein rational vom Individuum her gedachter Nützlichkeitsauftrag, wie noch bei Hobbes, oder aus Moralität stammende Befugnis zur äußeren Gesetzgebung, wie bei Kant, sondern „auf dem Moment der Kontinuität beruhendes Ansehen und enthält eine Bezugnahme auf Tradition und Dauer“ (75).294 Hier stellen sich mehrere Fragen: Wie kann ein auf dem Moment der Kontinuität beruhendes Ansehen existieren, wenn die Verfassung erst gegeben wird?295 Kann eine formlose Einheit solches Ansehen erlangen und in wessen Augen – ihren eigenen? Nicht weniger rätselhaft erscheint Schmitts These, die Verfassung (wohlgemerkt nicht die verfassungsgebende Gewalt) sei „legitim, […] wenn die Macht oder Autorität der verfassunggebenden Gewalt, auf deren Entscheidung sie beruht, anerkannt ist.“ (87) Auch hier stellt sich die Frage, von wem anerkannt, etwa vom ‚Volk‘? Soll dies eine neue Anerkennungstheorie der Rechtsgeltung sein?296 Zudem bleibt die Dopplung in der Formulierung einer anerkannten Autorität unklar, da Autorität ja bereits „auf dem Moment der Kontinuität beruhendes Ansehen“ sein soll (75). Anerkanntes Ansehen ist nun aber eine Tautologie. Dass Schmitt keineswegs plötzlich eine kontraktualistisch geartete Anerkennungstheorie vertritt, zeigt sich an zwei Motiven: 1) Zum einen wird Anerkennung letztlich wieder auf Macht zurückgeführt und elitetheoretisch artikuliert, was in seinen weiteren Ausführungen zur Verfas- 293 Vgl. VL, 247 sowie MP, 367 („Monopol der Waffen“) und 369 („Monopol über „Rundfunk und Lichtspiel“ als „massenpsychologischen Einwirkungsmöglichkeiten“). Welche Institutionen werden im Falle einer Revolution zuerst unter Kontrolle gebracht? Polizeipräsidien/ Kasernen und Radio-/Fernsehsender. 294 Zum charismatischen Charakter des Autoritätsinhabers vgl. HV, 137. Dort wird Autorität mit Attributen wie „Kontinuität“, „moralische Ansehen[…] und allgemeine Vertrauen[…]“ (136) sowie mit bestimmten, nicht näher genannten, „persönlichen Eigenschaften“ umschrieben. 295 Analog dazu fragt H.L.A. Hart, wie Austin den gewohnheitsmäßigen Gehorsam zum Definiens des Souveräns machen kann (vgl. Austin 2005, 19), wenn es einen neuen Souverän gibt (vgl. Hart 1973, 80). Nicht die Gewohnheit, so Hart, sondern ein dem Souverän vorhergehender Standard (eine allgemeine Regel) mache ihn zum Souverän. Der Glaube an die Legitimität könne im Fall des neuen Souveräns nicht aus einer Kontinuität des Souveräns hervorgehen (vgl. 86ff.). Schmitt könnte antworten, die Kontinuität bestehe im ‚Volk‘ als Verfassungsgeber. Es bliebe dennoch unbeantwortet, wie das Umschalten von monarchischer auf demokratische Legitimität und Souveränität möglich gewesen sein soll. Spätestens hier war das auf Kontinuität beruhende Ansehen (=Autorität im Schmittschen Sinne) ja nicht gegeben. 296 Vgl. Hofmann 2002, 135: „Die Legitimität der Verfassung scheint demnach […] in den staatstheoretischen Problemkreis des Konsenses der Gewaltunterworfenen zu fallen.“ sungskonstitution deutlich wird: Das Volk als Nation im Sinne des pouvoir constituant ist nämlich zunächst einmal juristisch betrachtet formlos, da es eine nichtnormierte Normgebungsmacht darstellt. Für den Akt der Verfassungsgebung „kann es keine Verfahrensvorschriften geben, ebensowenig für den Inhalt der politischen Entscheidung. ‚Es genügt, daß die Nation will.‘“ (VL, 79) Und, so wäre zu ergänzen, es kann nicht rechtlich bestimmt sein, wer zur Nation gehört, die eine Rechtsordnung allererst konstituiert. Wir werden Schmitts Bestimmung der Nation als politischer Einheit noch in der Diskussion des Spannungsverhältnisses von Identität, Homogenität und Repräsentation näher beleuchten. „Das Volk“, so Schmitt weiter, „betätigt seine verfassunggebende Gewalt durch irgendeinen erkennbaren Ausdruck seines unmittelbaren Gesamtwillens“ (82). Daraus ergäben sich aber bestimmte „Schwierigkeiten“, die in Anlehnung an Sieyés‘ Theorie der „außerordentlichen Stellvertreter“297 des verfassungskonstituierenden Volkswillens gelöst werden, der nun auf eine lediglich „beauftragende Gewalt“298 zurückgestuft wird. Denn das Volk sei keine institutionalisierte Größe, weshalb es „nur in wenigen entscheidenden Augenblicken einen entschiedenen Willen hat und erkennbar äußert“. Diese Fähigkeit zur Willensäußerung – „zu den fundamentalen Fragen seiner politischen Existenz Ja oder Nein zu sagen“ – komme ihm aber durchaus zu. Seine Stärke bestehe gerade in dieser Nichtinstitutionalisiertheit, weil es damit „nicht aufgelöst werden“ (83) könne. Das Volk scheint hier von einem (neben dem Monarchen) möglichen Souveränitätssubjekt zum polit-ontologischen Prinzip zu mutieren.299 Doch aufgrund der nichtverfahrensmäßigen Artikulation, der „Unmittelbarkeit dieses Volkswillens“, sei er „leicht zu verkennen, zu mißdeuten oder zu fälschen.“ (83) Die geheime Einzelabstimmung sei dabei nur eine, und zwar eine undemokratische, Äußerung des Volkswillens. Der wirkliche Volkswille könne nicht durch geheime Aufsummierung von Einzelwillen zum Ausdruck kommen, weil der „abstimmende Staatsbürger im entscheidenden Augenblick isoliert wird“ (245), als Privatmensch abstimme, weil er ‚vereinzelt‘ im ‚Verborgenen‘ einer Wahlkabine agiere. Der objektivistische Gestus aus dem Wert des Staates begegnet uns wieder, wenn Schmitt feststellt: „[D]ie noch so übereinstimmende Meinung von Millionen Privatleuten ergibt keine öffentliche Meinung, das Ergebnis ist nur eine Summe von Privatmeinungen“ (246). Hingegen sei „[d]ie natürliche Form der Willensäußerung eines Volkes der zustimmende oder ablehnende Zuruf der versammelten Menge, die Akklamation“ (VL, 83) oder die Kundgabe „des demokratischen Gefühls“ (!) „durch selbstverständliches, unwidersprochenes Dasein“ (LP, 22). „Immer aber kann das Volk im allgemeinen nur Ja oder Nein sagen“ (VL, 84), es kann Schmitt zufolge nicht debattieren. An die Stelle der rational deliberierenden Öffentlichkeit tritt eine massenpsychologisch vorgestellte „Verbindung von versammeltem 297 Sieyés 2010a, 153. 298 Sieyés 2010b, 209. 299 Dies greift dann der Diskurs der sog. ‚radikalen Demokratie‘ auf, der ebenfalls ein formlosformendes, unbestimmt-bestimmendes agonales Machtgeschehen – nicht mit Freiheit zu verwechseln – zum Un-Grund des Sozialen schlechthin erhebt, vgl. Mouffe 2007, 22-27; Laclau/Mouffe 2000, 193. Volk und Abstimmung“ (245), eine Versammlung, in der die Massenstimmung entscheidet oder sich vielmehr ausdrückt300, eine Masse agiert, bzw. derjenige, der die Masse mittels „nichtdiskutierende[r] und nichträsonierende[r] […] repräsentative[ r] Rede“ (RK, 32) zu manipulieren versteht: „nur das wirklich versammelte Volk kann das tun, was spezifisch zur Tätigkeit dieses Volkes gehört: es kann akklamieren, d.h. durch einfachen Zuruf seine Zustimmung oder Ablehnung ausdrücken, Hoch oder Nieder rufen, einem Führer oder einem Vorschlag zujubeln“ (VL, 243). Die Situation des versammelten Volkes, in der nicht Argumente und Debatte zählen, bringe einen vorab existierenden Willen, ein gesundes Volksempfinden, zum Ausdruck. Schmitt isoliert die Rousseausche These, nur das wirklich anwesende Volk artikuliere durch seine Willensbekundung die volonté générale, von jeglichem Inhalt und radikalisiert die substanzhafte Fassung des allgemeinen Willens bei Rousseau,301 die nahelegt, dieser Wille existiere ohne Diskussion vor aller Debatte als Homogenität302 (243). Schmitts Darstellung kann nur überzeugen, wenn man den sogenannten Volkswillen jenseits aller Rationalitätsmaßstäbe, jenseits einer deliberativen Demokratiekonzeption303 als irrationalen, emotionalen oder zumindest evidenten auffasst. Wie Hannah Arendt richtig festgestellt hat, ist der Mob das Ideal dieses Volksbegriffes.304 Damit wird natürlich der Manipulation und der willkürlichen Behauptung, Vertreter ‚des‘ Volkswillens zu sein, Tür und Tor geöffnet, zumal Schmitt jede Form der verfahrenstechnischen Bindung der Vertreter an die Vertretenen, ob durch geheime Wahl 300 Zum expressivistischen und irrationalistischen Charakter des Schmittschen Öffentlichkeitsbegriffs vgl. Kaufmann 1988, 164f. 301 Zur tendenziösen Rousseau-Rezeption Schmitts vgl. Kaufmann 1988, 134, 158f., 178, 190 sowie Salzborn 2015, 72. 302 Schmitt behauptet zwar, die Homogenität sei „naturhaft vorhanden“ oder eben nicht vorhanden (LP, 20), welchen Inhalt sie hat, entscheidet aber eine elitäre Instanz, denn „jede politische Einheit muß auf irgendeine Weise integriert werden, weil sie nicht von Natur vorhanden ist, sondern auf einer menschlichen Entscheidung beruht“ (VL, 207). Dies nennt Hermann Heller die „Geniereligion“ der politischen Einheit (Heller 1971b, 617). Es ist daher fraglich, ob Chantal Mouffes Kritik zutrifft, Schmitt sehe nicht, dass die politische Einheit, ein „kontingentes Faktum ist, das eine politische Konstruktion erfordert“ (Mouffe 2013, 65). Andreas Hetzel lobt denn Schmitt auch dafür, dass dieser „allen Essentialisierungen des Gegners vorbeugt“ (Hetzel 2009, 177). Dass auch dies nur bedingt richtig ist, ist die These des vorliegenden Beitrages, denn Mouffe, Hetzel und Schmitt sind sich sehr wohl darin einig, einen klar definierten und nicht austauschbaren Gegner zu bekämpfen: den „kosmopolitische[n] Universalismus“ (ebd.). 303 Beispielhaft dafür: Habermas 1990a und 1998, Maus 1992. 304 Vgl. Arendt 1998, 247: „Der Mob kann nicht wählen, er kann nur akklamieren oder steinigen. Daher verlangten seine Führer schon damals [im Frankreich der 1890er Jahre, I.E.] jene plebiszitäre Republik, mit der moderne Diktatoren so vorzügliche Erfahrungen gemacht haben.“ Robert Paxton zufolge „drückte sich für die Faschisten der Bürgerwille durch die Teilnahme an Massenveranstaltungen aus.“ (2006, 118) Permanente symbolpolitische Mobilisierung, „einfache Ja/Nein-Plebiszite“ und systematische Ausnutzung von „neue[n] Techniken zur Kontrolle und Steuerung der ‚Nationalisierung der Massen‘“ (118) seien genuine Kennzeichen faschistischer Politik, vgl. auch ebd., 210, 242. von freien Vertretern (245, 251) oder durch imperatives Mandat (262), ablehnt.305 In modernen Großstaaten ersetze allerdings die „‚öffentliche Meinung‘“ (84) die Akklamation des unmittelbar versammelten Volkes:306 „Die öffentliche Meinung ist die moderne Art der Akklamation.“ (246) Sie werde durch Parteien, „Presse, Film und andere Methoden der psychotechnischen Behandlung großer Massen“ gebildet und stehe daher immer in Gefahr, von „unsichtbare[n] und unverantwortliche[ n] soziale[n] Mächte[n]“ manipuliert zu werden (247). Die Willensäußerung des Volkes soll zugleich die Verfassung konstituieren (oder der verfassunggebenden Versammlung Legitimität verleihen) als auch der Verfassung selbst Legitimität verleihen. Wenn die Akklamation/Anerkennung des Volkes die Legitimität einer Verfassung hervorbringt, diese Anerkennung sich auf die Macht der verfassunggebenden Gewalt bezieht, so kann dies nur bedeuten: auf die Macht der sich als außerordentliche Repräsentanten des Volkes behauptenden Akteure. D.h. nicht nur die Legitimität der Verfassung, auch die Existenz der verfassunggebenden Gewalt wird anerkennungstheoretisch thematisiert. Anerkennung der Macht wird aber, wie Schmitt hegemonie- und manipulationstheoretisch feststellt, von der Macht (in diesem Falle von der Kontrolle der „wirtschaftlichen, pädagogischen, psychotechnischen Mittel“ (SE, 158)307) selbst hervorgebracht (vgl. LP, 38), womit sich das Problem einer Unterscheidung von echtem und manipuliertem Volkswillen keineswegs löst: Denn „Konsens bewirkt Macht“ und „Macht bewirkt Konsens“, „empirisch gesehen, erhebt sich dann die Frage, wer über die Mittel verfügt, den ‚freien‘ Konsens der Massen herbeizuführen.“ (158)308 Doch nur „[e]chte Macht bewirkt echten Konsens und echter Konsens bewirkt echte Macht. Vor allem findet stabile Macht die sicherste und echteste Zustimmung des Volkes“ (MP, 370). Die 1932 vor dem Langnam-Verein entfaltete Programmatik bonapartistischer Krisenlösung konkretisiert diesen Gedanken, freilich ‚Autorität‘ statt ‚Macht‘ einsetzend: Eine Präsidialdiktatur soll sich durch erfolgreiche Maßnahmen gegen Parteienstaat, nationale Demütigung und linke Wirtschaftsdemokratie eine Massenbasis verschaffen: „Erst aus dem Erfolg und der Leistung ergibt sich Autorität.“ (SS, 84) Mittels dieser Autorität sollen dann radikale Verfassungsveränderungen 305 Zur Absurdität einer in keiner Weise verfahrensmäßig geregelten Akklamation als Kriterium demokratischer Legitimität vgl. Kaufmann 1988, 166f. 306 Solange keine Meinung erkennbar sei, müsse von Zustimmung ausgegangen werden (VL, 84). Hier wird der Topos der stillschweigenden Zustimmung aus dem klassischen Kontraktualismus reanimiert. 307 Insbesondere die massenmedialen Techniken sind es, die Schmitt zufolge „die politischen Prämien [darstellen], die auf jedem legalen Machtbesitz stehen“ (MP, 369). 308 Allerdings beziehen sich die Aussagen in Staatsethik auf die „Einheit des Staates“ (SE, 158). Vgl. auch LP, 36f.: „Alles kommt darauf an, wie der Wille gebildet wird. […] das Volk kann durch richtige Erziehung dahin gebracht werden, daß es seinen eigenen Willen richtig erkennt, richtig bildet und richtig äußert. […] Die Konsequenz dieser Erziehungslehre ist die Diktatur“. durchgesetzt werden, denn „die Bereitwilligkeit des deutschen Volkes zu folgen“ sei dann „sehr groß“ (85).309 2) Während es hier bisweilen noch so aussieht, als sei jede Bindung der Macht an Anerkennung durch die machtgestützte Herstellung der Anerkennung ausgehebelt, wird der Begriff der Autorität in den meisten Texten von Schmitt gänzlich unabhängig von einem ‚Ansehen‘ oder zu organisierender Zustimmung verwendet. Hier ist der Staat (in Gestalt der die Idee des Volkes darstellenden Personen) der „aus eigener Kraft und Autorität entscheidende […] Dritte“ (WW, 127, Herv. von mir), eine „überindividuelle, nicht interindividuelle Instanz, die ihre Würde keiner Schilderhebung der Einzelnen verdankt, sondern ihnen mit originärer Autorität entgegentritt“ (WS, 86; Herv. von mir), gründen die Herrschenden ihre „Autorität […] auf der unmittelbaren Repräsentation [der] […] Idee […], nicht auf der Delegierung“ (RK, 41, 46). Kraft-Fuchs konstatiert zu Recht, daß Schmitt damit „die herrschende Gruppe mit dem Volk identifiziert“310 und nahezu jede Herrschaft als Demokratie ausgeben kann, was sich letztlich als faschismuskompatibel erweise.311 Hermann Heller führt im gleichen Sinn gegen Schmitts Demokratiebegriff an, dass tatsächlich „[n]icht die soziologische oder […] sozialethische Bindung an das Volk […] für den demokratischen Repräsentanten charakteristisch“ sei, sondern eine wie auch immer indirekte verfahrensmäßige Bindung, die die Möglichkeit der Berufung oder Abberufung eröffne und regle.312 Während das Volk also akklamiert, repräsentieren die Mitglieder der Konstituante im Sinne einer außerordentlichen Repräsentation den ‚wahren Volkswillen‘. Obwohl diese Repräsentanten nicht verfassungsmäßig gebunden oder normiert sein können – höchstens durch die naturrechtliche Norm der politischen Existenzerhaltung – sind sie Schmitt zufolge nicht die verfassungsgebende Gewalt, „sondern nur ihr Beauftragter“ (VL, 59), allerdings „ohne durch einen formellen Auftrag legitimiert zu sein“ (78). Wie Sieyés begreift Schmitt die verfassungsgebende Gewalt dabei als permanent existierenden Souverän. Das ‚Volk‘ und seine ‚außerordentlichen Vertreter‘ sind also nicht nur einmal über der Verfassung, sondern ständig neben der Verfassung gegeben. Das Volk ist und bleibt demnach „Urgrund alles politischen Geschehens“, Formen aus sich hervortreibend, ohne einer Form zu unterliegen – „das formlos Formende“ politischontologische Prinzip (79). Die Hervorbringung einer Verfassung könne die verfassungsgebende Gewalt nicht „erschöpfen, absorbieren oder konsumieren […]. Neben und über der Verfassung bleibt dieser Wille bestehen.“ (77) „Wenn mit der demokratischen 309 Leistung ist, wie dieses Beispiel zeigt, keineswegs eine neutrale Kategorie. Nicht Stabilität an sich, sondern inhaltlich qualifizierte Stabilität muss hier eine Rolle spielen. Im Schmittschen Falle sind die Leistungen, die der Staat erbringen muss, zum Beispiel ausschließlich antiparlamentarisch und nationalistisch bestimmt. Seine Kriterien sind die des autoritären Charakters. 310 Kraft-Fuchs 1930, 539. 311 Vgl. ebd., 541. Hermann Heller nennt denn auch 1933 die Intention Schmitts ein Plädoyer für „autokratische kontra demokratische Staatsautorität“ (Heller 1971c, 645). 312 Heller 1971a, 426. Idee Ernst gemacht wird, kann nämlich im Ernstfall keine andere verfassungsmäßige Einrichtung vor der alleinigen Maßgeblichkeit des irgendwie geäußerten, unwidersprechlichen Willens des Volkes standhalten.“ (LP, 21) Jeder Verfassungskonflikt könne damit nur durch diese Gewalt entschieden werden – also durch diejenigen, welche die Macht haben, sich als außerordentliche Repräsentanten des Volkes jenseits aller verfassungsmäßig geordneten Verfahren durchzusetzen.313 Man kann hier vielleicht noch nicht von der Permanenz des Ausnahmezustandes sprechen, aber doch von der Permanenz einer extralegalen, konstituierenden Gewalt über und neben allen konstituierten Gewalten.314

3.3 Kommissarische als souveräne Diktatur
Wenn Schmitt in seiner berühmten Formel von Souveränität als Entscheidung über den Ausnahmezustand spricht (PT, 13) bedient er sich interessanterweise wieder offenbar naturrechtlicher Argumentationsmuster: „Im Ausnahmefall suspendiert der Staat das Recht, kraft eines Selbsterhaltungsrechtes, wie man sagt“ (18f.) – er spricht auch davon, der Souverän habe „die Befugnis, das geltende Gesetz aufzuheben“ (16). Solche Stellen könnten für Verwirrung sorgen, weil eine Befugnis in der Regel eine rechtliche Erlaubnis ist. Wird diese Befugnis positivrechtlich verstanden, so widerspricht dies in der Tat einem Begriff überverfassungsgesetzlicher Souveränität, worauf Kraft-Fuchs aufmerksam gemacht hat: Spreche Schmitt in der Verfassungslehre davon, wer zur Suspendierung der Verfassungsgesetze „befugt und imstande ist, handelt souverän“ (VL, 107), so verweise „imstande“ zwar auf den banalen Sachverhalt, dass „faktische Durchbrechungen der Verfassung vorkommen können“.315 Wenn er aber zugleich betone, der Souverän sei „befugt“, so könne dies „nur heißen rechtlich befugt.“316 Daher 313 Der „naturhaft“ (LP, 20) gegebenen demokratischen Identität und Homogenität gegenüber habe das Parlament als Institution der Diskussion unabhängiger Repräsentanten „keine selbständige Existenzberechtigung“ (21). Warum aber die verfahrenstechnisch nicht gebundenen außerordentlichen ‚Repräsentanten‘ des Volkes diese haben, bleibt unerfindlich. Denn letztlich stehen sich ja in einem solchen Ernstfall nicht Volk und Parlament, sondern nicht formell Beauftragte und durch Wahlen formell Beauftragte gegenüber. 314 Vgl. Maus 1980, die das mit dem Terminus der „Gründungstheorie“ (19) versieht. Diese bezeichnet das „Bedürfnis nach entformalisierter, der positiven Gesetzgebung entzogener Anpassung des Rechts an die immanente Dynamik industrieller Entwicklung“ (22f.). Sie beinhaltet a) den Übergang rechtsetzender Funktionen an außerparlamentarische Instanzen, die in demokratisch nicht kontrollierter Weise ‚situationsgerechtes und sachangemessenes’ Recht setzen; b) Geltungsprinzip konkreter Rechtsetzung ist nicht formale Verfassungsgemäßheit, sondern nach ‚substantiellen Werten’ der jeweiligen rechtsetzenden Instanz eingeschätzte ‚Zweckmäßigkeit’ der Normen (13). Die Generalklausel ist das Ideal dieser Art der Rechtsetzung, das „Verwaltungsermessen“ (13) seine Praxis und faktische Rechtsquelle; c) Recht wird dabei nicht mehr im Stile des rationalen Naturrechts aus einem normativen Begriff der menschlichen Natur abgeleitet, der universalistisch ist, sondern mit ‚faktischen Erfordernissen’ identifiziert, was einen meist verschleierten subjektiven Bewertungsakt voraussetzt (12). Die Gründungstheorie unterscheidet sich dabei vom Rechtspositivismus auch darin, dass sie die These einer permanenten konstituierenden Gewalt vertritt (56, 58). 315 Kraft-Fuchs 1930, 537. 316 Ebd., 538. sei die Behauptung irreführend, der Reichspräsident sei souverän, weil er gemäß Art. 48 WRV Verfassungsgesetze außer Kraft setzen könne: „Denn seine ‚Befugnis‘ erhält der Reichspräsident von der Verfassung. Folglich ist nicht er, sondern die Verfassung ‚souverän‘.“317 Für diesen Fall hat Schmitt allerdings den Begriff der kommissarischen Diktatur geprägt. Er begreift diese als ‚Aktionskommission‘, die eine „Gegenaktion“, bzw. „Notwehrhandlung“ zur Beseitigung rechts- und verfassungsfeindlicher Gruppen und Gefahren ausführt (D, 133). Sie setzt sich dabei zwar über herrschendes Recht in Gestalt einfacher Verfassungsgesetze hinweg und befolgt eine „im sachtechnischen Sinne richtig[e]“ (11) „Aktionsregel“ (133), die die angemessenen Maßnahmen zur Erreichung eines sachlich definierten Zieles ergreifen lässt, weil das Recht ein Hindernis bei der Erreichung des Ziels der Wegräumung des Feindes darstellt. Sie soll das Recht aber nur außer Kraft setzen, um die Normalität als Voraussetzung der Geltung eben dieses Rechts wiederherzustellen und sie wird vor allem von einem konstituierten Verfassungsorgan, wie einem Parlament oder Senat, oder von der Verfassung selbst autorisiert: Sie „suspendiert […] eine bestehende Verfassung kraft eines in dieser begründeten, also verfassungsmäßigen Rechts“ (134). In diesem Ausnahmezustand werde die ‚konkrete‘ Verfassungsordnung also durch Suspendierung der legalen Ordnung gerettet: „Die Verfassung ist unantastbar, die Verfassungsgesetze dagegen können während des Ausnahmezustands suspendiert […] werden.“ (VL, 26)318 Das berühre „die Substanz der Verfassung nicht“ (27), stehe vielmehr 317 Ebd. Bei Schmitt ist Souveränität zwar eine „Befugnis“, aber zugleich die reale Fähigkeit, den Feind zu bestimmen und Tötungs-/Todesbereitschaft zu verlangen (BP, 46), sowie innerhalb des Staates „alle anderen gegensätzlichen Gruppierungen daran hindern“ zu können, „sich bis zur extremen Feindschaft […] zu dissoziieren.“ (SE, 160) Auch andere Theoretiker kommen nicht umhin, der Souveränität einen sowohl juridischen als auch empirischen Charakter zuzusprechen. So wird ja auch von Kelsen nur der wirksamen Zwangsordnung die Grundnorm unterstellt, d.h. die höchste, unteilbare und letzte Befugnis, Zwangsnormen zu setzen. Im Handbuch des Staatsrechts der Bundesrepublik wird festgestellt, „daß das Problem der Souveränität mit dem Rechtsbegriff doch nicht voll erfasst ist, da es auf der Grenze zwischen Recht und Wirklichkeit steht.“ (Randelzhofer 2004, 157) Souveränität wird daher als höchste Normgebungs- und Durchsetzungskompetenz bestimmt: Demnach „erfordert die Wahrung der Souveränität, daß das gesetzte Recht grundsätzlich auch durchgesetzt wird.“ (160) „Wenn jedoch die Rechtsdurchsetzung generell nicht mehr gesichert ist, reicht die Gesetzgebung allein nicht mehr aus, die Staatsgewalt als souveräne, d.h. nach innen höchste, zu bewahren. Auch hier zeigt sich wieder die faktische Komponente der Souveränität.“ (160f.) Auch Rüdiger Voigt transzendiert den Begriff der Souveränität als Rechtsbegriff, wenn er von „abgestufte[r] Souveränität“ im internationalen Staatensystem spricht und den Besitz der Atombombe als Voraussetzung „einer vollständigen Souveränität“ betrachtet (Voigt 2010, 137). Abstufungen einer ‚höchsten‘ Macht, faktischer Waffenbesitz – all das sind keine juridischen Kategorien mehr. 318 Was ‚Suspendierung‘ bedeutet, muss offenbar anhand des Einzelfalls geklärt werden. Schmitt nennt als Beispiel den Art. 48, Abs. 2 WRV (vgl. VL, 111f.). Dieser lautet: „Der Reichspräsident kann, wenn im Deutschen Reich die öffentliche Sicherheit und Ordnung erheblich gestört oder gefährdet wird, die zur Wiederherstellung der öffentlichen Sicherheit und Ordnung nötigen Maßnahmen treffen, erforderlichenfalls mit Hilfe der bewaffneten Macht einschreiten. Zu diesem Zwecke darf er vorübergehend die in den Artikeln 114, 115, 117, 118, 123, 124 und 153 festgesetzten Grundrechte ganz oder zum Teil außer Kraft set im Dienste derselben. Schmitt zufolge besteht die Verfassung des bürgerlichen Rechtsstaates aus zwei Bestandteilen, dem politischen und dem dieses Politische beschränkenden und kontrollierenden rechtsstaatlichen (200). „Insbesondere“ seien es daher „die typischen rechtsstaatlichen Normierungen zum Schutz der bürgerlichen Freiheit, die einer zeitweiligen Suspension unterliegen.“ (109f.) Diese enthielten nur „Schranken der politischen Betätigung; sie müssen also bei einer Gefährdung der politischen Existenzform als Hindernisse der staatlichen Selbstverteidigung erscheinen.“ (110)319 Von der kommissarischen Diktatur zu unterscheiden sei die souveräne Diktatur, die tendenziell in seiner frühen Schrift Die Diktatur (1921) aber noch mit einer revolutionäre Akte ausführenden Gewalt identifiziert wird. Denn sie sei nicht durch die Verfassung oder ein konstituiertes Verfassungsorgan, sondern unmittelbar durch die verfassungsgebende Gewalt autorisiert (vgl. auch VL, 59) und definiere sich als abhängig von einer zu erfüllenden Aufgabe, die in diesem Fall in der Etablierung einer neuen Verfassungsordnung bestehe: „Die souveräne Diktatur sieht nun in der gesamten bestehenden Ordnung den Zustand, den sie durch ihre Aktion beseitigen will.“ (D, 134). Daher gelte: „Der kommissarische Diktator ist der unbedingte Aktionskommissar eines pouvoir constitué, die souveräne Diktatur ist die unbedingte Aktionskommission eines pouvoir constituant.“ (143) Beide Formen der Diktatur bestimmt Schmitt somit als Kommission, was gegenüber der oft wiederholten Bestimmung des Souveräns als demjenigen, der „über den Ausnahmezustand entscheidet“ (PT, 13), die ‚substanzliche‘ Legitimitätsdimension eines eben substanziellen Dezisionismus kennzeichnet. Es stellt sich hier die Frage, ob souveräne Diktatur Souveränität bedeutet. Schmitt verneint dies einerseits, um den legitimitätsspendenden Mythos der Volkssouveränität aufrecht zu erhalten: Die verfassungsgebende Versammlung bleibe, trotz ihrer totalen Unabhängigkeit von jeder „verfassungsgesetzlichen Normierung […], […] Diktatur, das ist Auftrag. Sie ist also nicht selbst der Souverän, sondern handelt immer im Namen und Auftrag des Volkes“ (VL, 60). Andererseits proklamiert er, dass das Volk verfassungsgebend nur durch seine ‚außerordentliche Repräsentanz‘ sein kann, diese somit „ohne irgendeine andere Begrenzung als diejenige, die sie sich selbst [!] auferlegt, alle nach Lage der Sache erforderlichen Maßnah- zen.“ In Die Diktatur des Reichspräsidenten werden zwei dem Reichspräsidenten dadurch verliehene Befugnisse unterschieden: Satz 1 gebe ihm eine „unbeschränkte Befugnis“ (DRP, 229), sich mit den situativ erforderlichen Maßnahmen über Verfassungsbestimmungen hinwegzusetzen. Diese Hinwegsetzung impliziere aber keine Außerkraftsetzungsbefugnis, sondern lediglich die Befugnis, eine Ausnahme von der nach wie vor geltenden Norm zu machen, wobei diese Ausnahme nur für den Reichspräsidenten selbst, nicht für „jede nach der Sache in Betracht kommende Behörde“ gelte (224). Satz 2 hingegen gebe ihm die Befugnis, klar umrissene grundrechtliche Verfassungsbestandteile außer Kraft zu setzen, d.h. „ihre Geltung durch eine ausdrückliche Erklärung für sich und jede zuständigerweise handelnde Behörde auf[zu]heben“ (224). 319 Zum Widerspruch, der darin enthalten ist, diese Bestimmungen bezüglich der WRV zugleich als Verfassungssubstanz (VL, 24) und als zwecks Sicherung der Verfassungssubstanz zu suspendierende Verfassungsgesetze (110) zu bestimmen, vgl. Hofmann 2002, 119f. men treffen“ (59), bzw. Normen geben kann, für sie „insofern also das Wort ‚souverän‘ gebraucht werden kann.“ (DRP, 236) In der Politischen Theologie, der Diktatur des Reichspräsidenten und der Verfassungslehre scheint Schmitt aber auch die überpositiven Legitimitätsquellen für die Bewahrung der politischen Ordnung und ihrer Verfassungssubstanz hinter der positivrechtlichen Verfassungsordnung320 (den Verfassungsgesetzen) in Anspruch zu nehmen – er spricht vom „Selbsterhaltungsrecht[…]“ (PT, 19, ähnlich VL, 22) oder „Staatsnotrecht“ (DRP, 233). Wenn die souveräne Diktatur hier ‚revolutionär‘ ist, dann ausschließlich konterrevolutionär. Zudem verschleift Schmitt offenbar, folgt man Hermann Heller und Ingeborg Maus, selbst den Unterschied von kommissarischer und souveräner Diktatur: Bereits in seiner Schrift über die Diktatur des Reichspräsidenten (1924) stellt Schmitt nämlich fest, dass trotz des prinzipiell kommissarischen Charakters der Diktaturkompetenz gemäß Art. 48 WRV, diese aufgrund der fehlenden rechtsstaatlichen Konkretisierung in einem Ausführungsgesetz gemäß Art. 48 Abs. 5 und der „weit gelassen[en]“ Befugnisse des Reichspräsidenten aufgrund der „abnormen Lage des Deutschen Reiches […], […] in der Sache, nicht in ihrer rechtlichen Begründung, […] wie das Residuum einer souveränen Diktatur der Nationalversammlung“ wirke (DRP, 239). Dennoch lehnt Schmitt 1924 die Idee eines „doppelten verfassungsmäßigen Gesetzgeber“ (249) noch ab.321 In Legalität und Legitimität (1932) hingegen wird nun argumentiert, dass der Reichspräsident durch die gängige Rechtspraxis (LL, 73) tatsächlich zum „außerordentliche[n] Gesetzgeber“ mutiere, der dem Parlament nur scheinbar untergeordnet sei, faktisch aber eine „sehr große Überlegenheit“ aufweise: „er entscheidet nach seinem Ermessen über die Voraussetzungen seiner außerordentlichen Befugnisse (Gefahr für die öffentliche Sicherheit und Ordnung) und über ihren Inhalt“ (67), d.h. er entscheidet über den Ausnahmezustand, und ist „Legislative und Exekutive […] in einer Person“ (68).322 Heller zufolge versucht Schmitt mit dieser These in Verbindung mit der Annahme aus der 320 Der Topos einer politischen oder staatlichen Ordnung hinter der Rechtsordnung stammt aus der klassischen Lehre von der Staatsräson, vgl. Münkler 1987, 167ff. 321 Auch wenn Schmitt in dieser Schrift eine Deutung der Eingriffsbefugnisse des Reichspräsidenten vorlegt, die diese weit über die in Absatz 2 des Art. 48 genannten sieben Grundrechtsartikel hinausgehen und auf den „organisatorischen Aufbau der Verfassung“ ausgedehnt sieht (DRP 216, vgl. auch 227), lehnt er hier eine Vermischung zwischen kommissarischer und souveräner Diktatur noch ab (237) und identifiziert drei wesentliche verfassungsrechtliche Schranken der Befugnis des Reichspräsidenten: a) die wiederherzustellende Normallage sei durch die Verfassung im Ganzen (später Verfassungssubstanz genannt) definiert; b) das organisatorische Minimum des Art. 48 bestehe in der Existenz von ordentlich zustande gekommener Regierung und Parlament; c) die Befugnis erstrecke sich nicht auf die Gesetzgebung, sondern nur auf situative Maßnahmen (241-249). 322 Bereits in DRP gesteht Schmitt zu, dass nicht nur das Fehlen des Ausführungsgesetzes gemäß Art. 48 Abs. 5, sondern auch die Kombination des Art. 48 mit Art. 25 (Auflösungsbefugnis gegenüber dem Reichstag) und Art. 53 (Ernennungsbefugnis gegenüber Reichskanzler und -regierung) den Einfluss des Reichspräsidenten „ins Ungemessene steigern“ können (244). Er kann damit die wenigen vorgesehenen rechtsstaatlichen Kontrollmöglichkeiten beständig torpedieren, zumal er sich bei der Feststellung des Ausnahmezustandes auf eine nur von ihm selbst zu interpretierende Generalklausel berufen kann (254f.). Verfassungslehre, der rechtsnormativ ungebundene Souverän bleibe neben der Verfassung bestehen, den „Ausnahmezustand als den wahren und richtigen Normalzustand, die dauernde, nicht nur auf die Notzeit beschränkte, sondern autokratische Diktatur als die wahre Demokratie nachzuweisen.“323 Die Generalklausel des Verfassungsartikels 48, so scheint Maus daran anknüpfend zu argumentieren, löse in der Perspektive Schmitts den Reichspräsidenten auch von der Verfassung selbst ab. Ihr zufolge erhält damit „[e]in durch die bestehende Verfassung legitimiertes Organ, ein pouvoir constitué, […] unbegrenzte Vollmacht, wie sie nur einem souveränen Diktator zu einer neuen Verfassunggebung zukommt, zu dem alleinigen Zweck, den bürgerlichen Kernbestand der bestehenden Verfassung zu restaurieren.“ 324 Das ist eine buchstäblich konterrevolutionäre und souveräne Diktatur. Damit, so Maus, gerate die Verfassung insgesamt zu dem, was Schmitt in Die Diktatur des Reichspräsidenten noch ausgeschlossen habe, nämlich zu einem „Provisorium und Precarium in der Hand des souveränen Diktators, der kraft seiner außerordentlichen Staatsgewalt neben den verfassungsmäßigen immer neue Organisationen improvisieren könnte“ (DRP, 237). Hasso Hofmann spezifiziert, dass „n dem Augenblick […], in welchem für Schmitt die Weimarer Verfassung in ihre heterogenen Bestandteile auseinanderzufallen schien, […] für ihn auch kommissarische und souveräne Diktatur ununterscheidbar [wurden]; denn kommissarische Rettung und Wiederherstellung der Weimarer Ordnung war bei dieser Sachlage unausweichlich gleichbedeutend mit souveräner Neuschaffung aus einem der angeblich heterogenen Elemente“325 – nämlich dem superlegalen der drei außerordentlichen Gesetzgeber. Die zusätzliche Unklarheit von Schmitts Ausführungen bezüglich dessen, was jeweils im Falle des Eingreifens des Souveräns hinter der positivrechtlichen Verfassungsordnung bestehen bleibt – einmal der „Staat“ (PT, 18) oder eine Verfassungssubstanz, dann die vorstaatliche, formlose politische Einheit ‚Volk-als-Nation‘ (VL, 22) –, resultiert möglicherweise aus der Kombination der Idee, es gebe eine politische Einheit mit einem Selbsterhaltungsrecht, bevor diese sich eine ‚Art und Form‘ gebe (dann bezieht sich die Kontinuität bei der Außerkraftsetzung der Rechtsordnung auf den überverfassungsmäßig existierenden ‚Volkssouverän‘, der beständig im Naturzustand verbleibt und durch revolutionäre Totalentscheidung neue Formen aus sich gebären kann)326 mit der These, diese formlose Einheit gebe sich mit der Verfassung im positiven Sinne eine ‚Art und Form‘ ihrer politi- 323 Heller 1971c, 647. Walter Benjamin spricht 1940 hingegen vom „‘Ausnahmezustand‘“, der in der bisherigen Geschichte „die Regel ist“ (Benjamin 2009b, 84). In einem derart weiten Sinne hat Heller den Begriff nicht verwendet. Man könnte in diesem weiten Begriff des Ausnahmezustands einen Hinweis auf die Kontinuität der Gewaltgeschichte und der in Klassengesellschaften nicht endgültig zu hegenden oder zu rationalisierenden Gewalt sehen. Das würde zumindest mit Benjamins Kritik der Gewalt übereinstimmen. 324 Maus 1980, 129. 325 Hofmann 2002, 64. 326 Dies nennt Schmitt „Verfassungsbeseitigung“ (VL, 99). schen Existenz (dann bezieht sich die Kontinuität auf eine Verfassungssubstanz, die gegen einfache Verfassungsgesetze bewahrt wird, aber keine Umwälzung der ‚Verfassung im positiven Sinne‘ bedeutet. Hier muss zudem nicht einmal der Souverän direkt eingreifen, sondern das können auch nicht zur Verfassungsgebung befugte Verfassungsorgane tun).327 Wie auch immer man ein solches „Metagrundrecht“ 328 auffasst, durch dieses Recht des Staates, nicht der Bürger, auf Selbsterhaltung, ist, wie Günter Frankenberg feststellt, die „Gültigkeit aller staatlichen Bindungen […] durch den Vorbehalt eingeschränkt, dass der Staat sich von ihnen lossagen kann, wenn er sich in seiner Existenz bedroht wähnt.“ Hier maßen sich „staatliche Instanzen […] überverfassungsgesetzliche Kompetenzen“ an.329 Die ohnehin nur relative Begrenzung, Berechenbarkeit und Kontrollierbarkeit staatlichen Handels geht so verloren, der Maßnahmenstaat erscheint am Horizont. „Hinter der treuherzigen Versicherung, dass der Staat ‚leben’ müsse“, so Kelsen, „verbirgt sich meist nur der rücksichtslose Wille, dass der Staat so leben müsse, wie es diejenigen für richtig halten, die sich zur Rechtfertigung eines ‚Staatsnotrechts’ bedienen.“330 Verfassung, so hat sich gezeigt, ist für Schmitt wesentlich identisch mit der permanent über der positivrechtlichen Verfassung existierenden verfassungsgebenden Gewalt, ihren substanziellen Entscheidungen und den diese Entscheidungen ‚feststellenden‘ Eliten. Gegenüber der Verfassung im positiven Sinne (Verfassungssubstanz/-einheit) haben die einfachen Verfassungsgesetze, gegenüber dem Volk über und neben der Verfassung hat das Volk in der Verfassung (z.B. das Wahlvolk als verfassungsgesetzlich geregelte Kompetenz bestimmter Akteure zur Auswahl des Regierungspersonals) nur einen untergeordneten Status. 3.4 Repräsentation und Identität Eine wichtige Funktion in Schmitts Reklamation des Begriffes der Volkssouveränität hat sein Konzept der Repräsentation. Wie wir wissen, ist der Staat für Schmitt die in territorialer Geschlossenheit organisierte politische Einheit eines Vol- 327 „Verfassungsänderung“ (VL, 99) – bei Änderung einzelner Verfassungsgesetze – oder „Verfassungssuspension“ – bei „vorübergehender Außerkraftsetzung einzelner oder mehrerer“ Verfassungsgesetze (100) – kann eine Kompetenz z.B. des Parlaments oder einer exekutiven Instanz sein, die damit aber „nicht zum Träger oder Subjekt der verfassunggebenden Gewalt“ werden (103). Zumindest hinsichtlich des Parlaments ist diese Argumentation klar, denn Schmitt will ja verhindern, dass der Art. 76 WRV in dieser Weise verstanden wird. Hinsichtlich des Reichspräsidenten indes scheint Schmitt seine Meinung zu ändern, wie die obigen Thesen von Maus und Hofmann nahelegen oder er will schlichtweg, wie Heller argumentiert, die autokratische Gewalt des Reichspräsidenten verschleiern, indem er ihn nach wie vor bloß als ‚Repräsentanten‘ des souveränen Volks betrachtet. 328 Ich sehe an dieser Stelle, wie auch Schmitt, davon ab, dass Staat und politische Einheit keineswegs identische Ausdrücke sind. 329 Frankenberg 2010, 225. Vgl. heutige Schmittianer wie Otto Depenheuer, die für eine Opferung der rechtsstaatlich-demokratischen „Drapierungen“ (Depenheuer 2007, 7) der staatlichen Existenz auf dem Altar staatlicher Selbsterhaltung votieren. Auch der Bundesverfassungsrichter a.D. und Schmitt-Apologet Ernst-Wolfgang Böckenförde vertritt diese Position (vgl. Böckenförde 1991, 354), er spricht von der Verfassung als „Kleid“ des Staates (357). 330 Kelsen zit. nach Frankenberg 2010, 178. kes. Das Volk als „Subjekt jeder Begriffsbestimmung des Staates“ könne aber die politische Einheit „auf zwei verschiedene Weisen […] erreichen und halten“ (VL, 205) – durch Identität und durch Repräsentation: Der Identität wie der Repräsentation liege nun zunächst Gleichartigkeit331 zugrunde. Sie wird verstanden als „substantielle Homogenität“ (234), diese wiederum als Grundprinzip von Demokratie schlechthin: „Zur Demokratie gehört also notwendig erstens Homogenität und zweitens – nötigenfalls – die Ausscheidung oder Vernichtung des Heterogenen.“ (LP, 14) Die Teilhabe an einer gemeinsamen Substanz (VL, 228), die in physischen Eigenschaften, religiösen Überzeugungen, staatsbürgerlichen Tugenden oder nationalen Kriterien bestehen könne (228-231), sei „Voraussetzung für alle anderen weiteren Gleichheiten“ (227). Damit sei z.B. „das allgemeine Wahlrecht […] nicht der Inhalt der demokratischen Gleichheit“ (227), sondern nur eine ihrer kontingenten Folgen. Die faktischen Demokratien beruhten, wie Schmitt korrekt den exkludierenden Charakter nationalstaatlicher Demokratien festhält, bislang stets auf dem Ausschluss des Heterogenen (LP, 15): „Bisher hat es noch keine Demokratie gegeben, die den Begriff des Fremden nicht gekannt und die Gleichheit aller Menschen verwirklicht hätte.“ (16) Homogenität ist für Schmitt also Grundbedingung von demokratischer politischer Einheit schlechthin: „Herrschaft oder Regierung darf in der Demokratie nicht auf einer Ungleichheit beruhen. […] die Regierenden […] müssen ihrer Substanz nach in der demokratischen Gleichheit und Homogenität verbleiben.“ (VL, 235)332 Es fällt allerdings auf, dass in Schmitts Katalog der gemeinsamen ‚Substanz‘ des Volkes genau das Kriterium, das Rousseau als eine wesentliche Bedingung legitimer Staatlichkeit und gelingender Bildung des allgemeinen Willens anführte,333 nicht (vgl. LP, 14) oder nur am Rande (vgl. VL, 233f.) auftaucht334: die sozioökonomische Gleichheit. Im Mittelpunkt stehen bei Schmitt hingegen mythologische Glaubens- und Einheitsvorstellungen religiöser, biologistischer (physische Gleichheit) oder nationaler Art. Politische Einheit durch Identität bedeutet nun, dass das Volk „schon in seiner unmittelbaren Gegebenheit – kraft einer starken und bewußten Gleichartig- 331 Schmitts Verwendung der Begriffe Gleichartigkeit, Identität und Homogenität schillert. Ich vermute, dass er ‚substanzielle Homogenität‘ als Bedingung für ‚Identität‘ im Sinne kognitiv übereinstimmender politischer Ausrichtung versteht: „weil die substanzielle Gleichartigkeit des Volkes so groß ist, daß aus der gleichen Substanz heraus alle das gleiche wollen.“ (VL, 229) 332 „Die Gleichheit alles dessen, ‚was Menschantlitz trägt’, vermag weder einen Staat, noch eine Staatsform, noch eine Regierungsform zu begründen“ (VL, 226). Das wäre ein gutes Argument gegen Staat, Staatsform und Regierungsform. Damit, so Mouffe (2013, 56), weise Schmitt auf den untilgbaren Konflikt zwischen Demokratie (partikularer Demos als Bezugspunkt) und politischem Liberalismus (Menschheit als Bezugspunkt) hin. Diese Spannung war ja bereits unreflektiert allen kontraktualistischen Positionen zu eigen, die mit dem Menschen beginnen und ohne weitere Begründung beim nationalstaatlichen Volk enden. Warum aber keine Überwindung der partikularen Logik möglich sein kann, darüber schweigen sich Schmitt und Mouffe gleichermaßen aus, bzw. sie versuchen in unterschiedlicher Weise mittels einer Konfliktontologie solch konkrete Fragen als irrsinnig abzukanzeln. 333 Vgl. Rousseau 1981, 294, 311; Rousseau 2005, 90-93,113. 334 Vgl. Kaufmann 1988, 188, 190f. und Heller 1971a, 427, 430f.; 1971b, 621. keit […] – politisch aktionsfähig sein“ könne. Dann sei es „in seiner unmittelbaren Identität mit sich selbst eine politische Einheit.“ (205) Hier rekurriert Schmitt wieder auf vermeintlich konkrete und existenzielle Bestimmungen: Es gebe keinen Staat ohne Volk, das „als vorhandene Größe immer wirklich anwesend sein muß“ (205), denn es gebe „keine Repräsentation ohne Öffentlichkeit“ und „keine Öffentlichkeit ohne Volk“ (208). Das Identitätsprinzip liegt demnach allen Vorstellungen von Volkssouveränität zugrunde und hat seine extremste Variante in der Aussage populus est rex (205). Das Identitätsmaximum wäre Schmitt zufolge dann erreicht, wenn „alles übereinstimmt“. Dann „muß ohne Diskussion und ohne Interessengegensätze die Entscheidung sich von selbst ergeben, weil alle dasselbe wollen.“ (215) Die Gefahr des Identitätsprinzips liege in der bloßen Fingierung der „substantielle[n] Gleichartigkeit“ des Volkes sowie in dem Vorhandensein eines Minimums an Regierung ohne wirkliche Identität. Dann sinke das Volk „in den unterpolitischen Zustand zurück[…]“ und werde einem „fremden, politisch aktiven Volke dien[en]“ (215). Gemäß dem Politsozialdarwinismus Schmitts wäre ein Volk ohne Staat nicht gleich Herrschaftslosigkeit, sondern gleich Beherrschtwerden von anderen politischen Einheiten.335 Es gebe aber „keinen Staat ohne Repräsentation“ (206) und zwar aus drei Gründen: 1) Selbst, wenn das ganze versammelte Volk abstimme und handle, handle es nur im Augenblick dieser Versammlung und schließe immer bestimmte Personengruppen aus, z.B. als minderjährig oder anderweitig als unmündig Definierte (206). Zumindest diese würden also von den Handelnden repräsentiert. 2) Doch „[a]uch alle aktiven Staatsbürger336 zusammengenommen, sind nicht als Summe die politische Einheit des Volkes, sondern repräsentieren die politische Einheit“ (206). Schmitt macht das am Beispiel des parlamentarischen Repräsentationsprinzips der WRV deutlich: Auch wenn es „in der praktischen Realität längst unwahr geworden“ sei (206), gelte für die Abgeordneten im Parlament, dass sie die Vertreter des ganzen Volkes seien337 und zwar sei jeder Abgeordnete Vertreter des ganzen Volkes. Das müsse dann aber auch „für jeden einzelnen Wähler gelten“ (207). Jeder einzelne repräsentiere so das Allgemeine – das Volk als politische Einheit, nicht als Summe aller einzelnen, nicht als Menge, verstanden. Die Differenz zwischen volonté générale und volonté de tous sei also immer gegeben, sonst ‚repräsentierte’ der einzelne nur sich selbst, sein ungefiltertes Privatinteresse, ohne dass es zur Einheit kommen könnte. Auch das Höchstmaß demokratischer Identität in Gestalt eines „Real-Plebiszit“ (207) beinhalte Repräsentation, weil auch hier jeder Abstimmende die politische Einheit reprä- 335 „Dadurch, dass ein Volk nicht mehr die Kraft oder den Willen hat, sich in der Sphäre des Politischen zu halten, verschwindet das Politische nicht aus der Welt. Es verschwindet nur ein schwaches Volk“ (BP, 54). 336 Schmitt argumentiert hier auf der Ebene einer bereits rechtlich konstituierten Einheit. Im Falle des Volkes über der Verfassung bleibt es rätselhaft, wie bestimmt werden kann, wer dazugehört und wer nicht. 337 Schmitt bezieht sich auf WRV Art. 21 „Die Abgeordneten sind Vertreter des ganzen Volkes. Sie sind nur ihrem Gewissen unterworfen und an Aufträge nicht gebunden.“ Vgl. auch GG Art. 38 Abs. 1. sentieren solle, bzw. „fingiert werden muß“ (207), dass er als citoyen, nicht als bourgeois auftrete. 3) Schließlich sei die politische Einheit „nicht von Natur vorhanden“ (207), komme nicht ohne Entscheidung zur Einheit aus. Wenn politische Einheit durch Repräsentation bedeutet, dass diese Einheit konstituiert wird, indem der Wille eines Menschen oder einer Gruppe als Wille des Volkes gilt (205),338 dann besteht nach Schmitt das Repräsentationsmaximum in der Herstellung politischer Einheit durch die Willenshomogenität allein der Repräsentanten. Die Gefahr bestehe hier in der Ignorierung des Volkes, einem „Staat ohne Volk“ (215). So kommt Schmitt zu dem Resultat: „Die Gleichzeitigkeit von Herrschen und Beherrschtwerden, von Regieren und Regiertwerden, bedeutet eine Verbindung der beiden Prinzipien: Repräsentation und Identität, ohne welche ein Staat unmöglich ist.“ (216) Keine reale politische Einheit könne ausschließlich auf Identität oder auf Repräsentation beruhen. Jede Einheit stelle eine Mischung mit Überwiegen eines „Strukturelements“ dar. (206) Der Begriff der Repräsentation müsse von „privatrechtliche[n] und ökonomisch- technische[n] Vorstellungen“ wie „Auftrag, Vertretung, Geschäftsführung, Kommission, Treuhänderschaft usw. befreit werden“ (208).339 Damit entfällt auch ein sich an nachprüfbaren, rationalen Kriterien orientierendes, vorbehaltliches „Vertrauen“ (235) der Repräsentierten in die Repräsentanten.340 „Der Repräsentant“, schreibt Schmitt, „ist unabhängig, daher weder Funktionär, noch Agent, noch Kommissar.“ (212) Hier scheint Repräsentation auf absorptiv-identitäre Repräsentation reduziert zu werden („daß man überall dort von einer Repräsentation sprach, wo ein einzelner oder eine Körperschaft für die Nation als Ganzes will“ (213)). Der Repräsentationsgedanke ist dabei eng mit der Legitimitätsproblematik verbunden: Wird in der Politischen Theologie der Dezisionismus noch abstrakt der Legitimität gegenübergestellt („Das aber ist wesentlich Diktatur, nicht Legitimität“ (PT, 69)), so arbeitet Schmitt ab 1923 daran, die Schaffung politischrechtlicher Ordnung ausgehend von einem exekutivisch-einheitlichen Staatswillen mit dem Gedanken demokratischer Legitimität zu versöhnen.341 Schmitt verschweigt keineswegs den performativen Charakter dieses Prozesses: „Insbesonde- 338 Vgl. auch RK 45, „wird die complexio des widerspruchsvollen Lebens zur Einheit der persönlichen Repräsentation gestaltet.“ 339 Die parlamentarisch-repräsentative Demokratie repräsentiert Schmitt zufolge nicht (mehr) die politische Einheit, weil sie „mit privatrechtliche[n] und ökonomischtechnische[ n] Vorstellungen“ wie „Auftrag, Vertretung, Geschäftsführung, Kommission, Treuhänderschaft usw.“ die „Besonderheit“ des Begriffs der Repräsentation zerstöre (VL, 208). Repräsentation im Parlamentarismus regrediere zur Vertretung abwesender Interessenten aus pragmatischen Gründen, „weil unmöglich alle Wähler immer und zu gleicher Zeit an einem Ort zusammenkommen können“ (213). Zur Konfundierung verschiedener Repräsentationsbegriffe bei Schmitt vgl. Kaufmann 1988, 173f. 340 Andreas Hetzel will dieses „Konzept unbedingten Vertrauens“ gar als „Affekt der radikalen Demokratie“ etablieren (Hetzel 2010, 235, 246). 341 Es ist dabei unbeachtlich, dass Schmitt den Legitimitätsbegriff explizit aus dem Repräsentationsbegriff ausscheiden will (VL, 212). re kann die politische Macht den Willen des Volkes, aus dem sie hervorgehen soll, selber erst bilden.“ (LP, 38) Die Idee des Volkes als politischer Einheit wird vom wirklichen Souverän repräsentiert und dadurch Realität. Das Volk als Bevölkerung ist dabei passiv, im besten Fall akklamierend tätig. Seine Einheit wird durch Repräsentation von oben geschaffen, so wie diese erst durch die Repräsentation der völkischen Homogenität ihre Legitimation erhält: „Indem Schmitt das Volk in die Bestimmung des Staates einbezieht, legitimiert er die Herrschaft der Wenigen über die Vielen durch das, was dieser hätte gefährlich werden können. Als Vielheit ist das Volk eine Gefahr. Als Einheit und Idee ist es Grund und Rechtfertigung der Staatssouveränität.“342 Schmitt schaltet mit seinem Demokratiebegriff von der traditionellen monarchisch geprägten Staatswillenseinheitstheorie also auf eine völkische um.343 Der Grundgedanke dieser Repräsentationstheorie findet sich bereits in Römischer Katholizismus und politische Form, ja im Wert des Staates, und bezeugt die Kontinuität des substanziellen Dezisionismus in Schmitts Werk: Ein konkretes Individuum erhält „Würde“ (RK, 36; WS, 92) durch seine Repräsentation einer transzendenten „Idee“ (RK, 36, WS, 97) – hier: des ‚Volkes als politische Einheit’ der „Nation“ (RK, 35) –, die gegenüber der Bevölkerung, der „kompakten Masse der ‚leib’haftigen Realität“ (37), absolut selbständig ist und „wenigstens der Idee nach“ (d.h. als Fiktion?) „eine complexio oppositorum, nämlich der Vielheit von Interessen und Parteien zu einer Einheit“ (36) bedeutet. Dabei wird die Kraft zur ordnungsschaffenden „großen Form“ – Schmitt nennt die „ästhetische[…] Form“, die „Rechtsform“ und die „Machtform“ (30) – gegen die angstbesetzte liberale oder „proletarische[…] Formlosigkeit“,344 gegen die Masse der am Nutzen orientierten Leiber ins Feld geführt, „welche […] keine Regierung brauchen“ (bzw. zu brauchen vermeinen). Während die formschaffende Kraft eine „Autorität von oben“ geltend macht – von oben, weil von der Idee des Volkes abgeleitet (41), die gegenüber der Bevölkerung „präexistent“ (37) ist, – begnügen sich die Massenleiber mit rein diesseitsimmanenten Konstruktionen wie dem imperativen Mandat, mit dem sie gegen die ‚Idee an sich‘ kämpfen (36f.). Repräsentation müsse sich dabei in der Öffentlichkeit abspielen (VL, 208) und bedeute, „ein unsichtbares Sein durch ein öffentlich anwesendes Sein sichtbar [zu] machen und [zu] vergegenwärtigen“ (209). Was hier repräsentiert wird, ist aber, wie nun bekannt, „nicht das Volk in seinem natürlichen Vorhandensein“ 342 Machunsky 2008, 29; vgl. auch Salzborn 2015, 65f., 72, der konstatiert, „dass der durch den Diktator bestimmte ontologische ‚Wille des Volkes‘ sich den empirischen Willen des Volkes bedingungslos unterwirft.“ (72) 343 Geoff Eley zeigt, dass hierin ein Spezifikum des radikalen Nationalismus als Element faschistischer Legitimation von Herrschaft liegt, vgl. Eley 1996, 215, 230f. 344 Die Furcht vor der Gestalt- oder Formlosigkeit (RK, 37, 44, LP, 17) ist ein durchgehendes Motiv bei Schmitt. Dieser Formlosigkeit, die im Gegensatz zum ‚Volk‘ nicht formschaffend sein soll, sondern in Gestalt der menschlichen Triebe, vor allem ‚unproblematischer Leiblichkeit‘ und Sexualität, auftritt (Lev, 58), gilt Schmitts Feindschaft, worin Nicolaus Sombart (1990, 649), mit Hang zur psychoanalytischen Simplifizierung, sogar den Schlüssel zum Verständnis des Gesamtwerks betrachtet. (212) (die Bevölkerung), auch nicht die Summe der Privatwillen, sondern dessen politische Einheit. Diese ist Schmitt zufolge aber eine gegenüber den ökonomischen, ethischen oder sonstigen Formen des Zusammenlebens einer Gruppe „höhere und gesteigerte, intensivere Art Sein“ (210). Politische Einheit „ist mit Vorstellungen von Gerechtigkeit, sozialer Nützlichkeit und anderen Normativitäten nicht zu fassen“ (212), sie ist „in ihrem Wesen etwas Existenzielles“ (211) – ihre Repräsentation demnach nicht kontraktualistisch konzipierbar. Denn während im Kontraktualismus von Hobbes der Souverän die Kooperationsvernunft der isolierten Warenbesitzer darstellt, er die reflektierten Privatwillen und ihren Nutzen durch generelle Normen sichern soll und in der Rechtsphilosophie von Kant der Souverän das Rechtsgesetz positiviert, ist Schmitt zufolge nur eine „gesteigerte Art Sein“ der Repräsentation, „einer Heraushebung in das öffentliche Sein“ wert und fähig (210). Hier wird wieder (wie schon im Wert des Staates) die Bestimmung eines Öffentlichen, das individuelle Interesse Übersteigenden, eines allgemeinen Willens, der im bürgerlichen Denken von Hobbes bis Kant eben noch mit den Inhalten von allgemeinem (=konvergentem) Nutzen oder moralisch- rechtlicher Allgemeinheit (Gerechtigkeit) gefüllt war, entleert. Übrig bleibt eine irrationale „höhere […] intensivere Art Sein“, die mit der politischen Eigenschaft der Einheit verbunden wird, also mit der Möglichkeit des Tötens und Getötetwerdens – nicht umsonst taucht hier der Begriff der Intensität wieder auf. Das von Schmitt beschworene ‚Seinshafte‘, die ‚Quelle‘ des Rechts ist letztlich trotz aller konkretistischen Phraseologie bloß konstruiert: Als vorverfassungsmäßiges Subjekt ist das Volk kein Rechtsbegriff, daher ist auch seine ‚vorverfassungsmäßige‘ ‚Souveränität‘ kein Rechtsbegriff.345 Es ist aber auch keine soziologische Einheit,346 sondern eine schlichte Fiktion, auf die sich verfassungsgebende Gruppen und ihre Ideologen zwecks Legitimitätsbeschaffung nachträglich berufen. So stellt Alex Demirovic resümierend fest: „Den Verfassungen oder demokratietheoretischen Unterstellungen zufolge gibt sich das Volk eine Verfassung und bestimmt die Ausübung staatlicher Gewaltausübung [sic!]. Doch wer gehört zum Volk zu dem Zeitpunkt, da es 345 Dies kann gegen heutige Verfassungstheoretiker wie Christian Hillgruber geltend gemacht werden, der festhält, der „völkerrechtliche Legitimations- und Ableitungszusammenhang“ gehe „von den Staaten“ aus, sei „letztlich jedoch auf die hinter den Staaten stehenden, sie konstituierenden Völker“ gegründet (Hillgruber 2002, 1076). Diesen spricht er eine „vorverfassungsrechtliche Volkssouveränität“ als Kompetenz zur „Ausübung verfassunggebender Gewalt“ (1074) zu. Wenn nun Souveränität aber, wie Hillgruber eigens betont, „Rechtsbegriff“ (1073) sein soll, der eine „Rechtsmacht“ (1073) anzeigt, dann muss wohl ein vorpositives Recht auf Verfassungsgebung sowie ein vorkonstitutionelles Volk als naturrechtliche Entität gemeint sein, die freilich im „Selbstbestimmungsrecht der Völker“ (1077) nachträglich positiviert worden ist. Nachträglich, denn der Grund für die vorverfassungsrechtliche Souveränität, die zu souveränen Staaten führt, aus denen wiederum der völkerrechtliche Zusammenhang abgeleitet werden kann, kann nicht eine positive völkerrechtliche Bestimmung sein. Über die Begründbarkeit vorpositiver Rechte und ihren Charakter als Rechte schweigt sich Hillgruber allerdings aus. Auch hier steht offenbar ein Legitimationsbedürfnis im Vordergrund, werden doch Völker „als die eigentlichen Legitimationssubjekte“ (1076) bezeichnet. 346 Darauf macht Kelsen aufmerksam (vgl. Kelsen 1962, 111f., 180, 197). sich die Verfassung erst noch geben wird? Als politisch verfasstes Volk existiert das Volk erst, nachdem es sich bereits die Verfassung gegeben hat, erst ab diesem Moment kann es definieren, wer dazu gehört und wer nicht. Es konstituiert sich also durch den Akt der Verfassungsgebung, der es als solches aber bereits voraussetzt. ‚Volk‘ ist ein irrationeller Ausdruck. Er kann nicht begründet werden. Das Volk gibt es vor der Verfassung nicht.“347 Welcher Zweck hinter dem „irrationellen Ausdruck“ steht, spricht ganz offen und affirmativ Oliver Lepsius aus: „Die Volkssouveränität als Geltungsgrund der Verfassung […] legitimiert die Verfassung. […] Die Vorrechtlichkeit der Volkssouveränität ist gerade die Voraussetzung für ihre Legitimationsfähigkeit.“348 Auch hier begegnet uns, allerdings ohne jeden vernunftrechtlichen Gehalt, das Kantsche ‚als ob‘ wieder und – wenn auch dezent verpackt – sein Verbot, über den wirklichen Anfang der Verfassung zu ‚vernünfteln‘. Eine Einheit (und ein Rechtsbegriff) ist das Volk (und die Volkssouveränität) jedenfalls erst als Staatsorgan. Aber selbst dann ist der Gedanke, dass der Wille des Volkes in den jeweiligen legislativen Gremien ‚anwesend‘ sei, zumindest bei freiem Mandat eine pure Fiktion, was Hans Kelsen in aller Radikalität herausgearbeitet hat: Er erblickt in der Idee der Repräsentation einen Versuch der Verschleierung der erheblichen Einschränkungen demokratischer Freiheit im Parlamentarismus.349 Es werde der falsche Eindruck erweckt, als seien die Parlamentarier nur „Stellvertreter“ des Volkes, obwohl in allen parlamentarischen Demokratien „die Abgeordneten von ihren Wählern keine bindenden Instruktionen anzunehmen haben“,350 also das sogenannte freie Mandat herrscht. Kelsen spricht gar von einer „Unabhängigkeitserklärung des Parlamentes gegenüber dem Volke“.351 Die Repräsentationsfiktion soll „den Parlamentarismus vom Standpunkte der Volkssouveränität legitimieren“, soll „glauben mach[en], daß die große Masse des Volkes sich in dem gewählten Parlamente politisch selbst bestimme“.352 Wie begründet Kelsen seine 347 Demirovic 2008, 59. Der Wille des Volkes wird in Theorien wie der Schmitts als im „Gründungsakt […] immer schon enthalten“ gedacht, während er von der Gegenposition als bloße Resultante und Resultat, „Durchschnitt“ empirischer Willen und Entscheidungen verstanden wird (59). Bei diesem Ansatz wird aber wiederum die spezifische rechtliche Allgemeinheit der kapitalistischen Gemeinwesen verfehlt. Vgl. dazu Blanke 1976, 208, der zu Recht auf die Differenz zwischen der Ebene der „generelle[n] Konsensbildung“ und derjenigen des kompromisshaften Interessenausgleichs hinweist. 348 Lepsius 2008, 20. Erstaunlich ist allerdings, dass sich der Kelsen-Schüler offenbar – aus legitimationstheoretischen Bedürfnissen heraus? – auf die rechtstheoretische Rabulistik Schmitts einlässt und ohne Not konstatiert: „Wenn die Volkssouveränität der Geltungsgrund der Verfassung ist, darf das Verfassungsrecht den Volksbegriff der Volkssouveränität nicht determinieren, denn sonst geriete man in einen Zirkelschluß und nicht das Volk wäre souverän, sondern die Rechtsordnung.“ (20) Ohne Not, weil der erste Satzteil ja gerade nicht angenommen werden muss und als reine Fiktion entlarvt werden kann. 349 Um wieviel mehr ist dann die Idee einer verfahrensmäßig nicht geregelten ‚Repräsentation‘ eines ‚formlosen und ‚sich‘ formgebenden Volkes‘ eine verschleiernde Fiktion! 350 Kelsen 2006b, 176. 351 Ebd., 177. 352 Ebd. Kritik, die schließlich sogar zur Verabschiedung der Volkssouveränitätsidee führen wird? Er unterscheidet zunächst zwei Bedeutungen von Organschaft: Die „Rechtswesensbeziehung“ der Repräsentation des Staates durch ein Organ, bzw. der Zurechnung des Willens des Organs zum Staatswillen, also zur „Einheit der Rechtsordnung“ 353 (‚Im Namen des Volkes ergeht folgendes Urteil‘). Im Gegensatz zu Schmitt geht Kelsen davon aus, „daß der Staat einen Willen nur durch seine Organe (als seine Repräsentanten) äußern kann“, denn „der ‚Wille‘ des Staates ist ja nur der Wille des Organs“.354 Während es im Verhältnis Staat-Organ „neben dem Willensakt des Organs keinen Tatbestand gibt, der als Wille des Staates gedeutet werden könnte“,355 sei dies im Verhältnis zweier Staatsorgane zueinander anders: Hier gelte „der Wille des einen Organs als derjenige eines anderen Organs“, was Kelsen zufolge offenbar keine dem Recht wesentliche Bestimmung ist, sondern eine inhaltliche Ausgestaltung bestimmter Rechtsordnungen – ein „rechtsinhaltliches Verhältnis“.356 „Organschaft im Rechtswesenssinne“ sei keine Stellvertretung, weil hier schlicht kein Wille existiere, der vertreten werden könne. Der Staat sei nichts anderes als die Einheit der Rechtsordnung, kein Mensch, der nur durch seine Organe hindurch wollen kann, „wie Kinder und Geisteskranke“.357 Stellvertretung hingegen sei eine rechtsinhaltliche Beziehung zwischen Tatbestände setzenden Menschen, die nicht auf zivilrechtliche Relationen zu beschränken ist. Im Falle des Verhältnisses des Wahlvolkes zum Parlament gelte nun in der alltäglichen Vorstellung das Parlament als „Organ eines Organs, des repräsentierten Volkes“.358 Diese Deutung lehnt Kelsen aber ab. Die positivrechtliche Institution der Stellvertretung, die bereits im Zivilrecht existiert, wird von ihm als Modell genommen. Hier gelte der Wille von B als derjenige von A. Die „Grund- und Hauptregel“ sei allerdings: Ein von A gesetzter Tatbestand x hat die Rechtsfolge y für A.359 Die Stellvertretung sei so lediglich eine Ausnahme von dieser Regel, die eine „Fiktion enthält“. Denn positivrechtlich gelte der Wille von B als Wille von B und nicht als der Wille von A. Nur der Wille von B habe eine Rechtswirkung, nämlich die Rechtsfolge y. Die Stellvertretung arbeite nun unter Ausnahmebedingungen mit der „sprachliche[n] Fiktion“, dass hier der Wille von A tätig geworden sei („als ob“): „Wenn A den Tatbestand x setzt, soll die Folge y eintreten, wobei der Tatbestand y sich seinem Inhalt nach gegen A richtet. Nun gibt es aber Aus- 353 Kelsen 2006a, 37. 354 Ebd., 36. Dagegen hat Schmitt bereits 1921 (am Beispiel Georg Jellineks) polemisiert (von dieser Theorie „müßte man sagen, daß sie den Staat, weil er für sie nur in der Organtätigkeit vorhanden ist, als den Träger einer Einheit ansieht, aber einen Träger, der nichts tragen kann, sondern von den Organen getragen wird, die er trägt.“ (D, 138)) und die bekannte Idee des Volkes über der Verfassung als „das unorganisierbar Organisierende“ (D, 139) stark gemacht. 355 Kelsen 2006a, 36. 356 Ebd., 37. 357 Ebd., 40. 358 Ebd., 37. 359 Vgl. ebd., 38. nahmen von dieser Regel. Es gibt Fälle, in denen die Willensäußerung eines anderen dieselbe Rechtsfolge hat wie die eigene.“ Dies stelle die „Ausnahme von der allgemeinen Regel [dar], daß man nur durch ein selbstgesetztes […] Rechtsgeschäft berechtigt bzw. verpflichtet wird.“360 Die Vormundschaft als gesetzlich zwingend vorgeschriebene Stellvertretung sei die radikalste Form der zivilrechtlichen Stellvertretung – hier hat der Wille von A keinerlei Rechtswirkung für A, nur der Wille von B hat Rechtswirkung für A. Dagegen werde im Stellvertretungsverhältnis durch Vertrag eine bedingte Bevollmächtigung des B durch A geregelt. Es werden hier „die Rechtsakte bestimmt, zu deren Setzung der B bevollmächtigt ist. […] B kann rechtlich nur wollen, was A will“,361 d.h. B ist rechtlich an den tatsächlichen Willen von A gebunden. „In diesem Falle kann keine Rede davon sein, daß der Vertretene ‚keinen Willen‘ habe oder seinen Willen nur durch den Vertreter äußern könne.“ Denn das Vertretungsverhältnis werde durch den Willen von A erst begründet und A muss B „Instruktionen geben, […] welche Akte er von ihm gesetzt haben will“. In diesem Falle habe B das „Mandat“ des A.362 Es stellt sich nun die Frage, wann die zivilrechtliche und die öffentlich-rechtliche Stellvertretung real sind und wann sie eine Fiktion darstellen. Die positivrechtliche Stellvertretung des Volkes durch das Parlament (im Gegensatz zur „in Widerspruch zur Rechtswirklichkeit“ stehenden Fiktion363) wäre für Kelsen in genauer Analogie zum zivilrechtlichen Institut der Stellvertretung dann gegeben, wenn „eine positive Rechtsregel bestünde, die im allgemeinen den Beschlüssen des ‚Volkes‘ die Wirkung von Gesetzen gibt; ausnahmsweise aber das Parlament Beschlüsse fassen könnte, als ob sie vom Volk selbst gesetzt worden wären.“ Dies sei in „manchen Verfassungen unmittelbarer Demokratien der Fall“.364 Ein anderer, bei positivrechtlich garantierter, exklusiv parlamentarischer Gesetzgebung möglicher Fall, sei das imperative Mandat, die rechtliche Bindung des Willens der Volksvertreter (hier im wörtlichen Sinne) an die „Instruktionen ihrer Wähler“.365 Bei Zuwiderhandlung könne das Recht auf Abberufung der Abgeordneten ausgeübt werden. In sogenannten „‘repräsentativen‘ Demokratien“ sei beides aber nicht der Fall. Hier sei „das Volk von der Gesetzgebung grundsätzlich ausgeschlossen“ und diese exklusive Befugnis des Parlaments. Es wird nun dennoch vom Parlament als Stellvertreter des Volkes gesprochen, was Kelsen zufolge aber „keine positivrechtliche Regel, wohl aber ein politisches Dogma“ ausdrückt – „das Dogma der Volkssouveränität“, 366 wonach allein dem Volk Gesetzgebungskompetenzen zukämen, die nur ausnahmsweise und diese Regel einschränkend vom Parlament wahrge- 360 Ebd., 38. 361 Ebd., 39. 362 Ebd. 363 Ebd., 41. Einmal verwendet Kelsen ‚Fiktion‘ im Sinne einer falschen Kennzeichnung eines positivrechtlichen Sachverhalts (41), dann als eine innerhalb des positiven Rechts verwendete Vorgehensweise der Zurechnung des Willens von B zu A (38). Letztere Fiktion scheint er nicht als illegitim abzulehnen, erstere dafür sehr wohl. 364 Ebd., 41. 365 Ebd., 42. 366 Ebd., 41f. nommen werden könne.367 Dieses Dogma sei eine „echte Fiktion“, weil sie im Widerspruch „zur Rechtswirklichkeit“ stehe.368 In der ‚repräsentativen‘ Demokratie sei auch jegliche Bindung des Abgeordnetenwillens an den Willen seiner Wähler rechtlich ausgeschlossen. Die Abgeordneten sind nur der Verfassung und ihrem Gewissen verpflichtet. Die rein fiktive Idee der Repräsentation werde hier mit der „contradictio in adjecto“ des Begriffes „freies Mandat“ aufrechterhalten. Die Ablösung der Abgeordneten von den Volkswillen werde durch die falsche Behauptung „gedeckt: jeder Abgeordnete repräsentiert das ganze Volk. Daraus schließt man aber: er hat keine Instruktionen von einzelnen Wählergruppen zu empfangen. Das ganze Volk aber ist stumm.“369 Die ideologische Funktion der Repräsentations- und Volkssouveränitätsidee beschreibt Kelsen wie folgt: „Indem sie die positive Rechtslage verschleiert, will sie diejenigen, die durch die Verfassung von der Gesetzgebung ausgeschlossen sind, glauben machen, daß sie, wenn auch nur vom Parlament repräsentiert, doch den Willen des Staates bestimmen.“ 370 Indem sie denjenigen, die positivrechtlich von der Gesetzgebung ausgeschlossen sind, glauben macht, es werde dennoch ihr Wille nur repräsentiert und sei damit ausschlaggebend für die Gesetzgebung, „läßt sie eine demokratische Entwicklung zu wirklicher Volksgesetzgebung als überflüssig erscheinen.“371 Auch die Tatsache, dass das Volk die Berechtigung hat, die Parlamentsvertreter turnusmäßig zu wählen, sei kein Gegenargument. Hier liege schlicht „eine Vermengung des Berufungs- mit dem Subordinationsverhältnis vor“. Aus dem Recht zur Berufung eines Gesetzgebers folge nicht das Recht zur Unterordnung seines Willens unter den des Berufenden. „Das Volk – richtiger: die zur Setzung eines selbständigen Wahlaktes organisierten Wahlkörper – sind lediglich Kreationsorgane.“ 372 Das „Repräsentationsverhältnis“ als „Rechtsverhältnis“ ist somit eine „nackte Fiktion“. Dass faktische Abhängigkeiten zwischen den Abgeordneten und der Gruppe, „die für die Wahl und daher auch für eine eventuelle Wiederwahl von Entscheidung ist“373 bestehen, leugnet Kelsen nicht. Nur seien dies erstens keine rechtlichen Verpflichtungen der Abgeordneten und zweitens bewirkten diese Abhängigkeiten und die eventuell damit verbundene informelle und indirekte Weisungsmacht dieser Gruppen keineswegs eine Repräsentation des ganzen Volkes, sondern lediglich bestimmter Interessengruppen. Das Volk habe in ‚repräsentativen‘ Demokratien keine andere rechtliche Funktion als die Wahl des Parlaments. Dieses sei dann aber kein (Willens-)Organ des Volkes, sondern „neben dem Volke mit diesem Organ des Staates“,374 d.h. der Einheit der Rechtsordnung. 367 Hier ist also ausschließlich vom Volk in der Verfassung die Rede, eine Volkssouveränität vor der Verfassung ist für Kelsen eine nicht einmal der Thematisierung werte Fiktion. 368 Ebd., 42. 369 Ebd., 43. 370 Ebd. 371 Ebd., 49. 372 Ebd., 44. 373 Ebd. 374 Ebd., 46. 3.5 Naturrecht des Stärkeren Das Naturrecht des Stärkeren und der substanzielle Dezisionismus bleiben zentrale Topoi in Schmitts Werk, wie sich anhand der Schrift zur Lage der europäischen Rechtswissenschaft aus dem Jahre 1943/44 und dem Spätwerk Der Nomos der Erde (1950) zeigen lässt. Schmitt präsentiert seine eigentümliche Geltungstheorie des Rechts hier in der Maske Friedrich Carl von Savignys. Er zitiert zunächst als Krisendiagnose das berühmte Diktum Julius von Kirchmanns: „’Drei berichtigende Worte des Gesetzgebers und ganze Bibliotheken werden zu Makulatur.’“ (RW, 399)375 aus dem Jahr 1848 und fragt, was von einer Wissenschaft übrig bleibe, „deren Sinn und Zweck nichts anderes ist als die kommentierende und interpretierende Begleitung fortwährend wechselnder, positiver Anordnungen von staatlichen Stellen, die ihrerseits doch wohl selber am besten wissen und sagen können, was ihr eigentlicher Wille und was der Sinn und Zweck ihrer Anordnungen ist.“ (400) Welches Bild von Rechtswissenschaft wird hier transportiert? Offenbar hat diese für Schmitt die Aufgabe, nach einem wahren oder richtigen Recht zu suchen, statt bloß als „Begleitung fortwährend wechselnder, positiver Anordnungen von staatlichen Stellen“ zu fungieren, also das positive Recht zu beschreiben. Sie soll damit selbst eine rechtsnormierende Funktion haben, „Sinn und Zweck“ von Anordnungen bestimmen. Nur wenn ein solches Verständnis von Rechtswissenschaft zugrunde gelegt wird, kann von einer „Wertlosigkeit“ (399) des Gesetzespositivismus die Rede sein. Dass Schmitt in diesem Aufsatz seine Begeisterung für den das Recht schützenden und unmittelbar setzenden ‚Führer’ (1934) oder auch nur für den Reichspräsidenten als Hüter der Verfassung (1931/32), also für den Übergang der Gesetzgebungsmacht auf die Exekutive, in eine larmoyante Huldigung376 der Rechtswissenschaft ummünzt, die ihm zufolge plötzlich wieder „zum letzten Asyl des Rechtes selbst geworden ist“ (408), ja zur „Hüterin des nicht nur gesetzten Rechts“ (411), soll hier nicht weiter interessieren. Die Wendungen und Drehungen des Schmittschen Denkens, sein Austauschen des Trägers der Funktion antidemokratischer Rechtssetzungsinstanzen, sind hier nicht von Belang. Entscheidend bleibt die reaktionär aufgeladene Idee der objektiven Vernunft des Gesetzes und der politischen Einheit sowie die Kontinuität dessen, was Schmitt seit 1934 ‚konkretes Ordnungsdenken’ nennt, aber sein Werk schon wesentlich früher geprägt hat. Schmitts „existenzielle Besinnung“ der Rechtswissenschaft sieht nun so aus: 375 Original in Kirchmann 1848, 17. 376 „Besinnen wir uns wieder auf unsere Leidensgeschichte, denn unsere Kraft wurzelt in unserem Leidvertrauen.“ (426) Es ist infam und schwer erträglich, wie hier ein Verfolger und NS-Täter sich zum Verfolgten stilisiert, mit einem klebrigen Pathos eine gesamteuropäische Leidensgeschichte der Rechtswissenschaftler antipositivistischer Provenienz herbeiphantasiert. Wer die ‚Verfolger’ sind, die das Recht „termitisieren“, kann man sich vorstellen. Im Glossarium sind ‚raumfremde‘ bzw. ‚-feindliche‘ Juden und kritische Intellektuelle sogar – als Resultat der „Freud-indizierten Neurosentherapie“ zu „reine[n] Termiten und Insekten geworden.“ (G, 318) „Das Recht als konkrete Ordnung läßt sich nicht von seiner Geschichte loslösen. Das wahre Recht wird nicht gesetzt, sondern entsteht in einer absichtslosen Entwicklung. Was wahres Recht ist, bestimmt sich demnach heute in der konkreten geschichtlichen Existenzform des Juristentums, in welchem das Wachstum zum Bewußtsein kommt.“ (411) Wieder offenbart sich die Struktur des substanziellen Dezisionismus: Vorpositive Rechtsquellen werden – hier nun – von den Juristen repräsentiert und kommen in ihnen zum Ausdruck. Was Recht ist, bestimmt eine Elite von Menschen, die mit solchem Geraune wie ‚konkrete Ordnung und Ortung’ (N, 39), ‚elementare Ordnung des terrestrischen Daseins‘ (6), ‚raumhaft’ (39), ‚bodenhafter Urgrund’ (17), ‚Heimat’ (41), ‚Wachstum’, ‚echte Herkunft’, ‚Ursprung’ (RW, 411), ‚höhere Art Sein’ (VL, 210), ‚existierend’ (42), ‚tellurisch‘ (TP, 77), usw. usf. ‚erkennen’, was „das wahre Recht“ ist und dies dem ‚entsubstantialisierten Formalismus’ des demokratischen Gesetzgebers und seiner ‚hinterherhinkenden’ rechtspositivistischen Interpreten entgegenhalten. So sei bei Savigny das Positive des Rechts „etwas Gegebenes, nicht Gesetzes“. „Der spätere Positivismus“ hingegen, kenne „überhaupt keinen Ursprung und keine Heimat mehr.“ (RW, 411) Hier zeigt sich der Rechtsfetischismus377 Schmitts in reinster Form: Die Annäherung des Rechts an den Boden, an „Gegebenes“, das durch bloße – dauerhafte378 – Existenz legitimiert sei. „Quelle“ ist ihm im Gegensatz zum Positivismus keine „unverbindliche Metapher“ (411), sondern „im vollen Sinn der echten Herkunft und der echten Heimat wirkliche Quelle.“ (411f.) Was Schmitt über Savignys „geschichtliche Größe“ sagt, ist eine Selbstauskunft über seine Programmatik, „die Rechtswissenschaft zum Gegenpol des bloß faktischen Setzungsrechtes“ zu machen, „ohne das Recht in die Bürgerkriegsparolen des Naturrechts zu werfen.“ (418) Die Rechtswissenschaft soll sich sowohl von Philosophie/ Theologie als auch von „einer bloß technischen Normenkunde“ (420) abgrenzen. Man muss nicht lange rätseln, was das inhaltlich bedeutet: Sie soll weder eine deskriptive Normwissenschaft sein und damit dem (möglicherweise demokratischen) Gesetzgeber das Feld überlassen, noch soll sie sich zu sehr dem Begriff der Vernunft379 verpflichtet fühlen, um sich womöglich für gesellschaftskritische „Bürgerkriegsparolen“ zu eignen – erkennt doch schon Savigny in seiner 377 Gemeint ist damit die Verdinglichung, ja teilweise schon wieder religiöse Hypostasierung des Rechts. So redet Schmitt von „Unmittelbarkeit“ der Rechtskraft (N, 42), den „mythischen Quellen rechtswissenschaftlichen Denkens“ (5), beschwört mit einem Weber-Zitat die „inhaltliche[…] Heiligkeit“ (G, 116) des Rechts und legt sein Buch über den Nomos der Erde „auf dem Altar der Rechtswissenschaft nieder“ (N, 5). Zum Begriff des Rechtsfetischismus vgl. Paschukanis 1969, 41f,. 60, 62, 89, 95f., der sich aber noch am rationalen bürgerlichen Naturrecht und der Kelsenschen Grundnorm abarbeitet. 378 Vgl. PR, 72: „die Dauer systematisch zur Grundlage der Berechtigung zu machen“. Vgl. auch in kritischer Absicht Blumenberg 2007, 107: „Legitimität ist für Schmitt ein diachronischer, historisch-horizontaler Fundierungszusammenhang, gleichsam aus der Tiefe der Zeit die Unverbrüchlichkeit von Ordnungen produzierend“. 379 Auch wenn Schmitt immer wieder Worte wie Vernunft oder Gerechtigkeit für die Charakterisierung seiner überpositiven Rechtsquellen verwendet, haben sie keinen angebbaren Inhalt mehr. Es handelt sich hier nur noch um rhetorische Floskeln. Konfrontation mit Hegel, dass bei aller konservativen Ausrichtung des letzteren die Gefahr einer Verselbständigung des Vernunftbegriffs gegen das Bestehende gegeben ist.380 Schmitt stellt beidem, dem Satz ‚Jeder Inhalt kann Recht sein’ und der Vernunftprätention eines philosophischen Naturrechts, den „’Positivismus der historischen Quelle’ entgegen“ (421). Gegen die „Motorisierungen der Gesetzgebungsmaschine“, ihre „Gefahr der Mechanisierung, Technisierung und Termitisierung“ (423), die „im Grunde nur die Revolution in Permanenz [hält] und nur noch die Revolution als eine der Legalität überlegene, legitime Kraft gelten [läßt]“ (424), „bleibt uns wirklich nur der Aufruf zur Rechtswissenschaft als der letzten Hüterin der absichtslosen Entstehung und Entwicklung des Rechts.“ (423) Was steht aber am ‚Ursprung’ dieser Entwicklung? Vor allem anderen die blanke Gewalt, die sich historisch verstetigen kann, eine „Usurpation, die historischen Bestand hat“ (PR, 73),381 wie Schmitt bereits in der Politischen Romantik mit Verweis auf Savigny sagt, der „Nomos“, den er später mit „Nahme“ (N/T/W, 491) übersetzt und als „konstituierendes geschichtliches Ereignis, […] Akt der Legitimität“ begreift, „der die Legalität des bloßen Gesetzes überhaupt erst sinnvoll macht“ (N, 42).382 „Jede staatliche Verfassung“, schreibt Schmitt, „geht auf ein vorstaatliches Recht zurück; sie ist also nicht bloßes Faktum“ (51). ‚Nomos‘ ist der neue Schlauch, in den der alte Wein der die Verfassung im positiven Sinne (die konkrete Ordnung) konstituierenden Gewalt gefüllt wird (vgl. 50f.), die wiederum ein vorpositives Existenzrecht besitzt, einer ‚Idee‘ folgt – hier wird wieder „das ursprüngliche Faktum der Eroberung unter dem Mantel des ‚Naturrechts’ verb[o]rgen“.383 Den Nomosbegriff will Schmitt von der „substanzlosen, allgemei- 380 Hegel hält, Gunter Scholtz (1991, 68) zufolge, den „Anspruch […] aufrecht […], daß sich das Recht muß von der Vernunft als Recht begreifen lassen. Diesen Anspruch hat Savigny aufgegeben und hat so die Sachlage umgekehrt: Die Vernunft muß sich vor dem geschichtlich gegebenen Recht legitimieren.“ Dieses Recht, dessen Quelle der ‚Volksgeist‘ sein soll, wird aber von den Rechtswissenschaftlern als das gegebene Recht definiert und fortgebildet und keinesfalls dem wirklichen Volk überlassen. Auch bei Savigny findet sich demnach eine Analogie zu Schmitts substanziellem Dezisionismus, vgl. ebd., 69f. sowie Krockow 1990, 96. Vgl. auch Meuter 1994, 482-491, der die Apotheose des ‚Wirklichen‘ im Konservatismus allgemein herausarbeitet. 381 Vgl. auch N, 48-50, wo Schmitt die Differenz zwischen dem Gewaltakt als Nomos und dem bloßen Gewaltakt an der Dauer der dadurch hervorgebrachten Ordnung festmacht: „Selbstverständlich ist nicht jede Invasion oder jede vorübergehende Okkupation schon eine Ordnung begründende Landnahme. Es hat in der Weltgeschichte genug Gewaltakte gegeben, die sich sehr schnell selbst zerstört haben.“ (N, 48) 382 Der durchgängige Topos einer Entgegensetzung von Legitimität und Legalität taucht auch hier wieder auf: „Die heutige Lage ist seit Jahrzehnten durch den Mißbrauch der Legalität des zentralistischen Gesetzgebungsstaates gekennzeichnet, deren einziges, heute ziemlich hilflos gewordenes Korrektiv der Begriff der Legitimität ist.“ (N, 41) 383 MEW 18, 59. Schmitt selbst verweist in ähnlichem Zusammenhang auf ein vermeintliches Goethe-Zitat von Marx im Kapital, das dort aber nicht auftaucht. Es lautet in seiner Version: „Lehrer: Bedenk, o Kind, woher sind diese Gaben? Du kannst nicht alles von dir selber haben. Kind: Ei, alles hab’ ich vom Papa. Lehrer: Und der, woher hat’s der? Kind: Vom nen Bezeichnung jeder irgendwie gesatzten oder erlassenen, normativistischen Regelung“ (36) abheben, die er im jüdischen Gesetz (33, 39)384 und der sophistischen Trennung von nomos und physis (38, 44) angelegt und in der „Künstlichkeit“ des Positivismus des 19. Jahrhunderts zur vollen Entfaltung gelangt sieht (39). Gegen das Verständnis von Nomos als „einem auferlegten Sollen, das sich vom Sein absetzt“ und eine künstliche, willkürliche Setzung durch Kräfte darstellt, „die nichts mehr konstituieren, sondern nur noch dirigieren“ (39),385 soll ein Verständnis von Nomos als rechtskonstituierender „Ur-Akt[…]“ (47) eines normierenden und durch sich selbst (oder durch Gott)386 normierten Seins wiedergewonnen werden, das, weil es eine ortsgebundene Ordnung hervorbringt, auch notwendig partikular sein muss.387 Die Nahme gehe der Teilung und dem Weiden voraus: „Am Anfang steht daher […] der Nomos in der Bedeutung der Nahme, konkret gesprochen: der Landnahme.“ (N/T/W, 493) Diese „Landnahme begründet Recht388 nach doppelter Richtung, nach Innen und nach Außen“. Sie könne herrenloses, aber auch bereits angeeignetes Land ‚nehmen‘ bzw. ‚wegnehmen‘ (N, 16) – die „Kolonisierung“ (48; NTW, 503) und der „Raub“ könnten „trotz aller Gewaltsamkeit der Tat Recht […] schaffen“ (N, 42). Schmitt verweist dabei auf das Primat der ursprünglichen Erwerbung des Bodens in Kants Rechtsphilosophie (18, 40), moniert aber dessen „ungeschichtlich“-transzendentale Konstruktion einer vereinigten distributiven Willkür, die diese Erwerbung verstattet, und wehrt so jede normative Begründung des Nehmens, Teilens und Weidens ab, die über die „Landnahme als eine reale geschichtliche Tatsache“ (17) hinausgeht. Doch auch Teilen und Weiden werden Schmitt zu Quellen des Rechts, weil sie ‚ver-ortet‘, auf die „Erde […] als die Mutter des Rechts“ (13) verwiesen seien. So wird in ungeniert irrationaler Weise mittels eines naturalistischen Fehlschlusses das Produkt der Landarbeit als gerechter „Lohn der Arbeit“ bezeichnet, den die Erde dem Menschen erstatte (13).389 Der Nomos als konkrete Ordnung wird dabei Großpapa. Lehrer: Nicht doch! Woher hat’s denn der Großpapa bekommen? Kind: Der hat’s genommen.“ (NTW, 503) 384 Vgl. dazu ausführlich Gross 2005, 107-113. 385 Ein Schelm, wer dabei an die antisemitischen Kampfparolen vom schaffenden vs. raffenden Kapital und produktiven vs. parasitären Menschentypus denkt. 386 In RK, 15 soll es noch ein christlicher Naturbegriff sein, der in den ‚katholischen Völkern‘ wirksam ist und es ihnen plausibel erscheinen läßt, dass „menschliche Arbeit und organisches Wachstum, Natur und Ratio […] Eins“ sind. Daher, so meint Schmitt, scheinen diese Völker „den Boden, die mütterliche Erde, anders zu lieben.“ 387 Vgl. N, 47, wo Schmitt sich gegen die Übersetzung von Sitte mit Noos in Homers Odyssee wendet und statt dessen Nomos lesen will, denn: „Nous ist das Allgemein-Menschliche, das nicht nur vielen, sondern allen denkenden Menschen gemeinsam ist, während Einfriedung, Hegung und die sakrale Ortung, die in dem Wort Nomos liegt, gerade die einteilenden und unterscheidenden Ordnungen zum Ausdruck bringt“. 388 „Aus diesem Ursprung nährt sich […] alles folgende Recht und alles, was dann später noch an Setzungen und Befehlen ergeht und erlassen wird.“ (N, 19) 389 Als „Wurzel von Recht und Gerechtigkeit“ müsse die Erde bezeichnet werden, weil „die fruchtbare Erde in sich selbst, im Schoße ihrer Fruchtbarkeit, ein inneres Maß“ berge. Denn, so meint Schmitt, „die Mühe und Arbeit, Saat und Bestellung, die der Mensch an konsequent rückgebunden an personale Herrschaft: Herrschaft des Nomos bedeutet Schmitt zufolge eben nicht Herrschaft des Gesetzes im modernen vernunftrechtlichen oder positivistischen Sinne, sondern Herrschaft des mit dem Amt verschmolzenen Königs, „Nomos Basileus […] Nomos als König“ (42), oder wenigstens einer bestimmten gesellschaftlichen Gruppe (38). Zwar wehrt sich Schmitt gegen die Deutung dieser abenteuerlichen Konstruktion als bloße Verbrämung faktischer Gewalt und Willkür (42, 51), aber er kann kein Kriterium anbieten, dass einen Unterschied zwischen dem ‚Nomos Basileus‘ und einem ‚substanzlosen Cäsarismus‘ (33, 45) erkennen ließe – es sei denn, man gäbe sich mit verschwurbelten Phrasen einer resakralisierten Boden-Rhetorik zufrieden. Um es noch einmal festzuhalten: Schmitts konkretes Ordnungsdenken ist stets dezisionistisch – die substanzhafte Ordnung wird durch eine Elite oder einen Führer bestimmt – und sein Dezisionismus ist niemals als völlig ungebundener gedacht – selbst in seinen am deutlichsten dezisionistischen Schriften wird stets ein diffuses Naturrecht bemüht. Christian v. Krockow bringt dieses merkwürdige Verhältnis von Dezisionismus und Naturrecht auf den Punkt: Schmitts Ordnungsdenken sei in dem Sinne naturrechtlich, als es die Gebundenheit aller Entscheidungen an eine überpositive, unverfügbare Wertordnung postuliere, der auch der Führer unterstehe. Dieses Naturrecht entbehre aber jeder Allgemeinheit und Notwendigkeit: Die postulierten substanziellen Werte seien partikulare, gälten nur für eine bestimmte Gemeinschaft, und ihr Gehalt sei zugleich in keiner Weise vernünftig auszuweisen, weshalb er „nur durch die autoritative Entscheidung fixiert werden“ könne.390 Was als ‚objektiv‘ gilt, wird so durch einen subjektiven Gewaltakt generiert, der sich wiederum legitimatorisch auf die vorgängige ‚objektive Substanz‘ bezieht, die er selbst definiert hat.391 Schmitts Rechtsauffassung ist für jedes autoritäre Regime eine Blaupause der Politisierung des Rechts und die – wenigstens partielle – Rückgängigmachung bürgerlicher Rechtsstaatlichkeit. Insofern kann es auch kaum verwundern, dass sein substanzieller Dezisionismus geradezu zur offiziellen Rechtsauffassung und – praxis im Nationalsozialismus wurde.392 Schmitts ‚konkretes Ordnungsdenken die fruchtbare Erde verwendet, wird von der Erde durch Wachstum und Ernte gerecht belohnt. Jeder Bauer kennt das innere Maß dieser Gerechtigkeit.“ (N, 13). 390 Krockow 1990, 103. Dies gelte bereits für das klassische vorkantische Naturrecht und umso mehr für solch obskurante ‚Substanzen‘ wie ‚Deutschheit‘ oder ‚Rasse‘. 391 Vgl. ebd.: Demnach „werden alle Entscheidungen autoritativ vom Führer getroffen. Und der Führer soll deshalb kein Diktator sein, weil er seinerseits unter dem Diktat der in der metaphysischen Substanz der Deutschheit inkarnierten Vorsehung steht. Was aber dieses Diktat der Vorsehung inhaltlich ist, darüber entscheidet wiederum nur: der Führer.“ 392 Hubert Rottleuthner identifiziert als Kern der NS-Rechtauffassung: 1) Die Entscheidungen der Führung werden als ‚Ausdruck‘ substanzhafter Werte und des darauf gestützten Volkswillens interpretiert (Rottleuthner 1983, 27). 2) Die Ausdrucksbeziehung ist durch eine Gleichartigkeit zwischen Führung und Volk ohne geordnete Verfahren garantiert (28). 3) In der Justiz tritt an die Stelle der Gesetzesbindung die Treue zu den völkischen Werten und zum Führerwillen. 4) Der Wille der Führung ist Ausdruck der normativen Substanz, die „wenn nötig, dezisionistisch festgelegt wird“ (29) 5) Damit verbunden sind Verselbständigungen der Exekutive und Judikative gegenüber dem Gesetzgeber bzw. der Exekutive gegenüber allen anderen Gewalten (29) (vgl. auch Maus 1983, 181, derzufolge die im NS ist eine konsequente Fortführung seines Plädoyers für exekutiv gehandhabte ‚substanzliche’ Verfassungsbestandteile, so wie die Rechtspraxis des Nationalsozialismus auch eine Fortführung der bereits in der Weimarer Republik begonnenen Methode juristischer Geltendmachung überlegaler Verfassungsprinzipien (‚Staatsnotwehr‘) gegen positive Verfassungs- und Gesetzesnormen darstellt. 393 Der „echte Rechts- und Ordnungsbegriff […] der reinen Gnade oder Ungnade“ (DA, 22), die im „Lebensrecht des Volkes“ (FR, 229) begründete konkrete Entscheidung des Führers, Reichspräsidenten oder Juristen, ist der Idealtypus dieser Rechtsauffassung. Statt formaler Rechte gewährleisten hier „Treue, Disziplin und Ehre“ (DA, 43; ebenso SBV, 36)394 den sozialen Zusammenhang, der wiederum auf vom Souverän bestimmter „Gleichartigkeit“ (VL, 228) oder „Artgleichheit“ (SBV, 42) aufruht. Die ‚substanzlich’ geleitete Maßnahme ersetzt dabei eine formale Legalitätsstruktur, die nur noch von „sekundäre[r]Bedeutung“ (15) ist: „Der Führer“, so Schmitt in seinem berüchtigten, aber lediglich eine bereits in der Weimarer Republik weithin geteilte Auffassung zuspitzenden Aufsatz aus dem Jahre 1934, „schützt das Recht vor dem schlimmsten Mißbrauch, wenn er im Au- Entkopplung von der Gesetzesbindung zur Politisierung der Justiz und damit auch zum direkten Durchgriff exekutiver Instanzen auf die Rechtsprechung führt). 6) Die Werte des substanziellen Dezisionismus „versprechen feste Orientierung, liefern aber letztlich nur den politischen Interventionen aus“, haben also maßnahmenstaatlichen Charakter (Rottleuthner 1983, 30). Wenn Schmitt in bestimmten Phasen der Weimarer Republik vor einer Politisierung der Justiz warnt (vgl. DRP, 246f.; HV, Teil I), ist das kein Argument gegen die Kontinuität seines substanziellen Dezisionismus. Er besetzt lediglich die dezisionistische Position an dieser Stelle mit einer anderen Instanz, vor allem dem Reichspräsidenten (obwohl es auch hier verschiedene Phasen und Radikalitätsstufen in seinem Werk gibt – man vergleiche in dieser Frage DRP mit LL oder gar FR)). Der ideologische Gehalt seiner Vorbehalte gegenüber der Idee eines Verfassungsgerichts in der Weimarer Republik wird von Ingeborg Maus auf den Punkt gebracht, vgl. Maus 1980, 103. 393 Zur bis zum Reichsgericht hinaufreichenden, nationalistisch begründeten Rechtfertigung von Mord und Gesetzesbrüchen in der Weimarer Justiz vgl. die Darstellung von Ingo Müller 1989, 31-34. So stellt das Leipziger Reichsgericht in seinem „Ponton-Urteil“, das die journalistische Aufdeckung von staatlicher Seite begangener Rechtsbrüche als „publizistischen Landesverrat“ qualifiziert, fest: „Die uneingeschränkte Anerkennung des Gedankens, daß die Aufdeckung und Bekanntgabe gesetzwidriger Zustände dem Reichswohle niemals abträglich, nur förderlich sein könne, weil das Wohl des Staates in seiner Rechtsordnung festgelegt sei und sich in deren Durchführung verwirkliche, ist abzulehnen“ (RGSt 62/1929, 67). Das Gericht führt gegen formale Legalität das „natürliche Recht“ auf Verteidigung der Staatsinteressen an (65). 394 „Ein normativistisches Gesetzesdenken dagegen vermag die Fahnenflucht eines Deserteurs oder den Treubruch eines Verräters nur als ‚strafbedrohte Handlung‘, nur als tatbestandsmäßige Voraussetzung eines staatlichen Strafanspruchs, nicht aber in dem wesentlichen Unrecht und in dem eigentlichen Verbrechen der Eidesverletzung und Treulosigkeit zu erfassen.“ (DA, 43) Diese Ersetzung eines formalrechtlichen durch ein emotionales Band der Ehre und Huldigung zeigt die „Wiedererzeugung [des Archaischen] in der Zivilisation durch die Zivilisation selbst“, die Adorno als faschismustypischen Zug des Rekurses auf Gemeinschaft identifiziert; vgl. Adorno 1991b, 42. Ingo Müller zeigt anhand des NSRechts, dass diese Vorgaben Schmitts dort nicht nur rechtstheoretisch geteilt bzw. übernommen wurden (vgl. Müller 1989, 80-89), sondern auch Muster für tausendfache Todesurteile waren (Müller schätzt ca. 50000-80000 in der Zeit des NS (201)). genblick der Gefahr kraft seines Führertums als oberster Gerichtsherr unmittelbar Recht schafft“ (FR, 228). Dabei soll die Artgleichheit zwischen Führer(n), Richtern und Volk nicht nur „gegenseitige Treue“ (SBV, 42) an die Stelle verfahrensmäßiger Kontrolle setzen, sondern angesichts der Zunahme „unvermeidlich[ er] und unentbehrlich[er]“ Generalklauseln sogar die einzige Garantie für Rechtssicherheit unter den Volksgenossen sein (43f.). Die verfassungstheoretische Grundstruktur von Schmitts Modell des substanziellen Dezisionismus wird u.a. von Hans Frank, persönlicher Förderer von Schmitt,395 NSReichsjustizkommissar und späterer „Generalgouverneur“ von Polen, aufgenommen: „’Der Führer und Reichskanzler ist der verfassunggebende Abgeordnete des deutschen Volkes, der ohne Rücksicht auf formale Voraussetzungen die Gestaltung der äußeren Form des Reiches, seinen Aufbau und die Gesamtpolitik bestimmt.’“ 396

4. Resümee
Wie sind Schmitts politische Philosophie und Rechtstheorie nun abschließend zu bewerten? Sie stehen in mehrfacher Hinsicht für ein faschistisches Programm. Zunächst einmal dienen sie der theoretischen Unterfütterung einer antisozialistischen Politik mit Massenbasis, die sich von rechtsstaatlichen und parlamentarischen Rücksichten frei gemacht hat – im Namen überverfassungsmäßiger ‚substanzlicher Werte‘. Neben dieser Intention des bonapartistischen Kampfes gegen den demokratischen Gesetzgeber und die Organisationen der Arbeiterbewegung, sieht Ingeborg Maus hinter der Schmittschen Transformation des Rechtsbegriffs sogar eine den NS überdauernde ökonomische Tendenz als Grund für den substanziellen Dezisionismus: Die flexible Handhabung politischer und ökonomischer Steuerungsbedürfnisse im Spätkapitalismus, das Einwirken auf die allgemeinen, von den Einzelkapitalen nicht zur Verfügung gestellten Produktionsbedingungen des Gesamtkapitals. Durch das konkrete Ordnungsdenken werde im Stile eines autoritären Liberalismus jede politische Gefährdung der bürgerlichen Kernstrukturen ausgeschaltet und das Recht zunehmend den faktischen Verhältnissen und „spezifischen Sachstrukturen gesellschaftlicher Positionsfelder“ 397 angepasst, der Graben zwischen Sein und Sollen zugeschüttet und damit faktische Machtstrukturen bestätigt. Maus sieht dadurch den Widerspruch zwischen Substanzialismus und Dezisionismus gelöst: Die systemischen Erfordernisse prästrukturieren die nur scheinbar freischwebenden Dezisionen der exekutiven Instanzen, die naturwüchsige Logik des Kapitals müsse planmäßig und entschieden gesichert und stabilisiert werden.398 Während Fraenkel die doppelstaat- 395 Vgl. ausführlich Mehring 2009, 325-335. 396 Frank zitiert nach Maus 1980, 130Fn. 397 Maus 1983, 186. 398 Vgl. Maus 1980, 124. Fraenkel verdeutlicht das am Beispiel des NS-Korporatismus: Es sei keineswegs so, „daß im konkreten Ordnungsdenken die konkreten Gemeinschaften […] die primären Rechtsquellen sind.“ (Fraenkel 1974, 175) Vielmehr werde von außen entschieden, welche konkrete Ordnung legitim sei – die freien Gewerkschaften und proletarischen Interessenverbände jedenfalls seien es im NS-Denken nicht. „[D]iese Entscheidung liche Struktur lediglich entlang der Erfordernisse der Ökonomie (=Normenstaat) und der NS-Politik (=Maßnahmenstaat) verorte, müsse sie vielmehr durch alle sozialen Felder hindurch diagnostiziert werden und vor allem „die in sich dualistischen Rechtsbedürfnisse der Wirtschaft“399 – Notwendigkeit der privatrechtlichen Eigentumsgarantie vs. Notwendigkeit konkreter Eingriffe in stoffliche Produktionsbedingungen – Berücksichtigung finden.400 Genau dieser Diagnose, Schmitt sei letztlich bonapartistischer Rechts- und Politiktheoretiker, widerspricht aber Stefan Breuer und betont ein anderes faschistisches Element. Schmitts Problem sei „nicht die Bedrohung bürgerlicher muß – um Schmitts Terminologie zu verwenden – aus dem ‚Nichts‘ erfolgen. In Wirklichkeit jedoch ist dieses ‚Nichts‘ durchaus kein Nichts, sondern das Wertsystem der bestehenden Klassengesellschaft.“ (177) Hier taucht wieder der Gedanke der funktionalen Verpflichtung des Souveräns, des überpositiven Kerns des modernen Rechts auf, der uns schon bei Hobbes begegnet ist, allerdings in stark gewandelter Form. 399 Maus 1983, 191. 400 Vgl. Preuß 1973 (ich beziehe mich auf meine Darlegungen in Elbe 2010b): Die Zweistufigkeit des Legalitätsbegriffs (Verfassungssubstanz und Verfassungsgesetze) und damit die systematische Einbeziehung von außerlegalen Maßnahmen in die Ordnung bürgerlicher Verfassungen wird von Ulrich K. Preuß als Ausdruck des sowohl auf Erfordernisse des kapitalistischen Verwertungs- als auch des Arbeitsprozesses bezogenen staatlichen Handelns gedeutet: Allein ausgehend von dem fiktiven Modell einer einfachen Warenproduktion könne unterstellt werden, dass „die Garantie der abstrakten Rechtsperson und ihres gesellschaftlichen Verkehrs mit der Garantie der konkreten stofflichen Bedingung dieses gesellschaftlichen Verkehrs zusammenfällt“ (83). Die im allgemeinen Gesetz fixierte abstrakt- rechtliche Form des Privateigentümers und die ökonomische Form des Austauschs seien aber Formen eines konkret-stofflichen Inhalts, dessen Reproduktion mit der Garantie der abstrakten Form allein noch nicht gewährleistet sei. Im Kapitalismus stehe zudem dieser stoffliche Inhalt zur ökonomischen Form im Widerspruch (Ungleichheit/Unfreiheit vs. Gleichheit/Freiheit) und werde durch diese selbst gefährdet (Indifferenz der Tauschwertproduktion gegenüber Gebrauchswerten, Vernutzung der Arbeitskräfte und Naturbedingungen). Dem Staat obliege damit die Aufgabe der vom kapitalistischen Produktionsprozess allein nicht zu bewerkstelligenden Garantie der Einheit von stofflicher und wertmäßiger Seite des Gesamtreproduktionsprozesses, die sich sowohl in polizeilichen wie ökonomischen Kriseninterventionen als auch in der Sicherung der stofflichen Existenzbedingungen der Ware Arbeitskraft äußere: „Unmittelbare, konkrete und zweckgerichtete staatliche Gewalt muß nicht nur angewendet werden, um die Gefahr zu bannen, dass das individuelle Arbeitsvermögen nicht mehr als Tauschobjekt auf dem Markt ist […]; auch die aufgrund der zyklischen Bewegung der Kapitalverwertung sich verändernden Situationen […] zwingen zu situationsgebundenen […] Reaktionen des Staatsapparates, seien es wohlfahrtsstaatliche oder polizeistaatliche“ (62f.). Unmittelbare Eingriffe und Gewaltmaßnahmen des Staates seien daher nicht bloß als Merkmal der äußeren Herstellung der Voraussetzungen kapitalistischer Produktions- und Tauschbeziehungen im Gefolge der ‚ursprünglichen Akkumulation’ zu verzeichnen, sondern auch permanenter Bestandteil staatlichen Handelns im Kapitalismus – als Garantie allgemeiner Produktionsbedingungen jenseits der rechtlich-personenungebundenen Formprinzipien (62). Unmittelbare, situationsgebundene Maßnahmen des Staates, die sich nicht auf Individuen als abstrakt-gleiche Rechtspersonen beziehen, stellen daher Preuß zufolge „nicht lediglich eine Ausnahme von der Regel einer durch allgemeine Gesetze gelenkten staatlichen Gewalt“ dar, sondern sind als „dialektische Widerspruchselement“ (63) derselben zu verstehen. Privilegien durch die politische Emanzipation der Arbeiterschaft“.401 Er radikalisiere die bereits im bürgerlich-revolutionären Denken von Sieyés vorhandene Möglichkeit zur Verselbständigung der Staatsgewalt zu einem „nihilistischen“ Begriff der „‘Existenzialpolitik‘“.402 Mit Bezug auf Löwith betont Breuer, es gehe Schmitts Begriff des Politischen um „die Bereitschaft zum Nichts, welches der Tod ist“.403 Zwar muss auch Maus konstatieren, der NS transzendiere letztlich die „begrenztere bürgerliche Option für eine klassenhomogene Präsidialdiktatur“,404 doch es scheint, als betrachte sie dessen irrationale Züge, die zunehmende „Verselbständigung gegen jede Zweckbestimmung“,405 lediglich als äußerliches Scheitern des bonapartistischen Projekts, „auf Kosten formaler Rechtssicherheit noch einmal die inhaltliche Berechenbarkeit einer eindeutigen [bürgerlichen] Politik zu restaurieren“.406 Dass nicht nur in der Realität des NS, sondern bereits im Schmittschen Denken diese Verselbständigung ‚des Politischen‘ gegenüber seinen ‚substanzlichen‘ Dimensionen – verstanden als Bewahrung kapitalistischer Kernstrukturen – angelegt ist, wie Breuer betont, reflektiert Maus zu wenig. Ob man diese Tendenz, wie Breuer, ‚nihilistisch‘ nennen kann, darf aber bezweifelt werden. Die Deutung der Schmittschen Verherrlichung des Opfers als ‚nihilistisch‘, ‚romantizistisch‘ oder gar ‚liberalistisch‘, wie sie bei Löwith, Strauss und Breuer zu finden ist, scheint zunächst auch Günter Meuter zu teilen: Schmitts Begriff des Politischen partizipiere an einem „konservativ-revolutionären Ethik-Begriff“407, der den „Ernst des potentiellen Selbstopfers“408 feiere. Dieses Opfer wird von Meuter eindeutig romantisch-okkasionalistisch gedacht: „Ich opfere mich nicht für etwas, weil es des Opfers wert ist, sondern etwas wird dadurch zum Wert und ‚vernünftig‘, daß ich mich dafür verheizen lasse.“409 Aber nicht jede beliebige ‚Sache‘ erscheint Schmitt des Opfers wert, sondern nur eine Autorität mit bestimmten Eigenschaften – „echte[r] Macht“ (MP, 370). Zudem denkt er das Opfer nicht von der beliebigen Entscheidung eines beliebigen Einzelnen her, sondern von der des politischen Souveräns: Das „Anliegen“ von Schmitts Dezisionismus ist „nicht die Entscheidungsfreiheit des Einzelnen“.410 Es geht nicht um das freiwillige Opfer aus privaten oder religiösen Motiven heraus – dies ist für Schmitt Ausdruck „einer individualistisch-liberalen Gesellschaft“ (BP, 49)411 –, sondern um 401 Breuer 1985, 195. 402 Ebd., 194f. 403 Löwith zit. nach ebd., 195. Vgl. bereits Kapitel 2. III. 404 Maus 1980, 145. 405 Ebd., 163. Es muss allerdings betont werden: gegen jede irgendwie ökonomisch rationale Zweckbestimmung. An Zwecken überhaupt mangelte es dem zur Vernichtungspraxis übergegangenen NS nämlich keineswegs. 406 Ebd., 162. 407 Meuter 1994, 73. 408 Ebd., 75. 409 Ebd., 73. 410 Ebd., 37. Vgl. auch ebd., 376, 385, 490. 411 So ist das Sterben für den Glauben nur des eigenen Seelenheils wegen sinnvoll – also private Entscheidung des Märtyrers. Sobald die religiöse Gemeinschaft verlangt, sich für diese Gemeinschaft zu opfern, ist sie politische Einheit, keine religiöse mehr (BP, 48). die bestenfalls freudige oder pflichtbewusste, gegebenenfalls aber auch widerwillige, jedenfalls nicht ins Belieben des Einzelnen gestellte Bereitschaft, für einen heteronom gesetzten Zweck, zu einen heteronom bestimmten Zeitpunkt auf eine heteronom bestimmte Weise zu töten und getötet zu werden. In seiner Kampfschrift gegen die Romantik verweist Schmitt auf die Qualität der opferwürdigen Sache, indem er dem Romantiker die „Bindung an eine Norm“ (PR, 107) abspricht. Von dieser Norm her wird also das Opfer gedacht. Sie kann nicht völlig beliebig sein, muss zumindest überlegene Macht und die Persistenz der Möglichkeit des Krieges gewährleisten und eine nach innen als harmonisch behauptete politische Einheit gegen Feinde abgrenzen.412 Schmitt wird indes noch deutlicher: Neben dem politischen Romantiker, dem eine als substanzlos gedachte Welt zum Anlass seiner subjektivistischen Ästhetisierung oder Politisierung werde, der dabei aber „nichts tun [will] als erleben und sein Erlebnis stimmungsvoll umschreiben“ (107),413 gebe es eine andere Figur, den romantischen Politiker. Dieser unterscheide sich vom politischen Romantiker durch seine nichtromantische Motivation, die Fähigkeit zur Entscheidung und eine auf die Außenwelt einwirkende Tat. Lediglich das okkasionelle Objekt dieser Tat sei beiden gemein: „ein Komplex von starken politischen Kräften ist nicht imstande, sein Ziel zu finden, und trifft mit großer Wucht einen occasionellen Punkt“ (152f.). Don Quixote (und hinter ihm verborgen: Ernst Jünger414) gilt Schmitt als ein solcher romantischer Politiker, der im Gegensatz zum politischen Romantiker die „bürgerliche[…] Sekurität“ (106) und ästhetisch-gefühlige Innerlichkeit meide, ein Aristokrat, kein Bürger sei. Quixote wird demnach zwar bewundert, denn „seine Kämpfe waren phantastisch sinnlos, aber doch Kämpfe, in denen er sich persönlichen Gefahren aussetzte“ (153), aber als zur Bestimmung des wirklichen Feindes unfähig erachtet. Daran anknüpfend betont denn auch Meuter – ganz ähnlich wie Heinrich Meier415 –, nun gegen die Nihilismus- und Okkasionalismusdiagosen gerichtet, dass Schmitts „authentische[…] politische[…] Ethik“ die „Erkenntnis des Feindes“,416 des wirklichen Feindes (vgl. TP, 90), benötige. Diese Aufgabe wird von Meuter in der geschichtstheologischen Figur des „Aufhalters, des Katechon“ (N, 29) wiederentdeckt.417 Der Katechon begründe eine nun heilgeschichtlich aufgeladene Legitimität, die darin bestehe, „den Antichristen aufzuhalten und eine hemmende Macht gegen die Heraufkunft eines Schwindelparadieses restloser Funktionalisierung, Ökonomisierung und Diesseitigkeit zu sein, sei 412 Vgl. auch Motschenbacher 2000, 119, der von Schmitts „Option für eine starke Autorität“ spricht. 413 Vgl. dazu Fn. 92. 414 Vgl. das Ende von Abschnitt 2.4 dieser Abhandlung. 415 Vgl. Meier 2012, 69ff. 416 Meuter 1994, 75. 417 Vgl. auch Gross 2005, 292: Der Katechon sei ein neues mythisches Bild politischer Einheit, das Schmitt im NS mit dem Reich in Verbindung bringe und das den gescheiterten, Schmitt zufolge von den Juden ‚unterminierten‘, Leviathan-Mythos (Lev, 92f., 108f.) substituiere. Zu theologischen Deutungen des Katechon vgl. Motschenbacher 2000, 188-205. dieses anarchistisch, sozialistisch, liberal-humanitär […] drapiert.“418 Was immer man von Schmitts religiös-esoterischem Geraune halten mag, die Feindbestimmung jedenfalls ist auch in seiner „Bejahung des Naturstandes“419, des Politischen, das Todes- und Tötungsbereitschaft verlangt, nicht völlig beliebig.420 Wenn Meuter allerdings davon spricht, nicht eine „faschistische[…] Kampfesideologie […], sondern der Einsatz für eine metaphysisch geheiligte Ordnung“421 sei das Ziel des Politischen, die politische Einheit werde als „interimistisches Zwischengebilde zwischen Sündenfall und Erlösung“422 begriffen, das eine das Chaos und die vollendete Sündhaftigkeit rein säkularer Bestrebungen aufhaltende Funktion erfülle, so stellt sich die Frage, inwiefern dieser religiös drapierte Überbau irgendetwas an Schmitts Verherrlichung des Krieges ändert – was Meuter selbst zugestehen muss423 – oder ob er diese Verherrlichung überhaupt erklären kann.424 Hier zeigt sich in jedem Fall die Grenze eines rein ideengeschichtlichen Zugangs, der im Stile einer Hermeneutik des Vertrauens – Meuter macht sich explizit „die Perspektive Schmitts zueigen“425, um sein Werk zu verstehen – lediglich diese oder jene Äußerung eines Theoretikers zusammenfügt, ohne jeden Versuch einer Erklärung seines autoritären und bellizistischen Syndroms.426 Die 418 Meuter 1994, 76. Meuter betont: „gemeint ist damit der Kampf gegen das Böse“ (110). Wenn man das ernst nimmt, dann ist der Kampf gegen ‚den Juden‘, der im katholischen Antisemitismus als Abgesandter oder Kind des Teufels, im modernen Antisemitismus als das Böse schlechthin gilt (vgl. Goldhagen 1998, 75, 91f.), der letzte Sinn der Schmittschen Theorie (vgl. Gross 2005, 297): „Der Jude ist der wahre Feind.“ (G, 18) 419 Strauss 2001b, 235 sowie Löwith 1984, 42f., 47. 420 Auch die stärker auf den Dezisionismus abstellende Nihilismusdiagnose Krockows impliziert, dass bei Schmitt und Konsorten neben dem Kampf als solchem gegen irgendeinen Feind noch ein „eigentlicher Feind“ bekämpft werden müsse – der Universalist, der Antipolitische oder sich wenigstens so Gebende (vgl. Krockow 1990, 47). 421 Meuter 1994, 133. 422 Meuter 1994, 213. Vgl. ebd., 307, 319f. 423 „Wo die Niederhaltung des von unten drängenden Chaos Ordnung um jeden Preis erheischt, wird die Differenz, ob diese Ordnungsleistung aus dem Nichts oder aus dem aristotelischen Tugendhimmel geschöpft sei, in der Tat zweitrangig […] Es ist gleichsam ein Dezisionismus, der im Drüben fischt“ (Meuter 1994, 214) – im trüben Drüben, wie zu ergänzen wäre. 424 Der Krieg werde von Schmitt allerdings vollauf bejaht (vgl. Meuter 1994, 133f.). Doch die „im Begriff des Politischen involvierte Wünschbarkeit des Krieges […] würde demzufolge darin bestehen, daß er, als Folge und Ebenbild des luziferischen Sündenfalls, die Bereitschaft für den apokalyptischen Endkampf wachhielte und die Menschen davon abhielte, in den Soma-Paradiesen banaler Unterhaltsamkeit zu versumpfen.“ (134) Das „Wachhalten“ für den Endkampf soll der Sinn des Votums fürs Politische sein? Wie soll dieser Endkampf denn aussehen und wozu muss es dafür irdische Kriege geben? Das alles klingt nach einer wenig plausiblen Erklärung für die Bejahung des Politischen. Die Motive einer Sinngebung des Sinnlosen, der autoritär-masochistischen Charakterstruktur (Meuter spricht selbst von Schmitts „Voreingenommenheit der Schwäche gegenüber“ und dem für ihn „überwältigenden Eindruck der enormen Kraft, die Hitler zeigte“ (136Fn.)) und der Bekämpfung der Feinde des Politischen sind wesentlich nachvollziehbarer. 425 Ebd., 367. 426 Die Begrenztheit der ideengeschichtlichen Methode zum Verständnis des Faschismus betont auch Robert Paxton 2006, 66f., 319f. Obwohl er offenbar die Kritische Theorie nicht vermeintlich katholische Differenzierung zum originär faschistischen Politikbegriff wäre dann vielleicht ideengeschichtlich interessant, aber „n der praktischen Konsequenz“ irrelevant.427 Damit soll Meuters Deutung von Schmitt als Apokalyptiker keineswegs eine relative Plausibilität abgesprochen werden. Man könnte hier von faschistischem Denken sprechen – die Feinde des Katechon sind die Feinde des Faschismus428 – und einen religiösen Überschuss konstatieren, der freilich für die Stoßrichtung der Schmittschen Schriften keineswegs so relevant ist, wie Meuter meint,429 finden sich doch in ihnen eindeutige Hinweise auf einen klaren Primat des Politischen vor dem Religiösen und ist sein Feindbegriff doch vollkommen diesseitig.430 Dazu nur einige kurze Hinweise: a) Schmitts Legitimation politischer Herrschaft ist völkisch, nicht religiös. Primär ist die Homogenität des Volkes, die ‚religiöse‘ Legitimation hat einen polemischen Sinn: „Wenn Gott, in dessen Namen regiert wird, nicht der Gott gerade dieses Volkes ist, kann die Berufung auf den Willen Gottes dazu führen, daß der Wille des Volkes und der Wille Gottes verschieden sind und miteinander kollidieren. Dann muß nach demokratischen Konsequenzen nur der Wille des Volkes in Betracht kommen, weil Gott im Bereich des Politischen nicht anders als der Gott eines bestimmten Volkes erscheinen kann. Das bedeutet der Satz ‚Volksstimme ist Gottes Stimme.‘ Diese Wendung […] hat […] einen polemischen Sinn: Ablehnung jeder andern und fremden Instanz, die im Namen Gottes dem Volk ihren Willen auferlegen will, also Ablehnung aller politischen Einflüsse und Einwirkungen, die nicht der substantiellen Homogenität des eigenen Volkes entspringen.“ (VL, 238) In den mannigfaltigen Versuchen Schmitts, der irdischen Gewalt eine „Transzendenzprämie“ 431 zu verschaffen, wird das Transzendente rein funktionalistisch auf den Erhalt der politischen Einheit und das Politische bezogen: Denn „[k]ein politisches System“, so Schmitt in aller Deutlichkeit, „kann mit bloßer Technik der Machtbehauptung auch nur eine Generation überdauern. Zum Politischen gehört die Idee, weil es keine Politik gibt ohne Autorität und keine Autorität ohne ein Ethos der Überzeugung.“ (RK, 23) (vgl. auch G, 243) „Nicht von Theologie kann dann aber gesprochen werden“, resümiert Alfons Motschenbacher, „sondern dies kann nur […] Staatsmythologie genannt werden.“432 rezipiert hat, betont er, ähnlich wie Fromm und Adorno, die zentrale Rolle der „mobilisierende[ n] Leidenschaften“ (320) im Faschismus. 427 Meuter 1994, 289. 428 Beider Feinde sind die „innerweltlich beschränkten Utopien von Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit, pax et securitas universa“ (Meuter 1994, 213), die ‚substanzlosen‘ Mächte des politischen Liberalismus und Bolschewismus (261f.), vgl. auch Gross 2005, 394. 429 Hofmann (2002, 51) bestreitet vehement die inhaltliche Relevanz des Katholizismus für das Denken Schmitts und attestiert denn auch: „Als systembildend taugt der Begriff des Katechon indes kaum.“ (XIII). 430 Vgl. Motschenbacher 2000, 216 sowie Blumenberg 2007, 102, 108. 431 Meuter 1994, 482. 432 Motschenbacher 2000, 368. b) Das Politische ist für Schmitt der „Status in einem absoluten Sinne“, der „alle anderen Statusverhältnisse“ „relativiert und absorbiert, insbesondere Stände und Kirche“ (VL, 49). Der totale Status des Politischen besteht in der „Macht über das physische Leben der Menschen“, wodurch „sich die politische Gemeinschaft über jede andere Art von Gemeinschaft“ erhebt (BP, 48). Dazu passt Schmitts Verurteilung der Kirche als indirekte Gewalt und seine klare Unterordnung derselben unter den Staat (vgl. Lev, 116; SE, 137) ebenso, wie seine Ablehnung jeder theologischen Einmischung in die Politik, sobald sie nicht mehr politisch fungibel gemacht werden kann (vgl. BP, 64): „Silete Theologi“! (G, 106)433 c) Schmitt thematisiert die katholische Kirche in Römischer Katholizismus lediglich hinsichtlich ihrer juridisch-ästhetisch-politischen Form, ohne sich für den Inhalt der christlichen Botschaft zu interessieren.434 Auch seine späteren geschichtsphilosophischen Spekulationen belegen, dass er sich überhaupt nicht für die apokalyptische Heilsbotschaft interessiert und ebenso einseitig den ‚Aufhalter‘ der Apokalypse thematisiert und bejaht,435 wie er den tendenziell universalistischen, zumindest quer zu allen irdischen Völkern stehenden Gehalt der christlichen Heilsbotschaft ignoriert.436 Daher steht auch hier lediglich die Legitimation irdischer partikularer Mächte auf Schmitts Agenda. Zu diesem Zweck muss er auch das Motiv der Feindesliebe reprivatisieren.437 d) Schmitts Hinweis auf das anthropologische Glaubensbekenntnis der Sündhaftigkeit des Menschen ist einerseits inkohärent, wie Leo Strauss gezeigt hat.438 Denn er schwankt zwischen der Sündhaftigkeitsdiagnose und der Auffassung vom Menschen als gefährlichem Wesen, das möglicherweise durch irdische Mittel friedfertig gemacht werden könne, womit das Politische in Gefahr sei. Auf der anderen Seite radikalisiert er den Erbsündebegriff des Katholizismus und ignoriert die zumindest abfedernde Funktion der Taufe.439 e) Wenn man, wie Meuter, eine „faschistische[…] Kampfesideologie“ gegen den „Einsatz für eine metaphysisch geheiligte Ordnung“ stellt,440 dann ist auch Adolf Hitler kein Faschist oder Nationalsozialist mehr, weil er sich auf Gottes höhere Macht beruft, auf die Vorsehung, deren Werkzeug er sei, auf den NS als christliche Bewegung: „So glaube ich heute im Sinne des allmächtigen Schöpfers zu handeln: Indem ich mich des Juden erwehre, kämpfe ich für das Werk des Herrn.“441 Diese Form des „positiven Christentums“ ist aber eine Variante des Faschismus.442 Eine einheitliche Begründung von dessen Bellizismus, Autoritarismus, Antisemitismus ist ohnehin nicht vorhanden – hier ist vielfältigen und 433 Vgl. ebd., 253, 369. Zum rein instrumentellen und häufig verfälschenden Bezug Schmitts auf die Bibel, vgl. auch Leutzsch 1994. 434 Vgl. Motschenbacher 2000, 56. 435 Vgl. ebd., 219, 222, 224, 240. 436 Vgl. ebd., 178, 296. 437 Vgl. ebd., 225. 438 Vgl. Strauss 2001b, 228f., 231. 439 Vgl. Motschenbacher 2000, 87f. 440 Vgl. Meuter 1994, 133. 441 Hitler 1943, 70. 442 Vgl. Gross 2010, 57ff, 63ff., Motschenbacher 2000, 228ff., 301ff grotesk beliebigen Formen des Irrationalismus Tür und Tor geöffnet, denen Schmitt nur eine weitere hinzufügt.443 f) Damit weisen die geistesgeschichtlichen Theologisierer Schmitts, die sich, wie Meuter oder Heinrich Meier, vornehmlich auf seine Nachkriegsschriften als hermeneutischem Schlüssel zum Gesamtwerk beziehen, auch nicht das geringste Verständnis für die exkulpatorische Funktion der „Flucht in die Religion“444 und ins Esoterische, in „welthistorische[…]“, „postapokalyptische[…] Betrachtungen“ 445 und in eine „demonstrativ zur Schau gestellte Passivität“446 auf, die gescheiterte faschistische Denker vor allem nach 1945 betrieben haben:447 Dies gestattete ihnen, „sich vage als Gegner des Nationalsozialismus zu präsentieren, ohne tatsächlich Positionen der ideologischen Gegner der Nationalsozialisten einnehmen zu müssen.“448 Zudem verschwanden Auschwitz, der Zweite Weltkrieg und die deutsche Schuld daran in den Weiten der Geschichte oder den Untiefen der menschlichen Natur und wurden auf den politischen Feind (Aufklärung, Juden, Demokratie, ‚Säkularisierung‘) projiziert.449 Ob nun Schmitts wirre theologische Spekulationen seinen heterodoxen christlichen Glauben ausdrücken oder lediglich einem zur Esoterik, aggressiven Schuldabwehr450 und Selbststilisierung451 neigenden autoritären Charakter zur Rationalisierung dienen, in seiner Theorie ist letztlich doch nichts anderes als ein ideologisch geleitetes Naturrecht des Stärkeren, die „Verherrlichung der Macht“ mittels eines „spirituellen Positivismus“ und „glaubenlosen Glaube[ns] an die pure Existenz“452 am Werk, dessen „Substanzprätentionen“, wie Meuter selbst treffend konstatiert, eine „multifunktionale Leerformelhaftigkeit“453 aufweisen, 443 So kritisiert Raphael Gross den exkulpatorischen Differenzierungswahn, der z.B. im von faschistischen Apologeten wie Armin Mohler ins Spiel gebrachten Begriff der ‚konservativen Revolution‘ vorliegt: „Diese Unterscheidung [in konservative Revolution und NS] läßt sich historisch […] nicht halten, da weder ideologisch noch personell eindeutige Unterschiede zwischen diesen beiden Begriffen gezogen werden können.“ (Gross 2005, 339) Zur wandelbaren ideologischen Drapierung faschistischer Kernintentionen vgl. Paxton 2006, 64, 313, 319f. Wenn Meuter nun, bezeichnenderweise wieder einem rechtsradikalen Schmitt- Apologeten (Günter Maschke) folgend, noch zwischen katholischer politischer Theologie und nihilistischer konservativer Revolution unterscheidet (Meuter 1994, 314-328), so potenziert sich diese Problematik nur noch. Zu Recht moniert auch Jan-Werner Müller (2007, 215) an Heinrich Meiers gleichlautender Theologisierung Schmitts, dass durch diese „der Faschismus vollständig aus dem Bild verschwand“. 444 J.W. Müller 2007, 151. 445 Ebd., 68. 446 Ebd., 71. Vgl. auch Motschenbacher 2000, 207f. zu Schmitts Selbststilisierung zum ‚christlichen Epimetheus‘ 447 Vgl. J.W. Müller 2007, 68ff. 448 Ebd., 151. 449 Vgl. ausführlich zu diesen Strategien auch Gross 2005, Kapitel V. 450 Vgl. Gross 2005, 335ff., 352f., Meuter 1994, 153. 451 Vgl. Gross 2005, 349ff., 355ff. 452 Institut für Sozialforschung 1968, 179, 174, 178 (vgl. auch Meuter 1994, 139, sowie 380: Es soll für Schmitt gegenüber der starken Macht „kein einklagbares Recht“ geben). 453 Meuter 1994, 144, vgl. auch Motschenbacher 2000, 368. Auch den Begriff des Katechon ereilt diese ‚Leerformelhaftigkeit‘: „Angesichts der Tatsache, daß es zum Begriff des Kate weil für sie „keine anderen Kriterien zu existieren scheinen als die Definitionsmacht des politischen Souveräns“454 und eben die Abwehr aller als das Politische gefährdend ausgemachter Ideen und Bewegungen. Geheiligt ist damit jede stabile, ein „Mindestmaß von Form“ (RK, 40f.), also Ordnung generierende Macht, die das Politische als solches affirmiert und persistiert: Auch die sich als substantiell verstehende Esoterik Schmitts ist wesentlich instrumentalistisch, ein jeder machtvollen Ordnung dienstbar zu machendes Werkzeug“, ein „Dezisionismus, der sich der Leitvorstellung einer substantiellen Ordnung wie eines Als-ob bedient.“455 Ein noch so bemüht ‚katholisch‘, ‚substanzhaft‘ oder sonstwie in rhetorischer Weise antiformalistisch daherkommendes Denken des Politischen und des Rechts läuft leer in dem einzigen Bestreben der Substituierung jeder inhaltlich verbindlichen Vernunft durch die den Einzelnen ergreifende und über ihn verfügende Entscheidung des bloß noch vernunftprätendierenden Souveräns einer politischen Einheit.