Das Höhlengleichnis

(Buch VII 514a–521b und 539d–541b)

10.1 Herkunft, Ort und Vielschichtigkeit des Gleichnisses

Das Höhlengleichnis ist Platons zweiter Versuch, seine Über- zeugung vom minderen ontologischen Rang der Erfahrungs- welt in ein Bild zu fassen: im Schlußmythos des Dialogs Phaidon begegnet bereits die Vorstellung einer „wahren Erde" (109a– 111c), die sich weit über dem von uns bewohnten Ort befindet.
Wer dort hinauf gelangen könnte, würde erkennen, daß wir uns zu den dort lebenden Menschen hinsichtlich unseres Wahrneh- mungs- und Erkenntnisvermögens so verhalten, wie das untere Element unserer Welt, das Wasser, sich zum oberen Element, der Luft, verhält, und wie diese wiederum zum Aither, der dort oben über der Luftschicht liegt wie hier die Luft über dem Wasser (Phd. 109e mit 111b). Die Analogie A : B = B : C (Wasser : Luft = Luft : Aither) ist hier das Denkmittel, das vom uns bekannten un- teren Bereich aus die unbekannte obere Welt erschließen soll.
Dieses Denkmittel, das Platon vor allem aus Herakleitos (DK 22B79, 83) geläufig war, verband er im Höhlengleichnis mit der zuerst bei Empedokles (DK 32B120, 121) belegten Vorstellung, unsere Welt sei eine finstere und freudlose Höhle, in die wir, aus einer besseren Welt kommend, durch die Geburt hineingeraten sind. Dahinter wiederum ist die orphisch-pythagoreische Ab- wertung des Daseins im Körper (sôma), der metaphorisch als Grabmal (sêma) der Seele gewertet wurde, zu erkennen. Platon erweist sich also mit seinem berühmtesten Text (wie auch mit seinem gesamten Werk) als Erbe der vorsokratischen Traditi- on, hier im besonderen der jenseitsorientierten orphisch-pytha- goreischen Religiosität.
Die enge Verknüpfung mit den Gleichnissen von der Sonne und der Linie und deren ontologisch-gnoseologischer Aussage verschafft der Daseinsdeutung des Höhlengleichnisses eine um- fassende philosophische Bedeutung, die es verständlich macht, daß diese zweite Gestaltung des Gedankens der Existenz in ei- ner unteren Welt und des Aufstiegs in eine obere soviel mehr Bewunderer und Nachahmer fand als die erste Fassung im Phai- don. (Zur Vorgeschichte und Nachwirkung des Gleichnisses sie- he Gaiser 1985.) An seinem literarischen Ort, im Kernstück von Platons Hauptwerk, ist unser Text einerseits als wohlintegriertes, für den Fortgang der Argumentation gerade hier notwendiges Ele- ment in der Konstruktion des idealen Staates zu verstehen, zu- gleich aber auch als bildhafte Verdichtung von Platons philoso- phischer Gesamtkonzeption. Bemerkenswert ist die außeror- dentliche Vielschichtigkeit des Gleichnisses: Die Ontologie Platons ist abgebildet in der Abfolge von vier Arten von Gegenständen, mit denen der zum Aufstieg gedrängte Mensch erst in der Höhle, dann außerhalb ihrer sukzessive konfrontiert wird, wobei die Gegenstände der jeweils später begegnenden Art „in höherem Maße seiend" und daher „wah- rer" sind (515d3, 6) und am Ende der Stufung das „leuchtend- ste" und „beste" unter allen Dingen, nämlich die Idee des Gu- ten, steht (vgl. 518c9, 532c6). Seine Erkenntnislehre kommt zum Ausdruck in der Bezogenheit der Erkenntnisweisen auf die Ge- genstandsarten sowie in der Überzeugung, daß der Aufstieg ein klar umrissenes und auch erreichbares Ziel (vgl. telos: 532b2, 540a6) in der Schau jenes leuchtendsten und besten aller Din- ge hat.
Seine Auffassung vom Staat drückt sich in der Gleichsetzung der Schatten in der Höhle mit den gängigen falschen Vorstel- lungen von der Gerechtigkeit aus (517d7–9) sowie in der For- derung, die Philosophen müßten, nach erreichter Schau des Prin- zips, in die Welt der Politik zurückkehren und nach Maßgabe ihrer Kenntnis der Idee des Guten ihre Stadt, ihre Mitbürger und sich selbst formen und ordnen (519d ff., 539e ff.; vgl. plat- tein: 500d6, kosmein: 540b1).

Dies wiederum impliziert eine Ethik, die ihre Orientierung aus der theoretischen Erkenntnis des Guten selbst gewinnt und mit unterschiedlichen Graden der Verwirklichung der Tugend bei den philosophischen Wächtern und den unphilosophischen Bürgern des Staates rechnet. Diese Ethik ist verbunden mit ei- ner Theorie der Erziehung (paideia), die die Existenz eines gött- licheren Bestandteils des Menschen voraussetzt, der sein Er- kenntnisvermögen als solches nie einbüßt, wohl aber einer fal- schen Ausrichtung fähig ist, die die Philosophie durch einen methodisch durchdachten mehrjährigen Bildungsgang zu korri- gieren hat (518d–519b). Damit sind wir zugleich bei der den gan- zen Entwurf tragenden metaphysischen Anthropologie angelangt: die Seele des Menschen besitzt einen unsterblichen Teil, dessen Befreiung und angemessene Entfaltung die Voraussetzung für das Glück des einzelnen wie auch der Staaten ist. Daher mündet das Höhlengleichnis, das die Befreiung und das Erreichen des Er- kenntnisziels bildhaft schildert und für möglich erklärt (516b4–7 mit 517b7–c4, 518c9–10, 532a5–b2), folgerichtig in die zuver- sichtliche Behauptung, der beste Staat sei nicht ein bloßes Wunschbild, sondern tatsächlich möglich (520c–521b, dazu 539d–541b). Denn der Aufstieg einiger weniger philosophisch Veranlagter aus der Höhle zur Sonne ist die Bedingung der Möglichkeit der Befreiung der Staaten als ganzer von ihrem gegenwärtigen Unheil. Das Höhlengleichnis erbringt also die Garantie dafür, daß auch die dritte und größte Woge der die Möglichkeit des besten Staates bedrohenden „Dreifachwoge" (trikymia: 472a4) das schöne Wunschbild nicht wegspülen kann, und insofern ist es das Fundament der ganzen Staatsutopie.

10.4 Liniengleichnis und Höhlengleichnis

Platons Anweisung lautet: das Höhlengleichnis ist mit dem zu- vor Gesagten zu verknüpfen (proshapteon: 517b1). Er selbst setzt zweimal dazu an, zuerst in unmittelbarem Anschluß an die Al- legorie 517a8–518b5, ein zweites Mal 532a1–535a1 unter Ein- beziehung der inzwischen besprochenen mathematischen Stu- dien. Die erste Stelle bringt die Entsprechung in groben Zügen: (1) Der Höhle entspricht die wahrnehmbare Welt, der horatos topos des Sonnen- und Liniengleichnisses (508c2, 509d2) und damit auch der untere Teil der Linie, der diesen Bereich reprä- sentiert (509d8); das Feuer in der Höhle stellt die Sonne dar (517b1–4), diese selbst natürlich, wie schon im Sonnengleich- nis, die Idee des Guten. Die Schatten sind politisch-moralische Fehlmeinungen etwa über Gerechtigkeit (517d4–e2). (2) Der Aufstieg aus der Höhle zum Licht entspricht der methodischen Aufwärtsbewegung des Denkens im Liniengleichnis (anabasis und anodos: 517b4/5 erinnern an anôterô ekbainein: 511a6). Die zweite Selbstinterpretation bringt die präzisere Bestimmung der Phasen: der Dialektik, die die Ideen selbst und die Idee des Guten durch noêsis erfaßt, entspricht nach dem Aufstieg aus der Höhle das Blicken auf die Lebewesen, die Gestirne und die Sonne selbst (532a2–b2). Den Künsten (technai, weniger genau
auch Wissenschaften, epistêmai genannt: 532c4, 533d4), die ihr Objekt durch dianoia erfassen, entspricht das Blicken auf die „göttlichen Erscheinungen im Wasser und die Schatten der seienden Dinge" in der oberen Welt (532c1–2). Das Blicken auf die Schatten und auf die Statuen in der Höhle wird 532b6–7 er- wähnt, 533e7–534a5 dann als Mutmaßen (eikasia) und Fürwahr- halten (pistis) gedeutet. Diese Stelle greift ausdrücklich zurück auf die Zusammenfassung des Liniengleichnisses, wo bereits einmal die vier Erkenntnisarten: intuitives Denken (noêsis), diskursives Den- ken (dianoia), Fürwahrhalten (pistis) und Vermuten (eikasia) in dieser Reihenfolge erschienen (511d6–e2). Daß den vier Erkenntnisarten je ein eigener Gegenstandsbereich entspricht, war schon in 511e2– 4 ausgesprochen und wird zusammenfassend in 534a2–7 noch ein- mal bekräftigt: die Bereiche Werden (≈Höhle) und Sein (≈obere Welt) bedürfen der weiteren Teilung in je zwei Unterbereiche (was aber inhaltlich nicht weiter ausgeführt wird).
Platons eigene Auslegung unseres Textes zeigt somit, daß er die drei Gleichnisse als ein eng verbundenes Ganzes mit einer einheitlichen Aussage betrachtet wissen wollte. Die ontologi- sche Grundunterscheidung zwischen Ideen und Erscheinungs- welt am Anfang des Sonnengleichnisses (507a5–b11), die not- wendig die ganze Wirklichkeit umfaßt, wird ausdrücklich in die folgenden zwei Gleichnisse hinübergenommen (509d1– 510a10, 517b2–6). Daher kommt beiden, dem Linien- wie dem Höhlengleichnis, auch ontologische Bedeutung zu – sie sind nicht lediglich als Illustration von Erkenntnismethoden bzw.
Phasen eines Erziehungsweges gemeint. Die vier Abschnitte auf der Linie und die vier Phasen des Aufstiegs aus der Höhle sind durchaus als parallele Darstellungen derselben Sachver- halte intendiert (ungeachtet der daraus resultierenden Schwie- rigkeiten). Beide Darstellungen gelten je für sich schon der Zuordnung von unterschiedlichen Erkenntnisweisen zu di- stinkten Gegenstandsarten, auf die sie sich richten (zu den Din- gen eph' hois tauta: 534a5–6≈511e2–3), wobei das Linien- gleichnis mehr (aber nicht ausschließlich) den erkenntnistheo- retischen und den Methodenaspekt betont, das Höhlengleichnis mehr (aber nicht ausschließlich) die Seite der Gegenstände (Nachweise im einzelnen bei Chen 1992). Mit diesem In-Be- ziehung-Setzen von Erkenntnisweisen und ontologischen Gegenstandsbereichen wird im übrigen nur der Grundgedan-ke der Ideenhypothese, wie er 474b–480a entwickelt war, wei- ter ausgeführt.
Dieser Befund spricht nicht dafür, (a) mit Ferguson 1921, 138 (dem hierin viele Interpreten bis heute folgen) zu glauben, daß Höhle und (untere) Linie „have no connexion at all", oder (b) mit Jackson 1882, 135 und Ferguson 1921, 131, 146 (und ihren heutigen Nachfolgern) zu meinen, der untere Teil der Linie habe rein illustrativen Charakter, oder (c) im Gefolge dieser Interpreten zu leugnen, daß eine „fourfold classification of ob- jects or states" (Ferguson 1921, 143, nach Jackson 1882, 141) vorliegt, und zu versichern, für die mathematischen Gegenstän- de als eigenen intelligiblen Objektbereich (als eigenes noêton eidos, verschieden von den Ideen: so Platon 511a3 mit 510b4, 511c5–6) gebe es in der Politeia keinen Platz (Jackson 1882, 141 n. 1), und daher (d) dem Viererschema beider Gleichnisse eine „threefold ontology" zu unterlegen (so Pritchard 1995, 94, nach vielen anderen). (Eine detaillierte Aufarbeitung der anhal- tenden Fortwirkung des Ansatzes von Jackson und Ferguson findet sich bei Chen 1992.) Mit diesen exegetischen Entscheidungen wird keineswegs be- stritten, daß sachliche Kritik an Platons Konzeption der eikasia durchaus möglich ist: die Gegenstände der eikasia sind als wahr- nehmbare Sinnendinge von den Gegenständen der pistis onto- logisch nicht verschieden, und wir verfügen auch nicht über ein Erkenntnisvermögen, das speziell für Schatten und dergleichen zuständig wäre. Für Platon hingegen war ein ontologisches Ge- fälle zwischen einem Ding und seinem Abbild nie zweifelhaft (vgl. z. B. Rep. 597e, Soph. 266b–c, Phil. 58e f., 61e f.), und of- fenbar war er bereit, auch die Wahrnehmung von Schatten und Spiegelungen für entsprechend ungewisser zu halten.
Was die Seele auf der dritten Stufe erkennt, wenn sie auf die Schatten und Spiegelungen der oberen Welt blickt, sind weder wahrnehmbare Dinge noch Ideen, sondern die Gegenstände der mathematischen Disziplinen. Diese gehören einerseits zum im- mer Seienden (527b7), andererseits sind sie nicht einzig, vielmehr gibt es (unendlich) viele (exakt) gleiche Dinge dieser Art (526a3; vgl. Phil. 56e2). Von den zwei ontologischen Merkmalen Un- veränderlichkeit und Einzigkeit, die beide den Ideen zukom- men, den Sinnendingen abgehen, kommt das eine den Gegen- ständen der Mathematik zu, das andere geht ihnen ab. Sie ste-
hen ontologisch also zwischen den Ideen und den Sinnendin- gen, so wie die ihnen zugewandte Erkenntnisweise der dianoia „zwischen" (metaxy: 511d4) nous und doxa steht (vgl. 533d4–6: zwischen Wissen, epistêmê, und Meinung) und so wie die obe- ren Schatten und Spiegelungen jedenfalls im Bild zwischen den Statuen in der Höhle und den wirklichen Gegenständen oben stehen.
Der Einwand (z. B. bei Pritchard 1995, 94), daß die Objekte der Erkenntnis in drei ontologische Klassen zerfallen müssen, weil ja auch das X. Buch der Politeia nur drei Klassen kennt (Dinge, Abbilder der Dinge, Abbilder der Abbilder), verfängt nicht, da anläßlich der Kritik der mimêsis kein Anlaß war, die Probleme des ontologischen Status der Gegenstände der Ma- thematik zu erörtern. Die Auffassung, die Gegenstände der zwei- ten und dritten Stufe des Aufstiegs seien „equally unreal" (Prit- chard 1995, 101) und folglich ontologisch gleichrangig, hat keine Stütze am Text, wird vielmehr von 532b7/c1 (bloße eidôla gegen göttliche Erscheinungen: phantasmata theia) widerlegt – ganz abgesehen davon, daß sie das Bild absurd machen würde.
Als gewichtiger Einwand gegen ontologisch distinkte mathe- matische Gegenstände gilt auch, daß als Objekt der mathemati- schen Betrachtung das „Viereck selbst" und die „Diagonale selbst" genannt sind (510d7–8), womit die Ideen als Gegen- stand der Mathematik und der dianoia (und nicht nur der Dia- lektik und der noêsis) erwiesen seien (u. a. Annas 1981, 251; Prit- chard 1995, 103). Doch Platons Sprachgebrauch in der Politeia bestätigt das nicht: 525d–526a ist von „den Zahlen selbst" und vom „Einen selbst" die Rede, wobei der Zusammenhang keine andere Deutung zuläßt als die auf „individual mathematical numbers and nothing more" (Adam 1902, II 114; vgl. II 68; siehe auch Chen 1992, 224 f.). – Nebenbei sei erwähnt, daß auch Aristoteles in seinem Resümee der Ontologie Platons den mathêmatika dieselbe Zwischenstellung (metaxy: zwischen Sin- nendingen und Ideen, Met. I 6, 987b14–18) zuweist, die auch der Text der Politeia erkennen läßt.
Zusammenfassend läßt sich sagen, daß nach der klar zum Ausdruck gebrachten Intention von Sonnen-, Linien- und Höh- lengleichnis und ihrer verknüpfenden Auslegung durch Sokra- tes der Aufstieg aus dem Dunkel des vorphilosophischen Be- wußtseins in vier Phasen erfolgt, die vier nach ihrer Deutlich-keit gestufte Weisen des Erkennens symbolisieren, denen auf der Objektseite wiederum vier Gegenstandsklassen mit unter- schiedlichen ontologischen Merkmalen gegenüberstehen.1​

10.2 Auffällige Einzelheiten

Eine ausführliche Nacherzählung der Allegorie vom Aufstieg aus der Höhle ist hier nicht erforderlich. Im Blick auf die an- schließende Besprechung der Deutungsprobleme sei jedoch auf einige Details hingewiesen, die oft gar nicht oder nur unzurei- chend berücksichtigt werden oder aus denen in der Literatur mitunter voreilige Schlüsse gezogen wurden. (1) Im Rücken der Gefesselten verläuft ein Weg, gesäumt von einer Mauer; den Weg entlang tragen Menschen allerlei Figu-ren vorbei. Die Schatten dieser Figuren sind das einzige, was die Gefesselten auf der Rückwand der Höhle erblicken (515c1–2) – of- fenbar können sie nicht die Träger ausmachen (dies vermutlich wegen der Mauer). Das bedeutet: Wer in der Täuschung lebt, ahnt nicht, wer die Täuschung hervorruft. Im Text kommen die Her- steller der Statuen – im Gegensatz zu den Trägern – nicht einmal vor, die Identität der Träger wird nicht angedeutet, ebensowenig die Bedeutung der Figuren. Das Gleichnis läßt so manches offen. (2) Einer der Gefesselten wird aus den Fesseln gelöst und zum Aufstieg aus der Höhle gezwungen (515c6, e1, 6). „Ge- zwungen" – das bedeutet, daß Platon hier jedenfalls weder mit Selbstbefreiung noch mit dem Bedürfnis, die neue Freiheit mutig zu nutzen, rechnet. (3) Die Sonne wird am Ende des Aufstiegs, nach einer Zeit der Gewöhnung, gesehen an ihrem Ort im All, so wie sie wirk- lich ist (516b4–7). Anders als im Phaidon (99c5–e1) findet sich hier kein Wort von einer Gefährdung der Augen beim Blicken in die Lichtquelle. (4) Die Rückkehr des zum Licht Aufgestiegenen in die Höh- le ist im Gleichnis zunächst als eine freiwillige dargestellt (516e3–4). In Platons anschließender Interpretation zeigt sich dann (517c8 ff.) aber, daß hier ein Problem liegt. Das Gleichnis stellt also nicht alles dar, was relevant ist. (5) Von oben kommend, sieht der Rückkehrer zunächst nichts (516e4 ff.). Die Untengebliebenen, die ewigen Gefangenen, tri- umphieren: der Aufstieg habe sich nicht gelohnt, die Augen des Rückkehrers seien verdorben. Der Gewinn, den die Philoso- phie bringt, läßt sich dem Nichtphilosophen nicht ohne weite- res evident machen. (6) Das Letzte innerhalb des Gleichnisses im engeren Sinne ist nicht die Rückkehr selbst (wie Wieland 1982, 222 meinte), son- dern die Tötung des Rückkehrers durch die Untengebliebenen, als er versucht, sie zu befreien (517a5–6). Platon betont den un- versöhnlichen Gegensatz zwischen Leben in der Täuschung und Durchschauen der Täuschung. Das Eintreten für die Wahrheit ist potentiell tödlich für den Philosophen. Der politische Aspekt bestimmt also das Ende des Gleichnisses. Daraus zu schließen, daß es hierauf allein ankomme, und so den gnoseologischen und ontologischen Aspekt zu leugnen, wie es Ferguson 1922 tat, heißt allerdings, das Gleichnis unerlaubt vereinfachen.​

10.8 Das Gute als paradeigma des Handelns

Nach vollzogener Schau des Guten sollen die Philosophen in die Welt der Praxis zurückkehren, um es nunmehr als Vorbild oder Modell (paradeigma) zu nehmen (540a9). Ihre Aufgabe ist eine dreifache: sie sollen (a) die Stadt, (b) die Privatleute (idiô- tai) und (c) sich selbst ordnen (kosmein: 540b1). Das Gute selbst als paradeigma nehmen, meint offenbar nichts anderes, als „ein Ziel im Leben haben, worauf zielend (man) alles tun muß, was (man) privat oder öffentlich tut" (519c2–4). Unter welcher Be-dingung kann das Gute das gemeinsame Ziel allen persönli- chen und staatlichen Handelns sein?
Das Gesetz zielt auf den Zusammenschluß (syndesmos) der Stadt (520a4). Sokrates nimmt hier den Gedanken auf, daß das größte Gut für die Stadt das ist, was sie zu einer Einheit zusam- menbindet (syndei: 462b2), und daß nur die Einheit Frieden und Freundschaft im Inneren und die Verteidigungsfähigkeit nach außen erhält (464d–465b). Aus dem Postulat der Einheit folgen die wesentlichsten Züge der platonischen Stadt, so die Beschrän- kung ihres Wachstums (423b6), die gleiche Erziehung für Män- ner und Frauen sowie die Abschaffung von Familie und Privat- eigentum für die zwei oberen Schichten (461e–466d).
Was die Formung der Individuen betrifft, so ist auch hier der Gedanke der Einheit maßgebend. Die umfassende Tugend der Gerechtigkeit befähigt den Menschen, die Teile seiner Seele „zusammenzubinden" (syndêsanta), so daß er „ganz und gar ei- ner wird aus vielen" (443e1). Dies gilt wohl schon für die „bür- gerliche Tugend" (430c3 mit 500d8), in höherem Maße aber für die Tugend dessen, der „die Wahrheit über das Schöne, Ge- rechte und Gute gesehen hat" (520c5). Das eine Ziel oder das Gute ist also bei der Gestaltung des Staates wie bei der For- mung des Individuums nichts anderes als die Einheit selbst.​

10.3 Die exegetischen Schwierigkeiten und die moderne Kritik am Gleichnis

Die nicht geringen exegetischen Probleme ergeben sich im we- sentlichen aus vier Gründen: erstens aus der skizzierten Viel- schichtigkeit des Gleichnisses, sodann aus der (gleichfalls schon angedeuteten) Unvollständigkeit von Platons eigener Auslegung seines Gleichnisses, drittens aus seinem bewußten Verzicht (vgl. 533d7–e8) auf eine feste Terminologie und viertens – last not least – aus der antimetaphysischen Orientierung eines großen Teils der Exegeten der letzten hundert Jahre.
Die ersten beiden Gründe erschweren besonders die Deutung der ersten und der zweiten Phase in der Höhle, d. h. die Wahr- nehmung von bloßen Schatten und die Erkenntnis der Figuren, die die Schatten werfen. Platon deutet Schatten und Figuren zu- sammen, und zwar in politisch-moralischem Sinn als die gängi- gen Vorstellungen von Gerechtigkeit (517d). Daß die Figuren der Wahrheit, d. h. der Idee der Gerechtigkeit, näher stehen und sich so auch ontologisch von den Schatten unterscheiden (nämlich als mallon onta, in höherem Maße seiende Gebilde: 515d3), wird bei der Deutung 517d nicht mehr wiederholt, und für die inhaltliche Ausdeutung des Unterschieds von Schatten und Figuren der Gerechtigkeit ist diese ontologische Festlegung auch nicht un- mittelbar hilfreich. (Man kann freilich vermuten, daß die Figu- ren die staatlichen Gesetze, die Schatten die ungenauen Vorstel- lungen des Normalbürgers von den Gesetzen meinen.) Die mehrfache Funktion des Gleichnisses und seine Verbin- dung zum Sonnen- und zum Liniengleichnis würde nun verlan- gen, die Schatten auch mit der sinnlichen Wahrnehmung in Beziehung zu setzen. Die alltägliche sinnliche Gegenstandser- fahrung möchte man ungern auf bloße Mutmaßung (die eikasia des Liniengleichnisses) festlegen, scheint sie doch der zweiten Erkenntnisweise des Fürwahrhaltens (der pistis) besser zu ent- sprechen. Platons Selbstauslegung hilft uns hier direkt nicht wei- ter. Es war das Verdienst von H. Jackson 1882 und A. S. Ferguson 1921/22, gezeigt zu haben, daß jeder Versuch einer präziseren gnoseologischen Auslegung in erhebliche sachliche Schwierig- keiten führt. Ihre Lösung, nach der die beiden Phasen innerhalb der Höhle im Liniengleichnis gar nicht abgebildet seien und die unteren Abschnitte der Linie allein zur Illustration der obe-ren dienten, also mit einer ontologischen Stufung gar nicht in Verbindung zu bringen wären (Jackson 1882, 135 und 140 f.; Ferguson 1921, 131 und 138–146), ist indes mit dem Text schlecht vereinbar und hat viel mit dem vierten Grund zu tun, der explizit antimetaphysischen Haltung dieser Interpreten, von der her sich auch der eher unverdiente Erfolg ihres Ansatzes im 20. Jahrhundert erklärt.
Der dritte Grund, die mangelnde terminologische Eindeu- tigkeit, affiziert vor allem die Deutung der dritten Phase des Aufstiegs, d. h. die Betrachtung von Schatten und Spiegelbil- dern in der oberen Welt außerhalb der Höhle. Die hierbei wahr- genommenen Gegenstände müßten, als Objekte des diskursi- ven Denkens (der dianoia), gegenüber den Ideen selbst, deren Schatten sie sind, minderen ontologischen Rang haben. Platon deutet sie im Höhlengleichnis explizit nicht, belegt aber die Objekte der dianoia im Liniengleichnis (510d7–8) mit Ausdrük- ken, die ihnen Ideenstatus zuzuerkennen scheinen. Solche und ähnliche Schwierigkeiten führten zu scharfer Kritik am Höh- lengleichnis: es sei als Gleichnis so überladen, daß es mehr ein Hindernis als eine Hilfe für das Denken darstelle (Murdoch 1977, 68; vgl. Annas 1981, 252 und 256).
Gegenüber solcher Kritik ist zunächst festzuhalten, daß Pla- ton sich nicht nur für einen guten Dichter von Bildern hielt (vgl.
Leg. 898b3), was noch als bloße Selbstüberschätzung abgetan werden könnte, sondern ein eigenes Bild auch wieder in Frage stellen konnte, wenn es seiner Intention nicht voll entsprach (Bei- spiel: Phd. 99e6–100a3). Da er dies hier nicht tut, ist zunächst zu fragen, ob eine mit hinreichender Klarheit zum Ausdruck ge- brachte Grundintention des Gleichnisses erkennbar ist, neben der die Einzelschwierigkeiten als sekundär erscheinen müßten.
Als solche wird man bezeichnen dürfen (a) die Notwendigkeit des Verlassens der alltäglichen Erkenntnishaltung zugunsten einer philosophischen Einstellung, (b) die Vorstellung, daß solch eine „Umwendung der ganzen Seele" nicht unmittelbar zur höchsten Erkenntnismöglichkeit des Menschen führt, sondern nur über eine gestufte Abfolge von unterschiedlichen Erkennt- nisweisen, (c) die Überzeugung, daß den gestuften Erkenntnis- weisen ontologisch ungleiche Gegenstandsarten entsprechen, (d) die Ansicht, daß die Umwendung viel Mühe kostet und da- her nicht allein Sache des Verstandes, sondern der Gesamtper-sönlichkeit ist, und (e) der Glaube, daß die Erkenntnis der Idee des Guten die natürliche Bestimmung des Menschen ist, so na- türlich wie die Befreiung aus dem Dunkel der Höhle zum Licht der Sonne.
Daß diese Aspekte des menschlichen Erkenntnisweges nicht klar und eindrucksvoll zum Ausdruck gebracht wären, wird nie- mand behaupten wollen. Mit Recht insistierte J. Adam darauf, daß Platons Sprache in der Lage ist, genau das auszudrücken, was er meinte (Adam 1902, II 159). Die verbleibenden Rest- probleme der Einzelerklärung sollen nicht geleugnet werden.
Sie gewinnen indes eine überproportionale Bedeutung, wenn man versucht, das Gleichnis auf Kosten seiner erkennbaren Grundintention zu pressen. Die Mahnung von J. Adam, daß in einem Gleichnis nicht jedes Detail bedeutungsvoll sein muß (Adam 1902, II 90), sollte nicht in Vergessenheit geraten.​

10.5 Welcher Art ist die Erkenntnis des Guten?

Das Gute selbst zu erkennen ist das Ziel des Aufstiegs, und es wird auch erreicht (516b4–7 mit 517b7–c5, 519c9; vgl. 532a5– b2, e1–3, 540a4–9, u. ö.). Doch wie die Erkenntnis des höch- sten Prinzips konzipiert ist, bleibt eine der umstrittensten Fra- gen der Platonexegese. Am häufigsten begegnet man etwa fol- genden Ansichten (die sich nicht alle gegenseitig ausschließen): das Gute muß wegen seines ontologischen Ortes „jenseits des Seins" (509b9) seinem Wesen nach unerkennbar bleiben (de Vogel 1988, 45–50); es kann, weil ungegenständlich, nur indirekt durch Bilder erfaßt werden, weswegen Platon drei Gleichnisse bringe, nicht aber eine Definition des Guten (u. a.
Ebert 1974, 150 f.; Wieland 1982, 48 f., 196 f. u. ö.); es wird auf dem Weg der unio mystica adäquat, sonst nur metaphorisch er- kannt (Plotinos und der Neuplatonismus; vgl. neuerdings Albert 1996, 151–157); es wird durch eine unmittelbare intellektuelle Anschauung erfaßt, die nicht propositionaler Natur ist und für die Platon die Metapher des Schauens (theasthai) geprägt habe (so weite Teile der kontinentaleuropäischen Platonexegese, z. B. Oeh- ler 1962, Krämer 1989); zur „Schau" tritt als notwendige Hinfüh- rung die diskursive Wesensbestimmung durch Abgrenzung von anderen Ideen (Krämer 1989, Halfwassen 1994); oder die dis- kursive Elenktik bleibt die einzige Zugangsart zur Idee des Guten (u. a. Robinson 1953, Stemmer 1992).

Daß Platon Bilder biete, weil das Wesen des Guten prinzipi- ell nicht angebbar sei, ist ein (früher weitverbreitetes) Mißver- ständnis der Aussparungsstelle 506e–507a (siehe Szlezák 1985, 303–325). Die inhaltliche Bestimmbarkeit des Guten ist im Text überall vorausgesetzt: Sokrates hat eine Ansicht über das Wesen des Guten, die er jetzt freilich nicht mitteilt (506e1–3), und der Dialektiker wird das Gute jedenfalls bestimmen können müssen (534b8–d1). Dem entspricht, daß der Aufgestiegene das Gute zuletzt „sieht": Unbestimmbares läßt sich nicht sehen, und die Sonne jedenfalls ist ein Bestimmtes. Daß das Gute ein Lehrge- genstand (mathêma) ist, zu dem man methodisch hinführen, zu dessen Erkenntnis man sogar zwingen kann (siehe unten Ab- schnitt 10.11), spricht nicht dafür, es als regulatives Prinzip der Urteilskraft und propositional prinzipiell nicht faßbares Ge- brauchswissen (Wieland 1982, 185, 217, 236) auszulegen.
Daß das Gute erkannt werden kann, ist das Ergebnis (517b8– c1) des Höhlengleichnisses und in gewissem Sinne auch seine Voraussetzung, denn ohne das würde der Aufstieg in der Tat nicht lohnen (wie die Höhlenbewohner meinen: 517a4); daher ist die Erkennbarkeit des Guten vorbereitend schon im Son- nengleichnis ausgesprochen (508e3–4, analog zur Sichtbarkeit der Sonne 508b9–10). In der Erläuterung zum Höhlengleich- nis erfahren wir überdies, daß die Seele schließlich sogar die Fähigkeit gewinnt, das Schauen auf das Leuchtendste des Sei- enden „auszuhalten" (anaschesthai theômenê: 518c9–10). Daß das Betrachten der Idee des Guten „nur für wenige Augenblicke" möglich sei (Albert 1996, 153), wird durch diese Stelle nicht bestätigt. Auch der aus der Höhle Aufgestiegene kann die Son- ne nicht nur „erblicken", sondern auch „betrachten, wie sie [wirk-
lich] ist" (katidein kai theasasthai hoios estin: 516b6–7). (Ob wir
Heutige das mit de Vogel 1988, 49 für „naiv" halten oder nicht, tut nichts zur Sache: Sokrates sagt es so.) Von diesem Schauen der Sonne und der Idee des Guten ist nun deutlich abgehoben das Schließen (syllogizesthai: 516b8 und 517c1), das offenbar erst in einem zweiten Schritt vollzogen wird (danach, meta tauta: 516b8; 517c1 ophtheisa de: „ist sie aber gese- hen, so …") und durch welches die Sonne als letzte Ursache für alles Sichtbare, die Idee des Guten für alles Intelligible und Sicht- bare im einzelnen aufgewiesen wird. Das Schließen auf die ur- sächliche Funktion des Guten durchläuft mehrere Schritte, ge-hört mithin in das diskursive Denken. Es liegt daher nahe, das davon abgehobene vorgängige Schauen (theasthai) bzw. Sehen des Guten als ein ganzheitlich-intuitives Erfassen zu verstehen, das – wie das plötzliche Erblicken der Idee des Schönen im Symposion (210e4) – nur in einem Schritt besteht: im Zusam- menschauen des Vielfältigen zur Einheit (vgl. pros hen … syn-horônta: Leg. 965b10, eis mian idean synhorônta: Phdr. 265d7).
Der zu erfassende gemeinsame Zug des Vielfältigen betrifft die allen Dingen gemeinsame Herkunft vom Guten, das den Ideen Dauer und Bestimmtheit, Sein und Erkennbarkeit verleiht, wo- durch sie guthaft werden (vgl. agathoeides: 509a3). Daß das Gute Sein und Erkennbarkeit verleihen kann, läßt sich am ehesten verstehen, wenn man die von Aristoteles (Met. N 4, 1091b14, vgl. A 6, 988a14) referierte akademische Gleichsetzung des Guten mit dem Einen akzeptiert (vgl. den Beitrag von Krämer in diesem Band). – Die von Robinson 1953 u. a. stark betonte Elenktik verharrt beim diskursiven Denken als der vermeint- lich einzigen Erkenntnisart der Dialektik und wird so Platons unverkennbarer Intention, eine unmittelbare und positive Er- kenntnis des Guten als Ziel der Dialektik zu erweisen, nicht gerecht: die Elenktik bleibt stets negativ (vgl. Halfwassen 1994).
Die Zusammenschau ist freilich charakteristisch für alle dia- lektische Erkenntnis, nicht nur die des Guten: der Dialektiker ist Synoptiker (537c7; vgl. Phdr. 266b5–c1; zum Begriff synopsis Chen 1992, 160–165). Angesichts der herausgehobenen onto- logischen Stellung des Guten („noch jenseits von Sein hinaus- ragend an Rang und Macht": 509b9) und angesichts der für Platon bezeichnenden Parallelisierung von ontologischem Sta- tus und Gewißheit der Erkenntnis könnte man sich in der Tat fragen, ob es nicht systemgerecht wäre, wenn solch einem Prin- zip des Ganzen (511b7; vgl. 517c1–4) eine Erkenntnisweise zugeschrieben würde, die von der synopsis sonstiger Dialektik verschieden wäre. Plotinos' Postulat eines übernoetischen Zugangs ist von daher verständlich, ebenso moderne Zweifel an der Er- kennbarkeit des Guten. Demgegenüber ist jedoch festzuhalten, daß Platon weder die Fähigkeit der Dialektik, das Gute zu erken- nen, einschränkt, noch einen Versuch macht, innerhalb der Dia- lektik für die besondere Idee des Guten eine besondere Zugangs- art geltend zu machen. Dieser Zug der platonischen Konzepti- on wird vielleicht besser verständlich, wenn man bedenkt, daß das Gute nicht nur „jenseits des Seins" hinausragt, sondern doch auch wieder als Teil des Seienden betrachtet wird (518c9, 526e3, 532c6).​

10.6 Das Gute „hinreichend“ sehen?

Das Höhlengleichnis wäre als Bild sinnlos, wenn der zum Licht Aufsteigende die Quelle des Lichts nicht erblickte. Er kann die Sonne erblicken, „sie selbst an sich" und „an ihrem eigenen Ort", und sie „betrachten, wie sie beschaffen ist" (516b4–7).
Die streng durchgeführte Analogie erlaubt keine andere Deu- tung als die, daß auch das Gute „selbst an sich" erfaßt wird, d. h. nicht relativ zu anderem, als gut für dieses oder jenes, und „an seinem eigenen Ort", d. h. hinsichtlich seiner Stelle in der Ord- nung der an sich seienden Dinge (und nicht lediglich in der Hierarchie privater Zwecke), und daß es nicht nur „erblickt", sondern auch „betrachtet" wird, „wie es (wirklich) ist", d. h. nicht mehr durch Vermittlung seiner Erscheinungen (vgl. phantas- mata: 516b5) in anderen Dingen. Die Denkseele wird das Schau- en auf die Idee des Guten, wie wir sahen, sogar „aushalten" (518c10), was zweifellos ein erkennendes Verweilen beim be- trachteten Gegenstand impliziert.
Auch sonst ist die gelingende Schau des Guten überall Voraus- setzung der Argumentation: die Dialektik ist Gipfel und End- punkt (oder Ziel, telos: 535a1) aller Studien, und sie läßt ihrerseits nicht nach, bevor sie nicht in der noetischen Erfassung des Guten „ans Ziel selbst des Intelligiblen" gelangt (532b1–6). Es gibt in der Tat ein Ankommen (aphikesthai: 519c9) beim Guten und für den Angekommenen ein Ende der Reise (telos tês poreias), ein Aus- ruhen vom Weg (532e2–3). Die Staatsgründer wollen die Philo- sophen sogar zum Ankommen beim Guten zwingen (519c9; vgl. 540a6–8) – zu Unerreichbarem zwingen zu wollen, wäre absurd.
Die Philosophen müssen beim Ziel angekommen sein, weil nur dies ihre Herrschaft legitimieren kann: sie sehen nunmehr auch im politischen Bereich unendlich viel klarer als die anderen (520c3–6). Zweck des ganzen philosophischen Bildungsweges ist es, Herrscher zu bekommen, die nicht – wie die durchschnitt- lichen Menschen: 505d11–e4 – im unklaren sind über das größte Lehrstück (megiston mathêma: 505a2), die Idee des Guten. Die künftigen Herrscher müssen sie „unbedingt sehen" (526e4), Unkenntnis des Guten ist bei ihnen absolut unzulässig (505e4– 506a3, 534d3–7; vgl. 540a6–9). Und die Philosophen werden zum Regieren gezwungen, wenn sie das Gute „hinreichend ge- sehen" haben (epeidan … hikanôs idôsi: 519d1–2).
Die Dialogfigur Sokrates erhebt natürlich nicht den An- spruch, das Gute hinreichend erkannt zu haben. Er unterschei- det zwar zwischen seiner Ansicht dazu und dem, was er davon hier und jetzt mitteilt (506e1–5 mit 509c5–10), läßt aber offen, ob seine Ansicht die Wahrheit trifft oder nicht (533a3–5; vgl. 517b6–7; siehe hierzu Szlezák 1985, 312–316). Man hat daraus schließen wollen, daß die Idee des Guten als letztlich unerkenn- bar konzipiert sei und daß Platon selbst eingestehe, sie nicht er- kannt zu haben (Ferber 1991, 21 nach Natorp 1922, 190). Indes ist zu trennen zwischen der Selbsteinschätzung Platons (über die aus der Politeia – direkt jedenfalls – nichts zu gewinnen ist), der Präsentation des Gedankens durch die Dialogfigur (hierzu ge- nerell Szlezák 1985) und der Theorie, die zu akzeptieren So- krates uns einlädt. Nur letztere interessiert uns hier.
Und in dieser Theorie kann das „hinreichende" Sehen des Guten nicht bedeuten: (gerade noch) hinreichend, um für das Regieren einen gewissen Nutzen daraus ziehen zu können. Es geht nicht um ein dosiertes Maß an (ungesichertem) Wissen, das relativ zu einem begrenzten praktischen Zweck zu bemes- sen wäre. Hikanôs kann nur heißen: hinreichend oder adäquat im Blick auf das Gute selbst und „an sich", auf seine (wirkliche) „Beschaffenheit" und „seinen eigenen Ort" in der Gesamtheit des Wirklichen. Diese Konzentration auf die Sache selbst liegt auch in der Vorstellung des aushaltenden Verweilens beim Gu- ten. Die Philosophen erkunden das Gute nicht um des Regie- rens willen (dieses ist für sie vielmehr eine eher lästige Notwen- digkeit: 520e2, 540b4), sondern um seiner selbst (und ihrer selbst) willen.
Wäre das Gute selbst seinem Wesen nach unerkennbar, so wäre nicht zu sehen, wie dem Staat gedient sein soll mit Herr- schern, die zwar die (bisher) größten Anstrengungen unternah- men, dem unerreichbaren Ziel näher zu kommen, es aber ein- gestandenermaßen nicht erreichten. Ihr Anspruch, das politisch Gerechte besser beurteilen zu können, fiele weg: ohne Erkennt- nis des Guten könnten sie auch das Schöne und Gerechte weder angemessen erkennen noch politisch wahren (506a–b) – sie wä- ren keine Wächter mehr. Die moderne Auslegung des platoni- schen Philosophiebegriffs, derzufolge das Philosophieren ein ewiges Unterwegssein ohne Aussicht auf Ankunft ist, wird vom Höhlengleichnis nicht gestützt. Ihren Vertretern sei empfoh- len, das Gleichnis umzuschreiben: aus der Höhle herausgetre- ten, muß der Befreite zur Kenntnis nehmen, daß die dichte Wol- kendecke, die den Himmel bedeckt, sich nie lichten wird. Ob es darüber eine Sonne gibt oder mehrere oder keine, und wo sie steht, wenn es eine gibt, wird er nie erfahren …​

10.7 Die Idee des Guten als Ursache

Man kann nicht sagen, daß das Höhlengleichnis (oder die vor- angehenden zwei Gleichnisse) eine deutlich ausgeführte Theo- rie der Ursächlichkeit des Guten enthielte. Immerhin wird so viel deutlich, daß die ursächliche Kraft des Guten sich auf Ide- en- und Sinnenwelt erstreckt und daß es Ursache in mehrfa- chem Sinne ist. Nach seiner Betrachtung der Sonne „wie sie ist" schließt der aus der Höhle Aufgestiegene, daß sie den Wechsel der Jahreszeiten und der Jahre gewährt, alles im sicht- baren Bereich lenkt und sogar Ursache all der Dinge ist, die er unten sah – jedenfalls „in einer bestimmten Weise" (tropon tina: 516c2). Die Idee des Guten ist Ursache „von allem Richtigen und Schönen", und zwar „für alle Dinge" (517c2); im Sichtba- ren hat sie das Licht und dessen „Herrn" erzeugt, im Intelligi- blen gewährt sie selbst als „Herrin" Wahrheit und Einsicht (noun: intuitives Erkennen); wer vernünftig handeln will, muß sie sehen (517c3–5).
Das Gute ist letzte Zweckursache des menschlichen Handelns.
So war es von vornherein eingeführt worden: alle tun alles seinet- wegen, auch wenn sie nicht wissen, was es ist (505d11–e2). Die Philosophen aber kennen das „eine Ziel im Leben, auf das zie- lend sie alles tun müssen, was sie privat oder öffentlich tun" (519c2–4). Nach anderen Zeugnissen (Symp. 206a, 207a–d; Phd. 75a2, b1; Aristoteles, EE I8, 1218a24–26) scheint der Gedanke der finalen Ursächlichkeit des Guten bei Platon weitere Gel- tung gehabt zu haben als nur im menschlichen Bereich. Daß das Gute im Höhlengleichnis nicht explizit als universale Finalur-sache herausgearbeitet ist, berechtigt nicht zu dem Schluß, daß Platon seine finale Ursächlichkeit einschränken wollte (Chen 1992, 87 f.).
Für alles ist das Gute Ursache des Richtigen und Schönen: damit ist zunächst die Geordnetheit der Ideenwelt (vgl. 500c2– 5) gemeint, der im Bild der Wechsel der Jahreszeiten und Jahre im Kosmos entspricht, dann aber auch die Lenkung (516b10), also die vernünftige, zielgerichtete Beherrschung der sichtba- ren Welt durch die Sonne, die ja vom Guten abstammt. Daß die Idee des Guten Grund der Erkennbarkeit des Intelligiblen ist (517c4), greift auf das Sonnengleichnis zurück; als Seinsgrund dieses Bereichs wird sie hier im Höhlengleichnis nicht noch einmal aufgewiesen (dies nur im Bild: 516c2). Wichtig ist, daß die Beziehung der Sonne zum Guten nicht nur die einer illu- strierenden Analogie ist; vielmehr zeugt (tekousa: 517c3) das Gute sie, und zwar als ihm gänzlich ähnliche Entsprechung (506e3, 508b13). In aristotelischer Terminologie ist das Gute also Form- und Wirkursache der Sonne, und durch Vermitt- lung dieses „Königs" (509d2) und Prinzips (509b3) des Sicht- baren auch des Kosmos insgesamt. Freilich ist die Art der Ver- mittlung des Guten und der Vernünftigkeit an den Kosmos (etwa durch einen Demiurgos) nicht Thema der Gleichnisse. So viel allerdings ist klar: daß das Gute Prinzip des Ganzen (oder: des Alls) ist, wie es im Liniengleichnis heißt (hê tou pantos archê: 511b7), wird vom Höhlengleichnis bestätigt. Die Allverwandt- schaft der Natur (Men. 81c9–d1), die ja nur vom Guten gestiftet sein kann (vgl. Phd. 99c5–6), wird nicht ausgeführt (vielleicht angedeutet 537c2–3).​

10.10 Die Umwendung der ganzen Seele

Das unsterbliche logistikon kann freilich auch entgegen seiner wahren Natur seine unverlierbare dynamis nach unten richten, dann nämlich, wenn es „gezwungen" ist, „der Schlechtigkeit zu dienen" (519a–b). Aufgabe der paideia ist es, die Umwen- dung (periagôgê: 518d4, 521c6) der fehlgeleiteten Seele zu voll- bringen. Verlangt ist ausdrücklich, die Denkseele „mit der ganzen Seele" von der Welt des Werdens wegzuwenden (518c8), also auch die unteren Seelenteile (so weit es möglich ist) einzu- beziehen. Warum genügt es nicht, die Denkseele umzuwenden, die an- deren Seelenteile aber bei den ihnen eigentümlichen Betäti- gungen zu lassen? Man könnte Platon entgegenhalten, Philo- sophie sei doch eine Leistung des Intellekts, ihn gelte es zu schulen, alles andere sei irrelevant für das Ergebnis. So wie der gefesselte Höhlenbewohner nicht das Auge allein dem Licht zu- wenden konnte, sondern dieses nur „mit dem ganzen Körper" (518c7, mit Rückgriff auf 514b1), so kann die Denkseele, die das Auge der Seele ist (533d2), nicht für sich dem Licht des Guten zugewandt werden. Mögen die Seelenteile auch ungleichen onto- logischen Ranges sein, hier im irdischen Leben sind sie doch an- einander gebunden. Die Existenz im Körper beschwert die Denk- seele mit den Begierden und Ablenkungen des Körpers, die ihr letztlich zwar unwesentlich sind (vgl. 611d1–7), die sie aber doch nach unten ziehen wie Bleigewichte (519b1). Ohne dieses Blei wegzuschlagen, ist für Platon wahre Philosophie nicht mög- lich. Aus diesem Grund betont er auch sonst stets, daß für eine philosophische Natur die ethischen Qualitäten ebenso wichtig sind wie die intellektuellen (vgl. z. B. 485b–487a, 535a–540a).

10.9 Die Präzisierung der Seelenlehre

Die Theorie der Seelenteile im IV. Buch sagt nichts von der Unsterblichkeit der Seele. Als Folgerung aus dem Höhlengleich- nis und dem in ihm implizierten (vgl. 518b6–8) paideia-Begriff formuliert Sokrates nun folgende Unterscheidung: die übrigen „seelisch" genannten Tugenden scheinen nahe bei den körper- lichen Tugenden zu liegen, da sie, zunächst nicht vorhanden, durch Gewöhnung und Übung entstehen. Anders die Tugend des Denkens (phronêsai): sie ist die Funktion von etwas Göttli- cherem, das sein Vermögen nie einbüßt (518d9–e4). Was sein Vermögen nie einbüßt, muß selbst unvergänglich sein. Dies ist aber nicht die ganze Seele, sondern das von ihr, dessen Funktion das Denken ist – der Seelenteil also, der 439d5 als logistikon (Denkseele) benannt worden war. Folgerichtig ist die Denksee- le „ein Göttlicheres" (e2) – göttlicher als die beiden anderen Seelenteile, denn diese sind das, dessen Funktion die anderen seelischen Tugenden sind. Wenn diese fast so etwas wie antrai- nierte körperliche Tugenden sind, so müssen auch die entspre- chenden Seelenteile ontologisch dem Körperlichen nahe, und das heißt sterblich sein.
Durch die Seele geht also ein ontologischer Riß: ein Teil ist etwas Göttliches, Unvergängliches, die zwei unteren Teile sind etwas Sterbliches, quasi Körperliches. Erst im X. Buch folgt ein Beweis der Unsterblichkeit der Seele (608c–611a). Dieser scheint zwar der dreiteiligen Seele als ganzer zu gelten, doch stellt ein Anhang (611b–612a) klar, daß die Unsterblichkeit nicht für die Seele in ihrem diesseitigen Zustand gelten kann, sondern nur für ihre alte, wahre Natur (611d2, 612a3). Die genaue Unter- suchung der Sprache und der Gedankenführung des Anhangs zeigt, daß mit der wahren Natur der Seele nichts anderes als das logistikon gemeint ist (siehe Szlezák 1976). Die Präzisierung der Seelenlehre besagt also, daß schon vom seelischen Träger her ein prinzipieller Unterschied besteht zwischen der auch den Nicht- philosophen erreichbaren bürgerlichen Tugend, die anerzogen wird fast nach Art körperlicher Tüchtigkeiten, und der Tugend der unsterblichen Denkseele, die allein die Wahrheit über das Gerechte, d. h. die Idee der Gerechtigkeit erfassen und so Tu- gend als Wissen (nicht als Gewöhnung) in sich verwirklichen kann.
Der Mensch ist nicht nur intentional auf das Göttliche und Im- merseiende gerichtet, er ist auch substantiell mit ihm verbunden, insofern das Beste an ihm der Ideenwelt auch ontologisch nahe- steht (mit ihr verwandt ist: 611e2; vgl. Phd. 79d ff., Tim. 90a5).​

10.12 Die Pflicht zur Rückkehr in die Höhle: für wen ist der Staat da?

Es könnte zunächst wie ein Unrecht erscheinen, daß die Philo- sophen zur Rückkehr in die Mühen der Politik gezwungen wer- den sollen. Doch das sei irrelevant, sagt Sokrates, weil es nicht auf das Glück einer bestimmten Schicht (genos) im Staat an- komme, sondern auf das Glück des Ganzen, das in der Einheit besteht (519d4–520a4). Das Recht des Individuums auf Glück scheint hier bestritten zu werden: wenn alle um des Nutzens willen, den sie der Gemeinschaft bringen können (520a1), auf die persönliche Erfüllung verzichten, könnte sich der Zustand ergeben, daß niemand im Staat glücklich ist, damit das Ganze glücklich sei – was dann nur noch bedeutet: einheitlich und stabil. Kann das stabile Unglück aller Ziel des Staates sein?
Doch die Frage geht an Platon vorbei. Seinem Entwurf liegt die Vorstellung zugrunde, daß das Glück des Staates die Vor- aussetzung und die Garantie des Glücks der Schichten wie der Individuen ist. Die Philosophen werden die meiste Zeit mit Philosophieren verbringen (540b2), die kurze Zeit des mühe- vollen Regierens dient (neben anderem) der Absicherung die- ses Glücks. Und wenn sie ihrer Aufgabe gerecht werden, die Bürger ethisch zu formen (540a9–b1) als Hersteller (500d6–8) und Wächter (506a5) der bürgerlichen Tugend, so sorgen sie dafür, daß auch die Nichtphilosophen das ihnen erreichbare Maß an Glück nicht verfehlen, denn Gerechtigkeit (als Einheit der Person) ist die erste Voraussetzung des persönlichen Glücks.
Gleichwohl entgeht der ideale Staat Platons nicht leicht dem Verdacht, in Wahrheit (wie andere Staaten auch) allein den In- teressen der Herrschenden zu dienen. Die Sicherung ihrer Le- bensweise der reinen Theorie ist zugleich oberstes Staatsziel.
Ist nicht allein von den anderen beiden Schichten Triebverzicht verlangt im Interesse einer Ordnung, die sie nie ganz verstehen werden? Dem Vorwurf ideologischer Unredlichkeit entgeht der Idealstaat nur dann, wenn der Autor überzeugt war, daß alle Menschen im Grunde Philosophen sind, insofern ihre wahre und ursprüngliche Natur mit ihrer Denkseele identisch ist, die von sich aus zum Intelligiblen strebt. Der von Philosophen ge- lenkte Staat ist so angelegt, daß alle die Chance bekommen, auf dem vorgezeichneten Weg nach oben zurück zu ihrer alten Na- tur möglichst weit zu gelangen.​

10.11 Die Art der Durchführung der paideia

Der zum Aufstieg Befreite befreit sich nicht selbst: jemand zwingt ihn zum Aufwärtsschreiten, ja er zerrt ihn gewaltsam nach oben ans Licht (515c6, e6–8). Wer ist dieser jemand (tis: 515e6)? Sein Fragen nach dem Was der Dinge (d6) zeigt, daß der rücksichtslose Befreier ein Bild des Sokrates ist. Ohne einen Lehrer, so scheint es, kommt man nicht auf den Weg der Dia- lektik. Anderswo rechnet Platon zwar mit der Möglichkeit, daß eine philosophische Natur sich von selbst bildet (Soph. 265d8– e2) oder auf Grund von nur geringer Hilfe (VII. Brief 341e3); für das hier in der Politeia gezeichnete Bild vom Philosophieren aber ist festzuhalten, daß Selbstbefreiung – die sehr leicht ins Bild hätte eingeführt werden können – nicht vorkommt.
Auch im idealen Staat werden die Philosophen zum letzten Schritt, zum Blicken auf das Gute, gezwungen werden (519c8– d1, 540a7–8). Das klingt seltsam, handelt es sich doch um Na- turen, die wie niemand sonst lernbegierig, philomatheis, sind (376b–c, 485b u. ö.). Gemeint ist wohl, daß notfalls moralischer Druck auf sie ausgeübt wird, um einem Nachlassen ihrer An- strengungen vorzubeugen (vgl. 535b7). Wie dem auch sei, ei- nes ist der Formulierung mit Sicherheit zu entnehmen: daß dem Aufstieg der Seele zum Guten auf der inhaltlichen Seite ein klar umrissenes Theorem entspricht, nicht aber so etwas wie ein regulatives Prinzip der Urteilskraft, ein nichtpropositionales Gebrauchswissen. Jemanden zum Haben von Urteilskraft oder Gebrauchswissen zwingen zu wollen, wäre von vornherein wi- dersinnig – noch dazu „zwingen" ab seinem 50. Lebensjahr (540a4). Dergleichen stellt sich ein, oder es stellt sich nicht ein, erzwingen oder zeitlich programmieren läßt es sich nicht. Wenn dagegen der Erkenntnis des Guten in der Seele auf der Seite der logoi eine formulierbare und in langer gemeinsamer Diskussion zu erprobende Theorie der Prinzipien entspricht, so ist es durch- aus sinnvoll, Menschen, deren philosophisches Verständnis an anderen Theoremen schon breit getestet wurde, zu einem be- stimmten Zeitpunkt zu drängen, sich nun intensiv mit dieser Theorie zu befassen.
Eine schriftliche Fixierung solch einer Theorie könnte übri- gens die ethische Formung, die verlangt ist, nicht mitliefern und wäre somit für das Ziel der Umwendung der ganzen Seele nicht von Nutzen. Zugelassen zur Schulung in Dialektik wird nur, wer auch die ethische Qualifikation besitzt (539d3–6, vgl. 503d8–9): nur so ließe sich der von Platon gefürchtete Miß- brauch (537e–539d) vermeiden. Eine schriftliche Fassung, noch dazu eine frei zirkulierende, würde solchem Mißbrauch Vor- schub leisten (Phdr. 275 e, VII. Brief 344d). Die Vorsicht (eula- beia: 539b1, d3) der Herrschenden, die der Erziehung Unwür- digen (anaxioi paideuseôs: 496a5), die mit der Sache der Dialek- tik nichts zu tun haben (vgl. ho … ouden prosêkon: 539d6, ähnlich Phdr. 275e2), nicht zuzulassen, ist doppelt begründet. Neben der Würde der Philosophie (vgl. 539d1) spricht dafür vor allem die politische Konstruktion des künftigen Staates: wenn die Herr- schaftsbefugnis an das Wissen vom Guten geknüpft ist, so muß dafür gesorgt sein, daß nicht Unbefugte Anspruch auf die Herr- schaft erheben. Wenn aber allein ein nichtpropositionales Ge- brauchswissen den Anspruch begründete, so könnte jeder sich selbst für befugt erklären; wenn hingegen die entscheidende dialektische Theorie der Ideen und der Prinzipien beliebig zu- gänglich wäre, so könnten Ungeeignete, die ohne charakterli-che und intellektuelle Schulung irgendwie eine (notwendig un- zureichende) Kenntnis der Theorie erlangt hätten, einen schein- bar berechtigten Anspruch erheben. Der elaborierte Zeitplan des Bildungsganges schließt beide Möglichkeiten aus.​

10.13 Ist der beste Staat eine bloße Wunschvorstellung?

Weil der Aufstieg zur Sonne möglich ist, darf Sokrates auch die Möglichkeit des besten Staates zuversichtlich behaupten (521a1, 540d2–3). Seine Verwirklichung darf sich nicht der Gewalt be- dienen, sondern muß auf eine „göttliche Fügung" (theia tychê: 592a8–9; vgl. 499b5, c1) vertrauen. Göttliches Eingreifen in die Geschichte, d. h. eine vom Menschen nicht kalkulierbare Wendung zum Besseren, liegt gewiß nicht außerhalb des Ge- dankenkreises platonischer Geschichtsphilosophie und Reli- giosität. Doch ist nicht der Vorschlag zur praktischen Durch- führung, zunächst alle über zehn Jahre Alten aus der Stadt zu relegieren, um die Jüngeren ungestört charakterlich formen zu können (540e5–541a2), gänzlich wirklichkeitsfremd und über- dies ohne Gewalt gar nicht durchführbar? Müssen wir nicht Hans-Georg Gadamer zustimmen, daß Platons „Denken in Utopien" „nicht Utopisches als Wirkliches oder zu Verwirkli- chendes bieten" will (Gadamer 1983, 283)?
Erstens kennt Platon den Gedanken der Annäherung ans stren- ge Ideal (473a–b). In diesem Sinne könnte die Relegation sich auf diejenigen beschränken, die sich mit dem Vorhaben auf kei- ne Weise anfreunden könnten, und sie könnte bei entsprechen- der gesetzlicher Regelung und Kompensation auch gewaltlos erfolgen. Und was den Verzicht auf „alle" Erwachsenen betrifft, so sind damit zweifellos nur alle freien Bürger gemeint: auf die Hilfe von weisungsgebundenen paidagôgoi (die auch in Athen immer Unfreie waren) müßten die Gründer des Staates nicht verzichten. Nur wenn man neuzeitliche Verhältnisse und Rechts- begriffe voraussetzt, ist die Annahme zwingend, der Schluß des VII. Buches meine nicht das, was er sagt. Der Staat der Philoso-phen war für Platon – der ja, anders als wir, noch auf keinerlei historische Erfahrung mit der Umsetzung utopischer Entwürfe zurückblicken konnte – keine bloße euchê (540d2), modern ge- sprochen: keine „bloße Utopie".​

Literatur

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Das Höhlengleichnis.pdf

Das Höhlengleichnis (Buch VII 514a–521b und 539d–541b) (Thomas Alexander Szlezák) (Z-Library).docx