10.Abschluss Es wurde bereits angedeutet, dass die historischen Kontraktualisten dazu neigen, zu schnell von vielen Darstellungen der politischen Verpflichtung abgewiesen zu werden, normalerweise mit dem Hinweis, dass sie die Natur des Problems grundlegend missverstanden oder grundlegende logische Fehler gemacht haben, als sie versuchten, eine Antwort zu finden. Es kann daher sinnvoll sein, die gebräuchlichsten Begriffe dieser Anklagen zu untersuchen und zu prüfen, inwieweit (falls zutreffend) sie für das unterstellte Vertragsmodell relevant sind. Da sind zunächst die Einwände, die gegen den als historisch angesehenen „ursprünglichen“ Vertrag erhoben werden, beispielsweise von Hume in seinem berühmten Aufsatz.632 Dieser Angriff enthält zwei allgemeine Punkte. Erstens wird behauptet, dass es keinen Beweis dafür gibt, dass jemals ein ursprünglicher Vertrag stattgefunden hat, und dass es tatsächlich viele Hinweise darauf gibt, dass die Gesellschaft ganz andere Ursprünge hatte; und selbst wenn wir nachweisen könnten, dass der ursprüngliche Vertrag zustande gekommen ist, wäre es praktisch unmöglich, seinen Kontakt zu ermitteln. Zweitens ist angesichts der Tatsache, dass die Gesellschaft schon etwas älter ist, schwer einzusehen, wie oder warum die Zustimmung meines Urgroßvaters mich zum Gehorsam verpflichten oder sogar moralisch relevant für meine Entscheidung sein könnte, ob ich gehorchen soll oder nicht. Die Verpflichtung auf den historischen Originalvertrag zu stützen, der geschlossen wird, scheitert vollständig, da er weder beweisen kann, dass der Vertrag zustande gekommen ist, noch warum er bindend wäre, wenn dies der Fall wäre. Der erste Einwand versucht, aus dem Vertragspartner einen Historiker zu machen, und zwar einen schlechten Historiker, der den Unterschied zwischen Geschichte und Philosophie nicht erkennen kann. Offensichtlich gilt dieses Argument mit einiger Kraft gegen Locke, der von ursprünglichen Verträgen sprach, die im Nebel der Vorgeschichte verborgen waren, und eine ziemlich transparente stillschweigende Zustimmung entwickelte, die nachfolgende Generationen bindet. Locke wurde jedoch bereits als der am wenigsten konsequente und rigorose Vertreter des unterstellten Vertrags bezeichnet, und soweit er in eine Folge des unterstellten Kontraktualismus eingeordnet werden kann, geschieht dies nur, indem er solche Merkmale als sekundäre Abweichungen von der Grundlogik ablehnt des Modells. Der unterstellte Vertrag handelt nicht von einem tatsächlichen historischen Vertrag am Ursprung der Gesellschaft; vielmehr geht es um die logischen Grundlagen einer legitimen Gesellschaft. Die Frage, woher wir wissen, dass es einen Vertrag gibt, wird wirklich durch die Behauptung „beantwortet“, dass nur der Vertrag (als Kategorie des Versprechens) die von der ursprünglichen individualistischen Prämisse festgelegten Bedingungen erfüllen kann. Die Frage nach dem Inhalt des Vertrags wird durch den starken Rationalismus des unterstellten Vertrags beantwortet und ist nur dann wirklich ein Problem, wenn der Vertrag freiwillig ist, was der unterstellte Vertrag nicht ist. Schließlich ist die Frage nach der Zustimmung meines Großvaters nebensächlich; nicht die tatsächliche historische Zustimmung eines isolierbaren konkreten Individuums ist wichtig, sondern die zeitlose Zustimmung eines hypothetischen rationalen Menschen, und dies ist sowohl für meinen Großvater als auch für mich relevant, sofern wir rationale Menschen sind. Vgl. David Hume, „Of the Original Contract“, in David Humes Political Essays, hrsg. von Charles W. Hendel (Indianapolis und New York: Bobbs Merrill Ltd., 1953). Der zweite Einwand ist eine Variation des Zeitmotivs; Anstatt zu fragen, warum ein Mann an die Zustimmung seines Großvaters gebunden ist, fragt es, warum ein Mann an seine eigene, zu einem früheren Zeitpunkt erteilte Zustimmung gebunden ist. Richard E. Flathman charakterisiert die Vertragstheorie als eine Unterkategorie der Verpflichtungstheorien der vergangenen Zustimmung und findet darin ihren grundlegenden Fehler diese Regierung, von der ich viele offensichtlich nicht vorhersehen kann? Wenn sich die Regierung auf eine Weise verhält, die ich nicht gutheiße, oder etwas tut, das ich für falsch halte, oder Rechte, die sie zuvor geschützt hat, mit Füßen tritt oder zu einer aggressiven Macht wird, was ist dann die Relevanz für die Frage meine Verpflichtung, dass ich irgendwann in der Vergangenheit zugestimmt habe? Eine Theorie, die auf vergangener Zustimmung basiert, argumentiert er, ist daher fehlerhaft; selbst ein System, das auf gegenwärtiger Zustimmung basiert, scheitert, obwohl es diesen logischen Fehler vermeidet, an der Unmöglichkeit, nachzuweisen, dass die Mehrheit der Menschen tatsächlich in einer bestimmten Situation zustimmt.634​ Auch dieses Argument gleitet einfach am unterstellten Vertrag vorbei. Die Zustimmung zum unterstellten Vertrag ist nicht „vergangen“, sondern zeitlos; wenn das System, in dem ich lebe, zu irgendeiner Zeit so ist, dass es die Zustimmung eines vernünftigen Menschen erzwingt, dann bin ich verpflichtet zu gehorchen; Wenn es sich zu einem anderen Zeitpunkt so ändert, dass es die Zustimmung eines vernünftigen Menschen nicht erzwingt, dann hört meine Verpflichtung auf, und meine frühere Zustimmung zu einer anderen Art von System ist irrelevant. Flathmans Einwand schlägt fehl, weil unterstellte Zustimmung keine vergangene Zustimmung ist (tatsächlich tritt sie überhaupt außerhalb der historischen Zeit auf), und folglich ist die Reduzierung des Gesellschaftsvertrags auf eine vergangene Zustimmungstheorie übereilt. Die Kritik an gegenwärtigen Zustimmungstheorien ist ebenso weit verfehlt, da der unterstellte Vertrag nicht voluntaristisch ist; Wenn nachgewiesen werden kann, dass ein vernünftiger Mensch zustimmen würde, muss nicht empirisch festgestellt werden, ob bestimmte Personen ihre Zustimmung gegeben haben oder nicht, ebenso wenig wie mathematische Beweise öffentlichen Referenden vorgelegt werden.​ Richard E. Flathman, Politische Verpflichtung (New York; Atheneum, 1972), S. 205-2 Ebenda, S.231 Ein dritter Ansatz besteht darin, zu versuchen, die Logik der Vertragstheorie aufzubrechen, und dies kann eine Reihe von Formen annehmen. Sabine argumentiert gegen Hobbes, dass, wenn Männer in der Lage wären, einen Vertrag abzuschließen, sie niemals ohne ihn wären (und ihn wahrscheinlich nicht brauchen würden), und wenn sie in der Lage wären, einen Vertrag zu benötigen, könnten sie keinen Vertrag abschließen 1.635 Charvet möchte wissen, welchen möglichen Nutzen es für eine Diskussion über die Pflichten des Menschen in der Gesellschaft haben könnte, vorsoziale Formen menschlichen Verhaltens zu untersuchen.636 Hume argumentiert, dass Verträge selbst ohne eine vorherige diesbezügliche Konvention nicht binden würden , und kann sich nicht selbst rechtfertigen.637 Alle drei bewirken, dass der Kontraktualismus als logisch fehlerhaft abgetan wird. Aber allen dreien kann die gleiche Antwort gegeben werden: Der unterstellte Vertrag befasst sich nicht mit den Ursprüngen, sondern mit der Rechtfertigung der Gesellschaft. Die Vertragsparteien konnten die Tatsache der menschlichen Gesellschaft erkennen und versuchten zu erklären, warum Individuen diese Tatsache akzeptieren und mit ihr kooperieren sollten; woher die Gesellschaft kam, war unwichtig; entscheidend war, wie es aussehen sollte und wie die Mitglieder über das Unternehmen denken sollten, an dem sie beteiligt waren. Die Ursprünge der Gesellschaft mit einer Praxis zu erklären, die nur in einem etablierten Kontext sozialer Interaktion Bedeutung haben kann, ist natürlich ein logischer Fehler; die Gesellschaft in solchen Begriffen zu rechtfertigen, ist eine ganz andere Sache. Der von Sabine und Charvet beklagte „Naturzustand“ ist ein Versuch, nicht Geschichte zu schreiben, sondern die wesentliche ahistorische Natur des Menschen zu abstrahieren, der so eingesetzt wird, dass jeder Mensch nur als ein Beispiel für einen generischen Menschen betrachtet wird von jeglicher Macht oder Reichtum oder besonderen Vorteilen, die er möglicherweise genießen könnte. Sabine, Eine Geschichte der politischen Theorie, S.465 Charvet, "Die Idee der Gleichheit als wesentliches Prinzip der Gesellschaft", S.156 Hume, "Of the Original Contract", S.56 Der vierte Einwand gegen den Kontraktarismus, nämlich der von Edmund Burke, ist etwas schwerer einzuordnen. Genau genommen ist es keine Widerlegung von Vertrag so sehr als eine Modifikation davon, aber da die Modifikation den Effekt hat, alles zu untergraben, wofür der Contractarianismus stand, ist dies eine Unterscheidung ohne Unterschied. Der hypothetische Zustand der Natur wird zurückgewiesen638 in Begriffen, die nur auf das endlose Gerede über die Bedeutung und den Gebrauch von „natürlich“ hinauslaufen. Noch wichtiger ist, dass der Ein-für-allemal-Vertrag als unzureichend abgelehnt und durch eine endlose Reihe von Verträgen und Vertragsänderungen und Vertragsverlängerungen ersetzt wird,639 wobei das gegebene Gesellschaftssystem als komplexes Produkt eines komplexen Vertrages einschließlich entsteht nicht nur die gegenwärtige Generation, sondern auch diejenigen, die früher gegangen sind, und diejenigen, die noch nicht geboren sind. Der Kern des Vertragsgedankens bleibt erhalten, nämlich die Konzeption der Regierung als bedingte Machtgewährung durch das Volk und das Geschöpf seiner Interessen und seines Wollens, aber gerade weil der Vertrag so vielfältig und unfreiwillig in seinen Wirkungen und so amorph in seinen Wirkungen ist Inhalt (wie befragt man die Ungeborenen?), beraubt dies das Modell seiner dramatischen Kraft als potentieller Fanfarenruf zur Revolte. Eine der Qualitäten des Vertrages war seine Klarheit und Direktheit; Burke schwächte diesen Effekt ab, nicht indem er ihn widerlegte, sondern indem er ihn zerstreute und absorbierte – die Konsenstheorie ist eine Verfahrensethik –, indem er den Prozess kompliziert und verwirrend machte, beraubte er die Ethik jeder Möglichkeit einer eindeutigen Vorschrift. Wie Laski anmerkt, „(a)nachdem (Burke) sich mit der Vertragstheorie befasst hatte, hörte sie auf, die politische Spekulation in England zu beeinflussen.“640​ vgl. Francis P. Canavan, The Political Reason of Edmund Burke, (Durham, NC: Duke University Press, 1960), S. 86 vgl. David Robertson Cameron, An Examination of Some Affinities in the Writings of Edmund Burke and Jean-Jacques Rousseau, (Doktorarbeit, University of London, 1969), S. 274-6 Aber der unterstellte Vertrag ist nicht so leicht zu untergraben. Da es auf die zeitlose Zustimmung eines hypothetischen rationalen Menschen ankommt, wird die zeitliche Verortung von Individuen unwichtig; es ist kein Vertrag zwischen den Lebenden, den Toten und den noch Ungeborenen, sondern eher ein Vertrag zwischen vernünftigen Menschen, Beispielen des generischen Menschen. Wichtig bei den Vertragsparteien ist nicht ihre einzigartige Individualität, sondern die Rationalität, die sie gemeinsam haben und kraft derer sie Männer sind. Da die Betonung auf der rational erzwungenen Zustimmung und nicht auf der Freiwilligkeit liegt, widersetzt sich das unterstellte Vertragsmodell dem Burkeschen Versuch, Einzelheiten des Vertragsinhalts der direkten Überprüfung zu entziehen, indem es den Prozess verschleiert und verschleiert; Eine solche Überprüfung ist ein konstanter und wesentlicher Bestandteil des unterstellten Modells. Die Einfachheit der dramatischen Anziehungskraft wird wiederhergestellt; die Theorie bleibt ein Schlagwort für den Widerstand gegen jede Gesellschaftsform, die nicht die Zustimmung eines vernünftigen Menschen erzwingt. Harold J. Laski, Political Thought in England: Locke to Bentham, (London: Oxford University Press, 1945), S. 50 Zur Erinnerung: Es gibt zwei Gründe, warum das Gesellschaftsvertragsmodell als adäquate Antwort auf das Problem der politischen Verpflichtung meist vorschnell abgelehnt wird. Erstens sollen die historischen Kontraktualisten von logischen Ungereimtheiten, Widersprüchen und grundlegenden Fehlern durchsetzt sein. Im Fall der drei prominentesten Gesellschaftsvertragstheoretiker (Hobbes, Locke und Rousseau) wurden diese Behauptungen untersucht, und es wurde vorgeschlagen, dass solche Mängel größtenteils das Produkt der Anwendung des orthodoxen Syllogismus sind und stark reduziert werden, wenn der Syllogismus des unterstellten Vertrages wird ersetzt. Zweitens wird der Gesellschaftsvertrag im Allgemeinen angegriffen und aufgrund von logischen Fehlern in der Methode als solcher abgelehnt. Einige dieser angeblichen Fehler wurden berücksichtigt, und es wurde angedeutet, dass sie sich ebenfalls gegen die orthodoxe Interpretation richten und einfach an der Logik des unterstellten Vertrags vorbeigleiten, ohne sich darauf einzulassen. Daraus folgt, dass keine der Standardkritiken des Kontraktarismus einen Grund dafür angibt, warum der unterstellte Vertrag keinen nützlichen Ansatz für das gegenwärtige Problem der politischen Verpflichtung vorschlagen sollte, und die Diskussion wird sich nun einer Erwägung dieser Möglichkeit zuwenden.​ -I-​ Soweit der unterstellte Vertrag ein gewisses Maß an fortwährender Gültigkeit und Anwendbarkeit hat, muss seine Nützlichkeit aus den zentralen Elementen abgeleitet werden, die den Ideen dieser beiden würdigsten Exemplare des Modells, Hobbes und Rousseau, entnommen wurden. Die Grundbegriffe dieser Argumentation wurden bereits unter den Rubriken „minimaler Hobbes“ und „erste Annäherung“ an Rousseau vorgestellt. Es bleibt nur, die Punkte genauer herauszuarbeiten. Der grundlegende Punkt von Hobbes ist, dass die soziale Ordnung für den Menschen so wertvoll ist, dass kein Mensch sie rational leugnen kann. Grotius präsentierte ein Naturgesetz, das die notwendigen Bedingungen für die soziale Ordnung festlegte, und postulierte dann einen natürlichen Instinkt der Geselligkeit, um die Menschen dazu zu bringen, dieses Naturgesetz zu akzeptieren. Das Naturgesetz von Hobbes beschreibt die Voraussetzungen sozialer Ordnung ganz ähnlich, begründet sie aber fester. Es ist keine Rede von einem sozialen Instinkt, sondern von Vernunft, die sowohl die Bedingungen der sozialen Ordnung als auch die Grundlage für die individuelle Teilnahme daran aus dem grundlegenden Ausgangspunkt des Wunsches nach Selbsterhaltung hervorbringt. Gesellschaft ist nur möglich, wenn Menschen eine gewisse Erwartungssicherheit gegenüber anderen Menschen haben, wenn man nicht sofort mit einem Angriff rechnen muss, wenn man ihm den Rücken zukehrt. Natürlich gibt es immer wieder Individuen, die in solch subjektiver Unsicherheit leben und paranoid genannt werden, aber nur ein Verhaltensmuster, das so stabil ist, dass wir es für selbstverständlich halten können, ermöglicht es uns, sie als Abweichler zu bezeichnen, anstatt ihre Logik zuzugeben Angst. Da Hobbes während einer längeren Zeit sozialer Unruhen und Umwälzungen schrieb, konnte er besser erkennen, wie viel wir für selbstverständlich halten und wie viel auf dem Spiel steht, wenn die soziale Ordnung bedroht ist. Die Verwendung des Begriffs „natürlich“ bei der Beschreibung des alptraumhaften vorsozialen Zustands der Menschheit soll nicht eine Unausweichlichkeit des Rückschritts implizieren, sondern vielmehr die künstliche und von Menschen gemachte Grundlage unserer Sicherheit hervorheben. Der Mensch wünscht Sicherheit (definiert im Sinne von Selbsterhaltung); Sicherheit kann nicht durch individuelle Macht (die immer unzureichend ist), sondern nur durch eine nicht „natürliche“, sondern nur innerhalb der Gesellschaft mögliche Gesamtordnung wirksam und zuverlässig geschützt werden. Dies ist das Argument für minimale Ordnung. Um die Sicherheit zu bieten, die alle Menschen rational zu suchen gezwungen sind, muss die Zwangsstruktur versuchen, die Menschen voreinander zu schützen. Es muss wirksame und durchsetzbare (und durchgesetzte) Gesetze geben, die Mord und Körperverletzung verbieten, denn soziale Ordnung ist nur möglich und wünschenswert, wenn eine solche Grundsicherheit gewährleistet ist.641 Mit gleicher Strenge folgt der zweite Punkt der Hobbesschen Triade: insofern er angeklagt ist Neben der unverzichtbaren Funktion, die der Sicherheit zugrunde liegt, auf der allein die soziale Ordnung bestehen kann, muss die politische Instanz auch so wirken, dass sie ihre eigene Zerstörung verhindert, da diese die Menschen auf diesen unerwünschten Ausgangspunkt, den natürlichen Zustand der Menschheit, zurückwerfen würde. Gesetze gegen Mord und Körperverletzung und Gesetze gegen Verrat sind die logischen Mindestvoraussetzungen einer stabilen Ordnung. Natürlich ging Hobbes noch weiter und erweiterte seinen Geltungsbereich auf Eigentum und alle Verträge, ein Schritt, der einige zu dem Vorwurf veranlasst, dass seine Argumentation nicht mehr nur allgemein ist, sondern stattdessen verwendet wird, um eine bestimmte Gesellschaftsform zu rechtfertigen, die des bürgerlichen Kapitalismus ( obwohl dies im Rückblick vielleicht eher zutrifft als in der Zukunft und seine Verteidigung der absoluten Monarchie übersieht). Diese Erweiterung scheint nicht mit der gleichen Strenge wie die ersten beiden zu gelten. Es kann behauptet werden, dass jede Gesellschaft einige feste Regeln darüber haben muss, was Eigentum ist (und was nicht) und unter welchen Umständen Versprechen binden (oder nicht), und dies könnte auf der gleichen Abstraktions- und Allgemeinheitsebene zutreffen wie die Punkte zu Mord, Körperverletzung und Verrat; Da Versprechen und Eigentum jedoch eine Vielzahl möglicher Spezifikationen haben, ist diese oberflächliche Ähnlichkeit irreführend. Außerdem räumt Hobbes selbst ein, dass das Eigentumsrecht, obwohl es geschützt werden muss, nicht so stark und nicht so vorrangig ist wie das Recht auf Selbsterhaltung; Obwohl die Drohung des Souveräns gegen mein Leben den Vertrag ungültig macht, ist es eine Meinung, die das Commonwealth zerstört, dass der Einzelne ein Recht auf Eigentum hat, das vom Souverän nicht außer Kraft gesetzt werden kann. Vielleicht ist der Punkt, den Hobbes macht, ein wenig anders; Das heißt, vielleicht ist in der Vorstellung, dass niemandes Macht ausreicht, um das Überleben zu sichern, die Vorstellung enthalten, dass Menschen zusammenarbeiten wollen, um ihren Zustand zu verbessern, aber dieser Wunsch wird durch die düstere Logik des natürlichen Zustands der Menschheit vereitelt. Weder Gesetz noch Gesellschaft erzeugen einen neuen Kooperationsdrang, sondern beseitigen lediglich die im Naturzustand bestehenden und wirksamen Kooperationshindernisse. Wie dem auch sei, es deutet immer noch darauf hin, dass die Grundlagen für Vertrags- und Eigentumsgesetze etwas weniger streng und sicher sind. Der Punkt gegen Mord unterliegt keinen terminologischen Spitzfindigkeiten, obwohl der Begriff des Mordes selbst sehr kulturspezifisch ist und in verschiedenen Gesellschaften unterschiedlichen Definitionen und Interpretationen unterliegt. Es könnte nützlicher sein, Begriffe wie „zufälliges Töten“ zu erfinden, um mögliche Missverständnisse zu vermeiden, außer dass die Disziplin bereits reich an Neologismen ist und es ein Bärendienst ist, sie unnötig zu multiplizieren. Stattdessen wird lediglich festgehalten, dass „Mord“, wie er in diesem Abschnitt verwendet wird, im allgemeinen und nicht-technischen Sinne zu verstehen ist. Wenn A plötzlich eine Waffe zückt und B erschießt, kann ich zu Recht davon ausgehen, dass A sich einer Form sozialer Missbilligung und Bestrafung ausgesetzt hat, es sei denn, es liegen besondere Umstände vor, die sich nicht auf den ersten Blick ergeben haben. Eine solche Bestrafung kann in einem bestimmten Fall effektiv angewendet werden oder nicht, aber dies ist ein weiteres Problem und muss uns nicht aufhalten. Wenn meine diesbezüglichen Erwartungen regelmäßig enttäuscht werden, darf ich mich zu Recht fragen, inwieweit von einer gesellschaftlichen Ordnung gesprochen werden kann, und meine Vorbehalte werden größer, wenn ich feststelle, dass ein solches Verhalten durchaus üblich ist. Der Begriff „Mord“ in diesem Abschnitt soll sich auf diese Art von Phänomen beziehen. Wir können die folgenden Elemente von der Minimalordnung von Hobbes abstrahieren: A. Sanktionen gegen Mord und Körperverletzung B. abgeleitet, Sanktionen gegen Landesverrat C. Festlegungen verbindlicher und gemeinsamer Eigentums- und Vertragskonzepte Die Kleinbuchstabenbezeichnung der dritten Komponente zeigt ihre niedrigere Priorität an. Es sollte beachtet werden, dass die offene Natur von (c) lediglich die Zustimmung zu einer solchen Spezifizierung impliziert, aber Gleichgültigkeit gegenüber den spezifischen Details dieser Spezifizierung, ebenso wie die Hobbes'sche Reduktion des Politikproblems auf die Behauptung, dass es eine Regel geben sollte, impliziert Gleichgültigkeit, wer eigentlich der Herrscher ist. An einer solchen Liste ist an sich nichts Originelles oder Wunderbares; es ist heute nicht mehr originell und war es auch nicht zu Hobbes Zeiten, da es kaum mehr als eine Paraphrase der vier Prinzipien von Grotius ist. Der Beitrag von Hobbes bestand darin, dass er das Argument fester und eindeutiger allein auf die Vernunft stützte. Für Grotius (wie für zeitgenössische Ethologen wie Lionel Tiger und seinesgleichen) genügt es zu behaupten, dass Männer die Gesellschaft anderer Männer mögen; Hobbes ging weiter und argumentierte, warum Männer unabhängig von ihren Gefühlen rational die Zusammenarbeit innerhalb der Zivilgesellschaft wählen sollten. Es gibt zwei weitere wichtige Punkte in seiner Entwicklung des Themas, und da beide mit erstaunlicher Regelmäßigkeit übersehen zu werden scheinen, lohnt es sich, sie hervorzuheben. Erstens begründete Hobbes alles mit rationalem Eigeninteresse. Seine psychologische Beschreibung der Eigenschaften des natürlichen Menschen wird exzessiv zitiert, denn solche Menschen sind konkurrenzfähig, habgierig, eitel, schüchtern und fürchten sich vor dem Tod. Selten wird herausgestellt, dass nur eine davon zum Naturgesetz erhoben wird, nämlich die Todesangst. Dies verändert die Bedeutung des rationalen Eigeninteresses für Hobbes radikal; die Vernunft bleibt ein „Kundschafter der Leidenschaften“, aber dies bedeutet nicht, dass sie somit Dienerin eines sich ständig ändernden Musters von Begierden und Wünschen ist, das jegliche Stabilität oder Beständigkeit oder jede notwendige Konvergenz zwischen den von der Vernunft der Zwei gelenkten Kursen ausschließt verschiedene Männer. Ganz im Gegenteil. Die stärkste Leidenschaft, das primäre Motiv zum Handeln, ist die Angst vor dem Tod, und dies ist das solide und universelle Fundament, auf dem die Vernunft operiert; weil diese eine grundlegende Leidenschaft allen Menschen gemeinsam ist und weil die Vernunft dieser Leidenschaft dient, kann die Vernunft als ein Band fungieren, das die Zusammenarbeit zwischen Menschen fördert. Konkurrenzdenken, Habgier, Prahlerei und Misstrauen der Menschen sind Teil des Problems in dem Sinne, dass sie den Menschen von seinem wirklich rationalen Streben nach Selbsterhaltung ablenken, das optimal durch das zweite Naturgesetz, den Gesellschaftsvertrag, erreicht wird. Das weitere Problem – dass die Vernunft das Problem richtig auf die Vermeidung des Todes reduzieren muss, bevor sie genaue Vorschriften erlässt – wird übersehen, es sei denn, wir sollten Hobbes' Schriften als mahnende Bemühungen zu einem solchen Zweck klassifizieren; seine Reaktion auf das Versagen seiner Zeitgenossen, eine solche Reduktion zu vollbringen, scheint irritiert gewesen zu sein642​ Die Konsequenz dieser Argumentationslinie ist, dass Hobbes auf der Grundlage eigennütziger Männer, die nichts gemeinsam haben als ihre Todesangst und ihre Vernunft, eine beachtliche politische Argumentation aufbauen kann. Es ist ein Hinweis auf das Genie von Hobbes, dass dies alles ist, was er braucht, und ein Spiegelbild der Zeit, in der er lebte, dass es notwendig war, seine logischen Annahmen auf ein solches Minimum zu reduzieren. Rationelles Eigeninteresse führt zu stabiler Zusammenarbeit; nichts anderes als rationales Eigeninteresse ist erforderlich, um einen Menschen an die Ordnung zu binden, die diese Zusammenarbeit ermöglicht, da die Voraussetzungen der Ordnung eindeutig zwingend sind, wenn nur der Mensch rational ist. Der Rückhalt für eigennütziges Kalkül ist die dominierende Leidenschaft, die Todesangst. Aus diesem Grund ist es ein Bärendienst für Hobbes und eine Fehlinterpretation seiner Logik, die Wettbewerbsaspekte seines Modells des natürlichen Menschen zu betonen; Das Wichtigste am natürlichen Menschen ist nicht, dass er gierig ist, sondern dass er Angst hat. Wenn seine dominante Eigenschaft Gier wäre, dann könnte er rational (der Grund ist nur ein Späher der dominanten Leidenschaft) Risiken eingehen, die die Ordnung gefährden, um privaten Gewinn zu erzielen; Da seine dominierende Eigenschaft Todesangst ist, ist es irrational, solche Risiken einzugehen. Hobbes Mann ist niemals ein Spieler. Zweitens ist das Mittel, das Hobbes verwendet, ein Vertrag, der die Aufmerksamkeit des rational Handelnden von der spezifischen Handlung auf die allgemeine Regel lenkt. Dies ist eine sehr wichtige Funktion, die jedoch oft übersehen wird. Zum Beispiel startet Flathman einen scharfen Angriff auf ein angeblich von Hobbes stammendes Argument, das rationale Egoisten darstellt, die berechnen, ob sie das Gesetz befolgen sollten oder nicht, auf der Grundlage ihres eigenen Nettogewinns aus der Befolgung oder Nichtbefolgung dieses bestimmten Gesetzes in dieser bestimmten Situation.643 Offensichtlich , die Antwort, zu der sie auf eine solche Frage gelangen, hängt von der konkreten Situation ab (z. B. von ihren Chancen, einer Befürchtung zu entgehen), und es ist unmöglich, dass eine solche Argumentation – rein allgemein gesprochen – zu einem eindeutigen Gehorsamsrat führt. Aus solchen Gründen kann Flathman die Darstellung von Hobbes als unzureichend zurückweisen;644 tatsächlich ist es nur Flathmans Behandlung von Hobbes, die unzureichend ist. Der Hobbes'sche rationale Mensch berechnet nicht den Reingewinn jeder einzelnen Handlung, sondern leitet eine allgemeine Vorgehensweise ab, die jene Grundleidenschaft, die Todesangst, optimal befriedigt, bei deren Verfolgung es irrational ist, irgendwelche Risiken einzugehen. (In diesem Zusammenhang spielt es keine Rolle, ob der Tod um seiner selbst willen gefürchtet wird oder ob er gefürchtet wird, weil er die Befriedigung anderer Begierden oder Wünsche ausschließt.) Wichtig ist nicht, dass ich durch das Töten dieses Mannes sein Geld verdiene , sondern dass ein solcher Akt die logisch notwendige Bedingung verletzen würde, die erst die Zivilgesellschaft ermöglicht, nämlich den Vertrag. Indem ich ein solches Prinzip ignoriere, verzichte ich auf den Befehl; Selbst wenn ich kurzfristig gewinne, besteht der Zweck der Hobbes'schen Logik darin, die Mängel einer solchen Berechnung aufzuzeigen. Die Bestrafung ist zweitrangig, weniger wichtig, weil sie meine Leistung erzwingt, als weil sie diejenigen abschreckt, die nicht so gut rechnen können und meinem Verlust nicht gehorchen könnten; es geht nie nur darum, dass ich gehorche, um nicht bestraft zu werden, sondern um die Voraussetzungen der Ordnung, die meine Vernunft wahrnimmt und zu deren Annahme mich meine Todesangst zwingt. Der Punkt wird vielleicht durch die Tatsache verschleiert, dass für Hobbes eine dieser Voraussetzungen eine Instanz mit der Macht zur Bestrafung ist.
und ich weiß nicht, wie diese so offenkundige Wahrheit in letzter Zeit so wenig beachtet werden sollte“; Hobbes,​ Leviathan, Teil II Kap. 19, p. 421. Dies ist also die Natur von Hobbes' Beitrag zum unterstellten Vertrag. Erstens die dreifachen Kriterien für minimale Ordnung. Zweitens der logische Ausgangspunkt von Männern, die nur ihre Vernunft und ihre Todesangst teilen. Drittens, das Vertragsgerät, um dem Problem der taktischen Straflosigkeit entgegenzuwirken. Der häufigste Kritikpunkt gegen Hobbes ist, dass er die Ziele der menschlichen Zusammenarbeit pessimistisch unterschätzt, indem er sie auf das einfache Überleben reduziert.645 Solche Kritik deutet sowohl auf ein Missverständnis als auch auf eine falsche Darstellung dessen hin, was Hobbes zu sagen versuchte. Sie weisen auf ein Missverständnis hin, weil sie den Kontext ignorieren, in dem sich Hobbes befand. Der Kontrast zwischen dem weitreichenden gesellschaftlichen Konsens des Mittelalters und den religiösen Auseinandersetzungen und Kontroversen des 17. Jahrhunderts ist offensichtlich. Zu suggerieren, das Funktionieren der Gesellschaftsordnung sei durch diesen Streit bedroht, ist eine Bemerkung, die so selbstverständlich ist, dass sie ans Banale grenzt. Als die umfassenderen Ziele der menschlichen Zusammenarbeit auch solche einschlossen, die durch religiöse Heterodoxie umstritten waren, war die Folge, dass die Möglichkeit einer stabilen Zusammenarbeit in jeder Gruppe, die mehr als eine religiöse Überzeugung umfasste, untergraben wurde. Umgekehrt, wenn sowohl Katholiken als auch Protestanten aufhören würden, auf eine Zusammenarbeit für solch umfassendere Ziele zu drängen, und anfangen würden, nur für die Sicherheit des Einzelnen zusammenzuarbeiten, dann wäre das grundlegende Überlebensziel, das durch die Aufstellung umstrittener Ziele auf höherer Ebene bedroht war, wieder erreichbar. In einer solchen Situation war die Reduzierung der Ziele der menschlichen Zusammenarbeit so etwas wie eine Lösung für sich. Aber solche Kritiken sind auch eine Fehlaussage von Hobbes, denn es ist nicht selbstverständlich, dass man der Hinzufügung weiterer Ziele menschlicher Zusammenarbeit innerhalb der Gesellschaft, sofern sie nur als zweitrangig erinnert werden, eher als Ergänzung denn als Ersatz der Bestimmung widersprechen kann der individuellen Sicherheit, die das Fundament der Gesellschaft ist. Nur wenn die Förderung solcher weitergehenden Ziele und Streitigkeiten über deren Natur so weit geführt werden, dass sie die Grundordnung gefährden, würde ein Hobbist Grund zum Einspruch finden. Die berühmte Passage, in der Hobbes die Vorteile der Alternative zum natürlichen Zustand der Menschheit in Bezug auf die Vorteile von Handel und Gewerbe darlegt, macht deutlich, dass er mehr im Sinn hatte als das bloße Überleben, und dass die Nebenleistungen des Vertrags sind beachtlich und bedeutend.
​ Flathman, Politische Verpflichtung, S. 238 Ebenda, S. 309 vgl. Flathman, op.cit., S.311 Das System von Hobbes impliziert eine strikte Trennung von Politik und Ethik; er formuliert alle seine Punkte in rein umsichtigen Begriffen und reduziert die Moral auf die „unterschiedlichen Zustimmungen und Missbilligungen der Menschen“ und leugnet, dass sie jemals viel mehr sein kann als reiner Nominalismus. Allerdings könnte das Argument, ausgehend von der Buchstaben-, aber nicht von der Grundlogik von Hobbes, für eine ganz andere Vorstellung von Mensch, Gesellschaft und Moral verwendet werden – zum Beispiel für die griechische Vorstellung von der Gesellschaft als Voraussetzung für ein Leben in Tugend. Das Argument für minimale Ordnung kann, muss aber nicht die Verfolgung weiterer Ziele (etwa der Tugend) ausschließen, vorausgesetzt, dass diese Verfolgung nicht die zugrunde liegende Grundordnung untergraben darf. Dies bringt die Diskussion zum zweiten Element des unterstellten Vertrags, das aus den Ideen von Rousseau stammt.​ -II- ​ Es sollte festgehalten werden, dass die Argumentation hier über eine bloße Textdarstellung hinausgeht und die spezifischen Argumente modifiziert, die von den beiden Denkern entwickelt wurden. Die Nominale von Hobbes werden bewusst heruntergespielt, und die „erste Annäherung“ an Rousseau, die zuvor als unzureichend abgelehnt wurde, wird nun verwendet, um das Thema zu erweitern. Diese Freiheiten werden genommen, weil die Absicht besteht, die detaillierten Argumente der historischen Beispiele für unterstellte Verträge zu durchdringen, um ein allgemeines unterstelltes Vertragsmodell zu extrahieren. Rousseau betrachtet das von Hobbes so genau analysierte Problem nicht einmal, außer um zu dem Schluss zu kommen, dass der Kriegszustand selbst das Produkt unangemessener Interaktion zwischen Menschen ist. Dabei geht es ihm nicht um die Herstellung der Ordnung als solcher, sondern um die Herstellung und Aufrechterhaltung einer legitimen Ordnung. Hobbes' Angriff auf alle anderen Gesellschafts- oder Regierungsformen besteht darin, dass sie zur Auflösung des Gemeinwesens tendieren, dass sie die Menschen zurück in den natürlichen Zustand der Menschheit zwingen; Rousseaus Anklage gegen andere Regierungsformen als die, die er empfiehlt, ist die Begründung, dass sie korrupt sind und die Menschen weder glücklich noch tugendhaft machen. Wenn Hobbes' Darlegung der rationalen Grundlagen der Ordnung Phase eins des unterstellten Vertrags ist, ist Rousseaus Hinzufügung einer moralischen Dimension Phase zwei. Erst wenn es eine soziale Ordnung gibt, kann diese Ordnung auf die Tugend ausgerichtet werden, insofern macht Hobbes den grundlegenderen Punkt. Rousseaus natürlicher Mensch ist wie der von Hobbes darin, dass er ein Überlebensbedürfnis hat, aber da dies nicht dauerhaft oder unwiderruflich durch die Operationen von Gier, Prahlerei und Misstrauen erschwert wird, richtet sich seine Aufmerksamkeit sofort auf die Möglichkeiten menschlicher Zusammenarbeit und nicht auf Bedrohungen Es. Wo Hobbes betonen muss, was Menschen vermeiden (der natürliche Zustand der Menschheit), ist Rousseau mehr darauf bedacht, wohin sie gehen (die Erfüllung des Potenzials des „natürlichen Menschen“ innerhalb der Gesellschaft); Wo der Hobbessche rationale Mensch vor der Unsicherheit flieht und der Staat dazu beitragen soll, sie zu vermeiden, strebt Rousseaus natürlicher Mensch nach Tugend, und die Institutionen des Staates müssen um dieses Streben herum organisiert werden. Dies wirft natürlich die Frage nach der anzustrebenden Tugend auf. Ich habe bereits angedeutet, warum ich denke, dass eine relativistische Interpretation von Rousseau nicht ganz passend ist; Die Tatsache, dass er Tugend nie definiert, abgesehen von vagen Hinweisen auf Sparta und Rom, macht jedoch eine relativistische Interpretation verlockend, und da es an diesem Punkt weniger um die spezifischen Ideen von Rousseau geht als um die Brauchbarkeit des Modells des unterstellten Vertrags, können wir das tun immer noch nebenbei von einer solchen relativistischen Deutung Gebrauch machen. Nach diesem Verständnis schafft der Vertrag eine Gemeinschaft, die sich durch diesen Vertrag von der übrigen Menschheit abgrenzt; Die Menschheit ist eine Kategorie, aber der Vertrag schafft eine Gruppe. Sofern der „natürliche Mensch“ das allen gemeinsame Wesen des Menschen ist, und sofern es der „natürliche Mensch“ und nicht einzelne Individuen sind, deren Erfüllung Ziel und Rechtfertigung der rechtmäßigen Gesellschaft ist, müsste ein gewisses Maß an Ähnlichkeit vorliegen zwischen allen legitimen Gesellschaften, aber dies muss nicht Identität bedeuten. Da der Vertrag ein „corps moral et collectif“ schafft, ist es denkbar, dass diese Entität in einzigartiger Weise auf bestimmte umweltbedingte und historische Eventualitäten reagiert, und folglich könnte es im Laufe der Zeit zu erheblichen Abweichungen zwischen den legitimen Staaten kommen, selbst in Anbetracht des Ausmaßes der Gemeinsamkeit, die diese Grundlage im „natürlichen“ Menschen impliziert. Eine allgemeine Ausrichtung auf Tugend ist eine Voraussetzung für ein legitimes Gemeinwesen, aber die genauen Bedingungen dieser Tugend könnten (wohl) von einem legitimen Gemeinwesen zum anderen und innerhalb eines einzigen legitimen Gemeinwesens von Zeit zu Zeit variieren. Die Behandlung findet ein merkwürdiges Echo in den Schriften einer Reihe zeitgenössischer Konservativer, die im Allgemeinen nichts Gutes über Rousseau zu sagen haben. Schriftsteller wie Eric Voegelin646 und Gerhard Neimeyer647 behandeln die Gesellschaft als auf einer bestimmten Artikulation von Ordnung gegründet. Explizit in ihrer Darstellung ist eine grundlegende Ausrichtung solcher Gesellschaften auf Tugend, die typischerweise in religiösen Begriffen ausgedrückt wird, aber die spezifischen Merkmale dieser Ausrichtung variieren von einer sozialen Ordnung zur anderen aufgrund der Unterschiede in der grundlegenden Artikulation der Ordnung, auf der jede Gesellschaft basiert , und sie machen deutlich, dass diese Unterschiede massiv, weitreichend und nicht reduzierbar sein können. Es wird nicht angedeutet, dass man die Parallele zwischen Voegelin und dem unterstellten Vertrag sehr weit treiben kann (seine Analyse scheint die Wirkung zu haben, die Erkenntnisse von Hobbes und Rousseau in einem einzigen Paket zusammenzufassen, und er neigt zu einer konservativen Beschwörung der Schwäche einer Vernunft, die sowohl Hobbes als auch Rousseau eindeutig fremd ist), noch wird impliziert, dass Voegelin den Vergleich zu schätzen wissen würde, aber das Echo ist interessant. Obwohl Rousseaus eigene Beschwörung von Sparta und Rom auf eine Bevorzugung einer statischen Gesellschaft hindeutet, beschwört diese vorgeschlagene Interpretation von ihm ein aufstrebendes und dynamisches Streben nach Tugend herauf. Es besteht eine gewisse Spannung zwischen der offensichtlichen Immobilität von Hobbes' Ordnungsargument und der Rastlosigkeit von Rousseaus Vision eines dynamischen Strebens nach Tugend, und historisch gesehen hätte Hobbes Rousseaus Ideen wahrscheinlich als Beispiel dafür gesehen, was das gesuchte Problem verursachte in Ordnung bringen. Insofern jedoch ein Hobbes'sches Argument, das als Aussage über die logischen und funktionalen Voraussetzungen einer Gesellschaftsordnung beschrieben wird, eine gewisse Offenheit hinsichtlich der mit dieser Ordnung zu verfolgenden Ziele oder Werte zulässt (wobei die Bereitstellung von Sicherheit ein kongenialer Anwendung des Modells), dann gibt es einen gewissen Spielraum für die Anpassung oder Gegenüberstellung der beiden Ansätze innerhalb des unterstellten Gesellschaftsvertragsmodells. vgl. insb. Eric Voegelin, Ordnung und Geschichte, Bd. ICH vgl. Gerhard Niemeyer, Between Nothingness and Paradise, (Baton Ronge: Louisiana State University Press, 1971), passim. Es sollte offensichtlich sein, dass es neben der Frage des Primats eine zweite Ungleichheit in den beiden Elementen des Modells gibt. Hobbes hat es mit den Ordnungsvoraussetzungen als solchen zu tun, und seine Argumentation gilt daher für alle Gesellschaften aller Art unter allen Bedingungen. Die Universität seiner Empfehlungen ist so umfassend wie die Postulate der menschlichen Natur, auf denen sie beruht. Rousseau verengt bewusst seinen Fokus (in Contrat Social) und befasst sich nur mit legitimen Gesellschaften, wobei dieser Begriff zwei Bedingungen impliziert: erstens Gemeinschaft, die ein hohes Maß an Konsens und Einheit beinhaltet; und zweitens Orientierung an der Tugend. Da es zahlreiche Gesellschaften gibt, denen eine oder beide dieser Eigenschaften fehlen, folgt daraus, dass für viele Gesellschaften der unterstellte Vertrag nur teilweise relevant ist. In dieser Hinsicht kann Greens Argument dem von Rousseau gegenübergestellt werden, denn aus dieser Sicht besteht der signifikante Unterschied zwischen den beiden darin, dass Green den Mechanismus der Geschichte konkretisiert, den Rousseau nur andeutet. Rousseau beschränkt die Anwendbarkeit seiner Analyse auf legitime Gesellschaften; Green erweitert die Relevanz dieses Kriteriums, indem es einen Mechanismus der Geschichte annimmt, der das Überleben nur legitimer Gesellschaften sicherstellt. Greens Erörterung des Fortschritts basiert auf dem Optimismus, der durch das Funktionieren dieses Mechanismus erzeugt wird. Rousseau ist zeitbewusst, als Feind, der sogar Sparta und Rom zerstört hat, und sein legitimes Gemeinwesen tendiert zur Stasis; Da Green in Form dieses historischen Mechanismus einen zuverlässigen Verbündeten hat, braucht und sucht seine Argumentation keine solche Starrheit. Wenn man sowohl den platonischen Pessimismus von Rousseau als auch den locker begründeten Optimismus von Green vermeidet, kann man dennoch zu einem Mittelweg gelangen, der zum Konzept der volonte generale als dynamischem Gemeinwohl passt. Wenn das Individuum in einer auf Tugend ausgerichteten Gesellschaft lebt (das heißt, die Begierden und Wünsche des Individuums begrenzt, um ihm zu erlauben, Tugend zu suchen), und wenn diese Gesellschaft nicht so zerbrechlich ist, dass Veränderungen zum Zusammenbruch neigen, dann dieses Individuum kann eine rationale Kritik an seiner eigenen Gesellschaft in Bezug auf Tugend anwenden und versuchen, sowohl die Struktur der Gesellschaft als auch das Bewusstsein seiner Mitbürger zu verändern, um Tugend vollständiger zu verwirklichen; und da diese gesuchte Tugend ein Produkt sowohl der minimalen Elemente ist, die vom „natürlichen“ Menschen stammen, als auch der Kontingenzen einer bestimmten sozialen Form, könnten alle derartigen Veränderungen, die er durchführt, die von ihm angestrebte Tugend so verändern, dass der Prozess potenziell endlos wird . Dies ist eine Position, die der von Green viel näher steht als der von Rousseau; Der Unterschied wäre, dass Green es von allen verlangen würde, diese modifizierte Version von Rousseau es nur von denen erwarten würde, die das Glück haben, in einem legitimen Gemeinwesen zu leben, mit der Option, „am Rande der Gesellschaft zu leben“ von denen, die dies wünschen tugendhaft sein, aber nicht so gut platziert sind. Der Mittelweg zwischen Rousseaus Pessimismus und Greens Optimismus ist eine allgemeine Ausrichtung auf Verbesserung in Bezug auf die Tugend, obwohl jede spezifische Anstrengung gut oder schlecht gerichtet und effektiv sein kann oder nicht, und jede spezifische Änderung einen Fortschritt darstellen kann oder nicht .
Aus den Erkenntnissen von Hobbes, Rousseau und Green können wir daher ein allgemeines Modell des unterstellten Vertrags ableiten, das zwei Elemente enthält: erstens ein Verständnis der logischen Voraussetzungen von Ordnung; und zweitens, aufbauend auf der ersten, eine Ausrichtung einer legitimen Ordnung auf Selbstverbesserung in Bezug auf die Tugend. Beide Elemente teilen die gemeinsame Ansicht, dass der Staat nur existiert, um den Bedürfnissen seiner Mitglieder zu dienen (diese werden etwas anders definiert) und sind folglich logischerweise von dem Flirt mit dem Kollektivismus ausgeschlossen, der so oft sowohl bei Rousseau als auch bei Green gelesen wird.​ -III- ​ Das so präsentierte Modell ist noch weit davon entfernt, selbstverständlich zu sein und scheint in einer Reihe von Punkten, einschließlich der grundlegendsten, anfällig für Einwände zu sein: erstens die Rechtfertigung für die Verwendung eines Vertragsmodus; und zweitens das Problem des Vernunftbegriffs im Modell des „rationalen“ Menschen. Andere Einwände können natürlich erhoben werden, aber diese gehen an die Wurzel des Arguments; wenn die Täuschung des Vertragsmodus willkürlich und nicht zu rechtfertigen ist und wenn das verwendete Grundkonzept der Vernunft philosophisch naiv ist, dann kann das Modell rundweg verworfen werden. Diese beiden Einwände werden daher der Reihe nach geprüft. Erstens ist der Grund für die Verwendung des Vertragsmodus die erste Prämisse beider Syllogismen für den Gesellschaftsvertrag – diese Annahme, dass ein Mann nur durch seine eigene freiwillig gegebene Zustimmung gebunden sein kann. Wenn dies der Ausgangspunkt ist, kann nur irgendeine Form des Versprechens eine akzeptable Lösung bieten. Damit ist die Frage aber nicht beantwortet, sondern nur festgestellt, und das Problem wendet sich nun der Berechtigung der Ausgangsprämisse selbst zu. Sie wird gewöhnlich mit der Akzeptanz des Begriffs des atomaren Individuums durch die Vertragsparteien beantwortet, aber das ist unbefriedigend; Rousseaus Individuum ist kein soziales Atom, sondern ist stattdessen sehr stark den Härten der Sozialisation ausgesetzt, und dies schließt Rousseaus Verwendung des Vertragsmodells nicht aus. Obwohl die Annahme des atomistischen Individuums der individualistischen Prämisse kongenial ist, ist sie kein wesentlicher Teil ihrer Rechtfertigung; eine solche Rechtfertigung kann besser in Bezug auf die Folgen ihrer Verwendung angegeben werden. Der überwältigende Vorteil der Anwendung des Vertragsmodells (insbesondere in der unterstellten Version) besteht darin, dass es dem Individuum alle kontingenten Eigenschaften oder Besitztümer raubt; er muss kalkulieren, nicht als das einzigartige Individuum X, sondern als ein Beispiel des Gattungsmenschen. Während die Reduktion der kanadischen Regierung auf ein abstraktes Amt, das zwanzig Millionen Mal wiederholt einem rationalen Mann gegenübersteht, eine grobe Beleidigung für einen Empiriker und eine Quelle positiven Schmerzes für einen Behavioristen ist, funktioniert es genauso effektiv wie Rawls' hochkünstlicher „Schleier der Ignoranz“. um zu verhindern, dass zufällige Eigenschaften (z. B. dass ich der Millionär bin, der die Steuern zahlen wird, oder dass ich einer von denen bin, die möglicherweise eingezogen werden) in Diskussionen über politische Verpflichtungen einfließen. Obwohl Hobbes normalerweise als Philosoph des Eigeninteresses dargestellt wird, wird seine Position im Pantheon des Egoismus ernsthaft durch die Tatsache untergraben, dass es nicht das Eigeninteresse von X und Y und Z ist, sondern das eines hypothetischen abstrakten Vernünftigen Mann, das weckt sein Interesse. Da eine Aufmerksamkeitsverlagerung weg von individuellen Interessen ein wichtiges frühes Stadium jeder moralischen Argumentation ist, ist dieser Effekt des Vertragsmodus eine starke Empfehlung.
Noch verheerender erscheint der Angriff über die Vernunftkritik. Wie hier dargestellt, liest das unterstellte Vertragsmodell den Kontrahenten jenen Fehler (zumindest in vielen modernen Augen) der Naturrechtstheoretiker vor, nämlich ein Konzept der Vernunft, das ihre Fähigkeit impliziert, materielle moralische Prinzipien zu entdecken, die auf alle Zeiten und Bedingungen anwendbar sind. Da Hobbes eher von Klugheit als von Tugend spricht und die Vernunft einer einzigen dominierenden Leidenschaft unterordnet, neigt er dazu, an dem Einwand vorbeizugleiten, aber insofern Rousseau die Notwendigkeit der Vernunft ohne Hilfe zur Ausarbeitung von Verhaltensregeln impliziert, stößt er direkt darauf. Es steht außer Frage, dass Rousseau die Vernunft als eine unveränderliche Fähigkeit betrachtete, die einen einzigen Begriff der Tugend und eine einzige darauf gerichtete soziale Form (mit geringfügigen Abweichungen aus geografischen und klimatischen Gründen) hervorbrachte, und insofern kann er von den Begriffen nicht freigesprochen werden die Anklage. Die Frage ist jedoch, ob die erste Annäherung an Rousseau ebenso verworfen werden kann, und die Antwort darauf ist weniger offensichtlich. Rousseau griff den Begriff des Naturrechts an, aber er tat dies in sehr zweideutigen Worten. Sein zentraler Einwand war, dass die meisten Naturrechts-/Gesellschaftsvertragstheorien von den Menschen verlangten, im Naturzustand Fähigkeiten auszuüben, die sie nur durch die Gesellschaft erlangten.568 Ähnlich erwähnte Rousseau, als er den Vertrag diskutierte, der in der legitimen Gesellschaft gilt, die Gewinne des Menschen sowohl die Tugend (seine Handlungen nehmen einen „moralischen Charakter“ an und die „Stimme der Pflicht folgt dem physischen Impuls“) als auch die Vernunft („verwandelte ihn von einem ... dummen Tier in ein intelligentes Wesen“). Dies deutet darauf hin, dass sowohl Tugend als auch Vernunft Fähigkeiten des natürlichen Menschen sind, die nicht in einem Zustand natürlicher Freiheit entwickelt werden können, sondern nur innerhalb eines legitimen Gemeinwesens. Insofern die erste Annäherung an Rousseau bereits die Vorstellung einer Tugendorientierung zur Selbstverbesserung impliziert, erscheint sie einer ebenso progressiven wie dynamischen Vernunftauffassung ebenso kongenial. Männer besitzen ein Potenzial für Tugend und Vernunft; das legitime Gemeinwesen ermöglicht die Entwicklung dieser Fähigkeiten; die volle Entwicklung ist jedoch nicht gleichzeitig mit dem Vertrag, denn sie „ne se developmentpent qu'avec beaucoup de peine et pour fort peu de gens dans le sein de la societe meme.“569 Die Tugend, an der sich die Gesellschaft orientiert, ist ein Produkt von einige unveränderliche Elemente (die Voraussetzungen der Ordnung; die Qualitäten des „natürlichen“ Menschen) und die sich ändernden Eventualitäten einer bestimmten Gesellschaft; der Grund, der das Individuum zu dieser Orientierung führt, ist in ähnlicher Weise ein Produkt sowohl unveränderlicher als auch zeitlicher/kultureller spezifischer Faktoren. Anstatt den Begriff der Tugend relativistisch zu entwickeln, hätte man dasselbe erreichen können, indem man den Begriff der Vernunft relativistisch entwickelte; Die Argumente sind konvergent. Wieder wird Grün zu einem nützlichen Korrektiv für Rousseau; Das Konzept des rationalen Menschen ist zeitlos, aber einige Aspekte der spezifischen Gesellschaft (aber nicht des spezifischen Individuums) sind für die Berechnungen dieses rationalen Menschen relevant, da ein rationaler Mensch in der Gesellschaft X etwas zustimmen kann, was er nicht tun würde Zustimmung zur Gesellschaft Y. Eine solche Überlegung erschwert die Anwendung des unterstellten Vertragsmodells, widerlegt es aber nicht.
Damit versagen die beiden grundlegenden Einwände. Der Vertragsmodus wird durch seine Nebenwirkungen gerechtfertigt – die sofortige Entfernung individueller Eventualitäten und damit individueller egoistischer Interessen aus der Betrachtung der Frage der politischen Verpflichtung. Die Behandlung der Vernunft beinhaltet nicht notwendigerweise eine zeitlose Vernunft, die unveränderliche materielle moralische Prinzipien für alle Zeiten und Bedingungen hervorbringt, sondern ist gleichermaßen kompatibel mit einer eher relativistischen und entwicklungsorientierten Behandlung. Solche Überlegungen belegen nicht, dass das unterstellte Vertragsmodell eine Lösung für das aktuelle Problem der politischen Verpflichtung bieten kann; sie suggerieren lediglich, dass es sich um einen möglichen Ansatz handelt, der keine offensichtlichen Nachteile und eine Reihe signifikanter Vorteile aufweist. Eine spezifischere Rechtfertigung und Anwendung des Modells – gleichsam mit einer Argumentation, die über die im einleitenden Abschnitt dargelegten vereinfachenden Annahmen hinausgeht – würde eine umfangreiche Argumentation in einer Länge erfordern, die in diesem Unternehmen ausgeschlossen ist. Der Zweck dieser Arbeit war es, als alternativen und zufriedenstellenderen Ansatz zum kontraktualen Denken das Modell des unterstellten Vertrags vorzuschlagen – das heißt, einen Vertrag, der auf der zeitlosen Zustimmung eines hypothetischen und generischen rationalen Menschen basiert. Ein solcher überarbeiteter Ansatz, der den meisten Kritikpunkten am Vertragsdenken ausweicht, ist an sich so etwas wie eine Rechtfertigung des Vertrags. Obwohl der „Cash-in“-Wert des unterstellten Vertrags im Sinne des aktuellen Problems der politischen Verpflichtung eher angedeutet als nachgewiesen werden kann, ist er Modellen, die auf einer angeblich freiwilligen Zustimmung aufbauen, deutlich überlegen, und dies ist ein Hinweis auf den Wert des Konzept.​